تأثیرپذیرى تصوف از اسماعیلیه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


اشاره:

عموم محققان معاصر معتقدند که تصوف متأثر از تعالیم اسماعیلیه بوده و در مباحث خداى ناشناختنى (غیب الغیوب)، قطب و مراد، ولایت و انسان کامل و گرایش هاى گنوسى از آنان بهره برده است. برخى محققان ابن عربى را در تمایلات نوفیثاغورسى، مسئله وحدت وجود، مسئله قطب و اوتاد متأثر از اسماعیلیه دانسته اند. نویسنده در این مقاله در پى آن بوده است که دیدگاه هاى محققان و صاحب نظران را جمع آورى نماید. شواهد تاریخى و مشابهت هاى اعتقادى، از عمده مستندات مدعیان تأثیرپذیرى است، اما نمى توان در مورد مسئله اى مشخص در قالب بررسى تاریخى یا تطبیقى این تأثیرپذیرى را در قالب یقینى نشان داد، اما به هر حال کثرت شواهد و مستندات ذکرشده در کلام محققان تأمل برانگیز و پژوهش خیز است.

 

مقدمّه

محققان بسیارى در عصر ما به شیوه هاى گوناگون به بررسى، تحلیل و نقد تصوف پرداخته اند، و هر یک با نگاهى خاصّ، به تبیین جنبه اى پنهان یا شرح نکته اى غامض و یا ریشه یابى اندیشه و حرکتى در عالم گسترده تصوف، اقدام کرده اند; اما با این همه، ناگفته پیداست که هنوز پرسش هاى بى شمارى فراروى پژوهشگر دنیاى تصوف و عرفان، وجود دارد که همواره ذهن او را مشغول خود مى سازد و او را به کوششى نو فرا مى خواند.

جستوجو در ریشه هاى پیدایش اصل تصوف[1] و همین طور آموزه هاى عرفانى آن، از اولین مسائلى است که محققان اسلامى و مستشرقان را از دیرباز به خود مشغول ساخته است، مستشرقان بیشتر در پى آن بوده اند که خاستگاهى برون دینى براى تصوف اسلامى جستوجو کنند،[2] و ریشه هایى نوافلاطونى، مسیحى،هندى و یا حتّى زردشتى و... براى آن فرض کرده اند، اما بسیارى از دانشمندان اسلامى سخت بر این باور پاى مى فشارند که آموزه هاى اسلامى به گونه اى بوده است که این گرایش هاى صوفیانه را سبب شود، اگرچه شباهت هایى بین عرفان اسلامى با عرفان دیگر ادیان وجود دارد، اما این مسئله به معناى تأثیرپذیرى نیست.[3]

اما در بُعد درون دینى، مسلماً فرقه هاى مختلف و گرایش هاى گوناگون موجود در عالم اسلام بر تصوف و آموزه هاى عرفانى آن تأثیرگذار بوده اند. یکى از این فرقه ها که تأثیر عمده اى بر جهان اسلام گذاشته، اسماعیلیه است. اسماعیلیه که از آنان با تعابیر باطنیه و قرامطه[4] نیز یاد مى شود، در فلسفى کردن جهان اسلام بیشترین تأثیر را بجا گذاشته اند و حتى به عقیده برخى، دیگر فرقه هاى اسلامى نیز که غالباً به مخالفت شدید با اسماعیلیه مى پرداختند، از این تأثیرپذیرى در امان نبودند. به عنوان مثال یکى از نویسندگان معاصر مى گوید:«ابوحامد غزالى با این که با تمام همت خود در جهت مخالفت و دشمنى با اندیشمندان اسماعیلى سخن گفته است، در برخى موارد تحت تأثیر اندیشه آنان قرار گرفته و آن را در آثارش منعکس ساخته است».[5]

تأثیرپذیرى صوفیه از اسماعیلیه

شواهد تأثیرگذارى اسماعیلیه بر صوفیه را در جنبه هاى مختلفى مى توان پیگیرى کرد هرچند که محورى ترین مقوله در این گونه مباحث مصادیق و نمونه هاى مشخص تأثیرپذیرى است. در این مجال ابتدا به حوزه هاى تأثیرپذیرى و یا تعامل اشاره مى شود و سپس شواهد و مؤیداتى را که محققان ذکر کرده اند متذکر شده، در پایان به جمع بندى مطالب ارائه شده خواهیم پرداخت.

 

1. تأثیرپذیرى و نمونه هایى از حوزه هاى آن

در منابع متعددى که در ذیل اشاره مى شود و عموماً نوشته نویسندگان معاصر هستند، این مهم، مطرح شده است که صوفیه تحت تأثیر اسماعیلیه و تعالیم آنان قرار گرفته اند. البته این تأثیرپذیرى با توجه به وضعیت خاص آن دوره زمانى عجیب جلوه نمى کند، چرا که اسماعیلیه با حکومت قدرتمند خود در مصر و دیگر نقاط کشورهاى اسلامى، فضاى فکر و اندیشه جامعه اسلامى را در دست گرفته بودند و تعالیم خود را به وسیله داعیان خویش در تمامى نقاط قلمرو اسلامى منتشر کرده بودند و در این راستا کتاب هایى که بزرگان اندیشمند و فلاسفه اسماعیلى به رشته تحریر درآوردند، بسیار مددکار آنان بود.

دکتر زرین کوب مى گوید: «درست است که عقائد و مذاهب غیراسلامى، اندک اندک و در طى قرن هاى دراز در تصوف اسلامى بیش و کم تأثیر بخشیده است، لیکن قسمت عمده اى از نفوذ این عقاید را باید تأثیر غیرمستقیم آنها و در واقع فقط نتیجه ارتباط مستقیم و مستمرّ صوفیه با فرقه هاى مختلف چون غلات، معتزله، قرامطه، باطنیه و امثال آنها دانست که مکرّر پیروانشان در طى قرون به تصوف مى پیوسته اند. یا با متصوفه ارتباط و معاشرت داشته اند».[6] و نیز مى گوید: «باطنیه که گرایش به تأویل، آنها را به زندقه و مجوسیّت متهم مى داشته است، نیز بى شک در جریان تصوف، تأثیر قابل ملاحظه اى داشته اند».[7] محقق دیگرى مى گوید: «وى (مقدس اردبیلى) در این کتاب (حدیقة الشیعة)[8]از فرق تصوف به نام هاى حلولیه، اتحادیّه، عشاقیه و واصلیّه یاد مى کند و آنها را از جمله غلات مى شمارد و تصوف را با باطنیه و اسماعیلیه مربوط مى داند».[9]

شاید بهترین مرجع براى این مبحث، بلکه براى بررسى رابطه میان تصوف و تشیع ـ به طور عام ـ کتاب الصلة بین التصوف و التشیع باشد. کامل مصطفى شیبى تتبع فراوانى کرده است و حقیقتاً مطالب ارزشمندى را در این کتاب گردآورى کرده و ارائه نموده است، در این قسمت، از نوشتار آنچه را او و دیگر پژوهشگران در این باب گفته اند، نقل کرده، قضاوت نهایى را به خواننده محترم واگذار مى نماییم.

یکى از حوزه هایى بحث تأثیرپذیرى در آن مطرح شده تعداد نقبا و ائمه است: « یک گرایش شیعى اسماعیلى دیگر نیز به خدمت ولایت صوفیه آمد و به آن جرئت ظهور و اعتماد به نفس بخشید، به این صورت که اسماعیلیه همواره ائمّه را هفت عدد مى دانند که حکمشان، حکم نبوّت است. و نقیبان تعداد مشخصى دارند، یعنى 12، و این گونه است که اسماعیلیه ولایت را بر نقیبان خود گسترد و آنها را از انسانیت مادى به سوى روحانیت بالا برد. صوفیه این مسئله را نیز اخذ کردند و در جامعه خودشان تطبیق دادند و مثال هاى خود را در این قالب ریختند، آن گونه که مى بینیم تصوف بعد از چند قرن صبغه اسماعیلى کامل مى گیرد و قائل به منازل و چند درجه اى بودن معرفت و سلوک مى شود».[10] مصطفى شیبى این تعبیر را از ابن خلدون نقل مى کند که: «بسیارى از صوفیه به حلول و اتحاد مطلق قائل شدند و در این مسئله با امامیه و رافضه هم رأى گشتند، چرا که قائل به خدایى ائمّه و حلول خدا در آنها هستند و بسیارى از آنان در مورد قطب نیز سخن گفتند و کتاب هاى اسماعیلیه رافضى و صوفیه متأخّر از مطالبى شبیه به این، در مورد فاطمى منتظر ]مهدى موعود[ پر شد».[11] وى بحث انسان کامل را نیز متأثر از اسماعیلیه مى داند و مى گوید: تعبیر از انسان کامل با انسان فاضل ـ که با مدینه فاضله رسائل اخوان الصفا مرتبط است ـ بسیار نزدیک است.[12] اگرچه وى خواسته است در اینجا ارتباطى را ترسیم کند، امّابه نظر مى رسد، این استنباط غیر قابل اثبات و بدون پشتوانه اى علمى است. وى در جاى دیگرى در رابطه با مبحث اتحاد و حلول در دیدگاه صوفیه مى گوید: «و این گونه به نهایت درجه اتحاد و امتزاج و حلولى که در مدّ نظر صوفیه بوده است مى رسیم، و حقیقت آن است که جیلى ـ حتى در این اندیشه عمیق صوفیانه ـ تحت تأثیر اسماعیلیه است که مى گویند: قیامت برپا مى شود و تکالیف برداشته مى شود و سنن و شریعت ها از بین مى رود و این حرکات فلکى و سنن شرعى، نفس را به حال کمال و نهایت بلوغش، به درجه عقل و اتحاد با آن مى رساند و این همان قیامت کبراست و شکى نیست که اسماعیلیه این اندیشه را از نوافلاطونیان اقتباس کرده اند».[13] بحث ولایت نیز از مباحثى است که کامل مصطفى به آن پرداخته[14] و همین طور مباحث دیگرى که ذکرش نوشته را از اختصار خارج مى کند. پس از نقل شواهدى که کامل مصطفى برشمرده ذکر این نکته لازم به نظر مى رسد که اگر چه کار او بسیار ارزشمند است، به نظر مى رسد که در برخى موارد همان گونه که اشاره شد راه افراط را پیموده و امورى را جزو مصادیق تأثیرپذیرى صوفیه از اسماعیلیه برشمرده که شاید نتوان چنین ادعایى را پذیرفت یا بر صحت آن پاى فشرد.

