الاهیات طبیعى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


اشاره

الاهیات طبیعى، یا به تعبیرى الاهیات عقلى، نوعى فهم الاهیاتى است که مستقل از حقایق وحیانى، از راه نور طبیعى عقل بشرى به تبیین و اثبات حقایق دینى مى پردازد. نویسنده در این مقاله درصدد است تا ضمن اشاره به رایج ترین نمونه هاى الاهیات طبیعى از قرون وسطى تا عصر حاضر، مناقشات و نقادى هاى مربوط به امکان الاهیات طبیعى را بررسى کند. با برهان وجودشناختى آنسلم یک شکل پیشینى از الاهیات طبیعى شروع مى شود. راه هاى پنج گانه توماس آکوئیناس براى اثبات وجود خدا تأثیر عمده اى بر تثبیت و رشد الاهیات طبیعى داشت، به گونه اى که الاهیات طبیعى بعد از آکوئیناس را مى توان تعلیقه یا نقادى براهین او دانست. دونس اسکات و ویلیام اکامى بر محدود بودن توانایى عقل در امور الاهى تأکید کردند. مارتین لوتر معتقد بود که کتاب مقدس منشأ ایمان است و نمى توان آن را با عقل محض نقادى نکرد. ژان کالون در عین حال که نوعى ادراک خدا را قبول داشت، بر این عقیده بود که گناهکارى بشر مانع از آن است که مردم بتوانند از راه نظام خلقت خدا را بشناسند. در قرون شانزدهم و هفدهم مناقشه هاى مربوط به تفسیر کتاب مقدس، باعث توجهى تازه به الاهیات طبیعى شد. رنه دکارت براهین متعددى براى وجود خدا به اقامه کرد. افلاطونیان کمبریج عقل را شمع روشنایى بخش خدا در درون انسان دانستند. جان لاک ضمن این که عقل را معیار مى دانست، محدودیت هاى فهم بشرى را بیان کرد. ساموئل کلارک درصدد بود تا در حّد امکان الاهیات طبیعى مبتنى بر استدلال پیشینى ارائه کند و بسیارى از معاصرانش ترجیح دادند که با استفاده از مشاهدات علمى به براهین پسینى بیشتر توجه کنند. بعد از آن الاهیات طبیعى در معرض نقادى هاى مختلف دینى، الاهیاتى و فلسفى قرار گرفت و در این میان در قرن هیجدهم نقدهاى فلسفى هیوم و کانت چالش هاى سختى براى الاهیات طبیعى به وجود آوردند. در قرن نوزدهم، براى استدلال از راه نظام طبیعت تلاش هایى انجام شد. شلایرماخر رویکرد قرن هیجدهم به الاهیات طبیعى و منتقدان آن را زیر سؤال برد و معتقد بود کسانى که الاهیات طبیعى را نوعى معرفت مابعدالطبیعى مى دانند، دین را نفهمیده اند. برخى از متفکران قرن بیستم همچنان به بسط صور مختلف براهین فرجام شناختى، کیهان شناختى و وجودشناختى ادامه دادند. کى یرکگور معتقد بود که الاهیات طبیعى قابل تطبیق با ایمان واقعى نیست یا نمى تواند ایمان واقعى به بار آورد. در اواخر قرن بیستم دیدگاه هاى پست لیبرال، ضد مبناگروى و پست مدرنیسم برداشت هاى سنتى از عقل را به چالش کشیدند. به هر حال، از یک سو نقادى هاى مهّم بر براهین سنتى الاهیات طبیعى را نمى توان نادیده گرفت، از سوى دیگر راه هاى دیگرى براى تدوین الاهیات طبیعى وجود دارد.

 

کلمه «طبیعت» معانى ضمنى زیادى دارد و عالمان الاهیات درباره معناى «الاهیات» اتفاق نظر ندارند. از این رو، تعجّبى ندارد که تعبیر «الاهیات طبیعى» براى اشاره به صور مختلف فهم الاهیاتى به کار رود... به عنوان مثال «الاهیات طبیعى» ممکن است بر الاهیات ناظر به طبیعت دلالت کند، یعنى الاهیاتى که درصدد شناخت اهداف الاهى و ارزش هاى مرتبطى است که بر جهان غیربشرى اطلاق مى شود. کسانى که این نوع الاهیات طبیعى را بسط مى دهند، درصددند تا نگرش هاى انسان مدارانه و قیّم مآبانه اى را زیر سؤال برند که به طور سنّتى خواسته اند الاهیات را به مطالعه «من و خداى من» محدود کنند و ارتباط ما و ارتباط خدا با جهان طبیعى را نادیده بگیرند،[1] و الاهیاتى را به جاى آن نگرش ها بنشانند که ضمن محترم شمردن «هر موجودى به خاطر ارزش ذاتى اش و نیز ارزش ابزارى اى که براى دیگران دارد»، منزلت مناسب هر جزئى از نظام طبیعى را ارج نهد.[2] اگر از چنین الاهیات طبیعى اى نتایج خداباورانه گرفته شود، مى توان معتقد شد که خدا براى رفاه موجودات نظام طبیعتِ سراسر گیتى دغدغه هاى زیست محیطى دارد.[3]

کاربرد دوم «الاهیات طبیعى» به تلاش هایى اشاره دارد که از طریق بررسى نظام طبیعى به ویژگى اصلى واقعیت پى مى برد، با این قصد که اصولى رفتارى از آن به دست آید که بدان وسیله انسان ها بتوانند ضمن هماهنگى مطلوب با ویژگى غایى و فراگیر واقعیت، به عبادت، تفکّر و عمل بپردازند. اگر در این الاهیات اعتقاد بر این باشد که ویژگى اساسى واقعیت بیشتر بر اساس موجودى شخصى تصور مى شود، چنین الاهیاتى را مى توان خداباورانه دانست. نمونه اى از این نوع «الاهیات طبیعى» در فهم اساسى از «دین طبیعى» را مى توان دید که، به قول ویلیام ولستون،[4] مى کوشد تا از طریق «جستوجوى سعادت از راه عملکرد عقل و حقیقت» با اراده «خالق» بشر هماهنگ شود.[5]

کاربرد سوم الاهیات طبیعى براى شناختن تلاش هایى است که دعاوى مربوط به واقعیت و اراده خدا را صرفاً با مراجعه به نظم طبیعى توجیه مى کند. این نوع الاهیات، به عنوان مثال، مى تواند شواهدى بر تدبیر و هدف در نظام طبیعى اقامه کند و از این طریق، نتیجه گیرىِ ذیل را موجّه سازند که «باید موجودى بالاتر از آنچه ما در جهان مى بینیم وجود داشته باشد...، یعنى یک ذهن آگاه که در ایجاد، نظم و پشتیبانى جهان دخالت دارد، و شایسته احترام است.»[6]

کاربرد چهارم «الاهیات طبیعى» را باید نام خاص فهمى الاهیاتى دانست که به ظاهر، فهم مشترک (و به یک معنا فهم طبیعى) کسانى است که اعتقاد به درک دقیق وضعیت بشرى شان دارند. برخى بر این عقیده اند که این الاهیات از آن جهت «طبیعى» است که به دنبال شناسایى حقایقى است که خدا به هنگام خلقت انسان ها در وجود آنان به ودیعه گذاشته است.[7] عده دیگرى عقیده دارند این حقایق ریشه در وحى الاهى دارند، امّا این که همگان مى توانند این وحى را دریافت کنند، در اصل به این معناست که این حقایق براى همه بشر «طبیعى»اند.[8] در تقریر دیگر از این دیدگاه مربوط به «الاهیات طبیعى»، ادعا شده است که دلیل تأیید همگانى مضامین الاهیات طبیعى، آن است که این حقایق محصول تأمل عقلانى بر مدرکى است که دلیل و شاهد آن در دسترس همگان است و همه آن را قبول دارند.

دیدگاه پنجم درباره الاهیات طبیعى بیشتر با طرد پیشنهاد وحیانى بروز پیدا مى کند تا اظهارنظرهاى دیگر. در این جا الاهیات طبیعى نوعى فهم الاهیاتى دانسته شده که از هر گونه ارجاع به امورى که در مورد تجلّى ذات الاهى تصور مى شود، مستقل است. از این رو، ویلیام تمپل[9] تصریح مى کند که آموزه هاى الاهیات طبیعى و آموزه هاى الاهیاتى مبتنى بر وحى ممکن است یکى باشند، امّا دلایل اعتقاد به آن باورها اساساً متفاوت است: «هرجا آموزه اى فقط بر حسب مرجعیت پذیرفته شود، چنین پذیرشى فراتر از قلمرو الاهیات طبیعى است و تمام نتایج ناشى از اعتقادى که چنین پذیرفته شده، باید از حوزه الاهیات طبیعى طرد شود.»[10] بیان رسمى تر این دیدگاه، الاهیات طبیعى را فهمى الاهیاتى معرفى مى کند که از تلاش هایى نشأت مى گیرد که به وسیله تأمل عقلانى بر ویژگى جهان، تجربه بشرى و خواسته هاى درونى خود عقل، حقایق مربوط به واقعیت و اراده خدا را اثبات مى کند.[11] از این رو، ترنس پنلهوم[12] مقصود از «مفهوم الاهیات طبیعى» را این گونه خلاصه مى کند: «کوششى که تحقیق متافیزیکى مربوط به تبیین جامع جهان را با تحقیق دینى راجع به موجود سزاوار پرستش پیوند مى دهد.» در این کوشش، «متعلّق هر تحقیق با متعلّق تحقیق دیگر یکى است.»[13] الاهى دانانى که این نوع الاهیات طبیعى را به وجود آوردند و در عین حال خود را مفسّر عقیده ایمانى خاصى مى دانند، همگى تأکید مى کنند که الاهیات طبیعى به خودى خود نمى تواند تمام حقایق ضرورى آن عقیده ایمانى را تشخیص دهد. بنابراین، همان طور که جان مکوئارى خاطرنشان مى کند، الاهیات طبیعى به برخى تکالیف مهمّ امّا مقدماتى محدود مى شود که اجازه مى دهد «جرقه بحث الاهیاتى زده شود.»[14]

متداول ترین راه براى فهم اصطلاح «الاهیات طبیعى» همین کاربرد پنجم است که موضوع اصلى این فصل را شکل مى دهد. با این حال الاهیات طبیعى، آن گونه که فهمیده شده و همانطور که امیل برونر[15] در بحث با کارل بارت دریافته است، «مناقشات مختلف و شدیدى» برانگیخته است.[16] بعضى الاهیدانان حتى نمى پذیرند که الاهیات طبیعى روشى معتبر براى فهم الاهیاتى است. به عنوان مثال، بارت «الاهیات طبیعى» را «علم ناظر به خدا و روابطى که جهان با خدا دارد و نیز علم مربوط به اخلاق و اصول اخلاقى اى که از معرفت به او ناشى مى شود» توصیف مى کند و عقیده دارد که به عنوان نوعى علم دقیق طبیعى، باید مستقل از تمام ادیان تاریخى و جوامع دینى... و جداى از هر گونه وحى خاص و فراطبیعى تدوین شود. وى در عین حال معتقد است که «وجود الاهیات طبیعى در گذشته و حال مدیون خطاى بنیادى است.»[17] معرفت معتبر از خدا، جهان و بشر «فقط بر اساس کلمه خدا» یعنى تجلّى خدا در مسیح، آن گونه که در کتاب مقدس گواهى مى شود، و بر اساس ایمان به آن کلمه بنا شده است.[18]

با این همه، در حالى که برخى به اصل الاهیات طبیعى اشکال مى کنند و برخى دیگر که مشروعیت الاهیات طبیعى را قبول دارند، توجیه عقلانى نتایجى را زیر سؤال مى برند، که بنابر ادعا از آن حاصل مى شود. ما شاهد وجود سنّتى طولانى در الاهیات طبیعى در چارچوب فهم الاهیاتى هستیم. ما از رهگذر بازنگرى نقادّانه برخى از رایج ترین نمونه هاى الاهیات طبیعى از قرون وسطى تا زمان، حاضرنشان خواهیم داد که الاهیات یادشده عملا چگونه فهمیده شده است.

