دانش نامه دین (فضیلت‌های هفتگانه، کلیسا و دولت، سوشینت، نصیریه)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی


فضیلت هاى هفتگانه (عطایاى روح القدس)[1]

کلیساى قرون وسطا علاوه بر آن که «هفت گناه کبیره» را به عنوان سرچشمه گناهان دیگر مشخص کرد، هفت فضیلت اصلى را نیز به عنوان گونه هاى اصلى تمام فضیلت هاى ممکن برشمرد:

1. فضیلت هاى اصلى در فلسفه یونان. «طبقه بندى فضیلت ها» به عصر یونانیان بازمى گردد. یونانیان فقط چهار فضیلت ـ حکمت، شجاعت، عفّت و اعتدال ـ را فضیلت هاى بنیادین نامیدند. افلاطون، که این فضیلت ها ابتدا در کتاب جمهورى وى پدیدار شد، اشاره مى کند که این فضیلت ها در عصر وى مرسوم بودند. اگرچه افلاطون این فضیلت ها را ابداع نکرد، اما این بصیرت بى نظیر او بود که این خصوصیات رایج در تفکر عمومى را به عنوان جوهر اصلى تشکیل دهنده اخلاقیات برگزید. افلاطون کوشید تا نشان دهد که این فضیلت ها، فضیلت هاى اولیه یا «اصلى»اند[2] زیرا بر سرشت طبیعى نفس منطبق اند و بنابراین، وجود چهارگانه یک خُلق و خوى را تشکیل مى دهند. به نظر افلاطون، فضیلتْ سلامت یا تعادل روح است; همان گونه که روح از سه نیروى عقل، احساس و اراده تشکیل شده است. بنابراین، فضیلت هاى حکمت، عفت و شجاعت با این سه نیرو مطابقت دارند. در هر صورت، این سه خصیصه بیشتر و به طور خاص به حیات فردى اشاره دارند. اما همان گونه که بشر بخشى از یک نظام محسوب مى شود، عدالت نیز فضیلتى اجتماعى است، فضیلتى که دیگران را منظم مى کند. ارسطو با نظریه افلاطون مبنى بر این که فضیلت فطرى است مخالفت مىورزد; فضیلت از طریق عادت به دست مى آید و براى همه افراد یکسان نیست، بلکه شرایط فرد آن را تعیین مى کند. از این رو، ارسطو به میزان قابل توجهى فهرست فضیلت هاى اصلى را گسترش داد و به خصوص، «بخشندگى» یا سخاوت را به شمار این فهرست افزود. وى در مقایسه با افلاطون تمایز آشکارترى میان فضیلت هاى عقلانى و فضیلت هاى عاطفى و احساسى قائل بود. مکتب رواقى از افلاطون پیروى مى کرد و فضیلت هاى اصلى را عناصر تشکیل دهنده «حیات مطابق با طبیعت» مى دانست. عالمان اخلاق از همان زمان افلاطون نظریه وى را به طور کلى پذیرفتند، و هر از گاهى فضیلت هاى دیگر به آن افزوده اند، اما نیکخواهى همواره محل اعتنا بوده است. در میان نویسندگان اخلاقى، ابتدا توماس آکویناس در قرن سیزدهم به طور بارزى به بیان نیکخواهى پرداخت که در آن زمان با تعبیر محبت ابراز مى شد و، همان گونه که بعداً درمى یابیم، نیکخواهى همراه با دو فضیلت دیگر از فضیلت هاى سه گانه پولسى، یعنى ایمان و امید، در صدر فهرست افلاطون قرار گرفت. در ابتدا و به خصوص، کسانى که از تفکر یکتاپرستى متأثر بودند، تصور مى کردند که اراده براى شجاعت و عفت و بصیرت عقلى براى اعتدال و حکمت مؤثر است، اما اخلاق حقیقى امرى منهاى روح و احساسات نیست. با این وصف، ذهن را هوشیار و اراده را قوى کنید; هیچ گونه تضمینى نیست که آنها عمل اخلاقى را درک کنند، مگر این که احساس پشتیبان آنها باشد. در واقع، آن جا که عقل و اراده به تنهایى حکمفرمایى مى کنند و روح خاموش مى ماند شخصیت اخلاقى فاقد تکامل است; همانگونه که پولس مى گوید: «محبت تحقق شریعت است». نیکخواهى همانند دیگر فضیلت هاى اصلى به شیوه هاى گوناگون تفسیر شده و یکتاپرستان اولیه آن را با احسان یکسان دانسته اند و فقط در دوران بعدى از اهمیت بیشترى برخوردار شد. در هر صورت، برخى اظهار کرده اند که فهرست افلاطون کافى و موجز است و تمام حوزه اخلاق را دربرمى گیرد. از آن جا که مفهوم دقیق اعتدال، همه انواع سخاوت را دربردارد نیازى نیست که نیکخواهى یا احسان به طور خاص ذکر شود.

درست است که باید «عادل باشیم قبل از این که بخشنده باشیم»، اما هیچ چیز مانند عدالتِ صرف نیست. کسى که فطرتاً عادل است ادعاهاى دیگران را تصدیق مى کند و نیکخواهى، احسان و حتى مهربانى و لطف نیز مفاهیم ضمنى عدالت حقیقى اند.

