بنیاد اندیشگىِ مَنْدَلَه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


شاید بتوان تاریخ دین هندى را چنین تعریف کرد که تلاشى پررنج براى رسیدن به خودآگاهى است. طبیعى است که هر چه بتوان درباره این دین گفت درباره فلسفه اش نیز صادق است. چنین انتظارى هم مى رود، چون هند سرزمینى است که در آن، دین و فلسفه در یگانگى بینشىِ «دَرْشَنَه»[1] که به تجربه «سادَنَه»[2] یارى مى کند، به هم آمیخته اند. در این سرزمین عقل هرگز تا آن حد غالب نبوده که بر قواى نَفْس چیره شود و با این کار، خود را از آنها جدا کند و به این ترتیب سبب گسستِ خطرناک میان عقل و روح شود که همین علت آن پریشانى اى است که غرب از آن رنج مى برد. در حقیقت گویى غرب مى خواهد به تمایلات کنونى اش نامى بدهد که واژه تازه اى چون صفت «عقلى» را ابداع کرده است که در تاریخ اندیشه انسان چیز غریبى است; مثل این که مى شود نوعى انسان داشت که به عقل محض تقلیل یافته باشد.

در حقیقت عقل محضى که از نفس دور افتاده، سبب مرگ انسان است. عقل متکى به نفس، و از خودپسندى خودبینانه اش منزوى قدر و قیمتى به انسان نمى بخشد و او را خوار و از منش خویش بى بهره مى کند. عقل مشارکت مهرورزانه را با حیات چیزها و آفریدگانى که روح با عواطف و شهودهایش مستعد آن است نابود مى کند. عقل اگر تنها و به خود باشد مرده است و مرگبار هم. و این یک اصل فروپاشى است. اما در هند هیچ گاه عقل از روان (روح) جدا نبوده است. هرگز جهانِ ناخودآگاه نفى و طرد نشده و بلکه برعکس در یک فرایند هماهنگ پذیرفته و دیگرگون شده است تا خودآگاهى را از نو بنیاد نهد، یعنى دانستگى به خود را که البته خود فردى نیست، بلکه دل کلّ ]=دانستگى کلّى یا کیهانى[ است که همه از آن مى آیند و به آن باز مى گردند; دل نابى ]دانستگى نابى [که از هیچ اندیشه متعینى تیره نشده، بلکه صرفاً آن اساس اندیشه هاى متعینى است که واقعیت روانىِ فرد زنده را مى سازند. اگر این دل ]دانستگى[ نبود از روان فردى هم خبرى نبود. اما از سوى دیگر شخص اگر بخواهد پس از تجربه زندگى، دوباره آن دل ]دانستگى[ را در تملک داشته باشد، باید مانع توسعه روان شود.

وِیدانْتَه[3] که نظامى از بحث و نظر و برگرفته از اوُپه نیشَدها[4]ست این دل ]دانستگى[ را «برَهْمن»[5] مى خواند و حضور سرّآمیز آن را در ما به صورت آتْمن[6] مى داند که مى توان آن را چنین نامید که «خود پنهان»، هوش ناب، اصل اول و یک حقیقتى است در میان اقیانوسى که در حالِ شدن است.

در مکاتب شَیْوه[7] آن را شیوا[8] یا پَراـ سَمویت[9] یعنى «فرادانش» مى خوانند که در هر آنچه هست فرو مى ریزد و پراکنده مى شود. به این ترتیب این مکاتب به خلافِ وِیدانته یکتاجو[10] برآنند که این جهان ناواقعى نیست، بلکه خودْتجلىِ خدا و جامه اوست. نسبت دادن وجود حقیقى و عینى و مستقل به چیزى که مى نماید خود یا شئ باشد خطاست. خود و اشیا هر دو به امواجى مى مانند که یکى پس از دیگرى بر سطحِ اساساً بى جنبشِ آن دل ]دانستگى [برمى خیزند. این امواج، برانگیخته لزوم اقتضاى خدایى اند و این خطاى ما است که آنها را نگه مى دارد.

نزد آیین بوداى آغازین مسلم است که وجودْ دو سطح یا مرتبه دارد و میان این دو نیز پیوندى نیست. اینها دو جهان اند که یک سره از یکدیگر جدایند. یک سو جهان سَنسارَه[11] است که جهان ما و میدان عمل کَرْمَه[12] یا کردار است. این جهان پیوسته مى میرد و باز از نو زاییده مى شود. در سوى دیگر مرتبه نیروانه[13] هست که با یک «جهش» کیفى مى توان به آن رسید و این هنگامى دست مى دهد که کَرمه و نیرویى که علت آن است یا از آن برگرفته مى شود، متوقف یا خاموش شود.

توده روانى ـ جسمىِ انسان با حرکتى بىوقفه در مرتبه سنساره صورت مى گیرد. اصل آگاه که علت مسئولیت اخلاقى است (چون با برانگیختن افعالِ من به شخصیت من شکل مى دهد) در دَمِ مرگ، خود را در وجود تازه اى فرا مى افکند و با تجربه کَرمَه اى که در آن (اصل آگاه) اندوخته شده و همین علت نیروى فرافکن و منش آینده من است، این وجود نو را از پیش تعیین یا مقدر مى کند. اما یک چنین مقدرشدگىِ از پیش ]یا، جبر [بسیار فراگیر و دربردارنده شرایط فردى است و اختیار فرد به طور کامل در آن حفظ مى شود و هرگاه که پدید آید خود را خالى مى کند.