 

الاهیات طبیعى در قرون وسطى

آنسلم در پایان مناجات فصل اول کتاب خطابه[19] با به کار بردن عبارت «ایمان مى آورم تا بفهمم»[20] سخن اگوستین را بازگو مى کند.[21] این عبارت معمولا به عنوان بیان رویکردى الاهیاتى که در این اثر به کار رفته، تفسیر شده است. با این حال، بررسى برهان آنسلم نشان مى دهد، برخلاف انتظارى که از آن مى رفت، مبتنى بر ایمان (Credere) نیست، بلکه مبتنى بر چیزى است که به عنوان دلایل بدیهى[22] مطرح مى شود. مقدمه اصلى برهان آنسلم تعریف «خدا» است به «موجودى که بزرگ تر از آن متصوّر نیست.»[23] بر این اساس، آنسلم استدلال مى کند که نمى توان گفت خدایى که این گونه تعریف مى شود وجود ندارد (و بنابراین خدا باید وجود داشته باشد) و نیز خدا به عنوان بالاترین موجودات که «وجود داشتنش بهتر از وجود نداشتنش است» باید وجود داشته باشد.[24]

در این جا نیازى نیست به جزئیات برهان آنسلم بپردازیم. مهم این است که او مى خواهد برهانى پیشینى مطرح کند تا با تجربه و تحلیلِ لوازمِ مقدمه اى، که بنابر فرض بدیهى است (یعنى تعریف خدا)، وازطریق استدلال قطعى، بهوضوح ثابت کند که هم خدا وجود دارد و هم این که خدا اساساً صفاتى دارد که به طور سنّتى به خدا منسوب است.

در حالى که اعتبار به اصطلاح «برهان وجودشناختى» آنسلم براى اثبات وجود خدا موضوع مباحث بسیار گسترده اى قرار گرفته،[25] استنتاج او درباره صفات خدا نیز زیر سؤال رفته است. به عنوان مثال، این فرض او که خدا به عنوان «خیر اعلى»،[26] از میان صفات دیگر باید «غیرمنفعل» باشد (و بدین ترتیب «تحت تأثیر همدردى براى بیچارگى نباشد»[27]) به طور مستدل نشان مى دهد که آنچه در حوزه اى فرهنگى به عنوان بالاترین ویژگى هستى تلقى مى شود، ممکن است در حوزه دیگرى این گونه تلقّى نشود. به رغم اشکالاتى منطقى و پیشداورى هاى فرهنگى اى که در برهان آنسلم دیده مى شود، وى در کتاب خطابه شکلى پیشینى کلاسیک از الاهیات طبیعى ارائه مى دهد. نتایجى که او به دست مى آورد، ظاهراً به هیچ چیز دیگرى به جز یک مقدمه و استنتاج هایى که درستى آنها بطور شهودى تصدیق شده، متکى نیست.

توماس آکوئیناس این نوع برهانِ پیشینىِ آنسلم را نمى پذیرفت. به نظر او، این که خدا وجود دارد، صدق آن به طور بدیهى براى خدا معلوم است، زیرا خدا از هستى ذات خود آگاه است، امّا براى ما این گونه قابل شناخت نیست، «زیرا نمى توانیم در ذهنمان تصوّر کنیم که کدام خدا وجود دارد.»[28] با این حال، به نظر او براهین دیگرى هست که اثبات مى کند خدا هست و برخى صفات خدا چیست.[29] این براهین و به خصوص «راه هاى» پنج گانه توماس براى اثبات وجود خدا (یعنى، براهین مربوط به محرّک اوّل، علّت فاعلى اولى، واجب الوجودى که علت همه چیزهاى دیگر است، وجود کامل و وجودى که نظم معقولى به جهان مى دهد)،[30] تأثیر عمده اى بر رشد الاهیات طبیعى داشته است. مى توان کارهاى زیادى که بعد از آن در این زمینه انجام گرفته، تعلیقه یا اصلاحیه اى دانست بر آنچه آکوئیناس دریافته بود یا نقادى انواع براهین او.

به سبب تأثیر آکوئیناس بر الاهیات طبیعى، ذکر این نکته مهم است که خود وى چگونه به اهمیت چنین استدلالى پى برد. به عقیده او با این که برخى حقایق مربوط به خدا فراتر از صلاحیت عقل بشرى است و تنها از طریق وحى مى توان به آنها پى برد، «حقایقى نیز وجود دارد که عقل طبیعى مى تواند آن را دریابد» و «فیلسوفان با هدایت نور عقل طبیعى به نحو مستدلى آنها را اثبات کرده اند.»[31] او در ادامه خاطرنشان مى کند که حقایقى که عقل تشخیص مى دهد و حقایقى که وحى آشکار مى سازد، نمى توانند متعارض باشند، زیرا هر دو «حقیقى»اند. همچنین آنچه خدا ما را به طور طبیعى بر شناخت آن قادر مى سازد، نمى تواند با چیزى معارض باشد که خدا از راه وحى بر ما معلوم مى سازد.[32] به علاوه، به عقیده او «براهین مناسبى» وجود دارند که استدلال هاى خوبى براى تصدیق حقایق وحیانى ارائه مى دهند.[33] با این همه و به رغم این اظهارات، اعتماد آکوئیناس به قدرت عقل بشرى براى تشخیص و اثبات حقایق مربوط به خدا به نحو قابل توجهى محدود است. او این امر را مهم مى داند که خدا حتى حقایقى را که اصولا با عقل بشرى قابل وصول است، از راه وحى معلوم مى سازد; زیرا اولا همه مردم فرصت، صلاحیت و استعداد رسیدن به این حقایق را ندارند; ثانیاً تنها پس از ممارست و تأمل طولانى به چنین معرفتى مى توان رسید; ثالثاً تعقل بشرى در معرض خطاست. محدودیت عقل بشر عملا «اقتضا مى کند که یقینِ خدشه ناپذیر و حقیقتِ محض در ارتباط با امور الاهى» وحیانى باشد، و مشیت الاهى این نیاز را برآورده مى کند. این امر به ما مى آموزد که «حتى حقایقى را که عقل بشرى مى تواند درباره آنها تحقیق کند، از روى ایمان بپذیریم» تا همه بتوانیم «سهمى در علم خدا داشته باشند، علمى که شک و خطا به آن راه نمى یابد.»[34]

مهم ترین تحولات الاهیات طبیعى در قرون بعد از آکوئیناس را نه مى توان بسط براهین او دانست و نه ارائه براهین تازه، بلکه افزایش پرسش هاى مربوط به تناسب این نوع رویکرد با فهم الاهیاتى است. برخى درباره ویژگى استدلالى که در الاهیات طبیعى به کار مى رود، تحقیقاتى انجام دادند تا نشان دهند که الاهیات یادشده در بهترین حالت تنها مى تواند مبناى بسیار محدودى براى اعتقاد خداباورانه فراهم کند و چه بسا اصلا مبناى مهمّى براى آن نباشد.

یکى از عاملان اصلى این تحولات دونس اسکات بود. از باب نمونه او در پایان کتابش به نام در باره اصل اولیه[35] خاطرنشان مى کند که عقل طبیعى مى تواند «صفات مابعدالطبیعى» خدا (همچون علت فاعلى اولیه غایة الغایات، کمال مطلق، متعالى بودن) را ثابت کند، اما برخى آموزه ها را نمى تواند ثابت کند، از قبیل این که خدا «قادر مطلق، عظیم، همه جا حاضر و در عین رحمانیت عادل است، و این که مآل اندیشِ همه مخلوقات است، ولى از مخلوقات عاقل به نحو خاصى مراقبت مى کند.» این گونه صفات خدا امورى اعتقادى اند نه عقلى. به قول دونس اسکات، آنها «یقینى ترند زیرا مسلماً بر خالص ترین حقیقت خاص تو ]خدا[ استوارند، نه بر عقل ما که در بسیارى امور نابینا و ضعیف است.»[36]

متفکر دیگر این دوره که به خاطر علم و ابتکار مشهور شده، ویلیام اکامى است. طبق نظر اتین ژیلسون، او «همواره عقیده داشته که در پرتو عقل طبیعى چیزى را نمى توان درباره خدا ثابت کرد، حتى وجود او را. به نظر او... آنچه عقل مى تواند در ارتباط با امور الاهیاتى بگوید، هرگز از مرتبه احتمال دیالکتیکى صرف فراتر نمى رود.»[37] براى نمونه، تشخیص هاى هوشمندانه اکامى، در کتاب هفت مسئله ماهرانه[38] به این نتیجه رهنمون شد که، از یک طرف، در صورتى مى توان اثبات کرد که فقط باید خداى واحد وجود داشته باشد که از واژه «خدا» «چیزى باشکوه تر و کامل تر از هر چیزى غیر او» فهمیده شود، اما نمى توان اثبات کرد چنین موجودى وجود دارد. از طرف دیگر، اگر مراد از «خدا» این باشد «که چیزى باشکوه تر و کامل تر از آن وجود ندارد» مى توان اثبات کرد که چنین موجودى هست اما اثبات نمى شود که چنین موجودى فقط یک مصداق دارد.[39] متأسفانه در الاهیات طبیعى استنباط اخیر از معناى واژه «خدا» به لحاظ الاهیاتى برداشت نامناسبى از الوهیت است. طبق نظر اکامى، حقایق اساسى مربوط به خدا را ارکان ایمان باید دانست، نه نتایج تأمّل عقلانى. علاوه بر این، جایى که اظهارات از سر ایمان و یافته هاى عقلى با هم معارض باشند، باید به آنچه ایمان مقرّر مى کند، اعتقاد داشته باشیم نه آنچه عقل ادعاى اثبات آن را دارد.[40]

 

الاهیات طبیعى در نهضت اصلاح دینى

بسیارى از اصلاح طلبان دینى در این دیدگاه مربوط به ارتباط بین ایمان و عقل سهیم اند. طبق نظر مارتین لوتر، عالمان الاهیات مدرسى «به تصورات محض ناشى از عقل بشر» مى پردازند، در حالى که کتاب مقدس به عنوان «اساس و منشأ ایمان» با «عقل محض ما» مورد نقادى، تبیین یا داورى قرار نمى گیرد، بلکه تحت هدایت روح القدس «مجدّانه» مورد تحقیق و اطاعت قرار مى گیرد.[41] ژان کالون در عین حال که مى پذیرد که «در فکر بشر و در واقع به واسطه سرشت طبیعى او، ادراکى از خدا هست»، بر این عقیده است که گناهکارى بشر، از یک سو آثار معرفت را از بین مى برد و محتواى این معرفت جبلّى مربوط به خدا را منحرف مى کند و از سوى دیگر مانع از آن است که مردم بتوانند از طریق نظام خلقت خدا را بشناسند. در نتیجه، «از آن جا که فکر بشر به خاطر ضعفش نمى تواند به خدا برسد»، خدا کمک «کلمه»اش را به همه کسانى داد که او همواره خشنود بود که آنان را به نحو مؤثرى تعلیم دهد.[42] حتى فیلیپس ملانشتونِ[43] انسان گرا معتقد است که با آن که نوعى شناخت عقلانىِ خدا از طریق برداشت طبیعى دست یافتنى است، اما در معرض شک و زوال است و به هر صورت براى نجات کافى نیست. در نتیجه، «ما باید شناخت خدا را در تجلى هایش و سخنانش که به وضوح در «کتاب مقدس الاهى» بیان شده، جستوجو کنیم.»[44]

با وجود این، دیدگاه هاى اصلاح طلبان دینى و مخالفانشان و مناقشات الاهیاتى اى که آنان در قرون شانزدهم و هفدهم برانگیختند، باعث توجه تازه اى به مسئله الاهیات طبیعى شد. این امر بدان سبب بود که وقتى هر دو گروه ادعا مى کنند که مرجع نهایى، تمسک به (تفسیر خاص آنان از) کتب مقدس است، باید راه حلى براى منازعات پیدا کنیم. برخى با پذیرفتن این که اصل فقط کتاب مقدس[45] باید با توجه به ادعاهاى مربوط به مرجعیت کتاب مقدس و کلیسا به عنوان مفسّر آن اصلاح شود، به واقعیت تفاسیر متضاد واکنش نشان دادند. اما آنان به زودى دریافتند که نه تنها مسئله شناخت آموزه واقعى حل نشد، بلکه مشکل با این اصلاح شدّت یافت.

