متون دینىِ هندو

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


در مطالعه یک دین همان گونه که نمى توان فقط بر پایه بررسى و تحلیل متون مقدسِ دین به شناخت کاملى از آن رسید، بدون مطالعه متون نیز نمى توان ادعا کرد که دینى را شناخته ایم. متون مقدس، اصلى و حتّى کلاسیک[1] هر دین از مهم ترین منابع مطالعه آن دین است. آموزه هاى اساسى هر دین در متونِ آن طرح مى شود و از طرفى، این برداشت ها و تفسیرهاى مختلف از متن مقدس است که در پیدایى فرقه ها و مذاهبِ یک دین، به همراه پاره اى عوامل دیگر، نقش ایفا مى کند. حتّى، در بسیارى موارد، مبدأ الهامِ آیین هاى مردمى و جشن ها و مراسم مختلف مذهبى، همانا داستان ها، اسطوره ها، وقایع و حقایقِ مطرح در متون مقدس و اصلىِ دین است. در برخى ادیان، همچون دین هندویى، مراحل و دوره هاى تطور و تحول تاریخى دین به موازات مراحلِ پیدایش و تحول در متون مقدس و اصلىِ آن دین سیر مى کند، و از این رو درک تاریخى از آن دین بدون آشنایىِ کافى با متون آن میسّر نیست.

بر پایه یک پیشنهادِ منطقى در مطالعه ادیان، پس از مرحله آشنایى اجمالى با تاریخ و آموزه هاى یک دین، لازم است حداقل در سه محور به طور تفصیلى ترى مطالعه کنیم. یکى از این سه، مطالعه آیین بر پایه متون مقدس و اصلىِ آن آیین است.[2] در این فرآیند، پژوهشگرِ ادیان با مطالعه همه یا بخش هاى گزیده اى از متون با درون مایه آن دین به طور مستقیم آشنا مى شود. این مواجهه مستقیم مى تواند علاوه بر آشکار ساختن پاره اى خطوط اصلىِ دین، ما را با مراتبى از تجربه معنوى پیروان آن دین در هنگام قرائت متن مقدس شریک سازد، و یا قدرى از حال و هواى حاصل از مطالعه متون دینى را به ما منتقل گرداند. و البته این تمام مطلب نیست.

بارى، ضرورت مواجهه مستقیم با متون مقدس و اصلى دین در مطالعه ادیان موجب گشته است تا بخشى از تلاش دین شناسان معطوف فراهم آوردن این امکان براى پژوهندگان و دانشجویان ادیان گردد. فرآورده این تلاش پیدایش کتاب هایى با عنوان «گلچین» یا anthology، و «کتابِ قرائت» یا reader بوده است. در این گونه کتاب ها معمولا سعى مى کنند گزیده هایى از مهم ترین و تأثیر گذارترین بخش هاى متون مقدس و اصلى ادیان را در معرض تأمل دین پژوهان قرار دهند. این کار را  گاه با محور قراردادن مفاهیم و اندیشه اساسى مطرح در متون مقدس و اصلى صورت مى دهند. در حوزه زبان فارسى این کار به دو جهت اهمیت مى یابد: یکى از آن رو که بسیارى از متون مقدس و اصلىِ ادیان، به ویژه دین هاى شرقى، به فارسى ترجمه نشده است و دانشجویان و علاقه مندانِ موضوع ادیان از شناخت مستقیم این بُعد مهم در حرمان اند. از طرف دیگر در کشورهایى نظیر ما، ترجمه هاى انگلیسى متون مقدس و اصلىِ ادیان نیز کمتر در اختیار است و همین مقدار هم که هست براى افراد کم بهره از زبان انگلیسى قابل استفاده نیست. بدیهى است با حجم بسیار زیادِ متون مقدس و اصلىِ برخى ادیان، ترجمه همه آنها آرزویى بسیار دوردست مى نمایند، و بنابراین، تنها راه چاره فراهم آوردن گزیده ها و گلچین هاى دقیق و عالمانه خواهد بود.

در خصوص آیین هندو، اگرچه متون مهمى به فارسى برگردانده شده است، متون مهمِ دیگرى نیز هست که ترجمه نشده مانده و دست دین پژوهان از آن کوتاه است. متون هندویى، چه شروتى و سْمْرْتى،[3] درون مایه دین هندویى را مى سازد. کسى که بخواهد آیین هندو را بشناسد لاجرم باید با این متون به وجه مستقیم و بدون هیچ تعبیر و تفسیرى آشنایى یابد.

در معرفى متون هندویى رسم بر این بوده است که پس از تقسیم آن ها به شروتى ها[4] و سْمْرْتى ها،[5] مهم ترین و تأثیر گذارترین متون مقدس و اصلى هندوها را شماره و معرفى مى کرده اند. معمولا این معرفى ها از این چند عنوان تجاوز نمى کرده است: 1. وِده ها، و به ویژه رْگ وده،[6] 2. اوپه نیشَدها،[7] 3. حماسه هاى رامایَنه[8] و مَهابْهارَته[9] و بخش کوچک اما پر اهمیتى از آن به نام بْهَگَوَدْگى تا.[10] و گاهى در معرفى هاى مفصل تر به چند عنوان دیگر، مانند پورانه ها[11] قانون مَنو[12] نیز اشاره مى کرده اند. اما این نحوه معرفى متون هندویى علاوه بر این که تنوع و تکثر عظیم آنها را دربر نمى گیرد، جغرافیاى موضوع را نیز نمایش نمى دهد. جاى آن هست که در این جا این سنّت را بشکنیم و، ولو به اجمال، تنوع وتکثر ادبیات دینى آیین هندو را به همراه ربط و پیوندها و ویژگى هاى هر یک برشناسیم.

چنان که مى دانیم زبان عمده متون دینى هندو سنسکریت است. در ابتدا و تا قرن ها، سنسکریتِ وِده اى تنها زبانى بود که این متون به آن نوشته مى شد و چون تعلّم و تعلیم زبان سنسکریت (یا لااقل تعلیم آن) در انحصار برهمن زادگان بود، وساطت ایشان در انتقال و کاربستِ وسیع دانش مقدس همواره الزامى بود و جایگاه دینى ایشان به این سبب همیشه محفوظ مى ماند. اما سنسکریت وِده اى کم کم به سوى سادگى متحول شد. بعدها در طول هزاره اول پس از میلاد، زبان تامیلى[13] و سپس پَرکریتى،[14] را نیز که از خانواده زبان هاى درویدى[15] بودند، به کار بستند، و بالاخره در هزاره دوم میلادى، از دیگر زبان هاى بومى (درویدى) و گویش هاى نوـ هندى، که از سنسکریت مایه گرفته اند، نیز براى نوشتن و خواندن متون دینى استفاده کردند (26:10). بنابراین، تنها برخى از متونِ متأخرتر و عمدتاً فرقه اى و محلىِ آیین هندو به زبان هایى به جز سنسکریت است.

اگر بخواهیم تقسیم بندى کامل ترى از متون دینى هندوها (شامل متون مقدسِ وحیانى و اصلى و متون کلاسیک) داشته باشیم بهتر است آنها را در هفت دسته کلى ارائه کنیم: 1. شْروتى ها. 2. سْمْرتى ها. 3. سوتْره ها[16] 4. ودانْگه ها[17] 5. اوپَهوِده ها[18] 6. متون فرقه اى. 7. متون کلاسیک (شامل مهم ترین و تأثیرگذارترین شرح ها و تفسیرها، متون مکتب هاى فلسفى، عرفانى، نمایشنامه ها و دیوان هاى شعر).

 

1 ـ متون شْروتى

شْروتى واژه اى سنسکریت به معناى «شنیده شده» است. این متون به یک معنا وحیانى اند، اما نه به این معنا که خدایى آنها را گفته و بر پیامبرى وحى کرده است.[19] در نزد هندوها داستان از این قرار است که صداهاى کیهانىِ حقیقت که از ازل وجود داشته است به سمع رْشى ها[20] یعنى فرزانگان و رازبینان باستان رسیده است. آن گاه این دانش مقدس را رْشى ها نسل به نسل در خاندان هاى برهمنى منتقل کرده اند (23:9) و بعدها این آموزه ها به صورت مکتوب درآمدند.

شروتى فقط شامل وِده ها (به معناى عام کلمه) است. اما وِده ها، در اصطلاح اعم، خود شامل چهار دسته متن اند: سَمْهیتاها،[21] بْراهْمَنه ها، آرَنَیکه ها و اوپَه نیشَدها (328:1).

 

الف) سَمْهیتاها

سمهیتا، مجموعه، عنوانِ عامى است که به متون مجموعهوار اطلاق مى گردد; از جمله به برخى متون متأخر با عنوان سَمْهیتاهاى ویشنویى برمى خوریم. اما معمولا وقتى از سمهیتاها سخن مى گویند مراد چهار متن مهم و اولیه به نام هاى رْگ وده، سامه وده ،[22] یَجور وده،[23] و اَتْهَرْوه وده[24] است. این متون را وده نیز مى خوانند. در حقیقت عنوان وده در مفهوم خاصِ خود، که از قضا کاربرد شایع ترى نیز دارد، در مصداق با سمهیتاهاى اولیه یکى است.[25] وده در لغت به معناى «دانش» است. چهار وده در پهنه تاریخى وسیعى، از 1500 تا 800 ق.م. شکل گرفته اند تا نیازهاى دینى و آیینى آریاییانى را که به هند کوچیده بودند برآورند. در حقیقت این متون انعکاسى از دین و فرهنگ آریایى اند.

الف ـ 1) رْگوِده سَمْهیتا: رْگ وده در لفظ به معناى «دانش ستایش» است، و در واقع نیز مشتمل بر مدیحه سرایى و ستایش هایى خطاب به خدا یا خدایانِ آن فرهنگ است. رْگوده داراى 1017 (یا 1028)[26] سرود است. به هر سرود سوکْته[27] مى گویند. هر سوکته از بیت هایى شکل مى گیرد که به آن ریچ[28] مى گویند. همه سرودهاى رْگوده را در ده کتاب یا مَنْدَله[29] تنظیم کرده اند.

بسیارى از محققان هندو قدمت رْگوده را سه تا چهار هزارسال پیش از میلاد مى دانند، اما بنابر برخى تحقیقات، رْگوده بایستى به 1500 تا 1200 پیش از میلاد تعلق داشته باشد (152:4). سرودهاى رْگوده را به یک نفر نسبت نمى دهند، بلکه آنها را متعلق به رْشى ها یا فرزانگان متعدد مى دانند.