پس از نقل آراى کامل مصطفى در رابطه با حوزه هاى تأثیرپذیرى مطالبى را از محققان دیگر ارائه مى کنیم. حنّا الفاخورى مى گوید: «اسماعیلیه در تفسیر... نیز در فلسفه تصوف، کتبى به وجود آوردند که نشان آن را در کتاب هاى ابن عربى و غزالى و حلاج و غیره مى بینیم».[15] سامى النشّار نیز در این باب اظهار نظر کرده و گفته است: «ارتباطات تشیع غالى کوفه با تصوف فلسفى در سطح بسیار بالایى است، مخصوصاً هنگامى که ابوالخطّاب اسدى ظهور کرد و فرق اسماعیلى از او پیروى کردند، که اندیشه امام، نقبا و حجج وارد صوفیه شد، و در مسائل فراوانى چون اندیشه غوث، اقطاب و ابدال صوفیه فلسفى انعکاس پیداکرد».[16] ابن خلدون در مقدمه خود مى گوید: «سلف صوفیه با اسماعیلیه متأخر یعنى کسانى که اهل رفض هستند و به حلول و خدا بودن ائمه اعتقاد دارند، آمیخته شدند. پس ... کلامشان در هم آمیخت و عقائدشان به هم شبیه گشت و در کلام متصوفه قول به قطب آشکار شد».[17] وى در جاى دیگرى نیز مى گوید نظریه قطب و ابدال صوفیه اندیشه رافضه را در مورد امام و نقبا تداعى مى کند.[18]

پس از بیان این موارد، ذکر این نکته لازم است که اگرچه موارد ذکر شده به عنوان حوزه هاى تأثیرپذیرى مطرح شده اند، چه بسا صِرف مشابهت میان دو اندیشه، این توهم را باعث شده باشد، و چه بسا هر دو تحت تأثیر عامل سومى باشند.

2. ادغام اسماعیلیه نزارى[19] در صوفیه، بعد از الموت

یکى از دوره هایى که در بررسى رابطه تاریخى میان تصوف و اسماعیلیه بسیار جالب و حائز اهمیت است، دوره بعد از شکست اسماعیلیه در الموت است. اسماعیلیه بعد از این دوران، چون دیگر نمى توانستند در قالب و مذهب پیشین خود ظاهر شوند، به فکر افتادند که در ظاهرى متفاوت به حیات خود ادامه دهند. بهترین گزینه، تصوف بود و به نظر مى رسد در این انتخاب جهات متفاوتى مّد نظر بوده است; مثلاً تقارب اندیشه ها، چرا که اسماعیلیه و صوفیه در گرایش به باطن و امور مربوط به آن مشترک اند. از سوى دیگر معمولاً حکام و پادشاهان متعرض صوفیه نمى شده اند و این مجال مناسبى را براى فعالیت اسماعیلیه شکست خورده ایجاد مى کرد.

در ذیل برخى از موارد این ادغام را بررسى مى کنیم:

 

الف) تلفیق آراى اسماعیلى با اندیشه هاى صوفیانه و تداخل ادبیات اسماعیلیه و صوفیه

یکى از جلوه هاى جالب و قابل تأمل این ادغام، آمیخته شدن اسماعیلیه با ادبیات صوفیه و استفاده از آن براى تبیین اندیشه هاى اسماعیلى است.

هانرى کربن مى گوید:«مذهب اسماعیلى در ایران پس سقوط الموت، در کسوت تصوف به حیات خود ادامه داد و از آن پس در ادبیات صوفیانه نوعى ابهام وجود داشته است. از شعر پر اهمیت شیخ محمود شبسترى رایحه اى اسماعیلى به مشام مى رسد[20] و بر بخشى از گلشن راز شرحى اسماعیلى نوشته شده است. همین طور ادبیات نزارىِ سنّت الموت، اغلب به صورت رساله هاى منظوم ادامه پیدا کرده است. به نظر مى رسد که قهستانى (در گذشته حدود 720 ق) نخستین کسى بود که از اصطلاحات صوفیانه براى بیان مضامین اسماعیلى استفاده کرد».[21] وى در جاى دیگرى باز هم در رابطه با گلشن راز و شرح هاى اسماعیلى آن مى گوید: «این مثنوى (گلشن راز) نوعى مونس صوفیان ایرانى بوده است; اما این اثر در واقع به زبانى رمزى سروده شده و بدون استفاده از شرح ها، بسیارى از اشارات آن تقریباً غیر قابل درک خواهد بود، شمار این شرح ها به بیست مى رسد، که برخى از آنها شیعى امامى و برخى اسماعیلى اند».[22] کتاب تاریخ و عقائد اسماعیلیه شاید یکى از بهترین منابعى باشد که بتوان به تفصیل در رابطه با این موضوع در آن مطالبى یافت. فرهاد دفترى، نویسنده کتاب، در مورد این موضوع مى گوید: «روایات اسماعیلیان ایران و آسیاى مرکزى، گواه بر آن است که پس از سقوط الموت، کیش نزارى در ایران به تدریج با تعالیم صوفیه و اصطلاحات آنها مزج شد و زمینه این کار نیز در دوره الموت نهاده شده بود... به هر تقدیر در نتیجه رابطه نزدیک میان نزاریه و صوفیه در ایران، اغلب دشوار است که به یقین بگوییم، یک رساله فارسى که بعد از دوره الموت نوشته شده است، تألیف یک نویسنده نزارى است که تحت تأثیر تعالیم و زبان صوفیه قرار گرفته، یا حاصل یک محیط صوفیانه سرشار از اندیشه ها و عقائد اسماعیلى است، مثلا این وضع در باب رساله صوفیانه معروف گلشن راز و تفسیر بعدى آن به وسیله یک نویسنده نزارى صادق است».[23] این ادعا بسیار مهم است، امّامتأسفانه این شرح هاى اسماعیلى در بیان این نویسنده محقق، دقیقاً مشخص نشده اند. وى در جاى دیگرى باز هم در تأیید همین مضمون مى گوید: «نزاریان بدخشان کتاب مجهول المؤلف ام الکتاب، آثار اصلى و جعلى ناصر خسرو و آثار نزارى فارسى دوره الموت و بعد از الموت، از جمله رسالاتى را که تلفیق آراى اسماعیلى با اندیشه هاى صوفیانه را نشان مى دهد... براى ما محفوظ داشته و منتقل ساخته اند».[24] نویسنده دیگرى در این زمینه چنین مى گوید: «مشابهت میان عبارات خواجه (نصیر) و شبسترى را چگونه مى توان توجیه کرد؟ آیا این مشابهت حاکى از قسمى ارتباط میان اسماعیلیان ایران و عارفان ایرانى نیست... اگر زمینه این جریان از قبل فراهم نمى بود، بسیار دشوار بود، که نزاریان ایران بدان سادگى خویشتن را به ظاهر صوفیان درآورند. از طرف دیگر، برخى از منابع اسماعیلى، شبسترى را صریحاً از باطنیان محسوب داشته اند... نکاتى از این دست، حاکى از قسمى ارتباط و مراوده معنوى میان اندیشه هاى اسماعیلیان ایران و عارفان ایرانى است».[25] این که نقطه آغاز این همراهى و هماهنگى بین صوفیه و اسماعیلیه چه چیزى بوده هنوز بر محققان پوشیده است، البته باطن گرایى هر دو گروه مسلماً از محورى ترین مسائلى است که این ارتباط را باعث شده است. هانرى کربن مى گوید: «پیوند اسماعیلیه و تصوف که بعدها در الموت انجام گرفت، ما را به مسئله اى مى کشاند که هنوز مبادى آن تاریک است».[26] فرهاد دفترى نیز در همین مورد مى گوید: «التقاط و درهم آمیختن کیش نزارى و تصوف در ایران نیز، از اوائل دوره بعد از الموت آغاز مى شود، اصل و سرمنشأ تحول اولیه این همبستگى بغرنج در اثر فقدان مطالعات و بررسى هاى کافى هنوز روشن نیست».[27] وى در جاى دیگرى به وجه مشترک این دو گروه یعنى تأویل باطنى اشاره کرده، مى گوید: «مشایخ و متفکران صوفیه که مانند اسماعیلیه به تأویلات باطنى نظر داشتند، آهسته آهسته، شروع به استفاده از افکار و اندیشه هایى که بیشتر به اسماعیلیان منسوب بود کردند».[28]