به خاطر اختلاف هاى مربوط به این که چه کسى یا چیزى مى تواند «کلیسا»یى تأسیس کند که به طور شایسته اى به عنوان مفسر کتاب مقدس مرجعیت داشته باشد، مناقشه هاى پیرامون معناى کتاب مقدس، شدیدتر شد.

ناتوانى در حلّ منازعات مربوط به تعالیم کتاب مقدس،[46] به نوعى موجب شکاکیت درباره مرجعیت کتاب مقدس شد.[47] برخى بر تسامحورزى نسبت به تفاسیر مختلف تأکید داشتند،[48] و بعضى دیگر براى تحمیل تفاسیرشان به خشونت متوسل شدند. راه چهارم که تأیید روزافزونى به دست آورد، به عقل به عنوان راهى براى تعیین اعتقاد و فرونشاندن نزاع ها تمسّک کرد. نزد برخى این نوع تمسک منحصر به یافتن دلایلى است که ادعاهاى مربوط به هویت و معناى وحى الاهى به خصوص محتواى کتاب مقدس را توجیه مى کند. با این حال، دیگران آن را به گونه اى بسط دادند که اعتقادات اساسى مربوط به واقعیت و اراده خدا را نیز دربرمى گرفت. داستان الاهیات طبیعى در تفکّر جدید، داستان پیچیده، گهگاه فعال و ناتمام براهینى است که مى کوشند که نشان دهند که با تأمل عقلانى مى توان حقایق اساسى مختلف راجع به واقعیت خدا را اثبات کرد.

 

الاهیات طبیعى در قرون هفدهم و هیجدهم

در نیمه اول قرن هفدهم ادوارد هربرت،[49] بارون هربرت اول اهل چربرى،[50] براى این که جانشین معتبرى براى پیش داورى و شکاکیت پیدا کند، عقل را مورد توجه قرار داد. مطابق کتاب او به نام درباره حقیقت[51] برخى «مفاهیم مشترک» که بیانگر حقایق بنیادى اند، بنابر مشیت الاهى به طور جبلّى در بشر به ودیعت گذاشته شده است. از این رو، تمام مردم به محض این که آنها را تصور کنند، درستى آنها را تصدیق خواهند کرد. آنها براى تمام استنباط هاى درست، مبنا و معیارى فراهم مى آورند.[52] پنج «مفهوم مشترک مربوط به دین» که هربرت مشخص نمود، عبارتند از اعتقاد به این که «یک خداى متعالى هست» که «باید پرستش شود»; فضیلتْ مهم ترین ویژگى دین دارى است; رذیلت «با توبه جبران مى شود»; و «پس از این دنیا پاداش یا مجازات خواهد بود.»[53] هربرت در آثار بعدى، یعنى درباره دین غیریهودیان[54] و گفت و گو بین استاد و شاگردش،[55] مى کوشد تا قویاً تکذیب کند که شاهد تجربى مى تواند این ادعا باطل کند که مفاهیم مشترک عموماً تصدیق مى شوند. او با اعتقاد به این که شاهد مربوط به ادیان دیگر بد فهمیده شده یا دین «جامع» واقعى که مطابق مفاهیم مشترک است، به خاطر کشیشى گرى تحریف شده، این کاررا انجام مى دهد.

رنه دکارت، معاصر جوان تر هربرت چربرى، براهین متعددى براى وجود خدا مطرح کرد که آشکارا در معرض تهدید ابطال تجربى ناشى از شناخت دم افزون ادیان جهان قرار نگرفت. یکى از براهینى که درباره تصور خدا به کار مى رود، این اصل است که علت دست کم باید خصوصیات معلولش را دربرداشته باشد. بر این اساس، او استدلال مى کند که تصور خدا، تصور یک موجود کامل است و از این رو، این تصور باید معلول موجودى باشد که حداقل درجه اى از واقعیت داشته باشد. منشأ این تصور نمى تواند خود دکارت باشد (زیرا شک و جهل او نشان مى دهد که او کامل نیست). بنابراین، تصور خدا باید ناشى از موجودى کامل و شاهد بر موجودى کامل باشد که مستقل از دکارت است که همان خداست.[56] دکارت همچنین از اصل علیت و نامعقول بودن تسلسل نامتناهى، براى ایجاد صور مختلف برهان کیهان شناختى استفاده مى کند. براى مثال، او استدلال مى کند که به وجود آمدن و بقاى هستى ما در توان خود ما نیست بلکه نهایتاً باید از خدا سرچشمه بگیرد، او که «چنان قدرتى دارد که مى تواند ما را جداى از خودش نگه دارد»، اما «این محافظت نیاز به هیچ موجود دیگرى ندارد.»[57] صورت دیگر این نوع برهان متضمن این باور است که انسان ها با پى بردن به محدودیتشان درمى یابند که معلول خود نیستند، بلکه «بالضروره موجود کامل ترى» هست که خصوصیاتشان را از او مى گیرند.[58]نوع سوم برهان، تفاسیر دلیل وجودشناختى را بیان مى کند. با توجه به این اعتقاد که باید خدا را به عنوان کامل بالذّات و بنابراین داراى تمام صفات ممکن تعریف کنیم، دکارت مى گوید نمى توانیم محمول «وجود دارد» را به خدا نسبت ندهیم. پس تصور خدا نشان مى دهد که گزاره خدا وجود دارد، ضرورتاً باید درست باشد.[59]

افلاطونیانِ کمبریج در انگلستان بر جایگاه مهم عقل، به ویژه تأمل عقل بر شناخت هاى خودش، براى رسیدن به برداشت الاهیاتى اذعان داشتند. گرچه بسیارى از معاصرانشان تمایل داشتند که با استفاده از عبارات کتاب مقدس عرصه را بر یکدیگر تنگ کنند، ولى افلاطونیان کمبریج عقیده داشتند که عقل «شمع خداوند» است و، همان طور که ناتانائل کالورول[60] مى گوید، همه مردم مى توانند به وسیله آن، «قانون طبیعت» را که خدا براى هدایت مناسب زندگى هاى آنان اعطا مى کند، کشف کنند )invenire( نه این که ابداع کنند )Facere,ferre(.[61] به نظر جان اسمیت، یکى دیگر از افراد این گروه از متفکران، خدا به طور کلى بسیارى از نشانه هاى ذات الاهى را به صورت ویژگى هاى «این جهانِ مشهود ومحسوس» نشان مى دهد، امّا «روشن ترین وبرجسته ترین نشانه» آن با شخصیت انسان فراهم مى شود. پس، با «تأمل در نفوس خود» مى توانیم به... شناخت واقعى ذات و صفات الاهى نائل شویم.[62]

با این حال، دیدگاهى که عقل را شمع روشنایى بخش خداوند در درون هر شخص مى داند، مى توان مؤید صور مختلف شهود باطنى تفسیر کرد. به همین دلیل، تمسک سنجیده به عقل را، که افلاطونیان کمبریج مطرح کردند، مى توانیم با روشنگرى هایى نظیر آنچه در نهضت کواکر یافت مى شود، بپذیریم و تعدیل کنیم. این امر براى کسانى که براى مهار این گونه دلبستگى ها به عقل چشم دوخته بودند، نگران کننده بود. همچنین باید تصدیق کرد که مشکل عمده دیگر افرادى که اصولا بر معیار عقل تأکید داشتند، این است که چه بسا نظر مردم از آنچه آنها نظریه موجّه مى دانند، بسیار متفاوت باشد. جان لاک بر این اساس درصدد برآمد تا ویژگى و محدودیت هاى فهم بشرى را معین کند. او در رساله اى در باب فاهمه بشر[63] هم به عنوان قاعده فهم و هم به عنوان مسئله اطاعت از اراده خدا در خلقت انسان ها به عنوان موجودات عاقل، نوشت که انسان: «حق انتخاب دارد و آن را مطابق فکر خود وضع مى کند. او در هر مورد یا مسئله اى که باشد، مطابق عقلى که او را هدایت مى کند ایمان مى آورد یا ایمان نمى آورد.»[64]

لاک در رساله مسئله وجود خدا را بررسى مى کند. او با استفاده از نوعى برهان کیهان شناختى، بر مبناى شناختى که از «وجود خود» و «یقین شهودى» خود داریم، نتیجه مى گیرد که اولا عدم محض نمى تواند هیچ موجودى واقعى ایجاد کند و ثانیاً ما مى توانیم «وجود خدا را در مقایسه با وجود چیزهاى دیگر غیرخودمان با یقین بیشترى بشناسیم.»[65] سپس او به جایگاه وحى توجه مى کند: ادعاهایى را که نسبت به معرفت وحیانى به نحو شایسته معتبر شمرده شده اند، هر چند فراتر از عقل باشند، مادام که با آنچه خود عقل در مورد ذات و اراده خدا مقرر مى کنند، متناقض نباشند باید پذیرفته شوند. او به دنبال توجیه این اصل بنیادى است که «عقل باید داور نهایى و راهنماى ما در همه چیز باشد» چه آنکه اگر خدا از ما بخواهد حقیقت یک گزاره را بپذیریم، آن حقیقت را از راه روش هاى معمولى عقل طبیعى روشن مى کند، یا از راه نشانه هایى که عقل با وجود آنها دچار خطا نمى شود... حقیقت را بر ما آشکار مى سازد.»[66]