این متن باستانى، قدیمى ترین و محورى ترین متن مقدس و جزء لاینفک آیین هندو است. گرچه برخى جریانات اصلاح طلب هندو در صدد نفى حجّیت رْگوده (و اصولا وِده ها) برآمده اند، اما به طور سنّتى مى توان اعتقاد به وِده ها را به نوعى معیار هویت هندویى تلقى کرد. اهمیت رْگوده تنها در همین نیست، رْگوده یکى از مهم ترین منابع اطلاع از دین و جامعه وِده اى نیز هست.برخى سرودهاى آن بیشتر هندو ـ اروپایى است تا هندویى، و بنابراین منبعى براى اوضاع فکرى و دینىِ آریاییان; پیش از سکونت نهایى در هند نیز به شمار مى رود (7: مقدمه: 5).

الف ـ 2) سامه وده: این وده به اشعارى اختصاص دارد که در مناسک قربانىِ سُمه[30] توسط یکى از چهار روحانىِ اصلى، که با عنوان اودگاترى[31] (نوازنده) شناخته مى شود، قرائت مى گردد. این اثر مشتمل بر 1810 یا 1549 بیت است، (اگر مکررات حذف شود) که تقریباً همه آن، بجز 78 بیت از رْگوده اخذ شده است. آوازهاى مقدس یا سامَنه ها ترانه هایى بود که بر پایه همین سرودها تنظیم گشته بود و اودگاترى بایستى اجراى آنها را قبلا بیاموزد. دستورالعمل هاى مربوط به هماهنگ خوانىِ سرودها نشان از آن است که سبک آوازِ نیایشى در دوره وده اى بیشتر شبیه آوازهاى ساده بدوى بوده است. گویا اعتقاد بر این بوده که زیر و بم و آهنگ مناسب، قدرت مؤثرى به آواز مى دهد.

سامهوده داراى دو بخش است: بخش نخست را پورْواریچیکه[32] مى نامند و شامل ادبیات جداگانه اى است که به عنوان یارى دهنده در یادآورى آهنگ هاى متنوع به کار مى رود. بخش دوم را اوتّراچیکه مى خوانند و دربردارنده متن کامل آوازهاست.(1 و 2 و 3)

الف ـ 3) یَجوروِده یا وده قربانى در مناسکِ اول ماه و قرص کامل ماه، قربانى و سُمَه[33] به کار مى رفته است. این مناسک را یکى از چهار دینیارِ آیین قربانى، با عنوان اَدْهْوَرّیو[34] اجرا مى کرده است. از مجموعه یجور وده دو بخشِ تجدیدنظرشده به نام هاى یجور وده سفید و سیاه در دست است، که اولى فقط به نظم (قطعه هاى شعرى یا مَنتْره) و دومى مخلوطى از نظم و نثر است. به بخش هاى منثورِ آن براهمنه[35] مى گویند. یجور وده سفید نماینده مکتب آدیتیَه[36] است که در شمال و در مهاراشتره[37] رواج دارد، و یجوروده سیاه نماینده مکتب برهما[38] است (47: مقدمه: 14). این تقسیم دوگانه یجوروده به سبب نگرش هاى متفاوت معلمان و پیروان اولیه آن بوده است (9: مقدمه: 69). بد نیست بدانیم در عصر وِده اى مکتب هاى الاهیاتى متعددى وجود داشته است که هر یک به آموزش و حفظ رشته اى از متونِ به هموابسته مى پرداخته اند. این مکتب ها که به نام شاکْها[39]معروف بوده اند عامل حفظ و انتقال این متون به شمار مى روند. براى مثال، برهمن هاى مکتب تَیْتیرى یه به آموزش و تعلیم بخش تَیتیرى یه از یَجوروده سیاه و نیز براهَمَنه ها، آرنیکه ها، اوپه نیشدها، و شْروتَه سو ترههاى متعلق به آن مى پرداختند (39: 66).

الف ـ 4) اَتْهْروَهوده: این نام برگرفته از شخصیتى اسطوره اى به نام اَتْهَرْون[40] است که، بنابر سنت هندى، پسر بزرگتر برهماست (29: 1) و همو این اثر را نوشته است. اتْهَروهوده (وده اَتْهَرْون) دربردارنده دانش جادوى مثبت و منفى است; دعاها و وِردهایى براى به دست آوردن سعادت و ایمنى و نیز اذکارى براى درهم کوبیدن و دورکردن دشمنان و شیاطین. خدایانِ این وده همان خدایان رگوده، مانند ایندره[41] و اگنى اند[42] که شخصیتشان قدرى به سوى نیروهاى نابودگر شیاطین تغییر کرده و کم رنگ تر شده است. اتهروهوده بیش از بقیه وِده ها به موضوعات نظرى عرفان گرویده اما در سرودهایش فلسفه را نیز با جادو در هم پیچانده است. براى مثال در جایى از مفهوم اَسَت[43] یعنى «معدوم» به عنوان وِردى براى نابودى دشمنان، شیاطین، جادوگران و غیره بهره جسته است (1: مقدمه: 15). اتهروهوده به بیست کَنْدَه[44] یا «کتاب» تقسیم مى شود. هر کَنْدَه مشتمل بر چندین اَنوواکه[45] یا بخش، و هر اَنوواکه داراى چندین سروده است. اتهروهوده در مجموع پنج هزار و نهصد و سى و سه بند، که هر کدام چند سطر مى شود در خود دارد.

 

ب) بْراهْمَنَه ها[46]

براهمنه ها مجموعه نوشته هاى پرحجمى است که در مدتى طولانى (800 تا 300 ق.م) به هر یک از وِده هاى چهارگانه ضمیمه گردیده است، از این رو جزء متون وِده اى (در معناى عام کلمه) به شمار مى رود. رگ وده داراى دو براهمنه و یجوروده، سامهوده، واتهروهوده به ترتیب داراى دو، هشت و یک براهمنه اند (22 و 42: 4). براهمنه ها، چنان که نامیده اند، براى راهنمایى برهمنان در انجام صحیح مناسک و مراسم عبادى فراهم آمده است. در این متونْ با شرح و تفصیل فراوان به جزئیات مربوط به این مناسک پرداخته و معانى رمزى آنها را توضیح داده اند.

علاوه براین، در براهمنه ها، که در میان متون غیر شعرى سنسکریت قدیمى ترین محسوب مى شود، نمونه هاى جمع و جورى از اساطیر متون بعدى هندویى (مانند پورانه ها) به چشم مى خورد که همین ها بعداً گسترش یافته اند (42: 4)

 

ج) آرَنیَکه ها[47]

آرَنیَکه در سنسکریت به معناى «متون جنگلى» است و گویا محصول مجاهدات و اندیشه هاى آن دسته از برهمنان و کْشَتْریه هایى بوده که ترک دنیا کرده و براى عزلت و آرامش به درون جنگل (آرنیه[48] کوچ مى کرده اند، رسمى که هنوز هم در تعالیم هندویى به عنوان یکى از مراحل زندگى یک هندو توصیه مى کنند. بعد از این خواهیم خواند که در سنّت هندویى، هر هندو چهار مرحله را در زندگى باید طى کند: 1. طلبگى و آموختن. 2. خانه مندى و رسیدگى به اهل و عیال. 3. عزلت گزینى در جنگل و خلوت ها براى تمرکز و تفکر 4. ترک تعلق کلى از دنیا و از کسب معاش. گفته مى شود که هر یک از متون وِده اى به یکى از این دوره ها تخصیص داشته است، و در این چینش، آرنیکه ها مخصوص دوره عزلت در خلوتِ جنگل بوده است (673، ج یکم: 16). این نوشته ها، که سومین جزء از متون شروتى محسوب مى شوند، ماهیتى رمزگونه دارند و تقسیم هاى عارفانه اى از مناسک و مطالب وِده ها به دست مى دهند. همین نگرش هاى رمزى و عرفانى هسته اولیه اوپه نیشدها را تشکیل داده است (17:1 و 24:4).

آرنیکه ها در حقیقت ملحقات براهمنه هایند، چنان که براهمنه ها هر یک ضمیمه یکى از وِده ها بودند. به این ترتیب هر یک یا چند آرَنیَکه باید با یکى از وِده ها پیوند داشته باشد (17:2). اما در واقع آرنیکه هاى موجود فقط به رْگوِده و یَجورْوِده تعلق دارند و براى سامهوِده و اتْهَرْوهوِده آرَنیَکه اى در دست نیست (673; ج یکم، 16) با توجه به قرائن تاریخى و متنشناختى همه آرنیکه ها بایستى از براهمنه ها متأخرتر و بر تألیف سوتره ها مقدم باشد (همان).

 

د) اوپه نیشدها

اوپه نیشد در سنسکریت به معناى «نشستن پایین پا و نزدیک» است، و گفته مى شود اشاره به اوضاعى است که این متون در آن شکل گرفته، یعنى مجالسى که در آن استادان (گوروها) به شیفتگان دانش و عرفان تعلیم مى داده اند. اوپه نیشدها مجموعه اى مفصل اما ناهمگون از متون است که قدمت برخى (اوپه نیشَدهاى اصلى) را، به 800 تا300 ق.م. گمانه مى زنند. قدیمى ترین اوپه نیشدها به نثر بوده اما هر چه پیش تر مى آید به نظم شبیه تر مى شود. میان اوپه نیشدهاى اولیه و آرنیکه ها تمایز چندانى نمى توان نهاد; چه این که موضوع هر دو تفسیر رمزى و عرفانى مناسک و دانش وِده هاست. حتّى برخى آرنیکه ها (همچون اَیتَرِیه آرنیکه)[49] خود را در رسته اوپه نیشدها طبقه بندى مى کند، و یکى از قدیمى ترین اوپه نیشدها (بریهَدآرنیکه)[50] نام آرنیکه را یدک مى کشد. تألیف اوپه نیشدها، به عنوان گروه متمایزى از متون به قرون میانه و حتّى دوران جدید هم کشیده شده (40: 12) و تعداد آنها به 108 عدد رسیده است (223: 4). اما به هر حال اوپه نیشدهاى اصلى را دوازده عدد شماره کرده اند و بر آن شرح ها و تعلیقه هاى بسیار نوشته و به تعداد زیادى از زبان هاى دنیا ترجمه کرده اند.[51] اوپه نیشدهاى اولیه عبارت اند از: بْرْهدآرنیکه اوپه نیشد، چهاندُگیه اوپه نیشد،[52] تَیْتیرى یه اوپه نیشد[53] اَیْتَرِیه اوپه نیشد،[54] کَوْشى تَکى اوپه نیشد،[55] کِنَه اوپه نیشد،[56] کَتْهَه اوپه نیشد[57] اى شا اوپه نیشد،[58] شْوِتاشْوَتَرَه اوپه نیشد،[59] مونْدَکَه اوپه نیشد،[60] پْرَشْنه اوپه نیشد[61] و مانْدوکْیَه اوپه نیشد[62](17). اوپه نیشدها در حقیقت در بردارنده شالوده فلسفى و عرفانى آیین هندواند، و از آن جا که نقطه اوج دانش وِده اى تلقى مى شوند به وَدْنته[63] یعنى «منتهاى وده» نامبردارند. کارکرد اوپه نیشدها را باید تغذیه فکرى و معنوىِ کسانى دانست که مى خواهند به لایه هاى عمیق تر و غیر مناسکى دین راه برند و با کسب خودآگاهى به دیدى وحدانى درباره عالم، انسان و خدا برسند. نویسندگان اوپه نیشدها براى تبیین منطقى و سازمند حقایق مورد نظر تلاشى نکرده اند و فهم و قبول آنها را به تأمل و تفکرِ همراه با پالودگى درون وانهاده اند. بى هیچ تردید اوپه نیشدها، به ویژه بخش اولیه و اصلیش، از مهم ترین و معتبرترین منابع دین و معنویت هندویى و آخرین متن شروتى (وحیانى) نزد آنها است.[64]

 

2 ـ متون سْمْرْتى

سْمْرْتى در سنسکریت از ریشه  smr¤(یاد) و به معناى «به یاد آمده» است. این اصطلاح عامى است براى همه حجم وسیعى از دانش مقدس دینى هندوها که به خاطرها آمده و در سنّت هندویى منتقل گشته است. برخى محققانْ متون سْمْرْتى را معادل «روایات» در سنت هاى دیگر تلقى کرده اند (285: 8). به این ترتیب، چنان که از همین اصطلاح نیز برمى آید، این متون گرچه وحیانى (شروتى) تلقى نمى شوند اما ازطرفى از ارزش و اعتبار دینى درجه دو برخوردارند، و برخى، مانند بهگودگى تا، حتّى محبوبیت و توجّهى هم ارز مهم ترین متون وِده اى کسب کرده اند.