2. فضیلت ها در عهد جدید. در عهد جدید نظام اخلاقى خاصى بیان نشده است. مسیح و حواریان وى هنگامى که شرایط اقتضا مى کرد، به مسائل اخلاقى مى پرداختند. در حالى که بخش هاى متعدد فهرستى از فضیلت ها را به دست مى دهند (متى 5:1ـ16، فیلپیان 4:8، غلاطیان 5:22 و 23، اول قرنتیان 13، کولسیان 3:12 و 13، دوم پطرس 1:5 ـ7)، این بیانات نظام مند یا رسمى نیست، اگرچه مشخصه آنها تشابه قابل توجه در معنا و لحن کلام است. آنها معمولا بر چیزى تأکید مى کنند که «مواهب دلپذیر» خوانده مى شود و سرچشمه تمام فضیلت ها شخصیت را روحیه محبت معرفى مى کنند. سه فضیلت ایمان، امید و محبت (قرنتیان اول 13، تیموتائوس اول 1:2 و 3، کولسیان 1:3ـ 5، رومیان 5، پطرس اول، عبرانیان 10:22) در زمره مفاهیم اخلاقى برجسته در نوشته هاى رسولى اند، که این امر حاکى از آن است که این سه فضیلت شرایط اخلاقى حیات مسیحى اند. آنها بشر را با خدا مرتبط مى کنند و انگیزه اصلى شکل گیرى آن نوع شخصیتى هستند که مسیح درصدد تحقق آن بود. این فضیلت ها تضادى با فضیلت هاى کلاسیک ندارد. دست کم پولس، که تا حدودى با فلسفه رواقى آشنایى داشت، بعید است از جایگاه این فلسفه در اخلاقیات یونان و روم غافل مانده باشد. در عهد جدید این فضیلت ها اصلا انکار نشده، همگى آنها حتى اگر به دنبال هم گفته نشده اند حداقل به صورت جداگانه بیان شده اند و در واقع به آنها توصیه بسیارى شده است.

3. به رسمیت شناختن فضیلت هاى اصلى از سوى کلیسا. پس از آن که فلسفه یونان تأثیر خود را بر مسیحیت اولیه گذاشت، فضیلت هاى اصلى، که براى مدت ها عناصر اصلى شخصیت تصور مى شدند، به تدریج در اخلاقیات مسیحى براى خود جایگاهى یافتند. اما آبا، اولیه، که معتقد بودند که این فضیلت ها صرفاً به حیات دنیوى بشر اشاره دارند، فضیلت هاى سه گانه پولسى را نیز به عنوان نشانه هاى ارتباط بشر با جهان معنوى به این فضیلت ها افزودند. در نتیجه، چهار فضیلت اول را فضیلت هاى «طبیعى» نامیدند و سه فضیلت آخر را فضیلت هاى «فوق طبیعى» یا «الهى».[3] پذیرش فضیلت هاى اصلى به سرعت صورت نگرفت. مسئله در نزد کلیسا امرى پیچیده بود. اگرچه مسیحیت علاقه مند بود که آنچه را در تعالیم اخلاقى جهان قدیم خیر به شمار مى آمد، بپذیرد اما نمى توانست از تداعى معانى مربوط به بسیارى از عقاید و اعمال دوران الحاد چشم پوشى کند. در این صورت اگر بنا بود که کلیسا دانسته هاى موجود اخلاقى را همگون کند، ناگزیر بود که تفاسیر خود را بر آنها تحمیل کند و آنها را با نظام اعتقادى خود هماهنگ سازد. بنابراین، صرفاً به تدریج روحیه تعدیل میان اخلاق قدیم و اخلاق جدید پدیدار شد. اولین نویسندگان ماقبل حواریون متمایل بودند که بر نقطه مقابل تأکید ورزند و هر چیزى را که رنگ و بوى اخلاقیات الحادى داشت، رد کنند. اوریگن از نخستین کسانى بود که به اهمیت فضیلت هاى اصلى التفات یافت، و گرچه این فضیلت ها را براى شخصیت اخلاقى ضرورى مى دانست، درصدد نبود که به این فضیلت ها ارزش مشخصاً مسیحى دهد. با مساعدت آمبروز که کتاب رساله تکالیف[4]وى ـ در واقع نسخه بدل کتاب سیسرو با همین عنوان ـ اولین رساله حقیقى در باب اخلاقیات مسیحى است تغییرى در نگرش پدیدار شد. در این دوره تلاش شد تا فضیلت هاى افلاطونى و عقاید مسیحى را به یکدیگر مرتبط سازند. وى مى گوید: «حکمت» عمدتاً الاهى است زیرا متعلق آن خدا است. «بردبارى» یا شجاعت اساساً قاطعیت در مقابل فریبندگى هاى جهان است. اما آمبروز که به شدت متأثر از مفاهیم عهد عتیق بود، برداشت مادى و محدودتر از این واژه را رها نمى کند. «عفت» همان معناى رواقى خود یعنى «رعایت حد و مرز دقیق» در همه رفتارها را حفظ کرد، در حالى که برداشت رواقى از عدالت، به عنوان اتحاد همه علایق بشر، براى دربرگرفتن مفهوم سخاى مسیحیت شرح و بسط مى یابد.

4. تحول در دوران مسیحیت. بى شک نشانه هایى از تأثیر دگرگون کننده تفکر مسیحى در نخستین رساله اخلاقیات مسیحى مزبور به چشم مى خورد، اما در مکتوبات آگوستین، بزرگ ترین شاگرد آمبروز، گامى اساسى در مسیحى کردن فضیلت ها برداشته شده است. اسامى کهن به کرات ذکر مى شوند، اما معنایى جدید و متعلقى نو دارند که عبارت است از بینش و دلبستگى به خدا. اکنون اگوستین به معرفى ایمان، امید و محبت مى پردازد و آنها را عوامل سازنده فضیلت مسیحى به شمار مى آورد، در حالى که چهار فضیلت قبلى صرفاً جنبه هاى متفاوتى اند که در آن محبت خدا خود را نشان مى دهد.