گرچه به نظر شمارى از نقّادان، صورت «معقول» اعتقاد مسیحى که با استفاده از معیار عقل لاک پدید مى آید، جداً ناقص است، خود معیار تا حد زیادى تردیدناپذیر دانسته شده است. چگونه مى توان با ایجاد یک الاهیات طبیعىِ عقلا موجّه که مبناى اعتقاد مسیحى باشد، این مشکل را برطرف کرد. پس از مرگ لاک، ساموئل کلارک[67] یکى از تواناترین متفکران انگلستان بود. او در سخنرانى هاى بویل[68] مدعى ارائه «یک سلسله گزاره هاى روشن و واضح کاملا منسجم» بود که «یقینى بودن وجود خدا» و «صفات ضرورى ذات او» را ثابت مى کند، تا آن جا که ما با عقل محدودمان مى توانیم آنها را کشف کنیم و بفهمیم.[69] آنچه او در حدّ امکان ثابت مى کند، برهانى پیشینى براى واقعیت خدا است که با این قول شروع مى شود: «یقین مطلق و انکارناپذیر داریم که چیزى از ازل وجود داشته است» و به استدلال ادامه مى دهد که این «چیز» باید تغییرناپذیر، مستقل، قائم بالذات، واجب الوجود و واحد باشد.[70] با این حال، کلارک به منظور اثبات این که این «موجود قائم بالذات» با تصوّر خدا منطبق است، باید نشان دهد که آن موجود «یک ضرورت کور و نامعقول» نیست، بلکه «یک علت عاقل و دانا» است که «از روى آزادى و اختیار» عمل مى کند. او براى انجام این کار با توجه به ویژگى جهان براهین پسینى ارائه مى کند.[71] او با تلفیق ملاحظات، پیشینى و پسینى نتیجه مى گیرد که این خدا ضرورتاً باید علت العلل و خالق همه چیز باشد، او داراى قدرت نامتناهى، خرد، خیر، عدالت، راستى و تمام کمالات اخلاقى دیگر است.[72] کلارک بر همین مبنا در دومین سلسله سخنرانى هایش هم الزامات تغییرناپذیر دین طبیعى را ثابت مى کند، هم یقینى بودن وحى الهى را که امور لازم براى نجات را که عقل نمى تواند از راه قواى خودش تعیین کند، اثبات مى نماید.[73] در حالى که کلارک درصدد بود تا در حدّ امکان گونه اى از الاهیات طبیعى مبتنى بر استدلال پیشینى ارائه کند، بسیارى از کسانى که در این دوره براى بسط چنین الاهیاتى تلاش مى کردند، ترجیح دادند که به براهین پسینى بیشتر توجه کنند. عالمان الاهیاتى که این نوع الاهیات طبیعى را مى پرورانند، از آخرین مشاهدات مطالعه علمى براى نشان دادن هستى، قدرت و خیرخواهى خالق بهره مى برند. به عنوان مثال، جان راى[74] متوجه مى شود که «عظمت، حکمت و قدرت خدا» در امور مختلفى همچون باد وزیدن «براى پراکنده کردن بخارهاى مشمئزکننده و بیمارى زا»، «نیروى مغناطیسى براى جهت یابى»، ساختار زبان و ناى و شکل پاى شتر نشان داده شده است.[75] ویلیام درهم[76] براهین مشابهى ارائه کرد. او در سخنرانى هاى بویل، در سال 1711 و 1712 با عنوان طبیعت ـ الاهیات یا اثبات وجود و صفات خدا از راه آثار خلقتش، بر این عقیده است که به عنوان مثال، اگر شاهد دیگرى به جز حواس پنجگانه در «مخلوقات حسّاس» نبود، کاملا کافى بود تا ماهیت تحسین برانگیز خالق را نشان دهد.[77] با این حال، او شواهد بسیار زیادى ذکر مى کند; از جمله: «ذکاوتِ» پرندگان و حشرات در این که مى دانند کجا تخم گذارى کنند،[78] و «تنوع زیاد در سراسر عالم انسان ها، چهره ها، صداها و دست خط ها» که از تعیین هویت اشتباهى و تقلّب جلوگیرى مى کند.[79] درهم در اثر دیگرى به نام نجوم ـ الاهیات یا اثبات وجود و صفات خدا از راه بررسى آسمان ها، به پیشرفت هاى اخیر درعلوم نجوم علاقه مند شد. او مى گوید اندازه، حجم، تقسیم، حرکت ها، شکل و رابطه اجزاى عالم، همراه با تأمین نور و گرما، «مدارا»، «مراقبت» و «مهربانى»،«خالق» و «سازنده»شان را نشان مى دهد.[80] با این حال، براهین الاهیات طبیعى در معرض نقادى هاى مختلف و در برخى موارد نقادى هاى قوى اى در زمینه هاى دینى، الاهیاتى و فلسفى است. به عنوان مثال، از منظر دینى استدلال شده است که تلاش براى توجیه عقلانى کردن باورهاى دینى، کامل بودن اصول مبتنى بر کتاب مقدس را تضعیف مى کند. از آن جا که این براهین تلاش مى کنند که اعتماد به قواى تعقل بشرى را به جاى ایمان به خدا بنشانند، محکومند.[81] اشکال الاهیاتى اساسى به الاهیات طبیعى این است که تفکّر بشرى، که از تجربه بشرى استفاده مى کند، هرگز نمى تواند فهمى متناسب از الوهیت بنیاد نهد. به عنوان مثال، مطابق نظر جان الیس[82]از طریق تأمل در تجربه اى که ما از امور متناهى و ناقص داریم، نمى توان به امر نامتناهى و کامل رسید.[83] با این همه، آنچه را عقل طبیعى نتوانسته انجام دهد، فیض و لطف... از طریق وحى، الهام و تعلیم تأمین کرده اند.»[84]

با این حال، سخت ترین چالش هایى که الاهیات طبیعى در قرن هیجدهم پیش رو داشت، نقدهاى فلسفى اى بود که دیوید هیوم و ایمانوئل کانت درباره براهین آن مطرح کردند. در حالى که به نظر مى رسد که هر یک از نقادى هایى هیوم در کتابش به نام گفتوگو درباره دین طبیعى، در منازعات الاهیاتى نیم قرن پیش از آن بیان شده، افراد زیادى از اظهارنظر صریح هیوم و تدوین فراگیر آن نقادى ها استقبال کردند تا ناخشنودى خود را از تلاش هاى قبلى اى که براى تثبیت الاهیات طبیعى بر پایه دلایل پیشینى یا پسینى صورت گرفته، نشان دهند. به نظر او، از «فهم درست کاستى هاى عقل طبیعى» نتیجه مى شود که موضع مناسبى که در این امور مى توان اتخاذ کرد، موضع شکاکیت فلسفى است.[85]

کانت در کتاب نقد عقل محض با تعیین قلمرو عقل محض تعارضاتى را که به هنگام تلاش براى اثبات حقایق استعلایى پدید مى آید، نشان داد. نقادى هاى او از براهین وجودشناختى، کیهان شناختى وفرجام شناختى موردتوجه بسیارى قرارگرفت تا میخ هاى بیشترى بر تابوت الاهیات طبیعى کوبیده شود، به خصوص آن جا که ادعا مى شود که الاهیات طبیعى حقانیت اعتقادات اساسى خداشناسى را ثابت مى کند. گرچه ممکن است برخى از این نتیجه گیرى او تسلّى یابند که ما مى توانیم و باید درباره «اعتقاد به خدا و جهان دیگر» «از نظر اخلاقى یقین» داشته باشیم; اما برخى دیگر از استدلال او مبنى بر این که دیگر کسى نمى تواند ادعا کند که نسبت به این گونه امور شناخت داشته باشد، به شدّت به زحمت افتادند.[86] وقتى مبانى عقلانى اعتقاد خداباورانه[87] به ظاهر به گونه اى باشد که کاملا تضعیف شده است، این اعتقاد چنان که باید معتبر دانسته نمى شود.

 

الاهیات طبیعى در قرون نوزدهم و بیستم

با این وصف، همه متقاعد نشده بودند که زمان نوشتن آگهى فوت الاهیات طبیعى فرارسیده است. استدلال از راه خصوصیاتِ محسوس نظام طبیعت، به رغم نقادى هاى موجود، به مدت چند دهه پرطرفدار باقى مانده و ظاهراً براى بسیارى از مردم دلیل قاطعى بر وجود خدا محسوب مى شد. شاید معروف ترین نمونه این برهان کتاب الاهیات طبیعى ویلیام پِیلى است که در سال 1802 منتشر شد. پیلى در حالى که از این شاهد شروع مى کند که وجود یک ساعت نشان مى دهد که «سازنده یا سازندگانش آن را براى هدفى ساخته اند که واقعاً آن را برآورده مى کند»،[88] بر این عقیده است که ساختار حیوانات و گیاهان نیز استدلال مشابهى براى وجود خدا و صفاتش فراهم مى آورند. او در حالى که به طور ضمنى به پاره اى از انتقادهاى هیوم بر صورت هاى قبلى (و عموماً خام) برهان نظم پاسخ مى دهد، عقیده دارد که استدلال از راه مصنوع به صانع نه به سبب عدم اطلاع ما از چگونگى ساخته شدن و هدف از ساختن بعضى چیزها از بین مى رود، نه به خاطر آنچه از نظر ما کاستى هاى مصنوعات به شمار مى آید، و نه به خاطر این که مخلوقات توانایى تولید مثل (دوباره ایجاد کردن) خودشان را دارند. از آن جا که آثار طبیعت، تمام ویژگى هاى «تدبیر» و «طراحى» موجود در مصنوعات بشرى را، که در یک نظام به هم پیوسته ترکیب شده اند، بیش ازحد قابل محاسبه نشان مى دهند، نتیجه مى گیرد که همه چیز به دست «موجودى خارق العاده» طراحى شده است که سعادت ما و نیز وجود ما متکى به اوست. با این همه، گرچه «الاهیات طبیعى» مى تواند چیزهاى زیادى درباره خدا نشان دهد، تجلیات وحیانى ناظر به جنبه هاى دیگر الوهیت را طرد نمى کند; بلکه با فراهم آوردن دلایل معقول براى پذیرش آنها به پیشرفت آنها کمک مى کند.[89]

ایرل اهل بریج واتر[90] در سال 1829 هشت هزار پوند براى نوشتن رساله هاى زیر وصیت کرد: قدرت، حکمت و خیرخواهى خدا، آن گونه که در خلقت به منصه ظهور رسیده است و تبیین این عمل از طریق استدلال هاى معقول، همچون تنوّع و تکوین مخلوقات خدا در حیوانات، گیاهان و مواد معدنى، تأثیر دستگاه گوارش و در هضم غذا، ساختار دست آدمى و اقسام بى شمارى از استدلال هاى دیگر.

به هر حال، هشت رساله بریجواتر که بین سال هاى 1833 و 1840 منتشر شد، روشى براى توجیه الاهیات طبیعى عرضه کرد که گرچه به طور کلى از آن دست کشیده نشد، طولى نکشید به نحو قابل توجهى اصلاح شد. مقصود چارلز داروین از تکاملِ انواع این بود که ساختارها و سازگارى هاى خاص دیگر نمى تواند دلیل قانع کننده اى بر وجود خالقى قدرتمند، حکیم و خیرخواه تلقى شوند.

آدام گیفورد[91] در سال 1885 تصمیم گرفت سرمایه اى براى چهار دانشگاه اسکاتلندى قرار دهد تا سخنرانى هایى، چنان که قبلا گفته شد، براى افزایش «مطالعه الاهیات طبیعى» برگزار نمایند. این دانشگاه ها مى بایست افرادى را برگزینند که از معرفت خدا و رابطه خدا با جهان «به عنوان یک علم دقیقاً طبیعى... و بدون رجوع یا اتکا بر هر نوع وحى، بنابر فرض، خارق العاده یا به اصطلاح معجزه آسا» بحث کنند.[92]

نخستین سخنرانى گیفورد در سال 1885 ارائه شد و این سلسله سخنرانى ها تاکنون ادامه دارد، از جمله مباحث مهم الاهیات طبیعى که به عنوان سخنرانى هاى گیفورد ارائه شده بدین شرح است: ارزش هاى اخلاقى و مفهوم خدا،[93] سخنرانى ویلیام ریچى سورلى[94](1912ـ1915); مکان، زمان و خدا[95] سخنرانى ساموئل الکساندر[96] (1913ـ1915); ایمان انسانى اخلاق گرا[97] سخنرانى آلفرد ادوارد تیلور[98] (1926ـ1928); فرایند و واقعیت،[99]سخنرانى آلفرد نورث وایتهد[100] (1927ـ1928); طبیعت، آدمى و خدا[101] سخنرانى ویلیام تمپل[102] (1932ـ1934); نفس به عنوان عامل و اشخاص مرتبط به هم،[103] سخنرانى جان مکمورى[104] (1952ـ1954); درباره نفس و الوهیت،[105] سخنرانى چارلز آرتور کمپیل[106](1952ـ1955); اعتقاد،[107] سخنرانى هنرى هابرلى پرایش[108] (1960ـ1962); معناى حضور خدا،[109] سخنرانى جان بیلى[110] (1961ـ1962 ـ که پس از مرگ منتشر شد); و دین در عصر علم و اخلاقیات در عصر تکنولوژى[111] سخنرانى ایان باربور(1989ـ1991); پس از عصر روشنگرى، به رغم انتقادهاى موجه از استدلال هاى قبلى و فضاى عقلى غالباً خشک، تلاش هایى به منظور بسط عقلانى و صورت خداباورانه از الاهیات طبیعى ادامه یافت. برخى از آنان خطوط تفکر نسبتاً تازه اى را جست و جو کردند. به عنوان مثال، کتاب درباره دین: خطابه هایى با تحقیرکنندگان فرهیخته،[112] اثر فردریک دانیل ارنست شلایرماخر[113] و اثر نظامندتر او به نام ایمان مسیحى،[114] هم رویکرد قرن هیجدهم به الاهیات طبیعى و هم منتقدان آن را زیر سؤال برد.