دراین که سْمْرْتى، دراصطلاح عامِ خود، شامل چه متونى مى شود وحدت کلمه وجود ندارد، اما به اتفاق ایتى هاسه ها،[65] پورانه ها،[66] ودْهَرْمه شاستره ها[67] را سْمْرْتى مى شمارند.[68]

 

الف) ایتى هاسه ها

ایتى هاسه به معناى «چنین گفته مى شده» است، و این اصطلاح عامى است براى داستان هاى باستان در سنّت هندو. مهم ترین این داستان ها دو حماسه مَهابْهارَته[69] و راماینه[70] است (86: 4)، اما جز این دو، کاوْیَه ها[71] را نیز در این شمار آورده اند (282: 1).

الف ـ 1) مهَابْهارته: این اثر حماسىِ منظوم را بزرگ ترین حماسه ادبى جهان دانسته اند (236: 8). مهابهارته داراى یکصد هزار بیت (شْلُکه)[72] است. گویا شاعران متعددى در سرودنش دست داشته اند، چرا که شیوه آن یکدست نیست. زبان مهابهارته سنسکریت کلاسیک یا حماسى است و با سنسکریت وِده اى تفاوت هاى قابل توجهى دارد. بنابر سنّت هندوها، سراینده این اثر شخصى به نام ویاسه[73] است، اما هیچ شاهد تاریخى براى این ادعا سراغ نداریم (342: 1). مهابهارته کتابى همه شمول است; هم به لحاظ تنوع مطالب و موضوعات و هم از جهت جذب مخاطبان مختلف از طبقه هاى متفاوت اجتماعى و فرهنگىِ جامعه هندو. این کتاب به مباحث فلسفى، اخلاقى، و اساطیرى آیین هندو پرداخته است و حتّى از احکام شرعى و موضوعات عرفانى، آیین ها و آدابِ مهرورزى و کامجویى، و اصول شهریارى و سیاست نیز فروگذار نمى کند. مبانى مذاهب بزرگ هندو، همچون مذهب شیوه و ویشنو و همچنین اصول مکتب هاى فلسفى شش گانه مانند: سانکهیه، ودانته، یُگه، و وِىْ ششیکه و مباحثى نظیر نزول خدا در عالم مادى (اَوَتاوه)، و طریق محبت (بْهَکْتى مارْگه) همراه با مطالب کم ارزش تر و احیاناً خرافىِ فراوان (3: 18) در این حماسه بزرگ مندرج است. شاید بىوجه نبوده است که آن را دایرة المعارف دوران حماسىِ هند خوانده اند. سنّت هندو در وصف مهابهارته چنین مى پندارد که «هر چه در این جا هست در جاى دیگر نیز تواند بود، و هر چه در این جا نیست در هیچ جاى دیگر یافت نمى شود» (237: 8).

مهابهارته را به هیجده دفتر بزرگ (پَرْوَن[74] یا پَرْوَه[75]) تقسیم کرده اند و یک فصل دیگر را نیز به آن ملحق مى دانند. هر دفتر معمولا به فصل هاى کوچک (اَدْهیایه[76]) و آنها نیز به فصل هاى کوچک تر تقسیم مى شوند. بعید نیست که هسته اولیه این اثر فقط مشتمل بر 20 هزار بیت بوده باشد که تنها به ماجراى نبرد هیجده روزه میان دو قوم کوروها[77]و پاندوها[78] مى پرداخته است، چه این که نام مهابهارته، «نبرد بزرگ بازماندگان بهارته»، نیز بر همین دلالت دارد (238: 8).

گویا حماسه مهابهارته از یک واقعه تاریخى الهام گرفته است که شاید در زمانى دور در دوره وِده اى باستان رخ داده است. اما صورت حماسه اولیه بایستى در سده پنجم ق.م. شکل گرفته و به تدریج آن را به نظم در آورده باشند. به هر روى، تکوین نهایى مهابهارته بایستى آن قدر متأخر باشد که در آن به ماجراى راماینه نیز پرداخته اند.

اصل داستان از این قرار است که ریاست حکومت کوروها به شخص نابینایى به نام دْهْرْتَراشْتْره[79] رسید و او برادر کوچکش پاندو را به جاى خود به شهریارى نشاند. اما پاندو پس از مدتى از پادشاهى کناره گرفت و به همراه خانواده اش در خلوتگاهى در هیمالایا معتکف شد. پس از درگذشت  پاندو پنج پسرِ او را به مقرّ حکومتىِ عموى نابینایشان بازگرداندند تا فنون جنگى بیاموزند. پسر بزرگ تر پاندو به سن بلوغ رسید و او را به جانشینى عمو برگزیدند، اما حاکم نابینا صد پسر داشت که به پسر عموى خویش رشک بردند و با حیله ها و دسیسه هاى مختلف قصد او را کردند. پنج برادر از این شر و شور گریختند و به دربار پادشاه پانچالا پناه بردند.

بنابر رسم آن روزگار مراسم همسرگزینى دختر پادشاه پانچالا با مسابقه تیراندازى مخصوصى انجام مى گرفت. در این مسابقه یکى از پسران پاندو به نام ارْجونه[80] توانست کمان تسخیرناپذیر پانچالاها را خم کند و در تیراندازى به مقام نخست دست یابد و دروپَدى،[81] دختر پادشاه پانچالا را به خود اختصاص دهد. دروپدى براى آن که بین پنج برادر اختلاف نیفتد، هر پنج تن را به همسرى برگزید و همسر مشترک آنها شد. پس از چندى پادشاهِ کشور کوروها و عموى نابیناى پنج برادر، ایشان را دوباره به دربار فراخواند و خود را برکنار ساخت و کشور را بین فرزندان خود و برادرزادگانش قسمت کرد. پنج برادر براى خود در مکانى نزدیک دهلى امروزى پایتخت عظیمى بنا کردند. اما کینه و حسد کوروها ادامه یافت و از سر حیله گرى بساط قمار چیدند و برادر بزرگ تر پاندوها را به قمار خواندند و با حیله او را شکست دادند. در این قمار پاندوها همه چیز خود از جمله پادشاهى و همسرشان را باختند. اما قرار بر این شد که پنج برادر دست همسر خود را گرفته و به مدت سیزده سال به دیار غربت تبعید شوند و با گمنامى زندگى کنند،[82] و پس از این مدت به ملک خویش بازگردند و پادشاهى را باز پس گیرند.

مدت مقرر سپرى شد، پنج برادر از پسر عموهاى خود وفاى به وعده را خواستند اما آنان از آن سر باز زدند. ازاین رو برادران پاندو خود را براى کارزار آماده کردند و سپاهیانى آراستند. این نبرد به نبرد میان همه سلاطین آن زمان هند، اعم از یونانیان، چینى ها، و بلخى ها انجامید، زیرا هر کدام به یکى از این دو گروه پیوستند.

نبرد هیجده روز به طول انجامید، همه دلاوران و پهلوانان دو سپاه کشته شدند و فقط پنج برادر پاندو و ارابه ران ایشان، کرْشنه، زنده ماندند. برادر بزرگ تر پس از پیروزى تاجگذارى کرد و به کمک پنج برادر حکومتى دادگستر تشکیل داد. رسم هاى نیکو بنا نهادند و عدل انصاف را بر جاى جور و ستم نشاندند. بالاخره با گذر زمان برادران پاندو پیر شدند و تاج و تخت را به نوه ارجونه، قهرمان ماجراى بهگودگى تا، سپردند و خود با همسرشان ترک دنیا کرده به خلوتگاه هیمالایا و به سوى کوهِ مِرو[83] رهسپار شدند و از آن بالا رفته و به شهر جاودان خدایان وارد شدند.[84]

ماجراى بْهَگَوَد گى تا مربوط به آن بخش از این اسطوره است که دو سپاه هم خون و خویشاوند در برابر هم صف آراسته بودند و ارجونه، قهرمان مردد شده بود که به روى اقوام خود شمشیر بکشد و تیز افکند، و این که چرا باید به چنین جنگى مبادرت کند. در این هنگام کْرشنه، که تنزل خدا (ویشنو) در عالم تلقى مى شود، در هیأت ارابه ران، او را از اسرار این جنگ و راه هاى رستگارى آگاه مى کند، و به این ترتیب از بخش 23 تا 40 از این حماسه بزرگ، متن پراهمیت و کم حجمِ بْهَگَوَدْگى تا پدید مى آید. درباره بْهَگَوَد گى تا و محتواى آن در بخش اندیشه ها به تفصیل خواهیم خواند. بارى، حماسه مهابهارته در دیانت و اندیشه هندوها بسیار مؤثر افتاده است و از آن تعبیر و تفسیرهاى فلسفى، اخلاقى و عرفانى و حتّى جامعه شناختىِ (براى نمونه بنگرید به: 20) بسیارى کرده اند و مى کنند (242 ـ 240: 8). این اثر را به زبان هاى مختلف دنیا از جمله به فارسى ترجمه کرده اند. گویا اول بار مهابهارته را در زمان زین العابدین، پادشاهِ ادب دوست کشمیر از سنسکریت به فارسى برگرداندند، اما از آن نسخه اى در دست نیست. سپس به فرمان اکبرشاه (.../1605 ـ.../ 1542) در جمله کتاب هاى دیگرى که از سنسکریت به فارسى ترجمه کردند، مهابهارته را نیز به صورت مفهوم به مفهوم، و قدرى با تعبیر و تفسیرِ موافق با دیدگاه اسلامى، به فارسى نقل کردند. این کار به وسیله شخصى به نام نقیب خان (م.1023 هـ.ق) و با کمک علماى هندو (پَنْدیت ها) صورت گرفت. بعد از او محمد داراشکوه، پسر ارشدِ شاه جهان، مهابهارته را با اصلاح و تکمیل، اما به طور خلاصه تر به فارسى ترجمه کرد. در عصر ما سید محمدرضا جلالى نایینى، همان ترجمه نقیب خان (میر غیاث الدین على قزوینى) را با تحقیق و تصحیح و تحشیه، در چهار مجلّد به چاپ رسانده است (18). نخستین ترجمه هاى مهابهارته به زبان هاى اروپایى بسى دیرتر از این صورت گرفت (سى و هفت: مقدمه: 19).