بنابراین وى بردبارى را «محبتى مى داند که مسرورانه همه مسائل را به خاطر خدا تحمل مى کند; اعتدال را محبتى مى داند که خود را براى خدا کامل و مقدس نگه مى دارد; عدالت را محبتى مى داند که تنها خدا را اطاعت مى کند و در نتیجه تمام امورى را که به بشر منوط است مهار مى کند; احتیاط یا خردمندى را محبتى مى داند که میان مسائلى که در رویکرد آن به خدا مساعدت مى کنند یا تأخیر مى اندازند تمایز قایل مى شود».

فضیلت هاى اصلى از این زمان به بعد تحت تأثیر آمبروز و آگوستین طرحى کلى و قابل قبول براى بحث درباره اخلاقیات نظام مند مسیحى به وجود آوردند. فضیلت هاى سه گانه مسیحى به طور دائم در جایگاه خود قرار گرفتند. گاهى اوقات «هفت عطیه روح القدس»[5] که در کتاب اشعیا 11:2 ذکر شده، اضافه مى شود، در حالى که در مقابل آنها نیروهاى شر با عنوان «هفت گناه کبیره»[6] (نگاه کنید به مدخل هفت گناه کبیره) قرار دارد. تأثیر تعالیم آگوستین بر نوشته هاى گریگورى کبیر که با استفاده مکرر از تمثیل راه را براى حکمت مدرسى هموار مى کرد، قابل بررسى است. اما هنگامى که به خود مدرسى ها و به خصوص به توماس آکویناس مى رسیم، تأثیر تفکر آگوستینى را به طور کامل درمى یابیم. ]قدمت [مدرسى ها به منابع کهن نظرپردازى اخلاقى بازمى گردد. ارسطو «استاد» بى نظیر آنان است. ارسطو مجدداً در آکویناس پدیدار مى شود; اما در پرتو آگوستین فهمیده مى شود. تقسیم بندى ارسطویى درباره نَفْس و آموزه «حد وسط» محفوظ ماند، اما اکنون فضیلت هاى اصلى به غایت فوق طبیعى بشر اشاره مى کنند و از عطایاى الاهى محبت نشأت مى گیرند.

بنابراین در بسط حقیقت مسیحى، فضیلت هاى اصلى از جایگاهى پذیرفته برخوردار شدند. اما این فضیلت ها دستخوش تغییرى چشمگیر شده اند. مسیحیان نمى توانند از این فضیلت هاى چشم پوشى کنند. این فضیلت ها خصلت هایى اساسى اند که با تعمید شدن در روح مسیح از معنا و ارزشى جدید برخوردار مى شوند. دین مسیح اندیشه هاى اخلاقى گذشته را عمیقاً تعدیل کرد، به گونه اى که به دستاوردهاى جدید تبدیل شده اند. سیر اخلاق قدیم هنوز رواج داشت، اما به تدریج به طریقى نوین ساخته مى شد.[7] شجاعت کم ارج نیست اما ثابت شده است که هنگامى که آشکار مى شود، نه تنها در میدان نبرد بلکه در مبارزه با نفس به یک اندازه واقعى است.

عفت هنوز به معناى مهار شهوات جسمانى است، اما مى توان این مفهوم را توسعه داد تا جایگاه صحیح عطوفت ها را دربرگیرد. حکمت دیگر ارزیابى خودخواهانه احتیاط دنیوى نیست، بلکه تفسیر صحیح کارهاى خداست. عدالت همانند قبل مستلزم سرکوب نفس در کشمکش با حقوق دیگران است اما منشأ آن، عشق به خداست، عشقى که شایسته اوست و ]منشأ دیگر آن[ درک موضوعات مورد دقت و نظر ما در پرتو اهداف اوست.

5. اتحاد. آیا مى توان فضیلت ها را متحد کرد؟ شاید نتوان نشان داد که فضیلت ها جنبه هاى متفاوت «نیکى» و در عین حال، نمودهاى متفاوت یک اصل اند. آگوستین نخستین کسى بود که این حقیقت بزرگ مسیحیت را که این ارتباط انسان با خداست که به حیات اخلاقى انسجام و وحدت مى بخشد، درک کرد. او فقط زمانى که فضیلت هاى سه گانه پولسى ـ ایمان، امید و محبت ـ را به عنوان عناصر اصلى و هماهنگ کننده شخصیت مسیحى مجدداً اظهار داشت، به روح تعالیم عهد جدید دست یافت. طبق آراى او و عالمان اخلاق دوران بعد، این ویژگى ها صرفاً به فضیلت هاى کهن افزوده نشدند، بلکه براى ایجاد وضعیتى معنوى چنان با آنها ترکیب و آمیخته مى شوند که در کل شخصیت رسوخ مى کنند و هر گونه تفکر و عمل آن را تعدیل مى کنند. همان گونه که دریافتیم این خصلت هاى نیک به حدى در حیات مسیحى ضرورى اند که آنها را «فضیلت هاى الهى» مى نامند; زیرا همان گونه که آکویناس مى گوید، «جهت گیرى این فضیلت هاى خدا است و آنها ما را به ارتباط صحیح با خدا سوق مى دهند و تنها خدا آنها را به ما اعطا مى کند».[8] آنها صرفاً نمودهاى متفاوت یک فضیلت، سه جانب یک جواهر، شور عالى روح و سرور احساسات آن اند; و همانند عدالت در نظریه افلاطون، روح کامل نظم در افراد و جامعه یکسان است و به طور هماهنگ تمام فضیلت هاى دیگر را به یکدیگر مرتبط مى سازند. ایمان، امید و محبت یکى اند و در عین حال ریشه و ثمره تمام فضیلت هاى اخلاقى اند. آنها نگرش و روح انسان هایى را تشکیل مى دهند که مسیح آنها را نجات داده است. اما اگر بخواهیم آنها را «فضیلت ها» بنامیم، معناى آنها باید از آنچه قدما از فضیلت مى فهمیدند، متفاوت باشد. آنها عناصر انسان طبیعى نیستند بلکه حالاتى معنوى اند که با نوعى خصیصه اخلاقى تغییریافته به وجود آمده اند. آنها بشر را با خدا مرتبط مى کنند و بشر را به عضویت نظام معنوى جدید درمى آورند. بنابراین، این خصلت هاى نیک را نباید صرفاً زینت هایى ظاهرى تصور کرد. آنها در مسیحیان اساسى و لازم اند. آنها درخور تمام افراد بشرند. آنها تمام قواهاى عقل و روح و اراده افراد را مجدداً خلق و شکوفا مى کنند. آنها فضیلت هاى طبیعى غیرضرورى را از دور خارج نمى کنند و جانشین آنها نمى شوند، بلکه ماهیت آنها را تغییر مى دهند یا آنها را کامل مى کنند و به آنها از طریق هدایت به سوى هدفى الهى، انسجام و جهت مى بخشند.