چنین است که من اگرچه از گذشته ام رنج مى برم، همیشه آفریننده آزاد آینده ام هستم. زندگى ها مکرراً با دانش و تجربه (که در ما زندگى کرده اند) تحول مى یابند، مثل حلقه هاى زنجیر به هم متصل اند، چندان که عالم به تنهایى، شدن و جریان است، و جریان سنساره را متوقف مى کنند. در این دم چنان که پیش تر گفته ام «جهشى» به نیروانه دست مى دهد که وراى کَرمَه (اَسَنْسکریته)[14] است. احتمال مى رود که آیین بوداى آغازین بیش از این چیزى نگفته باشد. اما این گزاره با اجمال طرحوارش نمى توانست با آن هستى شناسى اى که همیشه در پژوهش هندى غالب بوده همخوان باشد. این هستى شناسى سرانجام در آیین بودا نیز چیره مى شود. در حقیقت مرتبه نیروانه خیلى زود مطرح و با اصطلاحات هستى شناختى تعریف شد و مطلق به شمار آمد. فرض این است که همه نمودها که خاستگاه و توجیه خود را از مطلق دارند ناگهان روى سطح دریاى وجود مى درخشند و بى درنگ هم ناپدید مى شوند و در آتش فراشناخت مى سوزند. این نتیجه اى است که در مراحل گوناگون به دست آمد. روزگارى تأیید کردند که سَنساره و نیروانه که به این ترتیب در تقابل بودند مترادف اند; چون که هر دو از سرشت مشترکى برخوردارند، زیرا به یک اندازه از ذات تهى اند. و حقیقت یگانه اى باقى مى ماند که وجودى تعریف ناپذیر است. زمانى دیگر این وجود را با اصطلاحات مثبت به دل ناب ]دانستگى نابِ[ بدون شناسه یا شناسه گر[15] تعریف کردند. جهان نمودها یا آنچه بوداییان «جهان دویى» مى نامندش توجیهش را در آنجا پیدا مى کند. اگرچه این دویى واقعى نیست، نمى توان گفت که وجود نسبى هم ندارد.

نگاهى کنیم به این مَثَل مار که مردى در تاریکى چنبره ریسمانى مى بیند; اول چنان مى کند که مار دیده و بنابراین خیلى مى ترسد. ترسش واقعى و به همان شدتى است که اگر به راستى مار دیده بود آن قدر مى ترسید. اما چون نزدیک تر مى شود و مى بیند که مارى در کار نیست و یک تکّه طناب است ترسش مى ریزد. ادراک اولش «واقعى» نبود که مهم نیست، براى این که احساسى در دلش به وجود مى آورد که «واقعى» است. اما همین که پى برد چیزى که دیده طناب است نه مار، ترسش پاک ریخت. به این ترتیب مرتبه وجود نسبى، از دیدگاه مطلق، قائم به ذات نیست، اما شاید موجد عملى بشود. به سراب مى ماند. این آموزه ویگیانَهواده[16] است. اَسَنْگه[17] مى گوید «دانستگى نسبى اى که تصورات ناواقعى درست مى کند وجود دارد، اما دویىِ ادراک و شناسه درک شده به معناى مطلق، یعنى به شکلى که واقعاً موجود باشد در آن وجود ندارد. در آن مطلق هست به مثابه نبودنِ دویى، اما این دویى به نوبه خود یک مطلق است».

بوداییان به این دل کلّ ]دانستگى کیهانى[ نام هاى گوناگون داده اند: زِهدان چنین رفته (تتاگته گَرْبَه)[18] یا زهدان بودایان، چنینى (تَتَتا)[19] یا هویت مطلق، دَرمَه داتوُ[20] یا بنیاد همه دَرمَه ها، دَرمَگى[21] یا چیزیّت. اما برخى مکاتب مثل مکتب ویگیانهواده آن را آلَیَهویگیانه[22]یا انبار دانستگى یا انبار دل ]دانستگى [مى خوانند. آنها آن را واقعیت روان شناختى، یعنى روان جمعى اى مى دانستند که تجربه هاى فردى در آن انبار مى شود تا از نو در یک جریان منفرد نمودار شود. هرگز هیچ کنش یا اندیشه اى گم نمى شود، بلکه در دل عالم ]روان جهانى[ انبار مى شود و این تلویحاً مى رساند که این دل باشنده اى ناجُنبا نیست، بلکه «تجربه»اى است که پیوسته سرشار مى شود. گذشته و حال در آنجا کنار هم اند و خاکِ بارآور و پایان ناپذیرى فراهم مى آورند که گیاه فرد در آن مى روید و چون این گیاه بمیرد از او تخم هایى بر این خاک مى افتد که چرخه حیات را جاودانه مى کند. این شهودى بود که آیین بودا آن را به بالاترین مرتبه بیان رساند. اما در نظام هاى دیگر هم مى توان اندیشه هاى همانندى یافت که در اینجا فقط به یکى از آنها اشاره مى کنیم و آن مکتب شَیْوَه کشمیر است. بنابراین مکتب تجربه کَرمَه اى هرگز گم نمى شود تا این که سرانجام همه آفریدگان به دل مطلق ]یا، دانستگى مطلق[ که همان شیوا است بازپس گردانده شوند. به این ترتیب حتى موقعى هم که سرانجام جهان ها در آتش کیهانى مى سوزند باز نیروى کَرمَه که فشرده تجربه هاى فردى است چنین عمل مى کند که گویى براى آفرینش عالمى نو به جلو رانده مى شود. آن وقت این عالم نو به طور نوِ پیشین یا آغازین آغاز نمى شود، بلکه خود را با استعدادهایى که از نابودى جان به در برده اند تطبیق مى دهد تا در جایى آغاز شود که جهان کهنه در آنجا پایان مى یابد و او همه منش ها و امکاناتش را از آن ارث مى برد.