الف ـ 2) رامایَنه: دومین حماسه بزرگ از دسته ایتى هاسه ها[85] راماینه است. راماینه یا «کتاب ماجراهاى رامه»، (149: 4)، به زبان سنسکریت و به نظم سروده شده است. سنّت هندو این حماسه را به شخصى به نام والمى کى[86] نسبت مى دهد و او را شاعرى برگزیده مى شمارد که در ابتدا راهزن بود و درپى انقلابى درونى به شاعرى رهنمون شد (9 ـ 8: 21). راماینه به لحاظ سبک، از یکدستى بیشترى نسبت به مهابهارته برخوردار است، اما در طول تاریخ دخل و تصرف زیادى در آن روا داشته اند، به طورى که سه روایت موجود از آن با یکدیگر تفاوت بسیار دارند، و نزدیک به یک سوم از اشعار هر کدام در دیگرى یافت نمى شود (همان). این منظومه قدیمى به لحاظ حجم یک چهارمِ مهابهارته و مشتمل بر حدود بیست و چهار هزار بیت است که به هفت بند یا کَنْدَه تقسیم مى شود. کَنْدَه اول درباره دوران کودکى رامه، و کَنْدَه هفتم درباره دوران اواخر زندگى او و صعودش به عالم بالاست. در مجموع رامایانه زندگانى حماسى و اسطوره اى رامه را ترسیم مى کند.

تاریخ نگارش رامایانه را معمولا با تردید و حدود قرن سوم تا اول ق.م. ذکر مى کنند (243: 8 و 8: 21) اما تألیف آن به صورت امروزى به قرن دوم م، بر مى گردد، هر چند که داستان رامایانه دیرینه تر از این زمان رخ داده (اگر رخ داده باشد) و به طور خلاصه در مهابهارته آمده است (374:ج 1: 18). اکنون پس از قرن ها این اثر ادبى جایگاه مردمىِ مهمى در دیانت هندوها دارد و همه ساله در رام لى لاها،[87] فستیوال هاى نمایشى، ماجراى نبرد رامه با راوَنه[88] را به صورت نمادین بازآفرینى مى کنند. (150: 4).

اصل ماجراى راماینه از این قرار است: رامه، یکى از چهار پسر پادشاهِ کُشَلَه،[89] در مجلس بزم پادشاه جَنَکَه[90] در مسابقه تیراندازى پیروز شد و پادشاه بنابر رسم آن روز، دختر زیبا و باکمال خویش سى ته[91] را به پاداش به عقد وى درآورد. آن دو چندى را در دربار پدرِ رامه به خوشى گذراندند. پادشاه پیر شد و تصمیم گرفت رامه را به جانشینى خود برگزیند اما ملکه کَى کِیى، همسر دوم پادشاه که مادر پسرى از پادشاه به نام بهارته[92]بود سخن از عهدى به میان آورد که زمانى پادشاه با او کرده بود که آرزویى را از ملکه برآورد. و اینک آرزوى او این بود که بَهارَته را به جانشین خود برگزیند. شاه به ناگزیر و با اکراه پذیرفت و رامه را خواند و ماجرا را براى او گفت. رامه با متانت و بزرگمنشى تقدیر خود را پذیرفت و به همراه همسر و برادر باوفاىِ خود، لَکْشْمَنَه[93]، به عزلت رفت. بهارته که جوانى حق شناس و جوانمرد بود و سلطنت را حق خویش نمى دانست، از جلوس بر تخت فرمانروایى کُشَلَه خوددارى کرد و خویش را فقط قائم مقام سلطنت خواند و مدتى بعد به جایگاه برادر رفته اورا به پایتخت بازگرداند تا سلطنت را به او بازپس دهد. اما رامه با سپاسگذارى از برادر جوانمرد خود خواهش وى را نپذیرفت و با دادن کفش هاى خود به بهارته به نوعى سلطنت را به او تفویض کرد. بهارته نیز کفش هاى رامه را به نشانِ وى روى تخت پادشاهى جاى داد وخود درکنارآنها مى نشست وبه نام رامه حکومت مى کرد.

رامه با همسر و برادرِ دیگرش در جنگل هاى دور مسکن گزید. در آن دیار اهریمنان براى زاهدان و مرتاضانِ خلوت نشین مزاحمت ایجاد مى کردند. رامه علیه اهریمنان قیام کرد و با تیرهاى  معجزه آسا آنان را از میان برداشت. سلطان اهریمنان، راوَنه[94] به کین خواهى از رامه برخواست. او خویش را به صورت غزال زیبایى درآورد و به خلوتگاه رامه نزدیک شد. رامه و برادرش لَکْشْمَنه به تعقیب غزال از صومعه دور شدند. آن گاه راونه به هیأت راهبى به صومعه درآمد و سى ته را بِربود و به پایتخت خویش برد.

دو برادر پس از بازگشت و آگاهى از ماجرا سخت اندوهگین و پریشان شدند. اما ندایى از آسمان راه رهایش سى ته را به رامه نشان داد. رامه با پادشاه بوزینگان پیمان یارى بست و یکى از سرداران پادشاه به نام هَنومان[95] با جان و دل به خدمت رامه درآمد. هنومان با سپاه بوزینگان به جستجوى سى ته پرداخت و او را در کاخ پادشاه اهریمنان یافت. رامه به کمک بوزینگان پلى از سنگ روى دریا بنا نهاد و از خداى دریا کمک طلبید تا امواج را فرو نشاند و لشگر بوزینگان را به جزیره سیلان که مقر حکومت راوَنَه بود راه دهد. کارزار خونینى درگرفت. رامه تیرهاى مهلک خود را به سوى راوَنه پرتاب مى کرد و سر از تنش جدا مى ساخت، اما هر دَم سرهاى تازه مى رویید و اهریمنِ غول آسا عمرى دوباره مى یافت. رامه ناگزیر به سلاح معجزآساى خویش دست یازید. تیرى بر چلّه کمان نهاد که با بال وایو،[96] خداى باد، آراسته بود و خورشید بر نوک آن جاى داشت و به سنگینى کوه مِرو بود. این تیر سینه راونه را شکافت و سلطان اهریمنان را بکشت.

رامه ابتدا از ملاقات با همسرش خوددارى کرد تا پاکى سى ته و بى گناهى او را بیازماید و بر همگان ثابت کند. سى ته که از بى اعتنایى رامه پریشان شده بود آتشى برافروخت و خویش را در شعله هاى فروزان آتش افکند. اما، در حالى که تماشاگران ناله و شیون برآورده بودند، آتش مانند ستونى بزرگ برآمد و سى ته را همچون خورشیدى تابناک بر تاج خود نگاه داشت. این داورىِ الهى پاکى سى ته را بر همه ثابت کرد (برگرفته از نقل 6 ـ 243: 8).

از جنبه سرگرمى و خیالپردازانه داستان که بگذریم، راماینه تا به این زمان در هند به مثابه منبعى اخلاقى نقش آفریده است و احساسات انسانى و فضیلت خواهانه را به شدت بر مى انگیزد. هندوها از شنیدن داستان یا دیدن نمایشِ آن چنان برانگیخته مى شوند که مى گریند. رامه، در این حماسه، مظهر انسان کامل و نماینده بزرگمنشى و مناعت طبع است. سى ته، مظهر پاکى و معرفت و عشق خدایى است. بْهارَته، مظهر مردانگى و حق شناسى است، و لَکْشْمَنَه و هَنومان مظاهر وفادارى و خدمتِ عاشقانه اند. شخصیت هاى این اسطوره چنان در نزد هندوان محبوب افتاده اند که رامه را به عنوان اَوَتاره (تنزّل) ویشنو مى ستایند و براى هنومان مجسمه هاى بسیار مى سازند و او را تقدیس مى کنند. حتّى کشور هند را به نام برادر رامه بْهارَته مى خوانند. علاوه بر این ها، اندیشمندان هندو و غیر هندو سعى کرده اند تا تعبیر و تفسیرها و برداشت هاى فلسفى و عرفانىِ دقیقى از این حماسه ارائه دهند (بنگرید به: 247: 8)

مهم ترین اندیشه ها و نگرش هاى مطرح در راماینه از این قرار است: نظریه هندویى سه هدفِ زندگى، که بنابرآن هر هندو باید به دنبال این سه هدف باشد و از هیچ یک غفلت نکند: 1. دْهَرْمه، یا کسب فضیلت و ثواب، 2. اَرْتْهه،[97] ثروت و رفاه مادى، و 3. کامه،[98]کامیابى از لذات و خوشى هاى زندگى. از این سه، دْهَرْمه اولویّت دارد و دو دیگر با وجودِ آن مطلوب اند. خدایان در عصرى که راماینه شکل مى گرفت ویژگى هاى انسانىِ بیشترى به خود گرفته بودند. از این رو در راماینه خدایان جاودانگى مطلق ندارند. بلکه کمى بیشتر از انسان معمولى عمر مى کنند و آدمیان نیز با پرهیزکارى و پارسایى مى توانند به مقام ایشان برسند. سه خداى برتر (دِوَه ها) در راماینه عبارت اند از: شیوه، ویشنو و برهما، که هریک به ترتیب نماینده جنبه نابودگرى، حفظ و نگهدارى و آفرینندگى خداى متعال اند. در عین حال ذات مطلق غیر شخصى، آتمن یا پْرَم آتمن نیز مطرح است. آموزه مایا نیز براى توجیه ربط خدا با جهان مادى و پیدایش کثرات از ذات واحد الوهى به کار گرفته شده است.