طیبه مقدم

 

کلیسا و دولت Church and State

این تصور که قدرت هاى دینى و سیاسى در جامعه بهوضوح متمایز از دیگرند، گرچه هر دو خواهان وفادارى مردم اند.

نظریه ها در مسیحیت اولیه: تا پیش از ظهور مسیحیت، جدایى نظام هاى دینى و سیاسى در بیشتر تمدن ها بهوضوح تعریف نشده بود. مردم خدایانِ کشور خاصى را که در آن مى زیستند، مى پرستیدند. دین در چنین مواردى تنها بخشى از دولت بود. در مورد یهود، قانون وحیانى کتاب مقدس، قانون و شریعت بنى اسرائیل را تشکیل مى داد. مفهوم مسیحى امر دنیوى (سکولار) و امر معنوى ریشه در کلمات عیسى دارد: «آنچه از قیصر است به قیصر رد کنید و آنچه از خداست به خدا» (مرقس 12:7). دو حوزه متمایز اما نه یکسره جداى از هم، زندگى و فعالیت بشرى را باید از تمییز داد. از این رو، نوعى نظریه دو قدرت مبناى تفکر مسیحى را از همان روزگار اولیه تشکیل داد.

در کلیساى اولیه، نگرش مسیحیان به نظام سیاسى را انتظار قریب الوقوع «ملکوت خداوند» تعیین مى کرد و در نتیجه، نظام سیاسى موجود اهمیت چندانى نداشت و جهت گیرى به سمت ظهور ملکوتِ خدا، مسیحیان را با دولت درگیر کرد، دولتى که گاه و بیگاه از آنان تقاضاهایى داشت که با ایمان آنان سازگارى نداشت. نقطه اوج این ناسازگارى در ردّ آیین امپراتورى روم و بعضى از مناصب دولتى ـ بیش از همه منصب قضا ـ بود که قدرت مرگ و زندگى به آن مناصب سپرده شده بود.

به رغم اشتیاق مسیحیت اولیه به نزدیک شدن زمان پادشاهى، حتى نسل اول مسیحیان پذیرفته بودند که دولت، آورنده نظم در روزگار کهن بود و تا زمان حال نیز ادامه دارد. از این رو، دو دیدگاه متناقض در جوامع مسیحى رویاروى یکدیگر قرار گرفتند. از یک سو، تحت تأثیر سفرهاى تبلیغى پولس، این اندیشه پدید آمد که «مجموعه حاکم» ـ یعنى نظام سیاسى موجود در امپراتورى روم ـ از «ناحیه خدا و به خیر شماست» (رومیان 13:4ـ1) و این که مسیحیان باید «مطیع مقامات دولتى باشند». از سوى دیگر، یکسان دانستنِ مکاشفه اى شهر امپراتورى رم بزرگ با فاحشه بابل عظیم بود (مکاشفه 17:7ـ3). اولین رویکرد را که پولس تنسیق کرد، در تحولات مربوط به خودآگاهى سیاسى مسیحى نقشى حیاتى داشت. دومى به ویژه در تاریخ بعدى مسیحیت بنیادستیز و صلح طلبى مسیحى بنیادستیز قابل ذکر است.

دوره امپراتورى روم و پس از آن. امپراتور قسطنطینِ اول (درگذشته 337 م.) در مقام «اسقف امور خارجى» براى خود در رهبرى کلیسا حقوق خاصى قائل بود. این امور نه تنها فعالیت «بیرونى» کلیسا را دربرمى گرفت، بلکه زندگى درونى کلیسا، مانند دعوت کردن براى شوراهاى امپراتورى و رهبرى آن براى تنظیم اعتقادات اساسى مسیحیت و امضاى تصمیم هاى آن، را نیز شامل مى شد.

یوسیبیوس اهل قیصریه (حدود 260ـ حدود 340)، الهیدان دربار قسطنطین، برداشت راست کیشانه اى از پیوند کلیسا و دولت شکل داد. او امپراتورى و کلیساى امپراتورى را داراى پیوندهاى نزدیکى مى دید. در کانون امپراتورى مسیحى، امپراتور مسیحى قرار داشت که نماینده خدا در زمین بود که خدا در او، صورت و قدرت مطلقه خود را نمایان مى کند. امپراتور مسیحى با داشتن این ویژگى ها نه تنها مَثَل اعلاى عدالت بلکه
نمونه کامل عشق به بشریت است
(نگاه کنید به Caesaropapism).

الهیدانان ارتدوکس همزیستى میان امپراتور مسیحى و رهبر کلیساى مسیحى را براى هماهنگى پذیرفته اند. کلیسا اقتدار امپراتور را به عنوان حامىِ کلیسا و حافظ یکپارچگى ایمان به رسمیت مى شناسد و دامنه اقتدار او را به صرف حوزه معنوى حفاظت از حقیقت راست کیشى و نظم کلیسا محدود مى کرد. از سوى دیگر، امپراتور پیرو رهبرى معنوى کلیسا بود و این تا زمانى بود که فرزند کلیسا بود.