مجتبى مینوى نکته دیگرى را مورد عنایت قرار داده و این ارتباط را در جاى دیگرى یافته، مى گوید: «پس از آنکه هولاکو قلاع ایشان (اسماعیلیه) را گرفته و ویران کرد، پادشاهى و قدرت آن فرقه از میان رفت، منتها مذهبشان به جا ماند.قرن ها پیش از اینها، یکى از دعات ایشان که صدرالدین نام داشت، به هند سفر کرد و جمعى از پیشهوران اهلِ ناحیه سند علیا را به مذهب خود درآورد. کم کم عدّه ایشان ازدیاد یافت و تا بمبئى نیز پراکنده شدند و حتى مذهب خود را به زنگبار نیز بردند، عقائد ایشان مخلوط عجیبى است از افکار هندى و تصوف شیعى ایران».[29]

 

ب) زندگى برخى از امامان نزارى قاسم شاهى در زىّ صوفیه

نکته جالب دیگرى که در بررسى این رابطه با آن روبه رو مى شویم، استفاده بزرگان و امامان نزاریان قاسم شاهى از کسوت پیران صوفیه است. همانطور که پیش تر گفتیم این قالب به راحتى اسماعیلیه را در عملکردشان آزاد مى گذاشت. فرهاد دفترى مى گوید: «به عنوان بخشى از این التقاط و درهم آمیزى، اسماعیلیان نزارى از جنبه ظاهرى نیز، شیوه زندگى صوفیان را در پیش گرفتند. از اینجاست که روایت کرده اند، شمس الدین محمد و جانشینان بلافصل او در سلاله قاسم شاهى اغلب در اختفا و به صورت پیران صوفیه مى زیستند و پیروانشان نیز، عنوان مرید، که از عناوین بارز صوفیه است، برخود مى نهادند» و در ادامه در بیان علت این امر مى گوید: «تردیدى نیست که این کار تا حدى به خاطر تقیه انجام مى شد، زیرا امامان و پیروان آنها را قادر مى ساخت تا در آن اوضاع و احوالِ خصمانه، ناشناخته و زنده بمانند. با وجود این، اگر میان این دو سنّت و طریقه باطنى، زمینه مشترکى وجود نداشت، بسیار دشوار بود که نزاریان بدان سادگى خویشتن را به ظاهر صوفیان درآورند.»[30] مکرر مى بینیم که نویسندگانى که به ارتباط و تأثیرپذیرى و تداخل صوفیه با اسماعیلیه اشاره کردند به زمینه هاى مشترک این دو گروه پرداخته اند. هانرى کربن هم در این مورد چنین مى گوید: «مفهوم شخصیّتى که در تصوف، همان قطب و قطب الاقطاب است و نیز ولایت نمى توانند به نفى اصل شیعى خود بپردازند. اگر ریشه مشترک آغازینى وجود نمى داشت، سهولتى که با آن اسماعیلیان، پس از سقوط الموت (مانند اسماعیلیان سوریه پیش از آن) خرقه صوفیان به تن کردند، غیرقابل توضیح مى بود».[31]

 

ج) به وجود آمدن برخى از فرق صوفیه بعد از الموت

در بررسى مسئله تاریخى پیوند میان تشیع اسماعیلى و تصوف، یکى از نکاتى که بسیار جالب و حائز اهمیّت است، پیدایش برخى از فرق صوفیه بعد از دوره الموت است، یعنى فرقه هایى که تا قبل از شکست اسماعیلیه وجودى نداشتند و نامى از آنها در میان نبود، امّا بعد از الموت، آشکار شده، پیشرفت قابل توجهى کردند، برخى از محققان معتقدند این فرقه ها در رواج اندیشه ها و گرایش هاى شیعى در ایران، قبل از روى کار آمدن صفویه بسیار تأثیر گذار بوده اند و فرقه نعمت اللهیه را از فرقه هایى مى دانند که بعد از الموت، تشکّل یافته است.[32] مسلماً این فرضیه که اسماعیلیه بعد از شکست خود اندیشه هایشان را در قالب چنین فرقه هایى تبلیغ مى کرده، انتشار مى دادند به ذهن هر محققى خطور مى کند، مخصوصاً این که مى بینیم این فرقه ها بر خلاف گذشته صوفیه که با تسنّن آمیخته بود، از مذهب شیعه حمایت مى کنند، یا معتقداتشان آمیزه اى از عقاید شیعه و صوفیه است. فرهاد دفترى در مورد جنبش حروفیه و نقطویه هم چنین دیدگاهى دارد وى مى گوید: «در همان ایام، چند جنبش افراطى با گرایش هاى شیعى در ایران پدید آمد، در این ارتباط، به ویژه باید به جنبش حروفیه که تاریخ ابتداى آن نیمه دوم قرن هشتم است، اشاره کرد، این جنبش که برخى از معتقدات آن مأخوذ از عقائد صوفیه و اسماعیلیه در ایران بود، به وسیله مردى به نام فضل الله استرآبادى تأسیس گشت. فضل الله در علم تعبیر خواب استاد بود و مانند اسماعیلیان به نظریه ادوارى بودن در تاریخ عقیده داشت: حروفیه گرایش هاى شدید گنوسى و کابالیستى داشتند و به روش تأویل باطنى متمایل بودند. از حروفیه چند گروه منشعب شدند که از میان آنها نقطویه یا اهل نقطه بودند که روابط نزدیک با صوفیه و نزاریه ایران داشتند. نقطویان در آراى خود تحت تأثیر عقائد نزارى دوره الموت قرار گرفته بودند. حداقل بعضى از نقطویان نامبردار، تواند بود که مخفیانه اسماعیلى بوده باشند.»[33] آمیخته بودن عقائد حروفیه و نقطویه با اندیشه هاى اسماعیلى در نظر بسیارى از محققان روشن و قابل اثبات است، کامل مصطفى مى گوید: «لازم است به بخش فلسفى عقاید حروفیه که به افلاک و طبایع و نفوس و عناصر و غیره مربوط مى شود، اشاره کنیم که یقیناً از اسماعیلى گرى بدان راه یافته، به علاوه بسیارى از جزئیات و تفاصیل حروفى گرى از نوشته هاى اسماعیلى نشت کرده، خصوصاً از رسائل اخوان الصفا که به نوبه خود حلقه اى از تاریخ ]تطوّر[ فن حروف و ارقام در اسلام بوده است. چنان که پیداست حروفیان بر این مرجع بسیار تکیه مى کردند».[34]

 

3. تأثیر اسماعیلیه بر ابن عربى

با توجه به جایگاه ویژه ابن عربى در تصوف و عرفان، مخصوصاً عرفان نظرى، مسلّماً بررسى رابطه میان ابن عربى و اسماعیلیه بسیار مهم و سرنوشت ساز است. ابن عربى در اثر جاودانه خود فتوحات نامى از اسماعیلیه به میان نیاورده است، امّا تعبیر باطنیه را آورده و آنها را ضالّ و مضلّ دانسته است. البته باطنیه در نظر او کسانى هستند که تمامى احکام ظواهر را ترک کرده و تنها به باطن تمسّک کرده اند، مى توان گفت باطنیه در نظر او همان قرامطه به معناى خاص آن هستند. وى مى گوید: «گروه سومى پیدا شدند که گمراه شدند و گمراه کردند، آنها احکام شرعیه را به باطن برمى گرداندند و هیچ حکمى براى شریعت در ظاهر باقى نمى گذاشتند، که اینان باطنیه نامیده مى شوند».[35] حال ببینیم آیا مى توان شواهدى یافت که تأثیرپذیرى ابن عربى را تأیید کند.

 

الف) استفاده ابن عربى از آموزه ها و منابع اسماعیلى

این مسئله نیز در منابع متعدد و مختلفى مورد تاکید قرار گرفته که ابن عربى از منابع و تعالیم اسماعیلیه بهره برده است، در این مجال به برخى از شواهد این تأثیرپذیرى اشاره مى کنیم:

دکتر نصر مى گوید: «تأثیر نوشته هاى هرمسى اسلامى قدیم تر، مانند آثار جابربن حیان و رسائل اخوان الصفا و تمایلات نوفیثاغورسى ایشان و نوشته هاى دیگر وابسته به مذهب اسماعیلیان نیز در تألیفات ابن عربى مشهود است».[36] هانرى کربن در این زمینه فرضیه قابل توجهى را ارائه مى کند. او براى این پرسش که چگونه اندیشه هاى ابن عربى به راحتى وارد تشیع شده است پاسخى جست و جو کرده که در خور تأمل است. وى مى گوید: «آثار حیدر آملى از این نظر داراى اهمیّت است که به علت اصلاحى که در مسئله امامت و نبوت در تعلیمات ابن عربى وارد مى نماید، ما را در برابر سؤالى قرار مى دهد که چگونه تعلیمات ابن عربى که در نوشته هایى با ابعاد بسیار بزرگ طرح شده به راحتى در اندیشه شیعى ادغام شده است ... این مسئله پرسشى درباره آموزش هاى آغازین و منابع ابن عربى در اندلس طرح مى کند، این مسئله به نفوذ تشیع اسماعیلى و امامى در عرفان اندلس و به ویژه ابن مسرّه و مکتب المرایا توجه دارد که آسین پالاسیوس توانست با توجه به نقل قول هاى ابن عربى اساس تعلیمات آنان را بازسازى نماید. احساس مى شود که دایره بزرگى وجود داشته است، اندیشه شیعى که تا مرز دنیاى اسلامى نفوذ پیدا کرده بود توسط ابن عربى به مشرق بازآورده شد و علت آن این بود که در اندلس، شرایط مساعدى براى زیستن اندیشمندان اهل حکمت وجود نداشت».[37] شیبى نیز مثل همیشه که شواهد متعددى براى این تأثیر و تأثرها برمى شمارد، معتقد است که ابن عربى مسئله قطب و اوتاد و... را از اسماعیلیه اخذ کرده است،[38] مسئله مهدویت، حقیقت محمدیه و اندیشه نور را از دیگر اقتباس هاى محیى الدین از شیعه به حساب مى آورد.[39] دکتر دینانى هم بر این تأثیرپذیرى تاکید کرده و معتقد است ابن عربى رسائل اخوان الصفا و تعلیمات اسماعیلیه را مدّنظر داشته است.[40] هاجسن هم مى گوید: «آیین هاى وحدت وجود و انسان کامل (قطب) صوفیان سنى در واقع به وسیله ابن عربى که هیجده سال کوچک تر از محمد دوم بود به شکوفایى رسید. در واقع ابن عربى از مفاهیم و اصطلاحات اسماعیلى مدد جست، ولى از آیین قیامت آنها استفاده نکرد».[41]

 

ب. اسماعیلیه و وحدت وجود

وحدت وجود یکى از جنجالى ترین مباحث عرفانى است که با برخوردهاى کاملا متضادّى روبه رو شده است، برخى آن را تا حد شرک بالا برده و برخى آن را عین توحید و حقیقت آن دانسته اند، البته به نظر مى رسد بسیارى از موضع گیرى هاى منفى، مولود فهم نادرست حقیقت نظریه وحدت وجود است.

نگاهى اجمالى به مسئله توحید در اسلام نشان مى دهد که تا پیش از آمیخته شدن عقائد توحیدى مسلمانان با اندیشه هاى عرفانى ـ فلسفى، مباحثى همچون وحدت وجود که یقیناً مبحثى فلسفى است، در مباحث توحیدى جایگاهى نداشته است. در تبیین دیدگاه هاى توحیدى بزرگان صوفیه قبل از ابن عربى که تقریباً معاصر پیدایش و رشد اسماعیلیه اند،مبحث توحید، مبحثى بسیط بوده که در آن خداوند با ذکر اوصافى، توصیف مى شده است، بالاترین مقامى که براى سالک در این دوره ترسیم مى شده، مقام فنا بوده، یعنى عبد در ربّ فانى مى شود و این خداست که دیگر دست و زبان و اعضا و جوارح او مى شود. پر واضح است که این مقام با وحدت وجود ابن عربى بسیار فاصله دارد، بلکه مى توان گفت تفاوتى ماهوى در این مجال یافت مى شود.

بسیارى از محققان در پى آن بوده اند که اثبات کنند ابن عربى وحدت وجود خود را از اخوان الصفا و اسماعیلیه بهره برده است. شیبى در مواردى ادّعا مى کند که به خاطر نظریه وحدت وجودى که از منابع فلسفى و اسماعیلى در تصوف به وجود آمده، عقائد نوپیدایى در تصوف آشکار گشته است.[42] وى تصریح مى کند که ابن عربى این اندیشه را از اخوان الصفا اقتباس کرده است: «و آن گاه به ابن عربى و نظریه نوینش در وحدت وجود مى رسیم که اساس آن بر مجاهده و سلوک نیست و بیش از آنکه مشربى صوفیانه باشد و به ذکر و مجاهده و جنبه هاى عملى تصوف بپردازد نظریه اى فلسفى در مبحث وجود است، شک نیست که ابن عربى این فلسفه خود را از رسائل اخوان الصفا که مالامال از فلسفه بافى است ا قتباس کرده و از ا ینجاست که مى بینیم مانند اخوان الصفا به بحث در انواع نفوس و افلاک و کیمیا و طلسمات و حتى اعداد و حروف و حکمت آنها مى پردازد.»[43]ابوالعلاء عفیفى هم دقیقاً همین دیدگاه را دارد.[44] تأثیرات حلاج بر ابن عربى را در این زمینه نباید از نظر دور نگه داشت، چرا که احتمال تأثیرپذیرى ابن عربى در وحدت وجود از وحدت شهود حلاج، احتمالى مستند به شواهد و قرائن است; در ادامه این نوشتار در مبحثى مستقل به بررسى رابطه حلاج و ابن عربى پرداخته مى شود.

 

ج) اسماعیلیه و غیب الغیوب

ساحت ذات و احدیت الاهى به هیچ روى تحت معرفت آدمى درنمى آید و شایسته آن مقام، تنزیه محض است و این مقام همان جایگاهى است که عرفا در مورد آن مى گویند، لااسم و لارسم و لانعت ولاوصف. یعنى بنده در مورد آن هیچ نمى تواند بگوید و هیچ عنوانى را نمى تواند بر آن اطلاق کند. اصولاً تعبیر غیب الغیوب نیز با همین عنایت اطلاق شده، یعنى غیب مضاعف، یعنى کاملاً پوشیده. در این ساحت صوفیه با اسماعیلیه کاملاً همرأى هستند، چرا که اسماعیلیه نیز هیچ صفتى را براى او حتى عنوان وجود را هم به کار نمى برند[45] و این همان مفهوم تنزیه محض است.

هانرى کربن مى گوید: «در کانون نظام ابن عربى مانند همه عرفان ها، سرّ ذات واحد، که غیرقابل شناخت و بیان است قرار دارد. سیلان تجلیّات از این غیب الغیوب صادر شده و نظریّه اسماى الاهى از آن ناشى مى شود. در این مورد ابن عربى با حکمت اسماعیلى و شیعى امامى موافقت کامل دارد که هر دو به دقت به قانون و نتایج تنزیه نظر دارند».[46] نویسنده دیگرى مى گوید اسماعیلیه هم تعبیر غیب الغیوب را براى ذات بارى تعالى به کار مى برند: «اسماعیلیان ذات بارى تعالى را برتر از وهم و عقل و فکر مى دانستند و آن را با نام هایى چون غیب الغیوب مى خواندند، خداوند از دیدگاه آنان بالاتر از حدّ صفات است. با هیچ صفت و تعین نمى توان از او سخن گفت، نه چیز است، نه ناچیز; نه محدود است و نه نامحدود; نه موصوف است و نه ناموصوف...»[47] اگرچه این نویسنده محترم اشاره کرده اند که اسماعیلیه عنوان غیب الغیوب را براى این ساحت به کار مى برند، اما به نظر مى رسد که در آثار ایشان جز در رسالة الجامعة که انتساب آن به اخوان الصفا محل تردیداست، از این تعبیر استفاده نشده باشد. البته اثبات این مطلب براى ما نتایج ارزشمندى به دنبال خواهد داشت، چرا که عرفاى معاصر اسماعیلیه از این تعبیر استفاده نکرده اند و تنها بعد از این دوره است که ما این تعبیر را در آثار ابن عربى و دیگران شاهد هستیم و این اصطلاح از جمله تعابیرى است که صوفیه آن را خاصّ خود مى دانند.

 

د) تأثیر مکتب ابن مَسَّرة بر ابن عربى

در منابع متعددى این نکته مهم مطرح شده است که ابن عربى مسلماً با آثار ابن مسرّه آشنا بوده و از آنها بهره برده است، ابن مسرّه نیز یا باطنى بوده و یا از آموزه هاى اسماعیلى تأثیر پذیرفته بوده است. در مورد مذهب و گرایش هاى اعتقادى وى نوشته اند:«ابن مسرّه (319) بخشى از دوران تحصیل خود را در قیروان گذراند، آن هم در دوره اى که دولت فاطمى دوران رشد سیاسى و تبلیغى خود را مى گذراند، مستشرق بزرگ اسپانیایى (آسین پالاسیوس) خاطرنشان کرده است که آراى ابن مسرة ــ مانند این نظر او که نبوت مى تواند اکتسابى باشد و اساساً اختصاصى نیست ــ از آموزه هاى باطنى الهام گرفته است. به گمان من هم این سخن ابن مسرّه که تدبیر عالم را به عرش بازگردانده، متأثر از عقائد اسماعیلى است، همچنین است بسیارى دیگر از آموزه هایى که ابن مَسَرّه از نگرش نوافلاطونى یا از مدارس معتزلى از طریق باطنى ها فراگرفته است. شاگردان ابن مسره این آموزه ها را تداوم بخشیدند».[48] برخى نیز صراحتاً به باطنى بودن ابن مسرّه اشاره کرده اند.[49]