به نظر شلایرماخر، کسانى که درصددند تا الاهیات طبیعى را نوعى معرفت مابعدالطبیعى یا هم داستان با کانت، همچون نوعى فهم اخلاقى بسط بدهند اساساً ماهیت دین را درست نفهمیده اند. دین تنها در صورتى انسجامش را حفظ مى کند که خود را به طور کامل از حوزه تأمل و ویژگى هاى آن و نیز فرایند آن دور کند و خود را سومین بعد «ضرورى و اجتناب ناپذیر» هستى بشر بداند.[115]

«خدا» «عامل تعیین کننده» چیزى است که شلایرماخر «احساس وابستگى مطلق»[116]مى نامد. بدین ترتیب انسان «خود را موجودى مطلقاً وابسته احساس مى کند و در ارتباط با خدا آگاهى مى یابد که هستى اش همان هستى خداست.» آنچه صفات خدا شمرده مى شود لوازم این احساس وابستگى است.[117] با این حال اشتباه است که گمان کنیم وقتى شلایرماخر دین را از سنخ خودآگاهى مى داند، آن را به آگاهى نفس از ذهنیت منفرد خودش فرو مى کاهد. آگاهى اى که او بدان اشاره مى کند، مستلزم آگاهى به چیزى است که نفس بدان وسیله خود را اساساً مرتبط با آن مى داند. بدین ترتیب، شلایرماخر به طور ضمنى از امکان نوعى الاهیات طبیعى سخن مى گوید که شالوده هاى دین بر آن مبتنى است و شناخت خدا را به شیوه اى متمایز از شهود بشرى مورد توجه قرار مى دهد. این تحقیق به شیوه هاى مختلفى پیگیرى شده است، ـ همانطور که به عنوان مثال از رهگذر تحقیقاتى که ویلیام جیمز، رودلف اتو، مارتین بوبر و جان بیلى در زمینه تجربه دینى انجام داده اند، روشن شده است ـ و نیز سؤالات نقادانه اى مطرح مى کند که چنین شیوه شهود یا تجربه تا چه اندازه مى تواند به نحو قابل قبولى ادعا کند که اطلاعات معتبرى درباره اساس هستى اعم از خداشناسى یا غیر آن فراهم مى آورد.[118]

از زمان کانت و به خصوص از اواخر قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم، نوعى استدلال از راه تجربه، توجه زیادى به خود جلب کرده و صور مختلفى به خود گرفته است. این نوع استدلال درصدد است تا الاهیاتى طبیعى را از تجربه اخلاقى اخذ کند. کانت بر این عقیده است که هستى خدا، و نیز آزادى و فناناپذیرى «اصل موضوعه»[119]اى است که ضرورتاً مستلزم هماهنگى با حکم قطعى عقل عملى (یعنى اخلاق) است.[120]یکى دیگر از صور استدلال از راه اخلاق براى اثبات وجود خدا، استدلال سورلى است که هستى جهان طبیعت تنها مى تواند به شیوه اى معقول و از طریق «تصدیق فکر متعالى[121]یا خدا به مثابه اساس کل هستى»، با نظام اخلاقى هماهنگ شود;[122] و استدلال آرمان گرایانه[123] هستینگر راشدل[124] چنین است که وجود خدا، براى توجیه منطقى آن تصور داراى اعتبار عینى یى ضرورى است که در خودآگاهى اخلاقى اساسى مستتر است;[125] و براهین تیلور مبنى بر این که «اتحاد کامل شخصیت ما» که هدف تمام تلاش هاى اخلاقى است، تنها در صورتى واقعى است که خدا به مثابه «وحدت عینى تمام خیرات در منشأ واحد» واقعى باشد;[126] و شهادت وجدان بر دستور آمرانه درست و نادرست شاهد واقعى «حقیقت فعّال خداى زنده است.»[127] هر چند اهمیت دستور اخلاقى به عنوان مطالعات روان شناسانه و جامعه شناسانه کاهش یافته است، به عوامل محدودکننده اى که نه فقط براى شناخت احکام خاص اخلاقى بلکه براى شناخت مفهوم خود اخلاق در نظر گرفته مى شوند، توجه روزافزونى شده است.

آگاهى از نقادى هاى پیشین، برخى متفکران قرن بیستم را از تلاش براى بسط صور مختلف براهین غایت شناختى، کیهان شناختى و وجودشناختى باز نداشت. به عنوان مثال، فردریک روبرت تنانت[128] در کتاب الاهیات فلسفى[129] درصدد است تا از طریق «کاربرد مستمر روش تجربى»، «فلسفه روح، جهان و خدا» را پى ریزى کند.[130] او با اذعان به این که نظریه تکامل استدلال هاى از راه «مواردخاص انطباق در جهان» را شدیداً تضعیف کرده، استدلال مى کند که قوّت تفسیر غایت شناختى بیشتر عبارت از تمهید علل بى شمار براى ایجاد... و حفظ نظم کلى طبیعت است.»[131] او به ویژه به پنج عامل توجه مى کند: «انطباق متقابل فکر و اشیا»، «جهت یابى در فرایند و طرح در ترتیب و تنظیم هاى اولیه» فرایند تکامل، «استمرار هدفمندى ظاهرى» بین قلمروهاى غیرسازمان یافته و سازمان یافته; این واقعیت که «جهان حامل ارزش هاست» وبنابراین پیوستگى با موجوداتى را نشان مى دهد که زیبایى را درک مى کنند و راهى را نشان مى دهد که در آن «کل فرایند طبیعت را مى توان به عنوان ابزارى براى رشد مخلوقات عقلانى و اخلاقى در نظر گرفت.»[132] ادعاى او این است که وقتى این عوامل را با هم در نظر بگیریم، معقول ترین فرضیه براى فهم ویژگى اساسى جهان، همان طور که ما به طور تجربى مشاهده مى کنیم، فرضیه خداباورى است.

در دهه هاى پایانى قرن بیستم بعضى از عالمان الاهیات، برخى از نظریه هاى متداول فیزیک در باره امور کیهانى را به گونه اى تفسیر کردند که نشان مى دهند که جهان اساساً محصول نظم عاقلانه، آگاهانه و الاهى است. اگرچه کسانى که این نوع استدلال را دنبال مى کنند، منکر آن نیستند که روند تحول کیهانى در لحظه هاى نخست پس از انفجار بزرگ و سوزان، محصول کنش و واکنش هاى تصادفى در ترکیب برخى شرایط اجتناب ناپذیر است که اجرام ثابت کیهانى معین مى کنند، با این حال آنان بسیار بعید مى دانند که کیهان متحول از آنچه در همان لحظه هاى نخست رخ داده است، به وجود آمده باشد. به عنوان مثال ایان باربور در سخنرانى هاى گیفورد موضوعات مختلفى نقل مى کند که برخى فیزیکدانان را به گفتن این سخن واداشته است که: «شاهدى بر تدبیر در عالم اولیه» مى تواند وجود داشته باشد.[133] به هر حال، با این که این نتایج بسیار جالب است و با این که به عنوان مثال، دیوید بارتولومو[134] استدلال مى کند که بررسى احتمالات نشان مى دهد که ویژگى تصادفى نظام طبیعت در عین حال مى تواند به طور کلى نتیجه قابل پیش بینى داشته باشد،[135] اما نوع تدبیر الاهى که آنها بیان کرده اند، از ادعاهایى که خداى خیرخواه را در تعامل با جهانى که مردم در آن بسر مى برند توجیه مى کند، چنان دور است که محلّ تردید است که آیا مى توان مبناى دینى قانع کننده اى براى الاهیات طبیعى فراهم کرد یا نه.

اریک لیونل ماسکال[136] در کتاب او آنکه هست،[137] تفسیر جدیدى از برهان کیهان شناختى سنتى ارائه کرده که از راه امکان براى اثبات واجب الوجود استدلال مى شود. او با شروع از این پرسش که چرا اشیا به جاى این که «در عدم فرو روند» به هستى ادامه مى دهند، استدلال مى کند که طبیعتِ ممکنِ امور متناهى ما را بر سر این دو راهى قرار مى دهد که یا سلسله امورى را در نظر بگیریم که به طور هم زمان ممکن و غیرمستقل اند، که در این صورت امرى غیرقابل توجیه است یا «وجود علتى را بپذیریم که خودش نیاز به علتى ندارد.»[138] به نظر ماسکال، درک «امور متناهى را چنان که واقعاً هستند، (یعنى درک مناسبى از تناهى آنها داشته باشیم) موجب مى شود که آنان را به عنوان مخلوقات خدا ادراک کنیم: بنابراین «با ادراک آنان به وجود خدایى اذعان مى کنیم که از درک او عاجزیم.»[139] این نتیجه بر آن مبتنى است که وجودِ مستمرِ اشیاى ممکن را یک مسئله بدانیم. به هر حال آیا این مسئله مشکل آفرین است؟ برتراند راسل[140] در بحث با فردریک کاپلستون[141] بر این عقیده است که چنین نیست. او مى خواهد بگوید که فقط عالَم وجود دارد، اما این که «تصورى از جهان در نظر بگیریم که داراى تبیین باشد» اشتباه است.[142] علاوه بر این، ممکن است کسى برهانِ از راه امکان را مصادره به مطلوب بداند; زیرا که تنها در صورتى مى توانیم طبیعت امور ممکن را مشکل آفرین بدانیم که وجود یک واجب الوجود و نیز آنچه را برهان مى خواهد نشان بدهد، پیش فرض بگیریم.

در اواسط قرن بیستم، نورمن ملکولم[143] و چارلز هارتشورن[144] به مطالعاتى پیرامون شکل صورى برهان وجودشناختى پرداختند، و مدعى شدند که در این صورت، برهان از اشکالات رایج مصون مى ماند. این شکل صورى برهان از تمایز بین وجود واجب و وجود ممکن استفاده مى کند تا تصریح کند که تعریف خدا به «موجودى که بزرگ تر از آن متصور نیست» ایجاب مى کند که وجود خدا واجب باشد نه ممکن (زیرا به نحو شهودى پذیرفته شده است که وجود واجب بالاتر از وجود ممکن است). نتیجه اى که از آن به دست مى آید این است که چون خدا واجب الوجود است، پس باید وجود داشته باشد.[145]با این حال، این شکل صورى برهان وجودشناختى (و نیز صور دیگر این برهان) در معرض این اشکال اساسى قرار دارد که به طور معتبر نمى توان واقعیت چیزى را صرفاً از مفهوم آن استنتاج کرد. این امر در مورد مفهوم خدا همان قدر صادق است که هر مفهوم دیگرى. آنچه شکل صورى برهان وجودشناختى نشان مى دهد، این است که اگر خدا وجود دارد، پس باید موجودى باشد که جهت وجودى اش وجوب است نه امکان.

با این حال، سهم عمده هارتشورن در فهم الاهیاتى، بسط ایده هاى مستقل اوست که وایتهد نیز مطرح کرده است. وایتهد در کتاب پویش و واقعیت: رساله اى در کیهان شناسى،[146] و آثار دیگرش، درصدد است تا ماهیت بنیادى و کلى واقعیت را همچون یک امر دنیوى و اجتماعى درک کند.