در راماینه بر فضیلت هایى نظیر بلندهمتى، زهد و بى رغبتى به دنیا، وفادارى و جوانمردى، خدمت عاشقانه و فداکارانه به محبوب، پاکدامنى و صداقت و... تأکید بسیار شده است. راماینه منبع الهامى براى آداب اخلاقى مانند دلسوزى نسبت به همه، پرداخت صدقه، عفو و گذشت، میهمان نوازى حتّى در حقِ دشمن، احترام به پدر، مادر، آموزگار، برادرِ بزرگ تر، شوهر و ارباب، و محبت متقابل آنها به هم است. در راماینه همراهى زن با شوهر و شرکت او در طلبِ دْهَرمه (فضیلت و ثواب) و احترام زن در خانواده با تأکید زیاد مطرح است. در این کتاب، پادشاه عادل و نیک منش به منزله خدایى در خور ستایش و فرمانبردارى تلقى مى شود که در عین حال وظایف سنگینى بر دوش دارد که نباید از آن تخطّى کند. راماینه احکام اجتماعى نیز در خود دارد; انسان مى تواند براى حفظ جان خویش متجاوز را بکشد، در جنگ نباید به دشمنى که نمى جنگد یا پناه مى خواهد، یا در حال گریز است تعدّى کرد، و قتلِ پادشاه و زن و بچه یا پیرمرد و پیرزن گناه است.

در راماینه فلسفه اى عملى براى حل مسئله جبر و اختیار قابل تشخیص است. اعتقاد به تقدیر و این که سرنوشت تعیین کننده همه حوادث است، به نوعى با آموزه کَرْمه، اثر بر جاى مانده از زندگانى هاى پیشین، در هم آمیخته است و به این ترتیب نقش انسان در رقم زدن به سرنوشت محفوظ مى ماند (15 ـ 12: 21).

راماینه را نیز به زبان هاى مختلف دنیا ترجمه کرده اند. نخستین ترجمه هاى فارسىِ راماینه در زمان اکبرشاه (متوفاى 1614 ـ 1605 م) از زبان سنسکریت انجام شد. اول بار عبدالقادر بدایونى به فرمان اکبر این کتاب را در مدت چهار سال به فارسى برگرداند. ترجمه دیگرى نیز از راماینه هست که آن را نیز به بدایونى نسبت مى دهند. در دوره جهانگیرى (متوفاى 1037 هـ.ق./ 1628 م.) دو ترجمه دیگر از این اثر به عمل آمد: ترجمه منظومِ «ملا سعدالله مسیح پانى پتى که نسخه هاى متعدد آن در اکثر کتابخانه هاى هند و خارج از هند موجود است. و ترجمه دیگر مربوط به «گردهرداس» است، که در سال (1036 هـ.ق/1658 م.) راماینه را به نظم فارسى درآورده است. پس از این «چندرمن بیدل» در 1104 هـ.ق، راماینه را به نظم و نثر فارسى درآورد و نامش را «بزگستان» نهاد. این ترجمه در 1875 م (1253 هـ.ق.) در لکهنو به چاپ رسید. در سال 1268 هـ.ق. «امانت راى لالپورى» منظومه راماینه را در قالب چهل هزار بیت به شعر فارسى نقل کرد. وى ترجمه خود را به شش باب تقسیم کرده و در پایان هر باب، غزلى از خود به آن افزوده است. ترجمه دیگر متعلق به «سر رام داس قابل» است که در 1281 هـ.ق. چهار باب از راماینه را به شعر فارسى برگردانده است. وى باب اول را "مبارک"، باب دوم را "فراق" و باب سوم را "جنگ" و باب چهارم را "جلوس" نام نهاده است. شخص دیگرى به نام «منشى چگن» (متوفاى 1899 م.) متخلص به «حسن» در سن بیست و یک سالگى کتابى به نمام «نیرنگِ حسن» معروف به «بهار اجودهیه» سروده و قسمتى از آن را به خلاصه کتاب راماینه اختصاص داده است. ترجمه هاى کامل و ناقص دیگرى نیز از راماینه در کتابخانه هاى هند یافت مى شود. اما دو ترجمه کاملى که از زبان سنسکریت راماینه را به فارسى برگردانده اند، یکى همان ترجمه منسوب به ملاعبدالقادر بدایونى است که میکروفیلم آن در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است، و دیگرى از آن اِمِرسنْگهه (اِمِرسینگ) با تصحیح اِمِرکاش است که در لکهنو به چاپ رسیده است. این ترجمه به سال 1350 هـ.ش. به کوشش عبدالودود اظهر دهلوى در تهران چاپ شد (11 - 10: 21، داده هاى اخیر تماماً برگرفته از این منبع است).

 

ب) پورانه ها

دومین دسته از متون سْمْرتى پورانه هایند. پورانه به معناى «داستان باستان» و «دانش قدیم» است. به این معناى دوم لفظ «پورانه» را در اَتْهَروهوِده، بْراهمنهها و برخى دیگر از متونِ شروتى به کار برده اند. اما ترکیب و محتواى پورانه هاى کنونى با معناى نخست سازگارتر است (86: 12 ج: 7). این که پورانه ها دسته مستقلى از متون سْمرتى را تشکیل مى دهد یا در زمره ایتى هاسهها و متون حماسى محسوب مى گردد محل مناقشه بوده است (495: 1 ج: 24، در این کتاب شواهدى بر حماسى بودن پورانه ها ارائه مى کند).

بارى، پورانه ها مجموعه اى از آثار دایرة المعارف گونه، یا بهتر بگویم، کشکول مانندى است که در خود شمار زیادى افسانه و داستان و اسطوره و نیز مباحثى درباره آداب و رسوم دینى و حتّى موضوعات غیر دینى مانند نجوم، طب و مهندسى دارد. این مجموعه از حجیم ترین متون دینى جهان در شمار است، به طورى که ترجمه انگلیسىِ فقط پورانه هاى بزرگ (مَهاپورانه ها)، که  هنوز تکمیل نشده است، گویا به یکصد و ده جلد بالغ مى شود (22).

برخى پورانه ها نزد پیروان مذاهب سه گانه هندو همپایه وِده ها و به عنوان یک متنِ شروتى (وحیانى) تلقى مى شود. اما خود پورانه ها اعتبار خویش را حتّى برتر از وِده ها مى شمارد (143: 4). از این مدعیات که بگذریم، نقش پورانه ها در بالندگى مذاهب متأخر هندو بسیار مهم بوده است. شمار زیادى از ابعاد و آموزه هاى آیین هندوى جدید، مانند آموزه اَوَتاره هاى ویشنو، پرستش خدابانوان، عبادت در برابر تماثیل و تصاویر و ... در پورانه ها تبیین و تفصیل یافته است. و نیز منبع عمده دین هندوىِ عرفى و مردمى پورانه هاست. به تعبیر یکى از محققان در زمینه ادبیات هندویى، پورانه ها همان نقشى را در قبال آیین هندوى متأخر (که هندوئیزم مى خوانندش) ایفا مى کند که وِده ها در قبال آیین هندوى باستانى (برهمنیزم) (سى: مقدمه: 1ج: 24). پورانه ها از این حیث نیز مهم اند که به مثابه ابزارى براى آموزش دینى همگانى به کار مى رفته اند، و از این جهت کارکردهاى دینى، فرهنگى و مردمىِ آشکارى داشته اند. گذشته از این، پورانه ها منبع مهمى براى آگاهى از تاریخ هند باستان اند (همان). جایگاه دینى این آثار آن گاه آشکارتر مى شود که بدانیم پورانه ها را در مراکز و اماکن زیارتى به قصد ثواب، با صوت بلند تلاوت مى کنند و به نیت تبرّک آنها را در خانه نگاه مى دارند. فضیلت و آثار و برکات قرائت و نگهدارى پورانه ها در خانه ها را در آثارى به نام ماهاتْمیَه ها،[99] که معمولا به ضمیمه هر پورانه چاپ مى کنند، شرح داده اند (97: 11).

سنّت هندو پورانه ها را به ویاسَه[100] از فرزانگان باستان، همان کسى که گفته مى شود وِده ها را دسته بندى کرده و مهابهارته را تألیف کرده است، نسبت مى دهد (504: 24). اما برخى تحقیقات گواه بر آن است که پورانه هایى که اکنون در دستِ ماست محصول کار اشخاص متعدد در طول چندین قرن است. از مقایسه متون بودایىِ مهایانه مربوط به نخستین قرن هاى میلادى با برخى پورانه ها به این نتیجه رسیده اند که تألیف قدیمى ترین پورانه ها به شکل امروزى در این دوره صورت گرفته است (503 ـ 502: 1ج: 24). بنابر همین تحقیقات مجموعه پورانه هاى امروزى بایستى در فاصله قرن هاى اول تا نهم میلادى تألیف شده باشد. اما اصل پورانه ها احتمالا بسى پیش تر از تألیف مهابهارته وجود داشته است. این حقیقت با بررسى ارتباط میان مهابهارته با پورانه ها آشکار مى شود; مهابهارته در پاره اى جهات، از جمله در نحوه آغازش از پورانه ها تبعیت مى کند، و حتّى خود را یک پورانه مى نامد (497: 1 ج: 24). پورانه ها داراى ساختارى سه جزئى اند. سنّت هندو مجموعه پورانه هاى بزرگ (مهاپورانه ها) را در سه دسته شش تایى تقسیم مى کند: 1 ـ وَیْشْنَوَه پورانه ها،[101] 2 ـ شَیْوَه پورانه ها[102] 3 ـ بْرَهْما پورانه ها.[103] اما این همه پورانه ها نیست. هیجده پورانه فرعى (اوپه پورانه[104]) نیز هست که برخى از آنها از سوى مذاهب مختلف هندویى وحیانى تلقى مى شوند. علاوه بر اینها، تعداد زیادى اثر با عنوان سْتْهاله پورانه[105] وجود دارد که درباره مکان هاى مقدس و اساطیر و حوادث معجزه آسایى، که گفته مى شود در آن مکان ها رخ داده است، سخن مى گویند (13: 23).

ساختارِ سه قسمتىِ پورانه هاى بزرگ با فرضیه گونه ها[106] نیز به نوعى پیوند دارد. از آن جا که سه خداى اصلىِ آیین هندوىِ دوران میانه یعنى ویشنو، برهما و شیوه، به ترتیب نماینده سه کیفیت (گونه) روشنى، گسترش و تاریکى تلقى مى شوند، وَیْشْنَوه پورانه ها را ساتْویکه،[107] مربوط به حالت سَتْوَه، یا روشنایى و حرکت، و برهما پورانه ها را راجَه سیکه،[108]مربوط به حالت رَجَس، یا گسترش، و شَیْوَه پورانه ها را تامه سیکه،[109] مربوط به حالت تَمَسْ، یا تاریکى و خمودى، مى نامند. انتساب هر دسته از سه گروه مهاپورانه به یکى از سه خدا این تصور را برمى انگیزد که هر دسته مربوط به یکى از مذاهب سه گانه هندو است. اما در واقع این نامگذارى تا حدودى تصنّعى است و هیچ یک از این سه بخش به تمام معنا به یکى از سه خدا اختصاص ندارد. البته این هست که هر یک عمدتاً به تکریم و ستودن یکى از آنها مى پردازد (78: 12: 7).