اما در باب تأثیرپذیرى ابن عربى از ابن مسرّه سید حسین نصر بر آن است که: ورود ابن عربى به تصوف به هنگامى برمى گردد که ابن عربى به المریّه سفر کرده است. المریّه هم مرکز مکتب ابن مسرّه بوده است[50] و در جاى دیگر مى گوید: «بایستى ارتباطى اساسى میان ابن عربى و ابن العریف و از طریق وى با ابن مسرّه وجود داشته باشد، گرچه نمى توان همه نظریات ابن عربى را از این اسلاف وى دانست».[51] وى معتقد است که ابن عربى از آرا و آثار ابن مسرّه بسیار استفاده کرده است.[52] هانرى کربن نیز بر این نکته مصرّ است که ابن عربى از ابن مسرّه تأثیرپذیرى داشته است.[53] دینانى نیز در این رابطه مى گوید: «محقق نامدار اسپانیایى، آسین پالاسیوس، که بسیارى از سال هاى عمر خود را به تحقیق و بررسى در آثار هموطن خود محیى الدین عربى اختصاص داده است، عقیده اى ابراز داشته که براساس آن گفته مى شود در قرن چهاردهم میلادى در کشور اسپانیا نوعى عرفان به نام عرفان پریسیلین[54] رواج داشته که اصول آن در مکتب عرفانى ابن مسرّه موجود است. اصول تعلیمات ابن مسرّه به وسیله شاگردان و پیروان وى ادامه پیدا کرده و محیى الدین عربى از جمله کسانى است که سخت تحت تأثیر این تعلیمات قرار گرفته است».[55] آن مارى شیمل نیز مى گوید: «مسلماً ابن عربى آثار ابن مسرّه قرطبى را که در حدود سال هاى 900 میلادى از اشراقِ پاک کننده سخن گفته و در زمره عرفاى فیلسوف طبقه بندى شده بود، مطالعه کرده بود».[56]

ابن عربى خود در فصوص در فص ابراهیمى از ابن مسرّه جیلى نام مى برد و نظر او را مطرح مى کند.[57]

همچنین در سه مورد در کتاب عظیم خود فتوحات نیز از ابن مسرّه یاد کرده است. دو مورد آن در باب سیزدهم، با عنوان شناخت حاملان عرش است; در یک جا چنین مى گوید: «پیامبر شمار این حاملان عرش را در این جهان چهار و در آخرت هشت تن مى داند، پس رسول خدا این آیه را تلاوت فرمود: و حمل مى کنند عرش پروردگار تو را در این هنگام هشت تن، سپس فرمود: اینان امروز، یعنى در دنیا، چهار تن هستند و تعبیر آیه که هشت را نام مى برد اشاره به آخرت است. از ابن مسرّه جیلى که یکى از بزرگ ترینِ اهل طریق است از نظر علم و حال و کشف، روایت شده که عرش محمول همان ملک است».[58] و در پایان همین مبحث مى گوید: « درباره شکل حاملان چهارگانه این تخت ]عرش [سخنانى آمده که همانند گفته ابن مسرّه است که بر پایه آن یکى به چهره انسان، دوّمى به چهره شیر، سوّمى به چهره کرکس و چهارمى به چهره گاو است».[59] ابن عربى در جاى دیگرى پس از توضیح مفهوم «تنزیه توحید» مى گوید: «منزل توحید، هرچند جویاى احدیت و تنزیه از همه وجوه است، اما در کشف صورىِ مقید به ظاهر، مانند خانه اى است که بر پنج ستون استوار است که بر بالاى آن سقفى قرار دارد که دیوارهایى آن را احاطه کرده اند و درى در آن گشوده نیست و هیچ کس نمى تواند داخل آن خانه شود... ابن مسرّه در کتاب الحروف خود به این نکته توجه داده است».[60] به هر حال این که ابن عربى با آثار ابن مسّره آشنا بوده و از آنها بهره برده است، مى تواند شاهدى بر تأثیر پذیرى او از اسماعیلیه باشد.

 

هـ) حلاج و ابن عربى

ارتباط عمیق فکرى و روحى بین حلاج و ابن عربى بر صاحب نظران پوشیده نیست. ابن عربى در جاى جاى کتاب هاى خود به نقل قول از حلاج و تأیید دیدگاه هاى وى پرداخته است، اگرچه گاه گاهى نقدهایى را نیز متوجه او مى کند. بسیارى از پژوهشگران، مبحث وحدت وجود ابن عربى را تکمیل آنچه حلاج داعیه دار آن به شمار مى آید، یعنى وحدت شهود، دانسته اند.

نکته مهم در این نوشتار آن است که در مرحله اول بحثى پیرامون مذهب حلاج ارائه کنیم و در مرحله بعد به ذکر شواهد تأثیرگذارى حلاج بر ابن عربى بپردازیم.

 

مذهب حلاج

یکى از اساسى ترین مباحثى که در پیرامون حلاج طرح گردیده، مسئله مذهب اوست. جالب آنجاست که عده زیادى از دانشمندان اسلامى وى را از قرامطه و اسماعیلیه دانسته اند. ما در این مجال از آنجا که این نکته در نتیجه گیرى بهتر از این پژوهش مى تواند بسیار مهم باشد، به نقل و بررسى آراء مختلف و شواهد اسماعیلى بودن او مى پردازیم: اسماعیلیه از همان زمان حلاج، او را از خود مى دانستند، آن گونه که مصطفى غالب مى گوید: «حلاج در هنگام حضور خود در اهواز با داعى بزرگ اسماعیلى حسین اهوازى ملاقات داشته و در برخى از امور عقلى مباحثه و مجادله داشته اند مخصوصاً در مسائل مربوط به امامت و رسالت و تأویل منطقى بعضى از آیات. این مباحثات زمینه اى شد تا او با اندیشه هاى اسماعیلى در حکمت و سیاست و فلسفه و فقه و مسائل اجتماعى آشنا شود. دیدگاه اسماعیلى در رابطه با مدینه فاضله و تطبیق آن بر نظام هاى اجتماعى خود در جامعه هاى محدودشان، تعجب حلاج را برانگیخت... بعضى از نصوص سرّى اسماعیلى به این نکته اشاره مى کنند که حلاج به دست حسین اهوازى دعوت اسماعیلى را پذیرفته و همراه او به بعضى از مناطق اسماعیلى سفر کرده است. در سوادِ کوفه با داعى حمدان بن اشعث و عبدان آشنا شد. پس از آن به بحرین رفت و با ابوسعید جنابى آشنا گردید و در راه بازگشت با داعى محمد بن حسین معروف به دندان ملاقات کرد. از سوى دیگر عبدان نیز، چند بار در بغداد به ملاقات حلاج آمد و در مورد برخى از امور مهمِ مربوط به نشر دعوت اسماعیلى به تبادل نظر پرداخت».[61]

گذشته از بزرگان اسماعیلى دیگران نیز به باطنى بودن او، تصریح کرده اند. ابن تیمیه در باره حلاج بر این باور بود که او از پیشقدمان باطنیه و ملاحده بوده است.[62] کامل مصطفى نیز در این مورد عبارات نسبتاً متفاوتى دارد، در یکجا به صورت قطعى حکم به اسماعیلى بودن حلاج نمى کند، اما احتمال مى دهد که بتوان شواهد و قرائنى بر این مسئله پیدا کرد.[63] و در جاى دیگر در ضمن بحث مفصلى شواهد مختلفى از اقوال بزرگان و اعمال حلاج و پیروان او بر اسماعیلى بودن حلاج ارائه مى کند.[64] و در سخنى دیگر این گونه مى گوید: «حلاج تمام توان صوفیانه خود و نفوذ روحى اش را براى تأثیرگذارى بر مردم و دعوت آنان به یارى فاطمیان یا قرامطه، به کار گرفت».[65] برخى دیگر حلاج را داعى قرامطه و از قرمطیان دانسته اند;[66] به این تصریحات توجه کنید: «اما آنچه دستاویز حامدبن عباس و یارانش در توقیف و محاکمه او شد، سه نکته بود: ارتباط با قرامطه، دعوى ربوبیه، قول به عین الجمع که در عبارت انا الحق خلاصه مى شد. به نظر مى آید که حامد وزیر همین سه نکته را جهت تعقیب او کافى مى دید، لیکن فقها به مسئله تبدیل حجّ بیشتر توجه کردند، چرا که این رأى جنبه فقهى و سیاسى روشن ترى داشت و حلاج را در عین حال به قرامطه و زنادقه هر دو منسوب مى کرد».[67] وى در ادامه مى گوید این تبدیل حج دستاویز مناسبى بود، چون نوعى زندقه بود و با رأى قرامطه که چندى بعد از کشته شدن حلاّج حجرالاسود را ربوده و نزد خود بردند هماهنگ بود.

در دائرة المعارف الاسلامیة آمده است: «بعد از آنکه حلاج از مشایخ خود تسترى، عمرو مکى و جنید جدا شد، به سوى مردم آمد و آنان را به زهد و تصوف فرا مى خواند و داعى قرامطه در خراسان (طالقان)، اهواز، فارس، هند (گجرات) و ترکستان بود».[68]روژه آرنالدِز مى گوید: «ما به نحواتم واکمل از تعالیم فلسفى و حکمتى که او ارشاد مى نمود، اطلاع نداریم، ولى از عبارات و کلماتى که به او نسبت مى دهند، چنین برمى آید که «پان تئیست»[69] بوده و همه چیز را از خداى متعال مى دانسته و فرضیه و مسلک فلسفى او نیز شباهتى به فلسفه و مسلک اسماعیلیه و باطنیان داشته است».[70]

البته باید به این نکته توجه داشت که بعضى از متونى که از حلاج با عنوان قرمطى یاد کرده اند، اسماعیلى بودن حلاج را اراده نکرده اند، بلکه اطلاق این عنوان دو جهت دیگر مى تواند داشته باشد:

الف. به معناى خارج از دین بودن; آن چنان که قرامطه نیز به سبب برخى از اعمال نظیر اباحى گرى و... خارج از دین شدند و از آن پس تهمت قرمطى بر هر که مى خواستند او را زندیق بنامند اطلاق مى شد.