خدا اساس این فرایند است. آنچه وایتهد «ذات اولیه» خدا مى نامد، منشأ هر ابداعى است. «ذات تبعى» همه آن وقایع را حفظ مى کند و «ذات برتر از خیال»[147] فرایند واقعیت را به سوى فعلیت دیگر و به طور ارزشى تجربه هاى غنى تر مى کشاند. او همچنین مفهومى از خدا را شرح مى دهد که تصور خدا همچون «قیصر فرمانروا یا معلّم اخلاق بى رحم یا محرّک غیر متحرک» را ردّ مى کند و از تصوّرى از خدا حمایت مى کند که جهان را با توجه به بینش او از حقیقت، زیبایى و خیر و... هدایت همراه با بردبارى رئوفانه، نجات مى دهد.[148]

بینش خاص هارتشورن ماهیت «دو قطبى»[149] مفهوم خداباورانه خدا را معرفى و تحلیل، و بدان وسیله مشکلات اساسى مربوط به انسجام آن را حل کرده است. مطابق فهم دوقطبى، درباره صفات مادى خدا دربرخى جهات مى توانیم به طورمنسجم به عنوان مطلق، واجب و تغییرناپذیر و از بعضى دیگر جهات به عنوان نسبى، ممکن و تغییرپذیر سخن بگوییم.[150] بر این اساس، هارتشورن فهم «همه در خدا»[151] را درباره ارتباط بین خدا و جهان بسط داد و بدون این که استقلال نسبى امر الاهى و غیرالاهى را انکار کند، هر آنچه را واقع مى شود به کار خدا نسبت مى دهد.[152] استنباط ناشى از واقعیت به عنوان «ترکیب خلاّق[153]»[154] مبنایى براى فهم هارتشورن از «الاهیات طبیعى براى زمان ما» فراهم مى کند.[155]

گرچه دیدگاه هاى مربوط به خدا را «عالمان الاهیات پویشى» متحوّل کردند،[156] اغلب مدافعان برداشت هاى سنتى از خدا (یعنى به عنوان بى زمان، نامتغیر و ناممکن) به شدت در آن مناقشه کردند. آنان اظهار مى کنند که عقلا موجه است درباره خدا در ارتباط با جهان به عنوان غایت به معناى دقیق کلمه، آگاه به نحو همدلانه و فعال از روى قصد، سخن بگوییم و برداشت سنتى از تمایز بین خدا و جهان، که هرگونه ارتباط مهم بین آنها را ناممکن مى سازد، کنار بگذاریم. در این جهت، الاهیات پویشى برداشتى از ایمان مبتنى بر خداباورى ارائه مى کند که حاکى از آن است که الاهیات طبیعى حداقل به عنوان روش فهم ارتباط بین جهانى که خود را در آن مى یابیم و خدا، به عنوان امر متعالى و ساکن در جهان،[157] هم به لحاظ درونى و هم به لحاظ بیرونى که با جهان مرتبط است و به عنوان متعلق شایسته ایمان دینى باید پرستش شود، در اصل امکان پذیر است.

 

مناقشه معاصر درباره الاهیات طبیعى

به هرحال، با این که از راه اصلاح و تجدیدنظر در استدلال هاى مربوط به واقعیت خدا، تلاش هایى براى تدوین الاهیاتى طبیعى بر مبناى اصول کموبیش سنتى صورت گرفت تا از پاره اى انتقادها نیز مصون بماند، اصولا همه انواع الاهیات طبیعى مورد اشکال قرار گرفتند. برخى از این اشکالات به شکل تفاسیر مجدّد افراطى از معناى واژه خدا درآمد که مدّعى است که بیانگر مدلول مناسب این مفهوم غیرخدا باورانه است. از باب مثال، لودویگ فوئرباخ[158] بر این عقیده است که منشأ تصویر خدا عبارت است از این که انسان ها صفاتِ نوعىِ خود را به شکل عینى فرافکنى مى کنند.[159] اگر گمان کنیم الاهیات درباره واقعیتى الاهى است که به لحاظ وجودشناختى مستقل از بشر است، مرتکب خطایى اساسى شده ایم. زیگموند فروید ایراد ویرانگر کلى و جزیى مشابهى علیه خداباورى مطرح کرد. او اعتقادات دینى را به لحاظ روان شناختى به عنوان توهّماتى تفسیر مى کند که ناشى از واکنش هاى کودکانه به نیازهاى زندگى است. اعتقاد به واقعیت «خدایى که جهان را آفرید و اعتقاد به مشیّت خیرخواه الاهى و... نظام اخلاقى در جهان و زندگى پس از مرگ» نشان مى دهد آنچه مردم بدان مى اندیشند «بسیار خوب خواهد بود»;[160] امّا این اعتقادات به ما نمى گویند که اگر مردمانِ بالغ بخواهند در عصر علم واقع گرا باشند. باید چه چیزهایى را از واقعیات بدانند. با این حال، گرچه کسانى که چنین تفاسیرى مطرح مى کنند، به طور تلویحى مى گویند که الاهیات طبیعى بر قرائت کاملا نادرستى از معناى واژه خدا استوار است، امّا خداباوران ممکن است پاسخ دهند که آنچه آنان نشان مى دهند، به طور واضح نامعقول بودن خداباورى را ثابت نمى کند، بلکه ویژگى عوامل خاصى است که اندیشه درباره خدا را احتمالا تحت تأثیر قرار داده و تحریف مى کند. این تحلیل ها اهمیت شناخت این نکته را نشان مى دهند که اعتقادات تا چه اندازه در قید و بند شرایط اند،[161] و تا حد امکان باید در ارزیابى اهمیّت ادعاهاى خداباورانه این شرایط را در نظر بگیریم.

برخى دیگر الاهیات طبیعى را بر این مبنا نقد مى کنند که الاهیات طبیعى قابل تطبیق با ایمان واقعى نیست یا نمى تواند، چنان که باید، ایمان واقعى به بار آورد. به عنوان مثال، سورن کى یرکگور[162] عقیده دارد اگر رویکرد ناظر به اعتقاد به خدا شالوده الاهیات طبیعى قرار گیرد و ایمان را همچون نتیجه خرسندکننده یک استدلال موفق بداند، مرتکب اشتباه اساسى مى شود. او در کتاب جستارهاى فلسفى[163] استدلال مى کند که عقل ضرورتاً نمى تواند امر «ناشناخته» و «به کلى دیگر» را که عقل با محدودیتش با آن مواجه مى شود، ادراک کند. چه رسد به این که واقعیت آن را نشان دهد.[164] به هرحال، معناى اثبات این است که «تا وقتى که من... به اثبات وجود خدا ادامه مى دهم»، «اگر دلیل دیگرى به جز دلیلى که درگیر اثبات آن هستم در کار نباشد، این موجود تحقق نمى یابد». این موجود تنها زمانى تحقق مى یابد که «من دلیل را رها کنم» و در ارتباط برقرار کردن با خدا «جهش» کنم.[165] تا آن جا که به وجود بشرى مربوط مى شود، حقیقت و ایمان تعریف واحد دارد، یعنى «انسان نسبت به پرشورترین حقیقت به شیوه خاصى، بدون قطعیت عینى التزام داشته باشد.» پس از آن جا که «بدون خطر کردن، ایمان وجود ندارد» نتیجه مى شود که ... اگر من بتوانم خدا را به نحو عینى دریابم، من ایمان ندارم، بلکه دقیقاً به خاطر این که ایمان آوردن به نحو عینى میسر نیست، من باید ایمان بیاورم.»[166] همان طور که نیومن مى گوید، در پاسخ مى توان گفت یک نتیجه، از آن جهت که به عنوان نتیجه مبتنى بر برهان پیش از آن است، اساساً «مشروط» است، در حالى که ایمان پذیرش بى قید و شرط است;[167] معتقدان به خدا به درستى از خود مى پرسند یا دیگران از آنان مى پرسند چه دلایل یا توجیه درستى دارند که آنچه مؤمنان به آن اعتقاد دارند، واقعاً وجود دارد. در این صورت، با این که الاهیات طبیعى هرگز نمى تواند به خودى خود ایمان به بار آورد، مى تواند پیش درآمد تعیین کننده اى براى التزام ایمانى فراهم کند.

تمام صورت هاى الاهیات طبیعى قابل اعتماد بودن و اعتبار عقلانیت بشرى را به طور عام و در موضوعات مربوط به غایت و امر مقدس به طور خاص مسلّم مى انگارند. شک و تردیدها درباره موجّه بودن این اعتماد، دلیل سومى فراهم مى آورد بر این که امکان الاهیات طبیعى به طور کلّى و نیز در عمل زیر سؤال رود. گرچه این چالش در جایى که مدعى است که به وسیله عقل خدشه پذیرىِ نتایج تمام صورت هاى استدلال را نشان مى دهد، به عنوان چالش خودویرانگر نادیده گرفته مى شود، ولى اگر خود عقل را انکار نکند مى تواند معتبر باشد، حتى مى تواند دلایل قابل توجهى براى این نتیجه گیرى فراهم آورد که بررسى عقلانى عقل نشان مى دهد که عقل قادر به اثبات حقیقت مربوط به واقعیت و اراده خدا نیست. این موضوع ابعاد زیادى دارد. بررسى اصول شناخت عقلانى و نیز مشکلات اساسى اى که به هنگام تلاش براى اثبات ماهیت غائى واقعیت پیش مى آید، به عنوان مثال کانت را به این نتیجه مى رساند: «در صورتى که عقل تلاش کند تا با قدرت نظرىِ صرف، از جهان محسوس فراتر رود، بیهوده دست و پا مى زند.»[168]

گرچه فلسفه ایدالیستى در این عقیده که آنچه واقعى است، عقلانى است و آنچه عقلانى است واقعى است، پیرو جورج ویلهلم فردریش هگل[169] است،[170] دو قرن بعد از کانت، مکاتب و متفکران دیگر با تأکید بر نسبیت تفکر عقلانى تلاش هایى براى تلفیق فکر و واقعیت به عمل آوردند. تحلیل هاى مارکسیستى و جامعه شناختى به روش هایى توجه کردند که در آنها شرایط اجتماعى و سیاسى شخصیت و افکار متفکر نضج مى گیرد. مطالعات فمینیستى و نژادى جدید مدعى است جنسیت و نژاد نیز همچون فرهنگ و تربیت از دیگر عوامل تأثیرگذاراند.

پس از انتشار سخنرانى هاى هیبرت ادوین هاج[171] در سال 1888 درباره تأثیر اندیشه ها و آداب یونانى بر کلیساى مسیحى[172] و تاریخ اصول عقاید[173] اثر ادولف هارنچ،[174] عالمان الاهیات با نقد خودآگاهى درصدد برآمدند تا درباره منشأ مطالب و نتایج خاص خود با نسبیت فرهنگى کنار بیایند. با شکست تلاش ناشیانه پوزیتیویسم منطقى براى طرد تفکر متافیزیکى،[175] از طریق به کاربردن «اصل تأییدپذیرى»، تحقیقات مربوط به ماهیت تفکر عقلانى به طور کلّى با مانع جدّى تر عقل در قالب دیدگاه هاى فلسفه زبانى دنبال شد، به شیوه هایى که استفاده زبان براى تشخیص و استنباط چیزى است که گمان مى شود به لحاظ مفهومى آن را مشروط مى کند.

در ربع آخر قرن بیستم دیدگاه هاى ادّعایى «پست لیبرال»،[176] «شالوده شکنى»[177]«ضدمبناگروى»[178] و «پست مدرنیسم» به روش هایى توجه پیدا کردند که در آنها تأمّل در باب تفکر عقلانى، اعتبار عقل، اعتبار برخى برداشت هاى سنّتى (و شاید همه آنها) درباره صدق و صحّت راه هاى عقلانى اى که درست را از نادرست تعیین مى کنند، به چالش فرامى خواند. یک قرن پیش فردریش نیچه ادعاهاى عقل مبنى بر این که راهى براى شناخت حقیقت است، به باد انتقاد گرفت. او در کتاب دانش طربناک[179] مى گوید که آنچه را معتبر مى دانیم یا ردّ مى کنیم بر داورى هاى عینى عقل مبتنى نیست، بلکه بر چیزى مبتنى است که الگوى متداول زندگى ما را ارضا مى کند.[180] عقل به منظور فراهم آوردن ادّله اى در تأیید منویات ذهنى خود حتى ممکن است «شواهد حسّى» را تکذیب کند. در مورد امور اخلاقى و دین هر قدر هم که به عقلانى بودن آنها تظاهر شود، «"حقیقت" مشعر به امرى نیست مگر "تصوراتى"» که بر ارائه نادرست و تفسیر نادرست واقعیاتى مبتنى هستند «که وجود ندارند.»[181]