از این رو اندیشه هندى دو موضع بنا نهاده است، یکى یک مفهومى متافیزیکى است که واقعیت دیگرگون نشونده و جاودانه را مسلم مى گیرد. این واقعیت ضد جریان ناواقعىِ نمودهایى است که همیشه در حالِ شدن اند. و دیگرى چیزى است که مى توان آن را ساختِ روان شناختى جهانى دانست که هر چیز را به اندیشه ها و نسبت هاى آنها تقلیل مى دهد و اینها اگرچه نپاینده اند، ممکن اند; زیرا یک نیروى کلّى و جمعى آنها را برمى انگیزد و نگه مى دارد. این دل مطلق ]دانستگى مطلق[ را که زِهدان هر آن چیزى است که مى شود و اغلب، این وجود آگاه را که فرض بنیادى هر اندیشه اى است به صورت نور تصور مى کردند. ما آن را همچون یک روشن شدگى درونى تجربه مى کنیم که پیش چشمان ما مى درخشد و این در زمانى است که یکدلى ما را از جاذبه فریبنده نمودِ بیرونى که حواس ما تسلیم آن اند دور مى کند و ما را رهنمون مى شود تا «در اندرون خویش بنگریم». این نور، بى رنگِ خیره کننده است. این را در اوُپه نیشَدها آتْمَن خوانده اند که از یک نور درونى[23] یا همان نورى که شاعر آرزو مى کند با آن بیامیزد فراهم آمده است. «مرا از نه ـ حقیقت به حقیقت ببر و از تاریکى به نور راه نماى».[24]

این را در آیین بوداى مهایانه دل ]اندیشه[ سرشت درخشان[25] دانسته اند: در حالت بَردو[26] یعنى در آن دوره اى که با مرگ همراه است و بلافاصله پس از آن مى آید. نورى که پیش چشمان محتضر و در دانستگى مرده اى مى درخشد که دیگر از بندهاى تن رسته و میان آزادى و دوباره زاییده شدن دودل است. اگر این اصلِ آگاهِ شخص این نور را چنان که هست، یعنى دل کلّ ]دانستگى کیهانى[ و وجود مطلق بداند آنگاه چرخه سَنساره گسسته مى شود. اما اگر اصل آگاهِ مرده از درخشندگى خیره کننده اى آسیب ببیند و کنار بکشد، مى گذارد که نور ملایم تر و رنگین ترى او را اغوا کند و از این رو در آن شکل هایى از وجود که نور دوم رمز آن است، دوباره زاییده مى شود و به این ترتیب به چرخه نوى از زاد و مرگ ها فرو خواهد افتاد.

اى دودمانْ پور[27] شریف، تو چنین کس و فرزند فلان و بهمان کسان گوش کن. اکنون نور مطلق ناب بر تو آشکار خواهد شد. اى دودمانْ پور شریف باید این را بدانى. خِرَد تو که ذاتش صافى و بى غش و بى سایه جوهر یا کیفیت است در این دَم، آن مطلق است که به رمز کون توُ زان مو[28] بیان مى شود.

خرد تو تهى است و آگاه باش که این تهى محو نمى شود. خرد تو روشن و بى حجاب و صافى و بى غش باقى مى ماند و این خردِ بودا کون توُ زان مو است. تُهیایىِ بى جوهرِ خرد تو و خرد روشن و درخشان تو یک و همان اند: این کالبد آرمانى ]دَرمَه کایه[ بودا است.

این خرد تو که همان نور و تهیاست در توده درخشان بزرگى ساکن است. نزاده است و نمى میرد. ئو مى آجور بودا[29] است. کافى است که تو این را بدانى.

چون بدانى که خرد تو به ذات پاکش همان بودا است این بینش خودانگیخته هوش تو در دل بودا مى آرامد.

این را باید سه یا هفت بار با صداى درست و روشن به زبان آورد. به این طریق (مرد محتضر) پیش از هر چیز دیگرى آموزه هایى را به یاد مى آورد که در خدمت برانگیختن آن دانسته اند و اینها را او در طول عمرش از مرشد آموخته است; دوم. مى داند که هوش او آزاد (از هر اندیشه متعین) با آن نور یگانه است; سوم. بدین سان مى داند که او به کالبد آرمانى ]دَرمَه کایَه [پیوسته است و هرگز از آن جدا نمى شود. آنگاه رستگارى مسلم است.

اى دودمان پور شریف، در آن دمى که تن و جانت از یکدیگر جدا مى شوند، تو تصورات مرتبه آرمانى را تجربه خواهى کرد که پاک و لطیف و درخشان و تابان اند و بنابر سرشتشان نور خیره کننده اى دارند و به هراس مى اندازند، همچون سرابى که در بیابان مى درخشد. از این دیده ها مترس و بیم مدار، زیرا این بازىِ مدامِ آذرخشِ مرتبه آرمانى است که در توست. آن را چنین بدان. از این نور، صداى مطلق با آهنگى خشمگین خواهد آمد; بسان غلتیدن ده هزار هُرّستِ تندر که در یک لحظه منفجر شوند. این صداى مرتبه آرمانى است که در توست. پس نترس و بیمى نداشته باش.

اکنون که تو تنى، روانى دارى که مرکب از کشش هاى کَرمَه توست و دیگر تنى مادّى نیست که از گوشت و خون ساخته شده باشد; دیگر از آن صدا و نور و برق هاى آذرخش آسیبى و مرگ به تو نخواهد رسید.

این چیزهارا فقط خیالات خودبدان.بدان که این همه حالت برزخ وجود است.

جهان و تجربه هایش محو مى شوند. آنگاه آن تصورات چون اجسام درخشان نمودار خواهند شد. آسمان چون نور آبىِ تندى نمایان خواهد شد. در آن دم، از ژرفاهاى بهشت یا تیگ له دا[30] که مرکز عالم است آن سَروَر نَم بَر نان سَه[31] سپید و برتخت شیرنشسته، نمایان خواهد شد. چرخى با هشت پره در دست هاى بالاگرفته اش دارد و نَمّکایین[32] مادر را در آغوش گرفته است.

نور آبى تندى که تجلى فراشناخت عالم تصورات و صفاى اصل آگاه داراى نور آبى تند و شفاف است، از دل نم بر نان سَه و از مادر در آغوش همدیگر صادر شده، به چنان شیوه اى بر تو آشکار خواهد گشت که چشمانت آن را تاب نخواهند آورد.