بنابراین، مهاپورانه ها عبارت اند از:

الف) وَیْشنَوه (ساتْویکه) پورانه ها; شاملِ:

1. ویشنو پورانه[110]

2. نارَده پورانه[111]

3. بهاگَوَتَه پورانه

4. گَرودَه پورانه[112]

5. پَدْمَه پورانه[113]

6. وَراهه پورانه[114]

ب) شَیْوه (تامَه) پورانه ها; شاملِ:

1. مَتْسیَه پورانه[115]

2. کورْمَه پورانه[116]

3. لینْگَه پورانه[117]

4. شیوَه پورانه[118]

5. سْکَنْده پورانه[119]

6. اَگْنى پورانه[120]

ج) براهمه (راجَسَه) پورانه ها; شاملِ:

1. بْراهْمه پورانه[121]

2. برَهمانْده پورانه[122]

3. بْرَهْمَهوَیْوَرْتَه پورانه[123]

4. مارْکَنْدِیَه پورانه[124]

5. بْهَویشْیَه پورانه[125]

6. وامَنَه پورانه[126]

تعداد اوپه پورانه ها یا پورانه هاى فرعى بسیار است. اما بنابه این که از کدام یک از پیروان سه مذهب هندو بپرسى، فهرست آنها فرق مى کند، زیرا هر مذهب پورانه مربوط  به خداى خویش را یک پورانه اصلى و بلکه جزء متون شروتى (وحیانى) و هم ردیف وِده ها مى شمارد; بنابراین آن را از فهرست پورانه هاى فرعى خارج مى کند. براى مثال، شاکْته ها،[127]یعنى پیروان مذهب شَکتى، بْهاگوَته پورانه را یک پورانه بزرگ (مَهاپورانه) مى دانند، در حالى که دیگران آن را یک پورانه فرعى (اوپه پورانه) مى شمارند (13: 23).

درباره محتواى پورانه ها هرگز نمى توان در چنین مجال مختصرى اداى مطلب کرد، اما به طور اجمال، چنان که خود سنّت هندو توضیح مى دهد، پورانه ها به پنج موضوع (پَنْچَه لَکْشَنَه[128]) مى پردازد: 1ـ خلقت  عالم (سَرْگه[129])، 2ـ فروپاشى و بازآفرینى عالم (پْرَتى سَرْگه[130])، 3ـ تبارشناسى خدایان و رْشى ها (وامْشَه)[131] 4ـ دوران هاى مَنُوها (نخستین انسان ها و پدران بشریت، مَنْوَنْتَره ها)[132] 5ـ تاریخ سلسله پادشاهى هاى خورشیدى و قمرى (ومْشانوچَریته)[133] گرچه پنج موضوعِ ذکر شده براى پورانه ها در پورانه هاى امروزى یافت مى شود اما موضوع پورانه ها به  همین پنج تا محدود نیست. گویا این پنج موضوع در نسخه هاى اولیه پورانه برجسته تر بوده است. پورانه هاى کنونى به موضوعات زیادى مى پرازد: ستاره شناسى، جغرافیا، گاه شمارىِ حوادث، طب و بهداشت، و حتّى اسلحه شناسى. بیشتر داده ها در شکل گفتگویى ارائه مى شود که معمولا میان فرزانه اى الوهى و شاگردش صورت گرفته است. پورانه ها در خود مبانى مذاهب هندو را نیز تبیین مى کنند. براى مثال، مبحث اَوَتارَه هاى ویشنو، لینْگه شیوه، و پرستش خدابانوان، که به ترتیب از مهم ترین موضوعات و مبانى مذاهب ویشنو، شیوه و شکتى است، در پورانه ها بسط داده شده است.

از پورانه ها ترجمه به فارسى سراغ نداریم. به زبان انگلیسى، چنان که یاد شد، ترجمه اى از مهاپورانه ها در دست است که هنوز به اتمام نرسیده اما همین مقدار تا کنون بالغ بر 110 مجلد گشته است.(25)

 

ج) قانون نامه ها

سومین دسته از متون سْمْرتى را «قانون نامه ها» تشکیل مى دهد. این متون دو دسته اند: یک دسته آنهایى که عنوان سْمْرتى را یدک مى کشند، و دسته دیگر بدون این عنوان. بنابراین، عنوان سْمْرتى در مورد دسته نخست به معناى اخص کلمه به کار مى رود.[134] اصطلاح دیگرى که بى ارتباط با این دسته متون نیست شاسْتْره ها[135] به معناى «دستور» و «قاعده» است. شاسْتره ها رساله هایى در موضوعات مختلف از جمله در آداب و احکام اند. یک دسته از شاستره ها دهرمه شاستره ها[136] یا «دستورنامه هاى دینى» هستند که شامل برخى از همین قانون نامه هاى سْمْرتى نیز مى شوند. (860: 3) چنان که پیداست، این جا عرصه اطلاق مفاهیم و عناوین مختلف بر متونى است که هر یک به ملاحظه اى تحت چندین عنوان جاى مى گیرد.

بارى، مهم ترین سمرتى ها (قانون نامه ها) عبارت اند از مَنوسْمرتى یا همان قانون مَنو، یَجْنَه والْکیَه سْمْرتى[137] و نارده سْمْرتى.[138] از این میان مَنوسْمْرتى شهرت بیشترى دارد.

مَنوسْمْرتى: این اثر مهم و مؤثر در سنّت هندویى را به مانْوَه دْهَرْمه شاسْتْره،[139] یعنى قوانین منو نیز مى شناسند. منوسمرتى در بردارنده قواعد و احکام عملى سنّتى هندویى است. تاریخ تدوین آن به احتمال به قرن هاى اول یا دوم پیش از میلاد مى رسد. در این کتاب همه دْهَرْمه هندویى را به صورت احکام شایست و ناشایست، ثواب و عقاب، اگر چنین کنى فلان خاصیت را دارد و اگر چنان کنى بهمان را، و گاه به این صورت که «عالمان گفته اند» وغیر اینها در خود جمع کرده است. مطالب آن شامل آداب و رسوم، قواعد اجراى مراسم عبادى، اصول اخلاقى مى شود و همه دوره هاى زندگى هندو آشْرمه ها،[140] از دوره طلب علم تا دوره خانه مندى، عزلت و دوره ترک  دنیا را شامل مى شود و براى هر یک دستور العمل ها و قواعد خاص خود را شرح مى دهد. همه این قواعد در ضمن یک طرح کیهانشناختى ویژه اى بیان مى شود. مَنو در این کتاب همانا اولین انسان و نیاى بشریت است که در چارچوب برنامه برهمن وحى دریافت مى کند. او در عین حال، همان کسى است که سْمْرتى، یعنى «سنّت به یاد آمده» را ترویج و ابلاغ مى کند (117ـ116: 10) منوسْمْرتى به دوازده باب تقسیم مى شود. به جز باب اول که در باره آفرینش جهان است، و باب دوازدهم که در موضوع تناسخ و رستگارى اخروى سخن مى گوید، سایر باب ها به قوانین و احکام و آداب مى پردازد، موضوعات آن شامل موارد زیر است: احکام و  آداب مربوط به دوره کسب علم (اولین مرحله از مراحل چهارگانه زندگى هندو)، غسل، دوره خانه مندى و کار و ازدواج (دومین دوره) عبادات و آداب یومیه، میهمانى، احکام پیش کش گزارى، اطعمه و اشربه (خوراکى ها و نوشیدنى ها)، احکام و آداب مربوط به کار و کسب، طهارت و نجاسات، آداب دوره زهد، خصال پادشاهى و وظایف او، احکام حقوقى و جزایى، شهادت بیّنه، احکام لقیطه (مالِ پیدا شده)، احکام کیل و توزین، احکام دین و رهن، احکام تعهد و کفالت، احکام امانت، عهد و نقض عهد، دعاوى، حدود، احکام اهانت، تحقیر، قتل و جرح، احکام سرقت، احکام زنا و فحشا، وظایف همسرى، حقوق و وظایف نسبت به فرزندان، ازدواج و طلاق، ارث، احکام نوشیدن مست کننده ها، قصاص و رشوه، نظام ادارى، منزلت برهمنان، وظایف اهل هر طبقه از طبقات چهارگانه، احکام مربوط به چند طبقه اى (کسانى که از اختلاط و امتزاج دو طبقه متولد شده اند)، کفاره گناه و علامت گناهکارى.

در منوسمرتى چند نکته بسیارمورد اهتمام است; یکى جایگاه ویژه برهمنان است، که گاه رنگ و بویى تند و افراطى مى گیرد. دیگرى اهمیت دادن به نظام طبقه اى و آداب آنانست. و سوم استفاده از شیوه هاى تشویق و تخذیر، شبیه به وعد و وعیدهاى بسیار بزرگ براى اعمال به ظاهر کوچک، است که در سراسر این کتاب دیده مى شود. از منوسمرتى به فارسى ترجمه اى سراغ نداریم. اما به عربى و انگلیسى ترجمه شده است.

 

3. سوتره ها[141]

سومین دسته از متون هندو، پس از شْروتى ها و سْمْرتى ها، سوتره هایند. گویا آن گاه که به خاطرسپارى محتویات متون اولیه هندویى که مجلدات آن روز به روز افزایش پیدا کرده بود، دشوار و بلکه ناممکن گشت، فرهیختگان سنّت هندو دست به تألیف مجموعه هایى به نام سوتره زدند که در خودْ جوهره هر یک از نظام ها و مکتب ها را به نحوى که بتوان به خاطر سپرد، به صورت مختصر و  مفید گردآورده بود. در طى دوره اى معین، هر کدام از مواد و موضوعات آموزشى سنّت هندو داراى سوتره مخصوص خود شد. این موارد عبارت اند از: شْرَوْته سوتره ها،[142] شامل خلاصه قواعد مربوط به مراسم قربانى عمومى، گرهیه سوتره،[143] شامل خلاصه اى از مراسم و آداب رسوم خانگى، کَلْپه سوتره[144] شامل دیگر مراسم و شعایر، دْهَرْمه سوتره[145] کتابچه هاى قانون دینى و غیر دینى، شولْوه سوتْره،[146] در بردارنده مهندسى و قواعد ساخت محراب آتش و مانند آن.