یک قرن پس ازنیچه، متفکران باظرافت همسان، ابزارپیشرفته وعموماً با لحنى خشن، عقل را آماج حملات خود قرار دادند. آنها از رهگذر تأمل عقلانى پیش فرض هایى را که زیربناى اطمینان اولیه به استفاده از عقل است معرفى مى کنند تا خاطرنشان کنند که چرا اکنون باید آنها را بسیار تردیدپذیر بدانیم، اگر نگوییم آشکارا نادرستند. آنان بدین ترتیب اعتقاد به بى طرفى، عینیت و صلاحیت عقل به مثابه محکمه نهایى تجدیدنظر که نمونه بارز فهم روشن بینانه در عصر جدید است، تضعیف کردند. به عنوان مثال جین ـ فرانکویس لیوتارد[182] ویژگى «پست مدرنیسم» عصر حاضر را، از میان سایر امور، برحسب عقایدى تعریف مى کند که به زوال معقولیت اسباب فرانقلى مربوط مى شود.[183] طبق نظر ریچارد روتى،[184] این اعتقاد توهمى بیش نیست که گمان کنیم با رجوع به معیارى که از هر جهت خاصى بى طرف باشد، مى توانیم مستقل از مشروط ساختن آن به زبان خاصّى آنچه را درست است، اثبات کنیم.[185] بنابراین اذعان به این که «مجموعه معیار واحدى وجود ندارد که هرکسى در هر زمان و مکان بتواند بپذیرد» بدین معناست که «یکى از موضوعات کم اهمیّتِ تمدّن غرب یعنى مابعدالطبیعه، روبه زوال است.»[186]

کسانى که مى خواهند نمونه اى براى اعتبار عقلانى فهم الاهیاتى، و نه اقرار از سر ایمان وضع کنند، در مواجهه با انتقادات از تمسک سنّتى به عقل، دو راه در پیش دارند. یک راه این است که اعتبار اساسى موضع ضدمبناگروى و پست مدرنیسم را بپذیرند و مبناى ایمانِ خداباورانه خاص را با تعابیر خاص خود تبیین کنند. آلوین پلانتینگا[187] و جورج اى. لیندبک[188] از جمله شارحان و مفسران این راهند. به عنوان مثال، پلانتینگا بر این گمان است که آنچه شخص به عنوان اعتقاد عقلانى در نظر مى گیرد، با توجّه به «مجموعه اعتقادات» و روابط درونى اى که «ساختار فکرى شخص» را شکل مى دهد، مورد داورى قرار مى گیرد. آنگاه وى استدلال مى کند که خداباور بالغ اعتقاد به خدا را نه بدیهى ذاتى و خطاناپذیر مى داند، نه فرضیه اى موقّتى، و نه نتیجه اى که از رهگذر استدلال «مبتنى بر معتقدات دیگر» حاصل شده باشد، بلکه «آن را همچون اعتقادى پایه و بخشى از مبانى ساختار فکرى اش مى پذیرد.»[189] به معناى دقیق کلمه، اعتقاد به خدا، بخشى از چیزى است که برحسب آن، خداباور مى فهمد و عمل مى کند نه این که محصول برداشت عقلانى باشد.

در حالى که لیندبک در کتاب ماهیت آموزه: دین و الاهیات در عصر پست لیبرال[190] مى گوید که دینِ «واقعى» را به طور کلى مى توان به آنچه «با واقعیت غایى مطابقت دارد» تعریف کرد; به گمان وى دیدگاه هاى «ضدمبناگروى پست لیبرال» معلوم مى سازد که «اصول یا ساختارهاى کلّى» بى طرفى وجود ندارد که بتوانیم با ارجاع به آن اعتبار ایمان را ثابت کنیم.[191] از آن جا که «معنا از رهگذر کاربرد زبان خاصى تعیین مى شود»، لذا آن «دلالت درونى یا درون متنى» براى یک نظام زبانى است.[192] هر نظامى به منظور «ساختنِ واقعیت، بیانِ تجربه و سامان دادن زندگى» طرحى تفسیرى و جامع فراهم مى آورد.[193] ایمان دینى چنین نظامى است. مردم وقتى پیرو دین خاصى مى شوند که آنها «زبان، آموزه ها، آیین عبادى و شیوه هاى عمل آن» را یاد بگیرند و مهارتشان را در به کارگیرى آنها جهت معنابخشیدن به تجربه هایشان بیشتر کنند.[194] بنابراین اعتبار هر دین با توجه به کاربرد آن همچون نظامى تفسیرى از «عملکرد خوب» ناشى مى شود.[195]

بر اساس این پست مدرنیسم ضدّمبناگرا و با توجّه به اصول بنیادین و غیرجانبدارانه که به نظام فکرى خاصى وابسته نیستند، راهى براى توجیه این ادعا وجود ندارد که راه خاص فهم که به طور عینى و مطلق (یعنى واقعى) درست است، راهى براى شناخت امور است. کسانى که این را اتّخاذ مى کنند و آن را بر فهم الاهیاتى اطلاق مى کنند، امکان الاهیات طبیعى را، آن گونه که به طور سنتى فهمیده مى شود، تضعیف مى کنند. البته ممکن است ادعا کنند که اعتبار عقلانىِ فهم الاهیاتى را چونان راهى براى تفسیر واقعیت انکار نمى کنند، امّا عقلانیتى که آنها تصدیق مى کنند نسبت به نظامى که به کار مى رود، درونى است. اعتقاد بدین ترتیب، دلیل قانع کننده خودش تلقى مى شود. وقتى تمام دفاعیات عالمانه به حداقل ادعاى اصلى تنزل یافت، به نظر مى رسد: «اگر نگاه شما به اشیا به همان نحوى است که من نگاه مى کنم و نظام تفسیرى ام را بکار مى برم، شما نیز همان چیزى را خواهید دید که من در دیدن آنها محقّ هستم.»

با این حال، آیا بدیل عقلا معتبرى براى تفسیر پست مدرنیستى ضدمبناگرایى از عقلانیت و اعتقاد وجود دارد؟ این نه تنها استمرار جستوجو براى ایجاد الاهیاتى طبیعى مبتنى بر چنین راهى را غیرقابل توجیه مى سازد، بلکه انتخاب عقلانى بین نظام هاى اعتقادى مختلف که در شرایط اجتماعى تکثرگرا یافت مى شوند، دفاع عقلانى از اعتبار نظام اعتقادى خاص را که بر یک چیز مبتنى است، ممکن مى سازد. با دنبال کردن چنین راه چاره اى نمى توان نقّادى هاى مهمّ و گوناگونى را که بر براهین سنّتى مربوط به اثبات الاهیات طبیعى وارد شده به نحو موجّهى نادیده گرفت; و نیز نمى توان انتظار داشت در صورتى که نسبیت فهم، اعمّ از فهم بشرى و فهم فرهنگى و مفهومى را نادیده بگیرد، به طور جدّى مورد توجه قرار گیرد. از طرف دیگر، راه هاى دیگرى براى تدوین الاهیات طبیعى وجود دارد. نسبیتِ اجتناب ناپذیر یک شیوه خاص برداشت، مستلزم آن نیست که در چارچوب محدودیت هایى که نسبیتش تحمیل مى کند، نتواند به طور عینى برداشت کم و بیش درستى فراهم آورد، تنها راهى که در پیش داریم این است که جستوجوى الاهیات طبیعى معتبر را جستوجوى یک داستان جامع از ویژگى نهایى واقعیتى بدانیم که تجربه و فهم ما از واقعیت را درخور و معنادار مى کند و آن را در بینش هاى دیگرى نسبت به آنچه هست و مى تواند باشد، به ثمر مى رساند.

مراد از «داستان» در این متن قصّه پردازى نیست، بلکه توصیف تاریخى اى است که یک بینش همزمان نسبت به غایتى فراهم مى کند که علّت موجده و مبقیه هستى است.[196]گرچه مى توان تصریح کرد که توجیه چنین داستانى به ناچار تا حدّى گرفتار دور است، (زیرا آنچه به عنوان مؤلفه هاى «واقعیت» ادراک شده تا از رهگذر داستان معنا بدهد، در دیدگاهى که توسط آن داستان ـ یا داستان دیگرى ـ فراهم شده، دیده خواهد شد)، در پاسخ مى توان گفت که سرسختى خاصى در برخى امور هست که مانع از آن مى شود که آنها را به آسانى در داستانى گنجاند که مردم مى خواهند نقل کنند. صورت هاى سنتّى خداشناسى، برحسب داده هایى که «مسئله شرّ» را مطرح مى کند، همواره از این سرسختى آگاه بوده اند (مسئله شرّ ناشى از پذیرش این دیدگاه است که خدا خالق هستى است و این دیدگاه در فرهنگ پساداروینى قابل دفاع نیست)، زیرا این داده ها امورى است که به طور مناسبى در داستان خداباورى موردنظر جاى نمى گیرد.

استدلالى که اعتبار ادعاهاى مربوط به داستان واقعیت را بسط مى دهد و نشان مى دهد در مجموع پیچیده است.[197] آن استدلال مستلزم تأثیر و تأثّر متقابل بین شاهد و تفسیرش است و نیز اذعان به این که آنچه درصدد فهم آن هستیم، درباره مبناى نهایى و غایت فرایندى است که اطلاع اندکى از آن داریم و حتى نمى دانیم این بخش کم چگونه است و به طور کلى در کجاى این فرایند جاى گرفته است. با این همه، اگر داستانى منسجم و جامع پدید آید که این ادعا را توجیه کند که واقعیت برحسب هستى اساساً خداشناسانه اش معنا مى دهد، این داستان نوعى الاهیات طبیعى مى سازد که به نحو موجّهى مى تواند ادّعا کند که سزاوار آن است که از طرف خداباورانى که معیار عقل را مى پذیرند و مى خواهند به طور عقلانى مسئول ایمانشان باشند، مورد توجّه جدى قرار گیرد. این که چنین داستان قانع کننده اى در آینده پدید مى آید یا نه، تنها کسانى که در آن زمان هستند، مى توانند تشخیص بدهند.

با این حال، اگر چنین داستانى پدید آید، در صورتى که با بررسى نشان دهیم آنچه به طور سنتى دو راه کاملا متمایز تلقى شده اساساً یک ساختار منطقى دارند، احتمالا بر این امر دلالت کند که تمایز دیرینه بین الاهیات «طبیعى» و «وحیانى» ناموجّه است. برداشت سنتى از الاهیات «وحیانى» مبتنى بر گزاره هایى است که خدا عموماً با نشانه هاى قانع کننده (مثل معجزات)، بر افراد برگزیده (مثل موسى و پیامبران ـ «همانطور که خداوند مى گوید» و به رسولان عیسى که شاهد تجسّد «کلمه خداوند»[198] بوده اند) آشکار ساخته است. پذیرش این گزاره ها به خاطر منزلت و بینش مبدع (مورد ادعاى) آنان است. این امر تردیدناپذیر است: زیرا خدا حقیقت را مى داند و دروغ نمى گوید، از این رو آنچه را خدا اعلان کرده، باید به عنوان امر حقیقى پذیرفت (و همان طور که قبلا در ارتباط با آکوئیناس گفته شد، ]وحى[ معیارى باشد براى آنچه مردم گمان مى کنند که با استفاده از عقلشان درست تشخیص داده اند). در مقابل، مراد از «الاهیات طبیعى» همان طور که در آغاز فصل گفته شد، عبارت است از حقایقى درباره الوهیت که از طریق تأمل عقلانى بر اساس لوازم ذاتى عقل و مشاهده موقعیت هاى طبیعى، رویدادهاى تاریخى و تجربه هاى بشرى ادراک مى شود.