همراه با این (نور آبى تند) نور سفیدى پیش روى تو بر خواهد خاست (که از) جهان خدایان (صادر مى شود) و خیره کننده نیست و به نور فرادانش وابسته است. در آن دم، تو از نیروى کَرمَه، از نور آبى تند فراشناختِ عالمِ تصورات خواهى ترسید و هراسان و بیمناک خواهى شد; به شکوه آذرخش خیره کننده اى مى ماند و تو خواهى گریخت و حس خواهى کرد که در تو میلى براى آن نور سفیدى (که از جهانِ ) خدایان صادر مى شود پیدا شده است، نورى که خیره کننده نیست.

پس مترس و بیمناک آن نور آبى تند مباش که شکوهى خیره کننده و هراس انگیز و هیبت آمیز دارد; چون نورِ راه بى برتر است. این درخشندگى تَتاگته هاست و فرادانش عالَم تصورات، اما تو باید به آن ایمان و عشق شدیدى داشته باشى و باید با دلى گرمروانه نیایش کنى که این درخشندگىِ غم خوارگى آن سَروَر نم بَر نان سَه است که در پریشان حالىِ وجود برزخى به سوى تو خواهد آمد. این نور سفید که چشم را خیره نمى کند، راه نور است که از پریشان دلى تو اندوخته شده است. به آن دل مبند. آن را آرزو مکن. اگر دلبسته آن باشى در جهان خدایان آواره خواهى شد و در شش قلمرو مختلفِ وجود برزخى زاییده خواهى شد و در آنجا راه رهایى پیدا خواهد شد. پس، از آن چشم بردار و به آن نور آبى تندى که شکوه خیره کننده اى دارد اعتماد کن.

 

هندیان زندگى را ستیز میان نیک و بد و میان فضیلت و گناه نمى دانستند، بلکه آن را تضاد میان دل درخشان ]دانستگى درخشان[ و ضدش مى دانستند، یعنى میان روان و ناهشیار که آن را مایا مى خواندند. هر تجربه اى کشاکشى است میان دخالت این مایا (که با خود حیات، عمل را شروع مى کند و در واقع خود حیات است) و آن باشنده آگاه است. گرایش این فرایند حیاتى به گونه اى مرگبار به سوى پیروزى مایا است. مایا به طور عینى آن اختیار جادویى اى است که دام خود را در پیرامون آن نور مى گسترد و آن را تاریک و پنهان مى کند. اما نیرویى نیست که به طور معجزه آسا از هیچ پدید آمده باشد. زاده دل کلّ ]دانستگى کیهانى[ است و با دل ازلى ]دانستگى ازلى[ که آن را در خود دارد یگانه است.

میان خدا و جهان و میان مطلق و زندگى و میان باشنده آگاه و روان، این همانىِ روشنى هست و میان مراتب آن نیز نه تضاد که طبقات هست. به این ترتیب مکاتب بودایى به یک این همانى ذاتى[33] قایل اند که میان آلایش[34] و پالایش[35] و میان ناپاکى کَرْمَه اى و پاکى اى که از کَرمَه فراتر مى رود برقرار است; و از پیش در همترازى میان سنساره و نیروانه که پیش تر به آن اشاره کرده ام این همانى هست. آیین شیوا[36] نیز مى پذیرد که در رخشندگىِ نامتمایز دل عالم ]دانستگى کیهانى[ (که در اصل «من» و «این» در آن یکى بود) و در آن لحظه اى که عقل (یا حالت عقلى ویدیا[37] ]که دانش و علم است[) با سرکشى خودانگیخته مایا بر حالت شهودى (علم حقیقى سَدویدیا[38]) ]یا علم حقیقى [غلبه مى کند، در وحدت ازلى میان شناسه گر و شناسه، گسستگى ]یا، دویى [پدید مى آید. از اینجا یک خودْمحدودیت[39] یا تحدید خدا مشتق مى شود که ما نیز از راه آن (با محدودیت ها و بیهودگى هاى مان) با این همه همان خداییم، هر چند در یک حالت اَن اوُتوا[40] در حالت باشنده کمابیش ملکولى.

در واقع همهْ آگاهى خدایى که در آن خودى نیست که با نه ـ خود در تضاد باشد ـ بلکه فقط یک خود مطلقِ جاودانه ناجُنبا هست ـ از مایا اَبرآلود و تیره و تار مى شود.

روح نامتناهى که گویى خواب آلود است، خود را پوُروُشه[41] یعنى دل ]دانستگى [محدود مى پندارد. صفات این ذاتِ خدایى پنج تاست: جاودانگى،[42] همه فراگیرى،[43]پُرى،[44] همه آگاهى[45] و همه توانایى.[46] اما اکنون با کار مایا آن باشنده برتر خود را گویى دور از خود به مثابه یک شناسه یا شئ فرا مى افکند. دیگر نمى داند که شناسه گر و شناسه در وحدت ازلى شان یکى اند تا آنجا که غافل از خود براى آن نامتناهى پنج حدّ مى گذارد. این جاودانگى خود را در زمان (کالَه)[47] محصور مى کند و این همه فراگیرى در تعیّن[48] و این پُرى در آز و آرزو[49] ]یا، رنگ[ و این همه آگاهى در عقل (ویدیا) ]یا علم عقلى [و این همه توانایى در قابلیت خلاقِ محدود محصور مى شود. سپس در اینجا خودِ فردى ساخته مى شود که پنج غلاف[50] داشته، در آنها پنهان است و به معنى دقیق کلمه با عینیت یافتن فرجامینِ دانستگى تضاد دارد، یعنى با پرَکریتى،[51] سرشت، نه ـ خود و ماده، از ماده اندیشنده یا عقل[52] گرفته تا ماده خام.