تحولات تاریخى در کلیسا در غرب لاتین، بر خلاف کلیساى ارتدوکس، بیشتر تحت تأثیر قدیس آگوستین در شهر خدا بود که هویت جدیدى عرضه کرد که همان کلیساى روم یا کلیساى اسقف نشین رم بود. ادعاى نظام دین سالارِ کلیساى رم مبنى بر سلطه داشتن آزادانه، پس از آن بسط یافت که دولت و سازمان ادارى امپراتورى روم در غرب به دنبال هرج و مرج هاى ناشى از سقوط رم در قرن پنجم دچار فروپاشى شد. رفته رفته کلیساى رم تنها تضمین کننده نظم دانسته مى شد و پاپ هاى کلیساى رم از این قدرت براى بسط دولتى کلیسایى و استوار کردن این دولت بر یک ایدئولوژى تازه و دین سالارانه ـ این اندیشه که پاپ نماینده عیسى مسیح و جانشین قدیس پطرس است ـ استفاده کردند.

در چنین فضایى بود که ادعاى حقوقى «عطیه قسطنطین» امکانپذیر شد. با این تعبیر دروغین که قسطنطین به پاپ سیلوستر اول (دوره پاپى 314ـ335) سلطه بر غرب و از جمله آن، سمبل هاى امپراتورى حکومت را داد، این عطیه کوشید تا تاریخ پاپى در غرب را از آغاز بازسازى کند، با این هدف که شمارى از تحولات مهم سیاسى و دعاوى پاپى را موجه کند. این تحولات شامل انتقال مرکز امپراتورى روم به بیزانس در سال 330 و جانشین شدن رم جدید پاپى به جاى رمِ کهن، اقتدار پاپى عرفى و حق پاپ در تعیین امپراتور به وسیله تاج دادن به وى بود.

 

 

 

 

تصویر

 

 

 

 

 

 

توضیحات: امپراتور شارلمانى که تاجگذارى او در سال 800 به دست پاپ لئوى سوم ابهام و تیرگى در جدایى میان کلیسا و دولت را پایان داد.

نقطه اوج این موضوع در سال 800 و به هنگامى رخ داد که پاپ لئوى سوم تاج امپراتورى رومیان را بر سر شارلمانى نهاد. شارلمانى سپس این حق را براى خود قائل شد که اسقف هاى قلمرو امپراتورى اش را خود تعیین کند و اینها همان کسانى بودند که در مسائل سیاسى تا حد زیادى دخالت داشتند. چنین چشم اندازهاى ناسازگار و متناقض، عامل مناقشات میان پاپ ها و فرمانروایان در سراسر قرون وسطى بود.

در بطن همین تحولات، روند فئودالى کردن کلیسا رخ داد. رهبران سیاسى حاکم در این نظام، موقعیت هاى حساسى را در کلیسا اشغال کردند. به خاطر همین حمایت، این تحولات سراسر کلیساى امپراتورى را دربرگرفت. در نتیجه همین تحولات، اسقف هاى امپراتورى مقدس روم فرمانروایان انحصارى قلمرو خودشان بودند. آنان در قلمرو خود بیشتر در پى مسائل سیاسى بودند تا مسائل معنوى.

در جنبش عظیم احیاى کلیسا که از سده دهم تا دوران پاپى پاپ گریگورى هفتم در پایان قرن یازدهم ادامه یافت، کلیساى پاپى هم جایگاه مقدس پادشاه را انکار کرد و هم جایگاه دنیوى اسقف ها را که امتیازات و اختیارات شان را از پادشاه گرفته بودند. این کلیسا آزادى کلیسا از مقامات دولتى و نیز تفوق آن بر قدرت هاى این جهانى را اعلام کرد. این مناقشه که امروزه از آن به  Investtture Controversyیاد مى شود، به کشمکشى حیرت انگیز میان مقام پاپى و امپراتور انجامید. کلیسا دیگر نمى توانست بر حسب دعاوى اش مبنى بر داشتن اقتدار کامل در قلمروهاى دنیوى و معنوى به پیروزى کامل برسد.

نهضت اصلاح دینى و پیامدهاى آن. با تضعیف امپراتورى روم مقدس، دولت هاى ملى اروپا به مخالفت با کلیسا برخاستند. نهضت اصلاح دینى در قرن شانزدهم کلیسا را ناگزیر کرد که بر مسائل معنوى متمرکز شود، و قانون نهضت اصلاح دینى و قدرت هاى رسمى رهبرى کلیسا را در دست شاهزادگان قرار داد. در دوران پادشاهى هنرى هشتم، کلیساى انگلستان از حوزه اقتدار پاپى فاصله گرفت و در نتیجه، در سرزمین هاى آلمان شاهزادگان حاکم، حامیان رسمى نظام اسقفى پروتستانى شدند. تحولات مشابهى در دولت هاى ملى کلیساى کاتولیک رم مانند اسپانیا، پرتقال و فرانسه رخ داد.