ب. به معناى هم نظر بودن با قرامطه در مسئله حج; از آنجا که بعدها قرامطه به مکه حمله کردند و حجرالاسود را ربودند و این شباهتى داشت با آنچه در مورد او مى گویند که کعبه اى در خانه خود ساخته بود و برگرد آن طواف مى کرد، از این رو مسئله تبدیل حج را به وى نسبت مى دهند.[71]

به هر حال بر پژوهشگر ژرف بین پوشیده نیست که بسیارى از متون او را با عناوین اسماعیلى و باطنى... خوانده اند که تصریح در اسماعیلى بودن او دارد و مجالى براى توجیه باز نمى گذارد.

از مؤیدات اصلى اسماعیلى بودن حلاج آن است که در زمانه وى هیچ فرقه یا گرایش فکرى کلامى یا فقهى به جز اسماعیلیه را نمى توان یافت که همه بزرگان آن حلاج را پذیرفته باشند، بلکه اندیشمندان دیگر فرق حتى خود صوفیه بیشتر او را رد کرده و برخى در مورد او توقف کرده اند. جامى در این مورد مى گوید:[72] «مشایخ در کار وى مختلف بوده اند، بیشتر وى را رد کرده اند، مگر چند تن: ابوالعباس عطا و شبلى و شیخ ابوعبدالله خفیف و شیخ ابوالقاسم نصرآبادى.»[73]

نکته دیگرى که در این مجال پرداختن به آن مهم به نظر مى آید آن است که با دقت در موضع گیرى برخى از متکلمان شیعى در قبال حلاج درمى یابیم که ایشان حلاج را از خود مى دانسته اند و اشکال عمده اى که بر او مى گرفتند ادّعاى بابیّتِ امام زمان بوده و روشن است که این اندیشه به جز شیعه خاستگاه دیگرى نمى تواند داشته باشد. شیخ طوسى در الغیبة،[74] شیخ مفید در المسائل الصاغانیة[75] و برخى دیگر از جمله افرادى هستند که حلاج را به سبب ادعاى بابیّت ردّ کرده اند، البته تصریحى بر شیعه بودن او ندارند.

برخى دیگر از اندیشمندان ارتباط او با قرامطه را تأیید کرده اند، ولى اسماعیلى بودن وى را مسلم ندانسته اند و معتقدند، تنها شباهت هایى بین فعالیت هاى حلاج و قرامطه وجود داشته است. ماسینیون که بهترین تحقیقات را در رابطه با حلاج انجام داده است، معتقد است حلاج براى جذب و ارشاد دیگران، خود را هم عقیده آنان نشان مى داد، اگر چه دیگران این کار را بر نفاق و دورویى وى حمل کرده اند.[76]

البته ایشان در تکمیل این مسئله مى گوید: «بنابراین تصور مى کنم که حلاج، در عین این که بر حسب شیوه رفتار خود مطیع حکومت محل اقامت خود بوده، در عالم نظر، مشروعیّت عرفى علویان ـ مشروعیت ادّعاى عرفى امامت ـ را قبول داشته، بدون این که آن را با عصمت دوگانه، از نظر مذهبى و از جهت فردى ـ که شیعیان امامیّه مدعى هستند، به هم آمیزد».[77]

عبدالحسین زرین کوب هم به شباهتى که در اندیشه حلاج و باطنیان وجود دارد اشاره مى کند.[78] نکته جالبى که وى در رابطه با حلاج گفته و به نظر مى رسد نویسنده دیگرى آن را بیان نکرده باشد، این مسئله است که ایشان مسئله اعتقاد حلاج به حلول و اتحاد را از اقوال متکلمان محل تردید دانسته است، وى دعوت حلاج به الرضا من آل محمد و یا این که او، خلق را به خود مى خواند، یا خود را نائب و وکیل و باب امام غائب مى خواند، ردّ کرده است و افرادى که اینها را نقل کرده اند، دانسته یا ندانسته تحت تأثیر شایعات گسترده اى مى داند که حامد وزیر، پنهانى بر ضد حلاج نشر داده بود و با این شایعات مى خواست، خلیفه وقت و بزرگان آل عباس را از بروز یک قیام شیعى بترساند.[79] وزیر براى این که نالایقى و نادرستى خود را در آنچه به اداره مملکت و تأمین ارزاق مربوط مى شد، پنهان دارد، با نشر شایعات، سعى مى کرد تحریکات را ناشى از تبلیغات قرمطى ها، نشان دهد و حتى کمبود خواروبار را به بسته بودن راه هاى اطراف که وى مدعى بود، قرمطیان آنها را بسته اند، منسوب دارد. رفع غائله هم به گمان او یک قربانى مى خواست تا موجب تسکین عام گردد. توقیف و اعدام یک سرکرده قرمطى ـ حلاج ـ ضرورت داشت.[80]

فرهاد دفترى نیز معتقد است که نفوذ فراوان و تأثیر گذارى حلاج بر مردم و حتى بر اعضاى خاندان عباسى، حسادت عده اى را برانگیخت و آنان با تمسک به تعابیر نمادین و رمزى وى و برخى امور دیگر و نیز ارتباط او با قرمطیان، خواستار مجازات او شدند.[81]

آنچه در مورد مذهب حلاج از اقوال مختلف نقل کردیم، اگرچه مشتى از خروار است، به خوبى نشان مى دهد که چه اختلاف فراوانى در مورد کیش حلاج وجود دارد. به نظر مى رسد با توجه به اقوال ذکر شده و بررسى دیگر متونى که در رابطه با حلاج سخن گفته اند، احتمال اسماعیلى بودن او رجحان مى یابد.[82] اگرچه به طور قطع نمى توان چنین حکمى کرد، چرا که به یقین رسیدن در چنین امورى عادتاً ناممکن است.

تأثیرات حلاج بر ابن عربى

پس از آنکه اجمالاً با بیان شواهد و قرائنى، اسماعیلى بودن حلاج رجحان یافت، مى توانیم به بررسى تأثیرات وى بر ابن عربى به عنوان جزئى از تأثیرات اسماعیلیه بر صوفیه بپردازیم .ابوالعلاء عفیفى در این زمینه مى گوید: «حسین بن منصور حلاج بیش ترین تأثیر را بر ابن عربى و عبدالکریم جیلى در طرح نظریه فلسفى صوفیانه اى که نام آن را «انسان کامل» نهاده اند، داشته است. حلاج اولین کسى است که به مضمون فلسفى این روایت یهودى مشهور پى برده است، روایتى که مى گوید: خداوند انسان را بر صورت خودش، یعنى صورت الاهى، آفرید (صوفیه این روایت را از روى اشتباه به پیامبر نسبت مى دهند) حلاج نظریّه حلول خود را بر مبناى این سخن استوار کرد، حلول بین دو جنبه وجودى مختلف طبیعت انسان، یعنى ناسوت و لاهوت مغرق است. این دو جنبه در نظر او هیچ گاه با هم متّحد نمى شوند; بلکه یکى با دیگرى ممزوج مى شود، آن گونه که شراب با آب مخلوط مى شود. و این گونه است که حلاج براى اولین بار در تاریخ اسلام، این اندیشه را مطرح مى کند، اندیشه اى که بعدها انقلابى گسترده در فلسفه صوفیه به وجود آورد، یعنى اندیشه خدا شدن انسان و در نظر گرفتن آن نوع خاصى از خلق که در لاهوتیت آن هیچ نوع دیگرى به آن نزدیک نمى شود. ابن عربى این اندیشه حلاج را گرفت».[83] روژه آرنالدز هم در تأیید این دیدگاه مى گوید: «ابن عربى استاد بزرگ تصوف و طرفدار وحدت وجودى، حلاج را تمجید مى نمود و کلمات و گفته هاى او را طبق منویّات و عقاید باطنى خود تعبیر و تفسیر مى کرد».[84] از سوى دیگر مى بینیم بسیارى از نویسندگان برخى تعابیر حلاج همانند «انا الحق» را به مفهوم وحدت وجود برمى گردانند، هر چند او خود چنین تعبیرى را به کار نبرده است، این نکته نشانگر تشابه کاملى است که بین اندیشه هاى توحیدى حلاج و ابن عربى در وحدت وجود، یافت مى شود. «یعنى انا الحق کشف و اظهار اسرار است و غیر حق کیست و موجود دیگر کجاست تا انا الحق گوید؟

آن انا الحق نیست از غیر خدا***غیر حق خود کیست تا گوید انا

چون تو را از تو به کل خالى کند***تو شوى پست او سخن عالى کند».[85]

ابن عربى در آثار خود نیز در موارد متعددى نظریات حلاج را طرح کرده یا مواردى را که اصطلاحى از سوى حلاج وضع شده بوده است، متذکر گردیده و آراى او را تأیید کرده است.[86] تأثیرپذیرى ابن عربى از غزالى نیز بر اهل تحقیق پوشیده نیست و شاید بتوان گفت غزالى از جمله کسانى است که بیشترین تأثیر را بر ابن عربى بر جاى نهاده اند، غزالى خود موافق نظریات حلاج بوده و حتى در بحث وحدت وجود، غزالى حجتِ مورد استنادِ بعدى ها، همانند ابن عربى،  ابن سبعین و ابن فارض بود.[87]

 

4. اخوان الصفا و صوفیه

در مورد مذهب اخوان الصفا سخن فراوان گفته شده است امّابه نظر مى رسد اسماعیلى بودن این گروه نسبت به دیگر اقوال از رجحان بیشترى برخوردار است.[88] با این پیش فرض مى توانیم وارد بحث شویم و تأثیرات آنها بر صوفیه را بررسى کنیم.