وِیدانته همین را مى گوید. همین که فرایند محدودیت با دخالت خودانگیخته مایا ساخته و پرداخته شود، تیره یا کدر شدن خود در پوشش نمودها (که خود را پنهان مى کند و آن را وامى دارد تا بسیارگونه و متکثر نمودار شود) در پنج مرحله تحول مى یابد. اینها پنج غلافى اند که خود در آن بسته مى شود. هر غلافى یک امکان متفاوت خطا را نشان مى دهد تا آنجا که ناآزمودگان و نابیداران، این یک یا آن دیگرى را خود مى گیرند که فراسو و بیرون از آنهاست. اولى تن است، غلافى ساخته از غذا[53] چون که غذا قوْت اوست; اما تن بى ثبات است پس نمى تواند آتمن باشد. دومى غلاف پرانه[54] است که نیروى حیاتى است و پنج گانه است، یعنى پنج دَم است که همراه حیات است و در وقت مرگ آن را رها مى کند. سومى غلاف دل[55] است، یعنى روان با همه پیچیدگىِ خواست ها و تصورات، و تفاوت میان خود و نهـ خود و سرریز شدن امیالش. اما حتى این جریان متغیر و متضادِ حالات خوش و ناخوشِ دل نمى تواند آتمن باشد. در واقع تا آشوبى که دل را پریشان مى کند آرام نشود، هیچ امیدى به یافتِ فراشناختِ رهاننده نیست.

سپس، چهارمین غلاف غلاف فهم و دانستگى (یا خردورزى ویگیانه مَیَه کوشه)[56]است. ویدانته در ساختار جهان نمودنش بسیارى از مفاهیم سانکیه[57] را مى پذیرد. بوُدّى[58]بنیاد روان است، اما در سانکیه، از زاده زاینده[59] تکامل یافته است; از این رو طبیعت و ماده است که در ذاتش بى خبر است، اما به نظر، آگاه مى رسد، چون که نور هوش و نور خود بر آن مى افتد. در واقع دقیقاً این بازتاب درخشندگى خود بر بوُدّى است که جیوَه[60] یعنى روان فردى خوانده مى شود و خود یکّه به خطا و به تحمیلِ مایا به شکل خود جزئى یا «خودِ من » فردیت مى یابد. در این مرحله است که آسودگى پیش مى آید. آتمن را کَرمَه فرو مى پوشد و به شیوه اى وَهمى با تن ها مى پیوندد و از وجودى به وجود دیگر مى رود و رنج مى کشد و فقط در وقت خواب عمیق که هیچ تصورى آن را به حرکت درنمى آورد یا نمى آشوبد مى تواند یک بار دیگر آرامش نیاشفته خاص خود را که فراتر از رنج و راحت است به دست آورد. این افسون تا موقعى باقى خواهد ماند که فراشناخت به تحمیل مایا پایان دهد. آنگاه نادانى ناپدید مى شود، مثل یک شبح جادویى که جادوگر آن را احضار کرده باشد. ناگهان همه نمودهاى وهمى ناپدید مى شوند.

پنجمین غلاف برساخته شادمانى یا سعادت[61] است. دل بى برتر ]دانستگى بى برتر [یعنى آتمن را نیز به شادمانى تعریف کرده اند. اما در زندگى بازتاب هاى شادمانىِ متعالىِ آتمن به شکل چیزى که در یک حالت خواب عمیق پدید آمده و از عواطف یا از یاد آنها آشفته نیست آزموده مى شود. این شادمانى است که شاید بتوان آن را به همین صورت در برخى شرایط عرفانى یا در شرایط نظاره زیبایى شناختى یافت. اما اینها چون دوام ندارند نمى توانند آتمن باشند. این دیگرى حتى وراى این آخرین مرحله و بیرون از این آخرین غلاف است. سپس ادراکِ ما از روان خود را به ادراکِ جیوَه یا خودْ فردیت یافته تقلیل مى دهد.

در اثرِ این حضورِ روینده مایا در خداست که روان ما، که مشتق از کار آن است، دورویه است. در حالى که شاید بیش از پیش در نفىِ آن نور پراکنده شود تا جایى که آن را تماماً تیره کند، باز شاید چنان که گویى با تابشى که کاملاً خاموش نشده خود را از شب آزاد مى کند و یک بار دیگر خدایىِ ذاتىِ ما را کشف مى کند و ما را برمى انگیزد که راه بازگشتمان را در راهى که به مرتبه اى وراى مایا مى رسد پیدا کنیم.

این فرایند که امکاناتش به طور اسرارآمیزى در ما هست با سیر شب و روز تحول مى یابد. در روز که روان در کثرت و عینیت و دویى گسترده مى شود، او هم پراکنده مى شود; یا شب موقعى که شئ یا شناسه باز مى گردد و در بالقوه گىِ آغازینگى[62] و مطلق این، یعنى در آن دل ]دانستگى[ که تصوراتِ هر آنچه را که خواهد بود در خود دارد دوباره انبار شده به مثابه شانزدهمین بخش ماه که جاودانه و بى تغییر است بر توالىِ یک درمیان شب هاى سفید و سیاه نیمه هاى هر ماه فرمانروایى دارد.

از این پیداست که نگرانىِ شناخت هندى چه قدر ناشى از یک مجاهدت پهلوانانه است که مى کوشد خود را از چنبره مایا بیرون بکشد و از دامى بگریزد که مایا ما را در آن اسیر کرده است و ما با نادانى و غفلت از آنچه هستیم آن دام را سخت تر مى کنیم. چنان که اَبینَوَه گوُپته[63] مى گوید نادانى بر دو گونه است: یکى که نهادى یا فطرى[64] و خودْمحدودیت یا تحدید خدا، یعنى پیامد سقوط اختیارى او در زمان و مکان است; و دیگرى نادانى عقلى است که ما خودمان به آن دامن مى زنیم. «نادانى دو گونه است: یکى عقلى و دیگرى نهادى. اولى مرکب از حکم نامسلم و خطاآمیز است و دومى چیزى نیست مگر خوداندیشه[65] ]یا، تمیز[ تا آنجا که این دل ]دانستگى[ الاهى محدودیتش است. این به معنى دقیق کلمه علت اصلى سنساره است» (تَنْترَه سارَه: ص3 Tantrasa¦ra).