 

4. وِدانْگه ها:[147]

چهارمین دسته از متون هندى وِدانْگه ها هستند. فلسفه پیدایى وِدانْگه ها نیز از جهتى شبیه به سوتره هاست. وقتى فهم وِده ها به سبب زبان باستانى که به آن نوشته شده بودند و فاصله زمانى زیاد میان مؤلفان آن و نسل هاى بعدى، مشکل شده بود، ودانگه ها پدید آمد. این متون علوم و فنون کمک آموزشى مربوط به مطالعه و استفاده از وِده ها را آموزش مى داد. به همین سبب ودانگه ها شامل موضوعات زیر مى شود:

فنون آوانویسى (شیکْشا[148])، فنون وزن و تافیه (چْهَنْدَس[149])، دستور زبان (ویاکَرَنَه[150])، ریشه شناسى لغات (نیروکْته[151])، نجوم (جیوتیسَه[152])، و مراسم (کلْپه[153])

 

5. اوپَه وِده ها[154]

از آنجا که برهمنان براى انجام وظایف دینیارى خود علاوه بر موضوعات دینى محتاج علوم فرعى دیگرى نیر بودند، متونى با عنوان وِده هاى فرعى (اوپه وِده ها) شکل گرفت. این علوم به مستقیم به دانش وِده ها مربوط نمى شود، اما در کل در خدمت این سنت بود. موضوعات سنّتى این متون عبارت است از: طب، موسیقى و رقص، کمانکشى و معمارى، که به ترتیب متون زیر را شکل داده است: آیورْ وده،[155] گَنْدهَرْوه وده،[156] دْهَنور وده،[157] و سْتْهاپَتْیَه وده.[158]

6. متون فرقه اى

علاوه بر حجم زیاد متونى که در بالا ذکر شد و تشکیل دهنده میراث همگانى آیین هندو بود، متون فرقه اى متعددى نیز وجود دارد که هر یک تبیین کننده دیدگاه ها و باورهاى مذهبى (سَمْپَرَ دایه[159]) خاصى است. از این رو، هر یک از سه مذهب عمده هندویى علاوه بر متون دینى عمومىِ پیش گفته، به حجّیت و قداست متون اختصاصى خود نیز باور دارند. مذهب وَیْشْنَوه متن هایى به نام سْمهیتاهاى ویشنویى[160] را مقدس مى شمارند. علاوه بر این بخش هایى از پورانه ها، یعنى ویشنوپورانه ها و بهاگوته پورانه ها مورد اهتمام ویژه ویشنویى هاست. شَیْویت ها، یا پیروان مذهب شیوه، آگمه هاى شیوه اى (شیوآگمه ها[161]) را حرمتى برابر وِده ها مى نهند و شاکْته ها، یعنى پیر وان مذهب شکْتى و پرستندگان او، شاکْته تَنْتْره ها را مقدس مى دانند. این متون که نزد پیروان مذاهب هندویى شْروتى یعنى وحیانى تلقى مى شود دربردارنده دیدگاه هاى فلسفى و الاهیاتى خاص هر یک از فرقه ها در موضوع هویت و ماهیت خدا، جهان، موجودات زنده، و نیز در بیشتر موارد شامل مطالبى درباره آداب و رسوم و قواعد زندگى پیروان هر مذهب است. برخى نیز کتابچه هایى است که به منظور توضیح آداب پرستش در معبدهاى بزرگ نوشته اند. براى مثال پْرَمِشْوَره سَمْهیتا[162] به آداب پرستش در معبد ویشنو در شْرى رَنْگم[163] اختصاص دارد، و سُمَشم بْهو پَدْهَتى[164] جزئیات مراسم روزانه در معبد شیوه در جنوب هند را تبیین مى کند (14: 23،[165])

 

7. متون دینىِ غیر سنسکریت

در جنوب هند، برخلاف شمال که سنسکریت را تنها زبان دینى واجد قداست مى داشتند، زبان تأمیل را قدیمى تر از سنسکریت مى شمردند. حتّى برخى نوشته هاى تأمیلى را همپایه متون سنسکریت شروتى معرفى مى کردند (همان). در قرون میانه در تأمیل نادو، آچاریه ها یا رهبران دینىِ شرى رنْگم، سروده هاى آلوارهاى ویشنویى را در کنار سروده هاى سنسکریت تلاوت مى کردند، اینها سروده هاى دوازده زاهدر شاعرى بود که در قرن هاى ششم تا نهم میلادى در جنوب هند مى زیستند[166] این سروده ها در مجموعه اى به نام نَلَییره دیوْیوه پْرَبَنْدهم[167] یعنى کتاب چهارهزار بیتى، جمع آورى شده است. این مجموعه 23 اثر جداگانه است که در چهار بخش مرتب کرده اند. از میان آنها تیرووَیْمُلى[168]از نامّالوار[169] مفصل ترین است. پْرَبَنْدهم را هنوز در جنوب هند در عبادت معبدى به کار مى برند. اندیشه هاى آلوارها در این اثر پایه و اساس تحولات مذهب ویشنویى شد. اثار تامیلى نزدیکى از شاخه هاى مذهب ویشنو، وَدَه گلُیْس،[170] به پایه اى اهمیت یافته است که حتى آنها را برتر از آثار سنسکریت جاى داده اند.

رشد نهضت بهکتى، که نوعى دیانت مردمى و مبتنى بر دلدادگى و شور مذهبى بود، رسوم و سنّت هاى برهمنى را به حاشیه راند، و از این رهگذر برخى نوشته هاى بومى ـ زبان به عرصه مراسم عبادى راه یافت. از جمله، نمونه بازآفرینى شده اى از حماسه رامایانه بود به نام رام چریت مَنَسه[171] اثر تولْسى داسْ (1637ـ1511 م) که به زبان هندى نوشته است. این اثر تا حدودى توانسته است حماسه رامایانه والمیکى را تحت الشعاع قرار دهد. و نیز اشعار خوانندگان زاهد پیشه ادبیات ویژه و تازه اى زا آفرید که در بْهَجَنه ها (مراسم عبادى که با آواز و موسیقى انجام مى شود) بیشتر از دیگر اثار مورد توجه قرار مى گرفت (15: 80). از این دست، کتاب کبیر[172] شاعر و عارف مشهور هندى (در گذشته در 1518) شایان ذکر است. بى جَک[173] نام اثرى از اوست که بخشى از ا شعار وى را در خود دارد. این اشعار حتّى نزد سیک ها و مسلمانان همچون وسیله اى براى ابراز عواطف مذهبى و نگرش هاى معنوى مورد توجه قرار گرفته است. (520: 3)

علاوه بر اینها، آثارى از رهبران معنوى و شاعران معاصر نیز به حلقه متون دینى هندو راه یافت. پیروان برخى گوروها کلمات ایشان را چنان ارزشمند مى یافتند که آنها را با امانت حفظ مى کردند و ورد زبان قرار مى دادند. گفته هاى ثبت شده از رامه کْرْشْنه پْرَمَهَمْسَه،[174] عارف نامى و پر شور بنگالى قرن نوزدهم (86ـ1834م)، رَمَنَه مَهارْشى[175]عارف مشهور (1950ـ1879) و خانم آنَنْدَمَیى ما،[176] گورو و زاهده نام آور بنگالى (1983ـ1896 م) همگى مانند متن مقدسى به وسیله هوادارانشان در همایش هاى دینى تلاوت مى شود. (16 و 15: 23) آنچه ذکر شد تمام آثار دینى هندویى نبود و چنان که یداست رویه آفرینش و افزونى متون دینى در آیین هندو نیز به این جا پایان نمى گیرد.



[1]. مراد از متون اصلى متونى است که اگر وحیانى و قدسى نیز تلقى نمى شوند اما به نوعى داراى حجیت و اعتبار ثانوىِ دینى اند، مانند وِده هاى فرعى، پورانه هاى فرعى، و اوپه نیشدهاى فرعى. اما متون دینىِ کلاسیک به آن دسته از آثار دینى گفته مى شود که سنّتِ یک دین آنهارا به عنوان متونى پذیرفته شده که به شرح وتبیین حقایق، ارزش ها وتکالیف آن دین مى پردازد،مى نگرد.

[2]. دو دیگر عبارت اند از: مطالعه آیین بر پایه متون کلاسیک، و مطالعه مردمشناختى آیین، که اولى ابعاد کلامى، فلسفى، اخلاقى و عرفانى آیین را برمى شناساند، و دومى، آیین ها، آداب، و وجوه مختلف دین عامه و مردمى را معرفى مى کند.

[3]. ruti¨S و Smr¤ti متون هندویى را به طور سنتى به دو دسته مى کنند: شروتى ها، که به منزله متون وحیانى اند; سمرتى ها، که همچون متون ثانوى یا روایات اند. بعد از این در این باره خواهیم خواند.

[4]. Srutis

[5]. Smr¤tis

[6]. R¤g Veda

[7]. Upanis¤ads

[8]. Ra¥ma¥yano

[9]. Maha¥bha¥rata

[10]. Bhagavad Gi¥ta¥

[11]. Pura¥nas

[12]. Manu-smrti

[13]. Tamil

[14]. Prakrit

[15].Dravidian ، درویدى ها بومیان پیش آریایى هنداند.

[16]. S«tras

[17]. [Veda¥ngas]

[18]. Upavedas

[19]. البته این دیدگاه کلاسیک یا عام سنت هندویى است اما در برخى تعالیمِ مذاهب خداباور هندویى که به خدایى شخصى گرایش دارند، شاید تحت تأثیر آموزه هاى ادیان ابراهیمى، تبیین هاى مشابه ماجراى وحى خدایى شخصى، مانند ویشنو، به چشم مى خورد. (21:47) اما دیدگاه عمومى وسازگارتر با کل نظام اندیشه هندویى، شْروتى را صوتى ازلى (قدیم یا غیرمخلوق) تلقى مى کند. البته در این باره مباحث تفسیرى و کلامى مفصلى در خود آیین هندو در گرفته است (19: مقدمه: 13)

[20]. r¤s¤is

[21]. Samhita¥s

[22]. Sa¥ma Veda

[23]. Yajur Veda

[24]. Atharva Veda

[25]. وده در مفهوم عام تر شامل براهمنه ها، آرَنَیکه ها و اوپه نیشدها نیز مى شود.

[26]. بنابراین که شامل سرودهاى والَکْهیلْیه(Va¥lakhilya)  بشود (250:1).

[27]. Su«kta

[28]. r¤c

[29]. man¤d¤ala

[30]. Soma

[31]. Udga¥tri

[32]. Pu¥rva¥ricika

[33]. Soma

[34]. Adhvarryu

[35]. Bra¥hmana

[36]. A¥ditya

[37]. Maha¥ra¥stra

[38]. Brahma¥

[39]. sa¦kha¦

[40]. Atharvan

[41]. Indra

[42]. Agni

[43]. asat

[44]. Ka¥nda

[45]. Anuva¥ka

[46]. Bra¥hmanas

[47]. A¥ran¤yakas

[48]. aranya

[49]. Aitarya Aranyaka

[50]. Br¤hada¥ranyaka

[51]. در این باره در بخش اندیشه هاى آیین هندو بیشتر خواهیم خواند.

[52]. Cha¥nogya Upanis¤ad

[53]. Taittiri¥ya Upanis¤ad

[54]. Aitareya Upanis¤ad

[55]. Kaus¤i¥taki Upanis¤ad

[56]. Kena Upanis¤ad

[57]. Kat¤ha Upanis¤ad

[58]. I¥s¨a¥ Upanis¤ad

[59]. S¨veta¥s¨vatara Upanis¤ad

[60]. Mundaka Upanis¤ad

[61]. Pras¨na Upanis¤ad

[62]. Ma¥n¤du¥kya Upanis¤ad

[63]. Veda¥nta

[64]. محتواى نظرى و اندیشه هاى اوپه نیشدها را بعد از این بررسى خواهیم کرد.