کامل مصطفى معتقد است اسماعیلیه تأثیر مهمى در گرایش مسلمانان به فلسفه داشته اند.[89] وى حتى غزالى را تحت تأثیر فلسفه مى داند: «مثلا غزالى، تهافت الفلاسفه و فضائح الباطنیه را نوشت با آنکه خود وى از فلسفه تأثیر پذیرفته بود و حتى در فلسفه گریزترین کتابش، المنتفذ من الضلال، نیز به فلسفه بازگشته است».[90] شیبى در مورد تأثیرپذیرى ابن عربى بر این نکته تأکید مى کند که ابوالعلاء عفیفى مقاله اى با عنوان «من این استقى ابن عربى فلسفته الصوفیه»[91]نگاشته و در آن به روشنى، اعتماد ابن عربى بر رسائل اخوان الصفا را نشان داده است.[92] ابوالعلاء عفیفى در مقدمه فصوص مى گوید: «ابن عربى مذهب وحدت وجود را به صورت نهائى اش تقریر کرد و یک اصطلاح صوفیانه کامل براى آن وضع نمود و در این راستا از هر منبعى ... بهره جست. همان گونه که از مصطلحات اسماعیلیه باطنى و قرامطه و اخوان الصفا و صوفیه مسلمان متقدم نیز استفاده کرد».[93] وى دقیقاً همین بیان را در مورد کلمه محمدیّه یا حقیقت محمدیّه نیز آورده است.[94] محقق دیگرى در همین زمینه مى گوید: «میراث اسماعیلیان براى جهان پس از آنها ارزشمند بود و متفکرانى چون ابن سینا، غزالى، سهروردى و ملا صدرا از مخازن گرانبهاى دانش و فلسفه اسماعیلى سود جستند».[95] کامل مصطفى در ضمن عواملى که نزدیک شدن شیعه به صوفیه را باعث شده افول دولت عباسى و همین طور آیین فتوت را مؤثر مى داند.[96] مسلماً گرایش فلسفى موجود در جهان اسلام تحت تأثیر اسماعیلیان و اخوان الصفا بوده است. حتى تشیع غیراسماعیلى نیز در دوره اى از فلسفه دورى مى جست، چرا که نمى خواست به تهمت اسماعیلى گرى آلوده شود، اما صیت جهانگیر اسماعیلیه هم بر تشیع غیراسماعیلى و هم بر دنیاى تصوف تأثیر عظیم خود را جارى ساخت و این گرایش به فلسفه تحوّلى عظیم و همه جانبه در عالم اسلام ایجاد کرد. کامل مصطفى معتقد است تشیع در راه اتصال با تصوف از برزخ فلسفه گذشته است،[97] فلسفه باعث شد که شیعه از حوزه کلام صرف خارج شود. تأثیر خواجه نصیرالدین طوسى در این دوره بسیار محورى و اساسى است. هر چند از تأثیر فخر رازى نیز در وارد کردن فلسفه در علم کلام نباید غفلت کرد. نگاهى اجمالى به اندیشه هاى عالمان صوفى نشان مى دهد که در ابتدا هیچ گونه گرایش هاى فلسفى در میان آنان وجود نداشته است، امّابعد از ابن عربى فلسفه به خوبى خود را نشان مى دهد. مسلماً در این میان نمى توان نقش عمده اسماعیلیه را نادیده گرفت.

 

برآیند و نتیجه گیرى

با عنایت به آنچه نقل شد روشن است که مشابهت ها در اندیشه هاى دو گروه فراوان و غیرقابل انکار است. اما این نکته که بتوان به صورت یقینى اندیشه مشخصى از صوفیه را برگرفته از آموزه ها و تعالیم اسماعیلیه دانست، مطلبى است که قابل اثبات جلوه نمى کند، و راقم این سطور در چند و چون نگارش این نوشتار تمامى منابعى را که احتمال مى داد بتواند جلوه اى از این تأثیرپذیرى را به صورت مشخص و موردى نشان دهد، بررسى کرد، اما چیزى نیفات. تا آنجا که بضاعت علمى و فرصت پژوهشى نویسنده اجازه مى داد در هیچ یک از کتب صوفیه، عبارتى از آثار اسماعیلیه نقل نگردیده و یا به کلامى از بزرگان آنها استناد نشده است و حتى ابن عربى با عبارات زیر از آنها یاد مى کند: «و نبغت طائفة ثالثه ضلّت و اضلّت، فاخذت الاحکام الشرعیه و صرفتها فى بواطنهم و ما ترکت من حکم الشریعة فى الظواهر شیئاً، تسمّى الباطنیه».[98]

به عنوان نکته پایانى این مبحث مى توان چنین گفت که این مشابهت هاى موجود مى تواند مسئله اى باشد براى طرح و این همه تأکید نویسندگان بر تأثیرپذیرى جاى آن دارد که شروعى باشد براى پژوهش هایى جدى و بنیادین در این ساحت، اما این که صرف این مشابهت ها مثبت نکته اى باشد، نه در این مقوله و نه در مقولات دیگر به هیچ روى قابل قبول نخواهد بود.

 

 

 



[1]. اگرچه بسیارى از محققان بین تصوف و عرفان تفاوت هایى قائل شده اند، امّا ما در این نوشتار همانند برخى دیگر از پژوهشگران این دو اصطلاح را مرادف هم به کار برده ایم. به عنوان نمونه رک: تاریخ التصوف الاسلامى که عبدالرحمن بدوى این نکته را از نیکلسون نقل مى کند; مجله هفت آسمان، ش6، گفتوگو با دکتر پازوکى; نیز، پژوهشى در نسبت دین و عرفان، دکتر یثربى، ص32.

[2]. البته بعضى از دانشمندان غربى همانند: ماسینیون و کربن، پذیرفته اند که تصوف در قرآن ریشه دارد. رک: سه حکیم مسلمان، ص191.

[3]. رک: درآمدى بر فلسفه افلوطین، ص122ـ121 و نشأة الفکر الفلسفى، ج3، ص29ـ35. البته این نکته مهم را نباید از نظر دور نگاه داشت که در میان دانشمندان اسلامى نیز، آن دسته که با تصوف مخالف بوده اند، بى رغبت نیستند که تصوف را غیراسلامى بدانند.

[4]. این عنوان (قرمطى) از سوى دشمنان اسماعیلیه بر آنان اطلاق شده و معمولا در مورد گروهى خاص از آنان استفاده مى شود، رک: راهنماى مطالعات قرمطى در مجموعه مقالات اسماعیلیه، مرکز ادیان و مذاهب، 1378.

[5].دفتر عقل و آیت عشق، ص276. 

[6]. ارزش میراث صوفیه، ص14.

[7]. جستجو در تصوف ایران، ص21.

[8]. تحقیقات نشان مى دهد که این کتاب از مقدس اردبیلى نیست. براى اطلاع بیش تر رک: حدیقة الشیعة یا کاشف الحق، مجله معارف، سال 2، شماره3.

[9]. محمد کاظم یوسف پور، نقد صوفى، ص59.

[10]. همان، ص379.

[11]. همان.

[12]. همان، ص493.

[13]. همان، ج1، ص509.

[14]. رک: همان، ص478.

[15]. تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ج1، ص184.

[16]. نشأة الفکر الفلسفى، ج3، ص268،267.

[17]. مقدمه ابن خلدون، ص473.

[18]. همان، ص323.

[19]. پس از فوت مستنصر در 487 ق، پسرانش نزار و مستعلى براى رسیدن به امامت با هم درگیر شدند، این قضایا و مناقشات، تفاصیلى دارد که در کتب تاریخ اسماعیلیه مذکور است. پیروان نزار به نزاریان و پیروان مستعلى به مستعلویه مشهور شدند. و ایران پایگاه نزاریان بود.

[20]. متأسفانه ایشان این نکته را به صورت مجمل بیان کرده اند و مشخص نشده کدام قسمت این اشعار رنگ و بوى اسماعیلى دارد.

[21]. تاریخ فلسفه اسلامى، ص460. وى یک شاعر و کارگزار دولتى از اهالى بیرجند بوده است، وى شاید نخستین نویسنده دوره بعد از الموت باشد که زبان شعر و تعبیرات و اصطلاحات صوفیان را براى پنهان داشتن عقاید خود، برگزیده است. و این شیوه را نویسندگان بعدى نزارى ایران به خوبى تقلید کردند (تاریخ و عقائد اسماعیلیه، ص501).

[22]. همان، ص433.

[23]. تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص517.

[24]. همان، ص503.

[25]. صمد موحد، شیخ محمود شبسترى، ص87.

[26]. تاریخ فلسفه اسلامى، ص143.

[27]. تاریخ و عقائد اسماعیلیه، ص517.

[28]. همان.

[29]. نشریه دانشکده الاهیات و معارف اسلامى مشهد، شماره سوم، تابستان 1351، مقاله باطنیه اسماعیلیه.

[30]. تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص497 و 516 و517.