مایا یعنى نیرویى که به طور عینى در خود خدا مستتر است به طور ذهنى اَویدیا مى شود، یعنى نادانى که ترک خودپسندانه حیات است و ناتوانى در بالا زدن حجابى که واقعیت در پسِ آن در ژرف ترین اعماق وجودمان پنهان است. مایا به اراده طبیعى اش عمل مى کند و از همان سینه دل ]دانستگى[ ازلى حرکت مى کند. اما به اَویدیا فردیت داده شده است که با آن تاریکى انبوه تر و نور دورتر مى شود.

به این ترتیب از کار مایا و اَویدیا جهانِ فضاـ زمان ( که ما در آن فرو مى رویم ) تحول مى یابد و نیز روان خود ما یعنى یک دویى که در بیرون ریشه ندارد، بلکه در داخل دل کلّ ]دانستگى کیهانى[ (بودا یا شیوا هر جور که دوست دارید) و با جهشِ نیروى مایاى آن در درونِ آن پدید مى آید.

این دقیقاً یک اختیار جادویى است; علت سنساره و حیات، و علت فرایند عینیت یافتن و شخص شدن است. بسیار است در تقابل با یک نیروى مرکزگریز که دل ازلى از طریق آن با فرونشستن در شب ناهشیارى پایان مى یابد و چندان پایین مى رود که نفىِ خود یعنى مادیت مى شود، تضاد موقتىِ ندانستگى با دانستگى و خلق دلخواسته تصورات است. این نیروى جادویى شَکتى[66] یا «نیرو» است، یعنى بالقوه گى[67] که اوهام وجود را مى آفریند. شَکتى به معناى دقیق کلمه مادینه است و در حقیقت در نمادگرایى آن را در یک جلوه زنانه نشان داده اند.

این مقدمات روشن مى کنند که چرا هند سواى چند استثناى کمیاب، چشم به راه ظهور هیچ منجى اى نبوده است. انسان در حقیقت دانستگىِ افتاده در زمان و مکان است، اما آزادى او به خود او مربوط است. هیچ واسطه و نایبى نیست که بتواند او را برهاند. شاید ایراد گرفته شود که بوداها یا تجلیات حقیقت بى برتر که پیروان مکاتب وَیْشْنَوَه[68] آن را اَوَتارَه[69] مى خوانند به انسان یارى مى کنند که خود را برهاند. اما چنین کمکى عموماً نامستقیم عرضه مى شود; چون این موجودات راه رستگارى را مى آموزند. اما این فرد است که باید با استعداد دوباره زیستنِ چنین آموزه هایى در خود، رستگارى را به سرانجام برساند. هیچ عنایت یا لطفى نیست که بتواند راه کَرمَه را تغییر دهد. انسان به ناگزیر چیزى را درو مى کند که کاشته است. اما با این حرف نمى خواهم بگویم که نظریه عنایت یک سره در هند ناشناخته است. چنین اندیشه اى در آیین بوداى مَهایانه هم هست. این آمیدا (یا، آمیداپرستى) در ژاپن تماماً بر انتظار عنایت الاهى متمرکز است، که آن را در نقش اَمیتابَه[70] (به ژاپنى اَمیدا) نشان مى دهند. همینطور خیلى از مکاتب وَیشنَوَه تسلیم امیدوارانه به آغوش رحمتِ فراگیرِ خدا را توصیه مى کنند.

اما در هند انسان ها به استثناى این مکاتب خاص اگر هنوز مى خواهند جرقه الاهى را در خودشان از نو کشف کنند باید به خودشان متکى باشند. آنان باید حقیقت بى برتر را که در آنها پنهان است بیرون آورده ]از تاریکى[ به روشنى بیاورند و این کار را مى توانند فقط با دانستن این نکته بکنند. از این رو همه نظام هاى هندى بر لزوم دانش و تشرف تأکید مى کنند. در واقع باید به یاد داشت که نگرش هندو نیز نگرش مردمى است که زیر نفوذ اندیشه آن بوده اند و با گذشت زمان به تشرف گراییده است، یعنى حقیقت یک گشایش شخصى است که شخص از طریق سرّ، آن را مى یابد، صعود دراز و خسته کننده اى است که در طى آن یکى یکى سدّ و بندها و حجاب هایى را که پوشاننده حقیقت هستند باید کنار گذاشت تا سرانجام سپیده جستوجوى نور بدمد. بگذریم از چند مکتب خاص که فعل عنایت یا «لمس الاهى»[71] را مى پذیرند. خدا هرگز در روان انسان نمى درخشد، مگر آن که به کرّات به او متوسل شوند، یعنى کمابیش او را به قهر به آن وادارند.

عبارتى که معمولاً همه رسالات هندى با آن آغاز مى کنند این است: «نخست، آرزوى دانش». اما بر این نکته تأکید مى کنیم که این دانش، جدلى و منطقى و نظرى یا بحثى نیست. دانش جدلى یا دیالکتیکى و منطقى و نظرى یک چارچوب ضرورى براى ابزارى است که شخص با آن کار مى کند. دانش حقیقى که به خودشناسى رهنمون مى شود و تعادل از دست رفته را باز مى سازد تجربه است; زیرا دانشى که عمل با آن مطابق نباشد چیز خوبى نیست، بلکه بد است. وقتى که دانستنْ زندگى را دیگرگون نمى کند و در آن تحقق نمى یابد ناهماهنگى به وجود مى آید. دانش باید با تشرف که بنابراین مکتب، اَبى شِیکه[72]یا دیکشا[73] خوانده مى شود پخته شود و برسد. غرض از تشرف چنان که اَبى نَوَه گوُپته مى گوید ستردن نادانىِ نهادى است، یعنى محدودیت هایى که دل ]دانستگى[ خدایى را تیره مى کند. مى توان گفت که تشرف راه دانش را از این راه کامل مى کند، یعنى با آدابش نیروهاى روانى را به حرکت درمى آورد و در معناى معنوى، او را که در پى تشرف است دوباره نو مى کند، به این شکل که یقین دانش را ]در او [پدید مى آورد که به تملک ماندگار پایدارترین تجربه برسد.