فرقه هاى گوناگون در قرون وسطى مانند کاتارها، والدن سیزها و هوسى ها اندیشه هاى دموکراتیکى در باب آزادى و برابرى مسیحیانى که عضویت داوطلبانه در جامعه قدیسان پیدا کرده اند، رواج دادند. این اندیشه در دوره نهضت اصلاح دینى از سوى گروه هایى مانند هاتریت ها، منونیت ها و شونکفلدرها و پیروان توماس منتسر تقویت شد که جنبه هاى دولت سکولار مانند خدمت نظام و منصب هاى دولتى را محکوم مى کردند و مى کوشیدند تا جوامعى اشتراکى بر پایه آرمان هاى مسیحى و صلح طلبى بنیادستیزانه تأسیس کنند. بسیارى از اندیشه هاى سیاسى آنان که در ابتدا به دست دولت ها و کلیساها در دوره هاى نهضت اصلاح دینى و ضد اصلاح دینى به شکلى خونین سرکوب شد، بعدها در جنگ هاى استقلال طلبانه هلند (جنگ هاى هشتادساله از سال 1568 تا 1648) و در انقلاب انگلستان (انقلاب 1688) تفوق یافت.

کوشش هاى نهضت اصلاح دینى براى تضمین آزادى کلیسا، اندیشه هاى عصر روشنگرى در باب قانون طبیعت و نقادى اجتماعى انقلاب گونه علیه میراث غنى کلیسایى دست به دست هم دادند تا در دوره انقلاب فرانسه در آخرین بخش قرن هیجدهم، جدایى کلیسا و دولت اعلام شود. این جدایى منادى تحولاتى بود که در طول انقلاب امریکا و پس از آن در ضمن تلاش هاى پیرایشگران در برابر نظام اسقفى و پادشاهى انگلستان رخ داد. قانون اساسى جدید ایالات متحده کوشید تا کلیسا را از تحت اشراف دولت رها کند تا بدان مجال دهد تا حداکثر آزادى براى واقع نگرى در مسائل معنوى را داشته باشد.

بهروز حدادى

 

سوشینت       Soshyant

اصطلاح اوستایى «سوشینت» به معناى «سود بخش آینده»[9] است که مأمور به نجات جهان است. او در آینده پا به عرصه گیتى خواهد نهاد تا موجب رهایى و رستگارى نوع بشر گردد. مفهوم منجى آینده یکى از عقاید اصلى دین زرتشتى است که همراه با اعتقاد به دوالیست در اولین گات ها بیان شده است. زرتشت در مقام پیامبر دینى، خود یک سوشینت (سودرسان) بوده که کارهایش را براى «فرشوکِرِتى»[10] به انجام مى رسانده است. فرشوکرتى پایان مرحله کنونى جهان در زمانى است که هستى به حالت با شکوه خود باز گردانده شده و به رستاخیز منجر خواهد شد.

بعدها سنت زرتشتى این عقیده را در یک افسانه کامل آخرت شناسانه گسترش داد و تعداد سوشینت ها هم از یک به سه ارتقا یافت. آنها عقیده دارند که همه این منجیان از نطفه زرتشت اند که در دریاچه «کنس اُویه»[11] ـ دریاچه هامون امروزى واقع در سیستان ایران ـ توسط 999/99 «فروشى»[12] یا ارواح محافظ، محافظت مى شوند. بزرگ ترین سوشینت موعود «استوت اِرِتَ»[13] به معنى «تجسم حقیقت»[14]پسر «ویسپ توژویرى»[15] ـ شکست دهنده همه[16] ـ سومین و آخرین سوشینت محسوب مى شود که هستى را منوّر و باشکوه خواهد کرد و در یشت 19 از او سخن به میان آمده است. با آمدن او، نوع بشر دیگر دستخوش پیرى مرگ و فساد نخواهد شد و قدرت مطلق (ملکوت) اهورایى) برقرار مى گردد. در آن زمان، مردگان زنده شده و حیاتْ جاودانه و فناناپذیر مى گردد. سوشینت سلاح برکشیده و دشمنان قلمرو معنا و حقیقت[17] را از دم تیغ مى گذارند. استوت ارت همه گیتى را از نظر مى گذراند و موجب جاودانگى آن مى شود، او و یارانش با نیروهاى اهریمنى وارد نبردى بزرگ مى شود و آنها را از بین خواهد برد.

اسم استوت اِرِت و همینطور دو برادرش «اوخشیت اِرِت»،[18] ـ پرورانده حقیقت[19] ـ و «او خشیت نِمه»،[20] ـ پروراننده نماز و نیایش[21] ـ حاصل تفکرات الهیاتى است. در یشت ها نام سه دوشیزه اى که به هنگام استحمام در دریاچه کیسانیه (هامون) با نطفه زرتشت آبست مى شوند و سوشینت ها را به دنیا مى آورند، آمده است. هر یک از این سوشینت ها در آغاز یک هزاره ظهور خواهند کرد و وارد عصر و دوره تازه اى از حیات مى شوند. استوت ارت در سومین و آخرین هزاره ظهور مى کند تا منجى نوع بشر گردد.

اعتقاد به منجى آینده در دوره هخامنشى (قرن هاى ششم تا چهارم قبل از میلاد) شکل گرفت. شاید این عقیده در مورد عنصر اصلى شکل گیرى اعتقاد به منجى موعود صحیح نباشد; اما یک عامل تعیین کننده در رسیدن به موفقیت و فراتر رفتن آن از مرزهاى ایران در دوره هِلِنى است. به احتمال زیاد، اعتقاد به بوداى آینده ـ «میتریه»[22] ـ نیز مدیون و متأثر از همان عقیده به سوشینت است و ریشه هاى عقیده به مسیحا در مسیحیت را هم درهمین منبع سوشینت زرتشتى مى توان یافت.

غلامرضا اکرمى

 

نُصیریه

فرقه اى شیعى که در غرب سوریه و جنوب شرقى ترکیه امروزى پراکنده اند; از شاخه تشیع افراطى (غالى) کوفه که تا دوران معاصر باقى مانده اند.

1. ریشه شناسى. خود نصیریه این نام را مشتق از اسم نام پیشوایان ابن نصیر مى دانند. در متون اسلامى این نام قبل از تأسیس این فرقه در لاذقیه در قرن پنجم، در سوریه ثبت نشده است.