[31].تاریخ فلسفه اسلامى، ص48.

[32]. رک: تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص519.

[33]. همان، ص520ـ519.

[34]. تشیع و تصوف، ص227. مؤلف در این قسمت از کتاب، عقائد برگرفته حروفیه از اسماعیلیه را به تفصیل برمى شمارد.

[35]. الفتوحات المکیه، ج1، ص334.

[36]. سه حکیم مسلمان، ص120.

[37]. جامع الاسرار، مقدمه، ص پانزده.

[38] . الصلة بین التصوف والتشیع، ج1، ص407.

[39]. همان، ص406، 407.

[40]. رک: مقدمه شرح فصوص جندى، ص پانزده.

[41]. اسماعیلیان در تاریخ، ص317. مؤلف بحثى را در رابطه با موضوع مورد نظر ما، یعنى آیین اسماعیلى و تصوف مطرح کرده است که نکات قابل استفاده اى دارد.

[42]. الصلة بین التصوف والتشیع، ج2، ص121و 122.

[43]. تشیع و تصوف، ص 89.

[44]. رک: مقدمه فصوص الحکم، ص7 .

[45]. براى آشنایى با توحید اسماعیلى رک: مقاله خدا و صفات او در نگاه اسماعیلیان، مجموعه مقالات اسماعیلیه.

[46]. تاریخ فلسفه اسلامى، ص416.

[47]. شیرین دخت دقیقیان، نردبانى به آسمان، ص406.

[48]. تشیع در اندلس، ترجمه رسول جعفریان، ص30.

[49]. رک: سالم یفوت، ابن حزم والفکر الفلسفى بالمغرب والاندلس، ص254.

[50]. سه حکیم مسلمان،ص 113.

[51]. همان، ص198.

[52]. همان، ص105.

[53]. تاریخ فلاسفه اسلامى، ص415.

 

[55]. دینانى، مقدمه شرح فصوص جندى، ص نه.

[56]. ابعاد عرفانى اسلام، ص434.

[57]. فصوص الحکم، ص84.

[58]. الفتوحات المکیة، ج1، ص148.

[59]. همان، ص149.

[60]. همان،  ج2، ص581.

[61]. الحلاج، ص34، 35.

[62]. مذهب حلاج، ص208.

[63]. الصلة بین التصوف والتشیع، ج2، ص66.

[64]. همان، ج 1، ص395ـ405.

[65]. همان، ج2، ص66.

[66]. رک: جستجو در تصوف ایران، ص143.

[67]. همان، ص148.

[68]. دائرة المعارف الاسلامیه، ج15، ص 355.

[69]. Panteisme از لحاظ لغوى صرف به معناى «وحدت ماده» مى باشد، ولى منظور فلاسفه در وضع و استعمال این لغت این بوده که در کون و مکان فقط یک حقیقت وجود دارد و آن خداى متعال است.

[70]. مذهب حلاج، ص198.

[71]. جستجو در تصوف ایران، ص149.

[72]. براى اطلاع از تفصیل نظریات بزرگان فقها، متکلمان و فلاسفه شیعه و سنى در مورد حلاج رک: دائرة المعارف الاسلامیة، ج15، ص356.

[73]. نفحات الانس، ص153.

[74]. الغیبة، ص244.

[75]. مصنّفات، المسائل الصاغانیة، ج3، ص57، 58.

[76]. مصائب حلاج، ص87.

[77]. همان، ص88.

[78]. رک: جستجو در تصوف ایران، ص137.

[79]. شعله طور، ص249.

[80]. همان، ص254.

[81]. رک: تاریخ و عقائد اسماعیلیه، ص188، 189.

[82]. برخى از نویسندگان تأیید خواجه نصیرالدین طوسى را نسبت به حلاج، از شواهد اسماعیلى بودن خواجه مطرح کرده اند. این خود نشانگر آن است که اسماعیلى بودن حلاج مفروض گرفته شده است. رک: مقاله خواجه نصیرالدین طوسى و اسماعیلیان، اسماعیلیه، مجموعه مقالات، ص528.

[83]. فصوص الحکم، مقدمه ابوالعلاء عفیفى، ص35. البته ابوالعلاء تفاوت حلول در دیدگاه حلاج با وحدت وجود را اساسى دانسته، آن را تبیین مى کند، رک: فصوص الحکم، با تعلیقات عفیفى، ص17.

[84]. مذهب حلاج، ص208.

[85]. مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، ص313.

[86]. براى نمونه رک: الفتوحات المکیة، تحقیق عثمان یحیى، ج1، ص94 و 95; ج11، ص316; ج13، ص110 و ص140.

[87]. ابوحامد الغزالى و التصوف، ص333. مؤلف در این بخش از کتاب خود که مربوط به مباحث توحیدى است. مکرر اقوال و آراء حلاج را از احیاءالعلوم نقل مى کند و به مقایسه و نشان دادن مشابهت ها مى پردازد.

[88]. براى اطلاع بیشتر در این زمینه رک: اسماعیلیه، مجموعه مقالات، مقاله خدا و صفات او در نگاه اسماعیلیان، ص 37 - 44.

[89]. تشیع و تصوف، ص88ـ87.

[90]. همان، ص88.

[91]. «منبع فلسفه صوفیانه ابن عربى کجاست».

[92]. الصلة بین التصوف والتشیع، ج1، ص407. این مقاله در مجله دانشکده ادبیات دانشگاه مصر، مه 1933 ص22ـ27 چاپ شده است.

[93]. ابوالعلاء عفیفى، مقدمه فصوص الحکم، ص7; نیز، ارزش میراث صوفیه، ص115ـ116.

[94]. همان، ص321.

[95]. نردبانى به آسمان، ص411.

[96]. تشیع و تصوف، ص62.

[97]. رک: همان، ص90

[98].الفتوحات المکیه، ج1، ص334.

آرنالدِز، روژه، مذهب حلاج، ترجمه عبدالحسین میکده، تهران، نشر جام، 1370.

آملى، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هانرى کربن و عثمان یحیى، انتشارات علمى فرهنگى و انجمن ایران شناسى فرانسه، 1368.

آن مارى شیمل، ابعاد عرفانى اسلام، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1377.

ابراهیمى دینانى، غلامحسین، دفتر عقل و آیت عشق، تهران، نشر طرح نو، 1380.

ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، مصر، چاپخانه مصطفى محمد، بى تا.

ابن عربى، محیى الدین، الفتوحات المکیّه، تحقیق عثمان یحیى، مصر، الهیئة المصریة العامة للکتاب، 1405ق.

الشیبى، کامل مصطفى، تشیع و تصوف، ترجمه علیرضا ذکاوتى قراگزلو، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1359.

الشیبى، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف والتشیع، بیروت، دارالاندلس، 1982م.

الفاخورى، حنا و الجوّ، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، 2ج، ترجمه عبدالمحمد آیتى، کتاب زمان، بى تا.

النشار، على سامى، نشأة الفکر الفلسفى فى الاسلام، مصر، دارالمعارف، 1975م.

پورجوادى، نصراللّه، درآمدى بر فلسفه افلوطین، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1358.

جامى، عبدالرحمن، نفحات الانس، مقدمه و تصحیح دکتر محمود عابدى، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370.

جندى، مؤید الدین، شرح فصوص الحکم، با کوشش سید جلال الدین آشتیانى، انتشارات دانشگاه مشهد، 1361.

دفترى، فرهاد، تاریخ و عقائد اسماعیلیه، تهران، نشر فرزان روز، 1375.

دقیقیان، شیرین دخت، نردبانى به آسمان، تهران، نشر ویدا، 1379.

دمشقیه، عبدالرحمن، ابو حامد الغزالى و التصوف ریاض، دارالطیبة، 1986م.

زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1353.

ــــــــــــــ ، جستجو در تصوف ایران، تهران، امیرکبیر، 1357.

یثربى، سید یحیى، پژوهشى در نسبت دین و عرفان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1379.

طوسى، محمد بن حسن، الغیبة، قم، مکتبه الصادق، 1385.

کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى، تهران، انتشارات کویر و انجمن ایران شناسى فرانسه، 1377.

کربن، هانرى، عن الاسلام فى ایران، بیروت، دارالنهار، 2000م.

گروهى، اسماعیلیه (مجموعه مقالات)، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1380.

گروهى، دائرة المعارف الاسلامیه، مصر، دارالشعب، بى تا.

لاهیجى، شمس الدین محمد، مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، مقدمه تصحیح و تعلیقه محمد رضا بزرگ خالقى و عفت کرباسى، تهران، انتشارات زوّار، 1371.

ماسینیون، لوئى، مصائب حلاج، ترجمه سید ضیاءالدین دهشیرى، بنیاد علوم اسلامى، 1362.

مصطفى غالب، الحلاج حسین بن منصور، بیروت، مؤسسه عزالدین، 1402ق.

مفید، محمد بن محمد بن نعمان، المسائل الصاغانیة، تحقیق سید محمد قاضى، قم، انتشارات المؤتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، 1413ق.

نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامى کتاب هاى جیبى، 1361.

یوسف پور، محمد کاظم، نقد صوفى، تهران، انتشارات روزنه، 1380.

ابن عربى، محیى الدین، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفى، بیروت، دار الکتاب العربى، 1400ق.

گروهى، ترجمه یعقوب آژند، اسماعیلیان در تاریخ، تهران، انتشارات مولا، 1363.