همان گونه که آیین شَیوَه تأیید مى کند ما خود از همان ذات شیواییم و همین گونه است در برخى متن هاى مهایانه و خصوصاً گردونه الماس ]یعنى وَجْرَه یانه[،[74] که مرحله فرجامین مَهایانه است. در این مکتب یک این همانىِ ذاتى را میان بودایان و همه آفریدگان مسلم مى گیرند. در ما  تَتاگته گربه هست که زهدان یا تخم همه تتاگته هاست و این فرضِ بنیادىِ رسیدن به رستگارى است. هرگاه دو مرتبه یا دو سطحى باشند که اساساً متفاوتند ممکن نیست که بشود از یکى به دیگرى رفت. بین دو چیز متضاد تماسى وجود ندارد. فقط موقعى که این همانىِ ذاتى هست (حتى اگر آن را تا زمانى که در شب مایا مى مانیم) درنیابیم، دوباره زاییده شدن ممکن است. این تتاگته گربه گوهرى است پنهان در ریم، چنان که سوره لنکاوتارَه[75] مى گوید و این یکى از متن هاى بسیار معتبر مَهایانه است. آنگاه بودى چیتّه[76] یا اندیشه ]در واقع، دل و آرزوى[ روشن شدگى است که نه فقط مقصد یکى شدن دوباره کلّى است، بلکه نقطه عزیمت هم است. این حقیقت درونى ما است یا یک  logos spermatikosکه بنیاد هر چیزى است و ما باید آن را یک بار دیگر درخشان و باشکوه در میان آن تاریکى اى که در آن افتاده ایم پیدا کنیم.

آنگاه آیین بوداى مهایانه (خصوصاً وَجْرَه یانه) و نظام شَیوَه یک رستگارشناسى پدید مى آورند که مقصد آن رستگارى است، یعنى یکى شدن دوباره دل ]دانستگى[ درخشان که در ما به صورت بودى چیتّه یا لوگوس یا شیوا هست، و این رستگارى از راه تجربه اى حاصل مى شود که همه روح را دربر دارد و از این رو فراگشت کاملى یا اگر دلتان مى خواهد مى توان گفت یکى شدن دوباره اى ایجاد مى کند. گفته اند نباید از یاد برد که هر چیزى که رخ مى دهد یا از راه جهان روحى است یا فیزیکى و از طریق مکان و زمان و از طریق کیهان و خود است. این مراتب دوگانه در مکاتب پیش گفته روى هم قرار مى گیرند یا در یکدیگر مى تنند; به این معنى که تحدید خدا در تجلى مکانىـ زمانى با گسستِ یکى شدن و تیره کردن نور او همراه است. گرفتار شدن در جهان فیزیکى رهایى است و فرایند پیش رونده جذب مجدد و ناپیدایى در حالت بىواسطه پیشین است تا محو کامل مرتبه مایا. این فرایند که در خود باشد فرایند یکى شدنِ دوباره بازگشت به وحدت ازلى پس از غلبه بر ندانستگى و پس از تملک آن از راه رمزهاست. یکى شدن دوباره بدون این تجربه و بدون این زیستن در جهان مایا ممکن نیست و آنگاه محو و نابود کردن آن است با آن تجربه آگاهانه، چون دانستن به طریق آزمودن به معنى محوکردن است.

این یکى شدن دوباره از راه فراگشت (پَراوریِتى)[77] از مرتبه سنساره تحول مى یابد. این آشرَیَه[78] پَراوریتّى را اَسَنگه و وَسوُبندوُ[79] به طور نظام مند مطرح کرده اند، اما پیش تر در مکاتبى که قبل از این استادان بوده روى این نظر کار کرده اند. آشرَیَه پَراوریتّى یعنى بازگشت یا «فراگشت بنیاد». مقصود از «بنیاد» یا شالوده در معنى بودایى آن همان توده روانىـ جسمى فرد و شالوده نمایان شخصیت انسان است. «بنیاد (یا، آشرَیَه) تنى است آراسته به اندام ها که شالوده چیزى است که بر آن مى ایستد، یعنى دل[80] و حالات دل[81].[82]این بنیاد آنگاه تن است که کوچ مى کند و دقیقاً همان است که در زمان و مکانِ معین ساخته شده و در طى وجودهاى گذشته با نقش هاى[83] کَرمَه اى شکل گرفته و آراسته است به کنش اندیشیدن که خاص آن است و کنش هاى نوى پدید مى آورد که به نوبه خود سرنوشت آینده، یعنى دوباره زاییده شدن و دیگرگون شدن را تعیین مى کنند.

برخى مکاتب این فراگشت بنیاد را به شیوه اى واقعى به مثابه یک دیگرگون شخصیت مى فهمند که کار کَرمَه است. همانطور است مورد زنى که به شکل مرد دوباره زاییده مى شود یا مردى که حیوان مى شود (همان TV, p. 24, n.1) اما واقعیتِ این تغییر کلى و مطلق فرد و غلبه کاملِ مرتبه روانىِ بهنجار و تحقق یکى شدنِ دوباره است که از راه تابیدنِ روشن شدگى (بودى) در ژرفاهاى هستىِ ما پدید مى آید.

با این کلمات است که اَسَنگه و استیرَمَتى[84] این تجربه محورى آیین بودا را وصف مى کنند که تجربه اى است که رستگارشناسى آن را تعریف مى کند و مى سازد:

«آن حالت بودا که در آن تخم با وجوه گوناگون ترک کاملش بر بندهاى اخلاقى و روانى که از زمان هاى به یاد نیامدنى ما را دنبال مى کنند غلبه مى کند و موقعیت نو توده روانىـ جسمى (اَشَریَه) را مشخص مى کند که با کیفیات والاىِ همه صفاتِ صافى همراه است. یافتِ این کمال نو با دنبال کردن صافى ترین راه شناخت حاصل مى شود که مقصود آن مقصدى بزرگ است و از هر فرایند خیالى جدا است.