[65]. Itiha¥sas

[66]. Pura¥nas

[67]. Dharma S¨a¥stras

[68]. در این جستار بهتر دیدیم بر همین قدر متیقن تکیه کرده و چنان که برخى محققان رفته اند، متونى مانند ودانگه ها (Veda¥ngas) و سو تره ها (Su¥tras) را جداگانه دسته بندى کنیم. براى آگاهى از دسته بندى دیگر، بنگرید به: (282:1).

[69]. Maha¥bha¥rata

[70]. Ra¥ma¥yana

[71].Ka¥vyas ; کاویه، بنابریک تعریف، به حماسه اى گفته مى شود که بهره اى از حقیقت تاریخى نداشته باشد، برخلاف اسطوره ها که گویا پردازش تخیلى و آرمانگریانه واقعیت هاى تاریخى اند. برخى محققان بر آنند که حماسه بر دو نوع است: حماسه هاى ساختگى یا کاویه ها و حماسه هاى اسطوره اى یا ایتى هاسه ها. ایشان مهابهارته و پورانه ها را ایتى هاسه مى دانند و راماینه را جزء کاویه ها مى شمارند (235: 8).

[72]. s¨loka

[73]. Vya¥sa

[74]. Parvan

[75]. parva

[76]. adhya¥ya

[77]. Kurus

[78]. Pa¥ndu

[79]. Dhrtara¦s¤t¤ra

[80]. Arjuna

[81]. Drupadi¥

[82]. شرطِ گمنام به سر بردن شرط بسیار حساسى است که در این داستان دستمایه هیجان ها، غصّه ها و احساس غربتى کشنده در قهرمانان داستان مى شود و به این وسیله عواطف خوانندگان را به شدت با آنان همراه مى کند. براى نمونه، احساس شهزاده خانمى که به خاطر وفادارى به شوهرانش  (پنج برادر) بایستى در گمنامى تن به کلفتى ثروتمندان بدهد و از اصل و نسب خود دم نزند، یا شاهزادگان شجاعى که بایستى سیزده سال تمام در غربت و گمنامى تن به خوارى ها دهند و حتّى نتوانند از همسر خود دفاع کنند، همه اینها با سوز و گداز و با طول تفصیل بسیار در این حماسه بزرگ شرح داده شده است.

[83]. Meru

[84]. در نقل این خلاصه و توصیف ویژگى هاى مهابهارته از منبع شماره (8) بسیار بهره گرفته شده است براى آگاهى از جزئیات بیشتر داستان بنگرید به: (مقدمه: 18)

[85]. بنابر یک تقسیم بندى راماینه نیز یک ایتى هاسه است اما بنابر دسته بندى دیگر، چنانکه یاد شد، راماینه جزء حماسه هاى ساختگى یا کاویه ها است.

[86]. Va¥lmi¥ki

   [87]. Ra¥mli¥la¥s

[88]. Ra¥vana

[89]. Kos¨ala

[90]. Janaka

[91]. Si¥ta

[92]. Bha¥rata

[93]. Laks¤mana

[94]. Ra¥vana

[95]. Hanuma¥n

[96]. Va¥yo

[97]. artha

[98]. Ka¥ma

[99]. Ma¥ha¥tmyas

[100]. Vya¥sa

[101]. Vais¤nava Pura¥n¤as

[102]. Saiva Pura¥n¤as

[103]. Brahma¥ Pura¥n¤as

[104]. Upa Pura¥n¤a

[105]. Stha¥la Pura¥na

[106]. Gun¤a

[107]. sa¥ttvika

[108]. ra¥jasika

[109]. ta¥masika

[110]. Vis¤nu Pura¥n¤a

[111]. Na¥rada Pura¥n¤a

[112]. Garud¤a Pura¥n¤a

[113]. Padma Pura¥n¤a

[114]. Vra¥ha Pura¥n¤a

[115]. Matsya Pura¥n¤a

[116]. Ku¥rma Pura¥n¤a

[117]. Lin­ga Pura¥n¤a

[118]. Siva Pura¥na

[119]. Skanda Pura¥n¤a

[120]. Agni Pura¥n¤a

[121]. Bra¥hma Pura¥n¤a

[122]. Brahma¥n¤d¤a Pura¥n¤a

[123]. Brahmavaivarta Pura¥n¤a

[124]. Ma¥rkandeya Pura¥n¤a

[125]. Bhavis¤ya Pura¥n¤a

[126]. Va¥mana Pura¥n¤a

[127]. Sa¥ktas

[128].Pan‌ca Laks¤an¤a

[129]. Sarga

[130]. Pratisarga

[131]. Va¥m­s¨a

[132]. Manvantaras

[133]. Vam­s¨a¥nucarita

[134]. به این ترتیب اصطلاح سْمْرتى نیز در سنّت هندو به دو اصطلاح عام و خاص به کار رفته است. به معناى عام براى همه متون اصلىِ غیر وِده اى (282: 1)، و به اصطلاحِ خاص براى تعدادى از قانون نامه ها (174: 4).

[135]. S¨a¦stras

[136]. Dharma S¨a¦stras

[137]. Yajn‌a¦lkya-Smr¤ti

[138]. Na¦rada-Smr¤ti

[139]. Ma¦nva dharma S¨a¦stra

[140]. a¦s¨ramas

[141]. Su¦tras، به معناى «ریسمان»

[142]. S¨rauta Su¦tras

[143]. Grhya Su¦tras

[144]. Kalpa Su¦tra

[145]. Dharma Su¦tras

[146]. S¨ulva Su¦tras

[147]. Veda¦nas

[148]. S¨iks¤a¦

[149]. Chandas

[150]. Vya¦karana

[151]. Nirukta

[152]. Jyotisa

[153]. Klpa

[154]. Upavedas

[155]. A¦yur Veda

[156]. Gandharva Veda

[157]. Dhanur Veda

[158]. Sthapatya Veda

[159]. Samparada¦ya

[160]. Visnu Samhita¦s لازم به ذکر نیست که اینها غیر از سمهیتاهاى وِده اى اند.

[161]. Siva¦ gamas

[162]. Prames¨vara Samhita¦

[163]. S¨ri¦rangam

[164]. Samas¨mthupaddhati¦

[165]. در مطالب این بخش بیشتر به این منبع، که دربردارنده تحقیقات کلاوستر مایر است، اتکا کرده ایم. اما به نظر مى رسد جاى  مطالب و اطلاعات بیشترى درباره سمهیتاها، آگمه ها و تنتره ها خالى است.

[166]. آلوار یعنى کسى که به درون خدا جسته ا ست. آلوارها خود را پرستندگان مال (Ma¦l) مى دانستند که همان صورت تأمیلىِ کرْشْنه و ویشنو ناراینه (Vis¤nu¦ Na¦ra¦yana) است.

[167]. Nalayira Divya Prabandham

[168]. Tiruvaymoli

[169]. Na¦mma¦lva¦r، احتمالا قرن نهم میلادى، مهم ترین شخص از آلوارها و صاحب چند اثر مهم است. او را به نام شْتْهَکُیَه (S¨athakopa) نیز مى شناسند. تندیس او را در معابد زیادى نصب کرده اند و اشعار وى را در معبدهاى ویشنویى براى مراسم عبادى به کار مى برند. به جز کتاب تیرووَیْمُلى، سه اثر دیگر نامّالوار عبارت اند از: تیروویروتّم (Tiruviruttam)، تیرووَسَریَم (Tiruvasariyam) و پِریَه تیرووَنْدَدى (Periya tirurandadi)، تیرووَسَریَم (Tiruvasariyam) و پِریَه تیرووَنْدَدى (Periya Tiruvandadi) (125،124:4)

[170]. Vadagalais

[171]. Ra¦mcaritmanasa، یا رامَه چَریَته مَنَسَه.

[172]. Kabir

[173]. Bi¦jak

[174]. Ra¦makr¤s¤na Pramahamsa

[175]. Ramana Mahar¤s¤i

[176]. A¦nandamayi¦ Ma¦

1. البیرونى، محمد بن احمد ابوریحان، تحقیق ماللهند من مقولة مقبولة فى العقل او مرذوله، انتشارات بیدار، قم، 1418/1376 هـ . ش.

2. جلالى نایینى، سید محمدرضا، مهابهارات، کتابخانه طهورى، تهران، 1358.

3. شایگان، داریوش، ادیان و مکتب هاى فلسفى هند (2 جلد)، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1362.

4. وال میکى، تلسى داس، رامایانا، ترجمه اِمرِسنکهه، امر پرکاش، انتشارات الست فردا، تهران، 1379.

_. A Board of Scholars, Ancient Indian Tradition & Mythology Ed, Dr. G.P. Bhatt, Delhi, Motilal Banarsidass.

_. Agarwal, Satya P., Selections From the Maha¦bha¦rata, Urmila Agarwal, New Delhi, 2002.

_. Arga, Dr Ravi Prakash, Yajurveda Sam­hita¦, Parimal Publications, Delhi, 1999.

_. Bowker John, The Oxford Dictionary of World Religions, Oxford University Press, 1997.

_. Buitenen, A.B Van, The Maha¦bha¦rata, The University of Chicago Press, 1980.

_. Chand, Devi, The Atharvaveda, Munshiram Manoharlal P., Delhi, 1990.

_. Criffith Ralph T.H. , Hymns of the Rgveda 2. V., Munshiram Manoharlal P. , Delhi, 1999.

_. Eliade Mircea, The Encyclopedia of Religion, Macmilan P.C. , New York, 1987.

_. Fischer Ingrid & ...  the Encycloped a of Estern Philosophy and Religion, Shambhala, Boston, 1994.

_. Flood, Gavin, An Introduction to Hinduism, Cambridge U. P., 1996.

_. Hastings, James: Encyclopedia of Religion and Ethics, Charles Scribner's Sons, New York.

_. Joshi, K. L., Rg-Veda Sam­hita¦, Rarimal Publications, Delhi, 1997.

_. Klostermaier Klaus K., A Concise Encyclopedia of Hinduism, Oneworld, Oxford, 1995.

_. Klostermaier, Klaus K, A Survey of Hinduism, 2th E, State University of New York Press, 1994.

_. Klostermaier, Klausk., Hinduism: A Short History, Oneworld Oxford, 2000.

_. Olivelle, Patrick, The Early Upanis¤ads, Oxfor U. P., U.S., 1998.

_. Renou, Louis, Hinduism, George Braziller, New York, 1962.

_. Shastri, Priof. J.I, Ancient Indian Tradition 8 Mytholog Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 1998.

_. Stutley Margaret and James, A Dictionary of Hinduism Routledge & kegan Paul, London, 1985.

_. Van Voorst, Robert E., Anthology of Asian Scriptures, Wadsworth, 2001.

_. Winternitz, Maurice, A History of Indian Litrature, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi< 1996.