2. پراکندگى کنونى. مرکز نصیریه در سوریه، در جبل انصاریه است که امروزه به جبل العلویین معروف است. نصیریه از این کانون پراکنده شده و در بخش هایى از دشت هاى اطراف ساکن شده اند. با این وجود، شهرهاى اطرافِ جبل همواره اکثریتى غیر نصیرى داشته اند (لاذقیه، طرطوس، حمص، مصیاف). در سال 1964 تعداد نصیریه در سوریه 000/600 نفر یا یازده درصد جمعیت کشور برآورد شد (آمار جدیدترى وجود ندارد). در لبنان اقلیتى نصیرى در مجاورت جنوب مرز سوریه وجود دارد. در میان مرزهاى کنونى ترکیه، اقلیت هاى بزرگى در انطاکیه و در جنوب شرق اسکندرون یافت مى شوند. از قرن نوزدهم مهاجر نشین هاى نصیرى در سیلیسیا، به ویژه در طرسوس و آدنا تأسیس شده اند (تقریبا 000/80 نفر در 1921; رقم کنونى معلوم نیست. مقایسه کنید با نقشه هاى موجود در Weulersses, i, 58f.).

3. خاستگاه. این فرقه در اواسط قرن سوم در عراق شکل گرفت. به گفته نوبختى (مقایسه کنید با قمى 100ـ101، کَشّى 520ـ521 و, 282-3  GnosisHalm,) محمد بن نُصیر نَمیرى از حامیان امام دهم شیعیان، على الهادى(ع) (م 254) بود. او براى این امام سرشتى الوهى قائل شد، که به همین دلیل مورد لعن وى قرار گرفت (کَشّى 520، 999) و براى خود مدعى شأن پیامبرى شد و به تناسخ و اباحه معتقد بود. محمد بن موسى بن حسن بن فرات جعفى، کاتب دربار بغداد از او حمایت مى کرد (کشى 302، 554). بنابر سنّت نصیرى، ابن نصیر شاگرد مورد علاقه امام یازدهم حسن عسکرى(ع) (م260) بود و این امام وحى جدیدى را به او سپرد که هسته اصلى عقاید نصیرى را تشکیل داد. در قدیمى ترین منابع (نوبختى، قمى، بغدادى) این فرقه نصیریه (برگرفته از نسبت ابن نصیر) نامیده مى شد; از قرن پنجم به بعد عنوان نُصیریه رایج شد (استرابادى، منهج المقال 314; فریت لندر در  JAOS,xxix[1908] 126ff.; شهرستانى 143ـ145).

نوشته هاى نُصیریان، سلسله شاگردانِ مؤسس این فرقه را که در سنتِ عقاید سرّى این فرقه، قدرت را در اختیار داشتند، براى ما آشکار کرده است. از محمد بن جندب جانشین ابن نصیر، جز نام، اطلاع دیگرى نداریم. شاگرد او ابومحمد عبدالله جُنبلانى (م 287) ظاهرا مهاجرى ایرانى بوده است (جنبلاء میان کوفه و واسط قرار دارد). احتمالا او مسبب ویژگى هاى به ظاهر ایرانىِ عقاید نصیرى بوده است، مثلا اقتباس جشن هاى ایرانى مربوط به اعتدالین، نوروز و مهرگان، که از سوى نصیریان به عنوان روزهاى تجلّى الوهیت على(ع) در خورشید گرامى داشته مى شود. جنبلانى شخصیت مطرح در کتاب الاکوار و الادوار النورانیه است که نقل قول هاى بسیارى از آن، در تقویم جشن هاى نصیریان باقى مانده است و احتمالا اصل کتاب از خصیبى، شاگرد و جانشین ابن جندب است.

ابوعبدالله حسین بن حمدان خصیبى (م 346) رئیس جمعیت نصیرى در حومه کرخ در جنوب بغداد بود، ولى ظاهراً زندگى سیّارى را گذرانده و شاعر خوش قریحه اى بوده است (دیوان او باقى مانده است). از قرار معلوم او همان کسى بود که آموزه هاى این فرقه را به شمال سوریه برد; او اثر خود، کتاب الهدایة الکبرى را به سیف الدوله، امیر حمدانى حلب، پیشکش کرد (تاریخ العلویین، 260، 318). خصیبى در سال 346 یا 358 در حلب از دنیا رفت و آثار بسیارى را برجا گذاشت. قبر او در شمال حلب، که به نام شیخ یا براق شناخته مى شود، هنوز از سوى نصیریان کنونى مورد احترام است (تاریخ العلویین، 259).

جانشین خصیبى در حلب، محمد بن على جِلّى بود. او مدتى زندانى مسیحیان بود و پس از سال 384، احتمالا در حلب، از دنیا رفت (تاریخ العلویین، 260).

سرور بن قاسم طبرانى، جانشین جلّى در حلب، در سال 423 آن شهر را به دلیل جنگ هاى پیاپى در آن منطقه ترک کرد و در لاذقیه ساکن شد. در این جا او بنیانگذار واقعى جمعیت نصیرى سورى بود; به نوشته تاریخ العلویین، ص327، دودمان محلى لاذقیه آموزه هاى نصیرى را برگزیدند. او که آثارش بخش عمده اى از سنت مکتوب نُصیریان را شکل مى دهد، در سال 426 در لاذقیه از دنیا رفت; قبر او که هنوز مورد احترام است، در مسجد شعرانى قرار دارد (تاریخ العلویین، 262ـ265).

4. تاریخ. تاریخ جمعیت نصیرى در قرون وسطى ناشناخته است. در نخستین سال هاى قرن دوازدهم بخش غربى قلمرو نصیریان توسط صلیبى ها تصرف شد.