«تتاگته که آنجا چنان ایستاده که گویى بر کوهى بلند با نگاه خیره اش بر جهان غالب است، غم خوار کسانى است که در آرامش، شادى را مى جویند و آنگاه بسى بیشتر غم خوار آنانى که در وجود شادى مى جویند!».[85]

«دانش چون شناسه اى را درک نکند همچنان دانشِ صافى باقى مى ماند و چون چیزى نیست که ادراک پذیر باشد آن ]دانش[ هیچ چیز را ادراک نمى کند».[86]

 

شرح:

هنگامى که دانش درک نکند و نبیند و نگیرد، به هیچ شناسه اى که بیرون از اندیشه است نمى چسبد، خواه فرآموختن ]ِ آیین [ یا آموزش اخلاقى باشد و خواه چیزى از تجربه روزمره، مثل شکل یا صدا و مانند اینها، و این از اثر حقیقت است و نه از نابینایى مادرزادى. سپس دیگر چیزى نیست که دانش آن را درک کند و آنگاه انسان واقعیت ذاتىِ اندیشه خود را کشف مى کند.» و نویسنده علت را توضیح مى دهد: هنگامى که چیزى ادراک پذیر است تلویحاً نیستىِ مُدرِک هم است نه فقط ]نیستى[ ادراک. آنگاه فرادانشى متعالى و همگونِ تهى از شناسه و شناسه گر پدید مى آید که فاقد هرگونه تخیلى است و آن نقش هایى که سبب مى شوند که ما به ادراک پذیر و ادراک بچسبیم ناپدید مى شوند.

هنگامى که دل خود را در این وضع دانش ناب مى یابد چگونه مى توان به آن اشاره کرد؟

مرتاض را تعلیق دل و غیاب ادراک دست مى دهد. این فرادانشِ متعالى و فراگشتِ بنیاد است که حاصل خاموشىِ دو گونه دُژآهنگى[87] دوگانه است. این بى بنیادىِ دوگونه یا مرتبه ناب است که از دل یا اندیشه فراتر مى رود و مقامى نیک و ماندگار و فرخنده، و کالبد آزادى بودا است که کالبد دَرمَه ]= دَرمَه کایه [خوانده مى شود (29، 30).

 

در این دو شعر به کمال نتایجى اشاره مى شود که یافته مرتاضى است که به راه دانش ناب گام مى نهد، که از مراتب تدریجى صفاتِ مدام بلندتر مى گذرد و با «راه بینش» آغاز مى شود، چون دیگر نه اندیشه هوشمندى وجود دارد و نه شناسه اى ادراک پذیر. او خود را در حالتِ تعلیق کنش دل و غیاب ادراک مى یابد. این فرادانشْ متعالى و فراجهانى است، زیرا این در جهان چیز غریبى است; قصد ندارد چون هیچ تخیل خلاقى دیده نمى شود.

بى درنگ پس از این فرادانش، فراگشتِ بنیاد پیش مى آید; از اینجا است که مى گوید «فراگشت بنیاد» که در این مورد روان است که در آن بذر همه چیز حفظ شده است. فراگشت هنگامى اتفاق مى افتد که ناگشتى[88] (یا، آرامش) پدید آید، چون هر گرایشِ واسَنا[89] یا تخلل به سوى دُژآهنگى و رسیدنِ کرمه اى یا دویى غایب است و به جاى آن، نرمى[90] و کالبد مطلق و فرادانش نهـ دویى حضور دارد.

آیا این فراگشت با خاموشى آنچه هست یافته مى شود؟ با خاموشى دژآهنگى دوگانه، که دُژآهنگى ناشى از تیره کردن اخلاقى و عقلى است.[91]

 

فراگشت سه گونه است. بیایید خود بودا را در نظر بگیریم، چون در او نمایشى اجرا شده که ما تماشاگران آن بوده ایم، اما براى ما این امکان نیست که بازیگران آن باشیم و از این رو رخدادهاى زندگى معنوى اش را از نو در خودمان ایجاد مى کنیم.[92]

هنگامى که بوداسفى بر بودى مَنْدَه[93] ]یا صُفّه روشن شدگى[ یعنى بر تخت الماس که مرکز آسمانى جهان و مرتبه مطلق است مى نشیند و به روشن شدگى مى رسد و با آن بودا مى شود، فراگشت اول کامل شده است، چون یک سلسله از حالات روانى که شخصیت نمایان او را مى سازند خاموش شده و هرگونه بستگى با مرتبه سنساره گسسته شده است، خواه این حاصل کرمه پیشین باشد یا علت رسیدنِ نوِ آینده. او تا مرتبه متافیزیک بالا رفته است که از هرگونه امکان آشفتن و تغییر دور است. او خود را در حالتى از درخشندگىِ بلورین مى یابد که نشان «جهش» از مرتبه سنساره به مرتبه نیروانه است.

 



 

 

 

 

[5]. Brahman. اشتباه نشود با «برهمن» (brahmin) یا «براهمن» هندو که مرد دین است. م.

 

 

 

 

 

 

 

 

[14]. asam¤skrita. نیامیخته یا نامشروط، نامرکب و بسیط. م.

[15]. شناسه را براى object یا شئ و شناسه گر را براى subject پیشنهاد مى کنم. م.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[27]. دودمان پور براى kalaputta یعنى پسر دودمان، عضو دودمان; خطاب است. م.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[83]. مقصود از «نقش» (cinprint) اثر و نشانه اى است که مثلاً از زدن مُهر به کاغذ یا موم و مانند اینها به جا مى ماند. م.

 

 

 

[87]. daus¤thulya گرایش خطا، عدم تعادل و توازن. دُژآهنگى ( دُژ + آهنگ ) به معنى قصد و گرایش خلاف و خطا. م.

 

 

 

 

[92]. براى جزئیات بیشتر نگاه کنید به