با این حال، این تمایز بین الاهیات فرضاً وحیانى و طبیعى به یک باره این تصوّر را از میان مى برد که الاهیات وحیانى عرصه بیان و بسط حقایقى گزاره اى است که خدا آشکار کرده است، و همان طور که اکنون عموماً پذیرفته اند، غیرقابل تأیید قلمداد مى شود و ادعاهاى مربوط به بینش هاى وحیانى در مورد الوهیت، چنان که مى بایست، محصول روشى در نظر گرفته مى شود که در آن افراد (یا گروه ها) خلاقانه رویدادها و تجربیات خاصى را آشکارکننده ابعاد واقعیت و اراده الاهى تفسیر مى کنند.[199] اگر آنچه بنابه ادعا وحیانى است، این گونه تلقى شود، نتیجه مى شود که ادعاهاى به اصطلاح الاهیات «وحیانى» و ادعاهاى به اصطلاح الاهیات «طبیعى» اساساً شأن عقلانى دارند. هر دو نوع الاهیات تصوراتى همچون غایى، اساس مقدس و هدف کل را در مورد الوهیت رواج مى دهند (و بدین ترتیب توجیه عقلانى مى کنند) که از تعمّق بر اعتبار حوزه هاى محدود تجربه در قلمروهاى طبیعت، تاریخ و انسان حاصل شده اند. تفاوت آنها در این است که آنچه به عنوان «الاهیات طبیعى» در نظر گرفته شده، درصدد است تا در مقایسه با آنچه نوعاً از الاهیات «وحیانى» موردنظر است، از طریق تأمل در باب حوزه وسیع ترى از حالات، رویدادها و تجربه ها بینش هایش را توجیه کند. با این حال، در هر دو مورد این بینش ها از ملاحظه گروهى از شواهدِ برگزیده ناشى مى شوند، خواه چیز محدودى باشد (به عنوان مثال استفاده از گزارش هاى شاهدان عینى بر مسیح بودن عیسى، به عنوان تجلى مقبول خدا در الاهیات مسیحى)، خواه به نحو عام تر باشد (مثل استفاده از مشاهدات ظاهرى از نظم و هدف در فرایندهاى واقعیت در براهین الاهیاتى که به شکل برخى صور الاهیات طبیعى درآمده است). کسانى که درصددند تا مفهوم سنّتى وحى را به مثابه پایه ایمان، اعتقاد و فهم الاهیاتى حفظ کنند، عموماً غفلت کرده اند که بصیرت به واقعیت الاهى که بنابر ادعا توسط چنین موقعیت ها، رویدادها، و تجربیات منتخب برانگیخته شده، اعم از این که این گزینش وسیع یا محدود باشد، با ملاحظه بیشتر این حالات، رویدادها و تجربیات توجیه نمى شود، بلکه توجیه آن به این است که نشان داده شود آنچه بدین صورت ادراک شود به مثابه ادراک معتبر عقلانى درباره خدا موجّه است.[200] تأمل بر ماهیت فهم الاهیاتى بدین ترتیب نشان مى دهد که تنها صورت موجه عقلانى آن، صورتى است که قبلا به عنوان الاهیات طبیعى در نظر گرفته شده است، حتى اگرچه این صورت به منظور این که امروزه معتبر و عقلانى باشد، چه بسا باید شواهد و نتایج غنى اى درباره داستان نهایى واقعیت به کار ببرد به نحوى که به طور چشمگیرى از آن چیزى که معمولا درگذشته از الاهیات طبیعى فهمیده شده است، متمایز باشد.[201]

 

 



[1]. Clatworthy 1992: 4.

[2]. Birch and cobb 1981: 152.

[3]. McFague 1993.

[4]. William Wolston

[5]. Wollaston 1726: 52; see 40.

[6]. paley 1837. IV, 356.

[7]. Herbert of cherbury 1937: 118, 121.

[8]. Ellis 1774: 39f; 1757: 5.

[9]. William Temple

[10]. Temple 1934: 6f.

[11]. Camplell 1957: 5.

[12]. Terence Penelhum.

[13]. Penelhum 1971: 4.

[14]. Macauarrie 1966: 41.

[15]. Emil Brunner

[16]. Brunner 1949: 132; see Brunner and Barth 1946.

[17]. Barth 1938: 3-5.

[18]. Barth 1938: 8f; for a sustained criticism of Barth's attack on natural theology in relation to the Bible, see Barr 1993.

[19]. Proslogion.

[20]. Credo ut intelligam

[21]. see Augustine, on John: 40, d 9: 1874: 26; cf. 40, d 10; 28; 27, d 9; Augustine 1873: 387.

[22]. Self-authenticating

[23]. Anselm 1962: ch. 2, 7.

[24]. Ibid: ch. 5, 11.

[25]. Hartshorne 1965.

[26]. Anselm 1962: ch. 2, 7.

[27]. Ibid: ch. 5, 11.

[28]. Summa cantra Gentiles I, 11, 2- Aquinas 1975: 81.

[29]. SCGI, 13ff. - Ibid: 85-304; summa theologica I, 2, 3 - Aquinas 1947: 11-48.

[30]. SCG I, 3 - Aquinas 1975: 85-96; ST. I, 2, 3-Aquinas 1974: 13f.

[31]. Summ Cantra Gentiles, I, 3, 2 - Aquinas 1975: 63.

[32]. SCG I: 7-Aquinas 1975: 74F.

[33]. See SCG I: 6-Aquinas 1975: 71.

[34]. SCG I: 4-Aquinas 1975: 68.

[35]. De primo principio

[36]. 4. 84-6-Duns Scotus 1966: 142-6; cf. Duns Scotus 1962: 162.

[37]. Gilson 1938: 87F.

[38]. Quodlibeta Septem

[39]. I, q. i m Ockham 1957: 125f., see V, q. i in ibid: 100.

[40]. Ockham 1957: 133f.:; cf. Ockham 1969: 34-70.

[41]. Luter 1848: 2-4.

[42]. Calvin 1953: I, 43., 66f. I, 46-63.

[43]. Philips Melanchthon

[44]. Melanchthon 1965: 5-7.

[45]. sola scripture

[46]. cf. Anthony Collins, Discours of free - thinking, 1713: 45-61.

[47]. cf. pierre Bayle's Historical and critical Dictionary - e.g., the article on David, and voltaire's philosophical Dictionary - e.y., the Article on Abraham.

[48]. cf. Jeremy Taylor 1647: 73.

[49]. Edward Herbert

[50]. First Baron Herbert of Cherbury

[51]. De Veritate

[52]. Herbert of cherbury 1937: 116-18.

[53]. ibid: 291-303.

[54]. De Religione Gentilam

[55]. A Dialuge between a Tutor and his pubil

[56]. Descartes 1931: I, 170f.

[57]. ibid: I, 228; cf. I, 169.

[58]. ibid: I, 102f.

[59]. ibid: I, 224f.

[60]. Nathanael Culverwel

[61]. Culverwel 1661: 56.

[62]. Smith 1660: 125f, 140.

[63]. Essay Concerning Human Understanding

[64]. Locke 1979: 688

[65]. ibid: 619-21.

[66]. ibid: 704; cf, 688-706.

[67]. Samael Clarke

[68]. Boyle Lectures

[69]. Clark 1732: 8.

[70]. ibid: 8; cf. 8-50.

[71]. ibid: 51, 63.

[72]. ibid: 109, 116, cf 73-126.

[73]. ibid: 149; cf. 128.

[74]. John Ray

[75]. Ray 1722: 176, 90, 160; see 268-71 343.

[76]. William Derham

[77]. Derham 1723, 85.

[78]. ibid: 246f., 373f.

[79]. ibid: 309f.

[80]. Derham 1738: 214.

[81]. Edwards 1692: Preface (i) and for a modern version, Bultmann 1969: 313.

[82]. John Ellis

[83]. Ellis 1743: 32.

[84]. Ellis 1747: 438.

[85]. Hume 1935: 282.

[86]. Kant 1993; 650.

[87]. theistic

[88]. Paley 1837; IV, 2.

[89]. ibid: 12, 355f.

[90]. Earl of Bridgewater

[91]. Adam Gifford

[92]. Jaki 1986: 72, 74.

[93]. Moral values and the Idea of God

[94]. William Ritchie Sorley

[95]. Space, Time, and Deity

[96]. Samuel Alexander

[97]. The Faith of a moraist

[98]. Alfred Edward Taylor

[99]. Process and Reality

[100]. Alfred north Whitehead

[101]. Nature, Man and God

[102]. William Temple

[103]. The Self as Agent and Persons in Relation

[104]. John Macmurray

[105]. On Selfhood and Godhood

[106]. Charles Arthur campbell

[107]. Belife

[108]. Henry Habberley Price

[109]. The Sense of the Presence of God

[110]. John Baillie

[111]. Religion in an Age of Science and Ethics in an Age of Technology

[112]. The christian Faith

[113]. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher

[114]. On Religion: Speeches to Its cultured Despisers

[115]. Schleiermacher 1988: 102.

[116]. The feeling of Obsolute dependence

[117]. schleiermacher 1928: 17; cf. 194.

[118]. see Hepburn 1958: Davis 1989.

[119]. Postulate

[120]. see kant 1909: 226f.

[121]. Suprem Mind

[122]. sorley 1924: 504.

[123]. Idealistic

[124]. Hastings Rashdall

[125]. Rashdall 1924: 2, 250.

[126]. Taylor 1932: I, 101.

[127]. Taylor 1961: 135, see 133.

[128]. Frederick Robert Tennant

[129]. Philosophical Theology

[130]. Tennant 1956: II, 247.

[131]. ibid: 79.

[132]. ibid: 81-103.

[133]. Barbour 1990: 135f.

[134]. David Bartholomew

[135]. Bartholomew 1984.

[136]. Eric Lionel Mascall

[137]. He who is

[138]. Mascall 1943: 46; see 72f.

[139]. ibid: 74.

[140]. Bertrand Russell

[141]. Frederick Copleston

[142]. Russell 1975: 140f.

[143]. Norman Malcolm

[144]. charls Hartshorne

[145]. see Hartshome 1965: 301, Pailin 1968: 109ff.

[146]. Process and Reality: An Essay in Cosmology

[147]. Sperjective

[148]. Whitehead 1978: 342f., 346.

[149]. Dipolar

[150]. see pailin, 1989: ch. 4.

[151]. Panentheism از واژه یونانى Pan , theos به معناى «همه در خدا». بنابر این دیدگاه، همه واقعیت بخشى از وجود خداست، و با Pantheism، یعنى همه چیز خداست، فرق مى کند ـ م.

[152]. cf. ibid: ch. 5.

[153]. ereative synthesis

[154]. Hartshorne 1970.

[155]. Hartshorne 1967.

[156]. see cobb 1965 and Ogden 1967.

[157]. immanent

[158]. Ludwig Feuerbach

[159]. Feuerbach 1957: 12.

[160]. Freud 1962: 29.

[161]. see Pailin 1990.

[162]. Soren kierkegaard

[163]. philosophical fragments

[164]. kierkegaard 1936: 35.

[165]. ibid: 34; see Kierkegaard 1941: 116.

[166]. kierkegaard 1941: 182.

[167]. Newman 1870.

[168]. Kant 1933: 500.

[169]. Geogg wilhelm Friedrich Hegel

[170]. Hegel 1892: 10. 258f., 383f.

[171]. Edwin Hatch's Hibbertlectures

[172]. The Influence of Greek Ideas and Usage upon the Christian Church.

[173]. History of Dogma

[174]. Adolf Harnack

[175]. cf. the title of the first chapter of Alfred Jules Ayer's seminal Language, Truth and Logic.

[176]. Postliberal

[177]. deconstructionist

[178]. ontifoundationalist

[179]. The Gay Science

[180]. Nietzsche 1974: 245f.

[181]. Niertsche 1990: 46, 65.

[182]. Jean - Francois Lyotard

[183]. lyotard 1984: xxiv; cf. 81.

[184]. Antifoundationalist

[185]. Rorty 1980: 388.

[186]. Rorty 1991: 218.

[187]. Alvin plantinga

[188]. George A. Lindbeck

[189]. Plantinga 1979: 12, 27.

[190]. The Nature of Doctrine: Religion and theology in a postliberal Age

[191]. Lindbeck 1984: 52, 132, 129.

[192]. ibid: 114.

[193]. ibid: 74f.

[194]. ibid: 39; cf. 131.

[195]. ibid: 131.

[196]. cf. Pailin 1986.

[197]. Hodges 1953; Pailin 1971; Mitchell 1973.

[198]. cf. John 1:14.

[199]. Pailin 1990: 113-39.

[200]. Pailin 1993.

[201]. به دلیل تراکم مقالات این شماره و حجم زیاد منابع لاتینِ مقاله از چاپ آن صرف نظر نمودیم. (هفت آسمان)