به دنبال تصرف لاذقیه توسط صلاح الدین در سال 584، جبل بخشى از سلطان نشین ایّوبى شد. در دوره ممالیک تلاش هاى زیادى صورت گرفت تا نصیریان به کیش تسنن درآیند و تشرف به این فرقه ممنوع شد. پس از شورش نصیریان، سلطان قلاوون[23] بر منع هر گونه تشرف به این آیین تأکید کرد و دستور ساختن مسجد در هر شهرکى را داد. مسئولیت حفظ این فرمان بر عهده ساکنان محلى بود. ولى ابن بطوطه در اواسط قرن هشتم نقل مى کند که این مساجد رها شده یا حتى به طویله و اصطبل تبدیل شده اند (ابن بطوطه، ج1، 177). ابن تیمیه (م 728) با فتواى مشهور خود نصیریان را بدعت گذارتر از بت پرستان دانست و جهاد علیه آنان را تجویز کرد (, Dussaud, Fetwa S.Guyard,28-31) و در سال 745 «کتاب هاى مشتمل بر عقاید نصیریان» مصادره شد.

ولى نصیریه از این اذیت ها جان به در برد و تا دوره عثمانى فعال ماند. در این دوره ظاهراً فشار بر این فرقه کاهش یافت. اما در مواقع بسیارى، به ویژه در سال 1870 و1877، سربازان عثمانى قلمرو نصیریان را غارت کردند و سرانجام موفق شدند که قدرت قبایل را درهم شکسته و در آنجا حکومت مستقلى برقرار کنند (براى جمع آورى مالیات ها و سربازگیرى); مساجد ساخته شدند، ولى خالى ماندند (Dussaud, 32-8).

در سال هاى آخر امپراتورى عثمانى، محمد امین غالب طویل، نُصیرىِ اهل آدنا و رئیس پلیس چند ولایت، تاریخ العلویین را تالیف کرد که در سال 1924 به عربى منتشر شد. در این کتاب اصطلاح نُصیرى که از قرون وسطا کاربرد داشت براى نخستین بار جاى خود را به اصطلاح علوى داد که از آن به بعد رایج شد. هدف این کتاب آن بود که نصیریان را از اشتهارشان به بدعت گذار و حتى مشرک نجات دهد و نشان دهد که در واقع آنان شیعیان دوازده امامى راستین اند. به همین دلیل است که از سال 1920 به این طرف قضات جعفرى مذهب در شهرهاى جنوب کشور منصوب شده اند (EI1,s.v.Nusairi).

بعد از فروپاشى امپراطورى عثمانى، منطقه علویان در سال 1937 به استانى از دولت جدید سوریه تبدیل شد.

5. آموزه ها. نُصیریه همانند غُلات، على بن ابى طالب(ع) را به مثابه خداى بزرگ قدیم و ازلى تقدیس مى کنند. اساس آموزه نصیرى نظریه اى ماهیتاً گنوسى درباره پیدایش کیهان است (, Gnosis, 59-61; Halm, Bakura Sulayman,298ff.). در آغاز زمان، ارواح نصیریان انوارى بودند که خدا را در میان گرفته، ستایش مى کردند; سپس علیه او شورش کردند و در الوهیتش تردید کردند. از آن زمان به بعد، آنها از صعود به بلندى هاى آسمان بازداشته شده، به زمین تبعید گشتند، در این جا آنها در بدن هاى مادى محصورند و محکوم به تناسخند. در جریان سقوط آنها خداى بزرگ هفت مرتبه بر آنها ظاهر شده، آنها را به اطاعت فرا مى خواند، ولى آنها سرباز مى زنند. در هر ظهورى  خدا که معنا نامیده مى شود با دو اقنومِ فروتر همراهى مى شود: «اسم» که «حجاب» هم نامیده مى شود، و «باب». در زندگى زمینى، این سه گانه در نمونه هاى بسیارى آشکار مى شود: معنا پى در پى در هابیل، شیث، یوسف، یوشع، آصف، پطرس و على بن ابى طالب(ع) و سپس در امامان تا امام یازدهم حسن عسکرى(ع) تجسد یافته است; بنابراین همه اینان ظهورات الوهیت اند. ولى سرشت حقیقى شان با حضور حجاب یا اسم (آدم، نوح، یعقوب، موسى، سلیمان، عیسى و محمد) پنهان شده است; هر یک از آنها با بابى همراهى مى شوند. سه گانه اصلى دوران اسلامى عبارتند از: على (معنا)، محمد (اسم، حجاب)، و سلمان فارسى (باب). ابواب یازده امام واسطه هاى میان الوهیت پنهان و مؤمنانِ تشریف یافته اند; مثلا محمد بن نُصیر، باب امام یازدهم، حسن عسکرى بود که الهامات سرّى اش را تنها وى با نصیریه در میان گذاشت. هر مردى که هویت معنا را بشناسد نجات یافته، مى تواند از تناسخ رهایى یابد; روح او از بدن آزاد، و به ستاره اى منتقل مى شود، و سفر خود را تا آن سوى هفت آسمان دنبال مى کند تا به مقصد نهایى برسد. زنان از این سیر محرومند، زیرا آنان از گناهان شیاطین زاده شده اند; به همین دلیل آنان مجاز به شرکت در مناسک مردان نیستند (, Bakura Sulayman,61). دیانت عامیانه نصیریه، به ویژه دیانت زنان، احترام به مکان هاى بلند،چشمه ها و درختان سبز را با خود حفظ کرده است. براى زیارات مقایسه کنید با  Weulersse, i,255-62; براى آداب تشرف و جشن ها مقایسه کنید با  Dussaud, 104ff., 136ff.;, 303ff. GnosisWeulersse, i, 259-61; Halm,.