خرقه و سماع در ملامتیه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


اشاره

این مقاله در مرحله اوّل به معرفى اجمالى طایفه ملامتیه نیشابور در قرون اولیه پرداخته و سپس به تفاوت هاى نظرى و عملى این طایفه با صوفیان دیگر، و اینکه آنان در مقابله با زهدفروشى و ریاکارى صوفیانه دوران خود نهضتى مبتنى بر بازگشت به خلوص و زهد قرون اولیه اسلامى و دورى از هر گونه ریا و تزویر را شکل دادند و بر تصوف و ادبیات صوفیانه به خصوص در ایران تأثیر شگرف گذاشتند، اشاره کرده است. در ادامه دو موضوع خرقه پوشى و سماع به عنوان دو شاخص در روش عملى صوفیان مورد بررسى قرار گرفته و با بررسى مبانى نظرى و فکرى و سیره عملى ملامتیان نشان داده شده است که آنان برخلاف اکثر صوفیان خرقه نمى پوشیدند. اما على رغم  اینکه آنان منکر سماع نبودند،از خوف آشکار شدن حالات معنوى سماع در آنان و لطمه زدن به اخلاصشان، از سماع اجتناب مى کردند و با گریه در مجالس سماع، علم و ذکر نیز موافق نبودند. همچنین با حرکت، رقص، وجد، فریاد کشیدن و نعره زدن در مجالس مخالف بودند و معتقد بودند سماع حقیقى چنان هیبتى در شخص ایجاد مى کند که توان حرکت و فریاد را از ناظران و اطرافیان مى گیرد.

 

 

کلیات

معنا و تعریف ملامتیه

ملامیّه و ملامتیه از ماده «ملامت»، به معناى سرزنش و نکوهش، است.[1] و ملامتیان کسانى بودند که از سرزنش و ملامت ملامتگران ترسى نداشتند[2] و روابط باطنى خود را با خدا ظاهر نمى کردند و مى کوشیدند تا کمال اخلاص را داشته باشند. چنان که مردم عامى معاصى خویش را کتمان مى کنند، آنان عبادات خویش را به جهت پرهیز از ریا کتمان مى کردند، اظهار نیکى نمى کردند و بدى هاى خویش را نمى پوشاندند. از نیک و بد خلق غافل و سر در کار خویش بودند، به اقبال خلق شاد نمى شدند و از اعراض آنان ناراحت نمى گشتند و پیوسته از جلب توجه مردم به خود پرهیز داشتند و شعارشان «الشُهرة آفة»[3] بود. حتى گاهى به گونه اى رفتار مى کردند که مورد نفرت مردم واقع شوند، آنان هر چند تابع شرع بودند اما اظهار نمى کردند. همه این رفتارها براى این بود که نفس هر چه بیشتر تحقیر گردد و نتیجتاً از ریا و تزویر در امان بماند. آنها خود را از همه خلق حقیرتر مى دانستند، بر هیچ کس فخر نمى فروختند و همه را احترام مى کردند و به این حدیث قدسى توجه داشتند که: «اولیایى تحت قبایى لایعرفهم غیرى[4]».[5] از این رو یک انسان عادى مى تواند، راهنماى پیامبرى اولوالعزم شود، چنان که در داستان خضر و موسى(ع) شاهد هستیم. اینان حتى معتقد بودند که اولیاى خدا ممکن است در میان اوباش باشند.[6]

 

منابع مطالعه ملامتیه

ملامتیان به اجتناب از ریا چنان پایبند بودند که حتى نوشتن کتاب و تدوین احوال و اخبار مشایخ متقدم خویش را نیز ریا مى دانستند.[7] بنابراین نوشته و اثرى که نشان دهنده احوال، گفتار، اعمال و روش بزرگان و پیشروان آنان باشد، وجود ندارد.[8] و همین امر تحقیق را در این زمینه با مشکل مواجه مى کند. گویا قدیمى ترین مآخذ در این باره، باب ملامتیه تهذیب الاسرار[9] ابوسعد خرگوشى (م.407ق) و رساله ملامتیه[10] ابوعبدالرحمن سلمى (م.412ق) است که هر دو نیز نیشابورى اند و به احتمال قوى تهذیب الاسرار مقدم بر رساله ملامتیه سلمى است و او از اثر خرگوشى استفاده کرده است.[11] البته سخنان رجال ملامتى را در کتاب هاى دیگرى چون اللُمَع ابونصر سراج (م.378ق); قوت القلوب ابوطالب مکى (م.386ق); حلیة الاولیاء ابونعیم اصفهانى (م.430ق); شرح التعّرف مستملى بخارى (م.434ق); رساله قشیریه ابوالقاسم قُشیرى (م.465ق); کشف المحجوب على بن عثمان هُجویرى (م.70ـ465ق); طبقات الصوفیه خواجه عبدالله انصارى (م.476ق); تذکرة الاولیاء عطار نیشابورى (م.627ق); عوارف المعارف ابوحفص سهروردى (م.632ق) و فتوحات مکیه ابن عربى (م.638ق) مى توان یافت. جداى از دو منبع اول (اللمع و قوت القلوب) که البته مطالب زیادى در این باب ندارند، بقیه منابع که بعد از تهذیب الاسرار و رساله ملامتیه سلمى نوشته شده اند، به نظر مى رسد مطالب آنها متأثر و حتى برگرفته از دو اثر فوق باشد. هر چند این دو اثر به طور مجمل و مختصر مطالب را طرح کرده اند. به ویژه خرگوشى که فقط سه صفحه از تهذیب را به ملامتیه اختصاص داده است; اما نویسندگان بعدى به تفصیل نقل کرده اند، به خصوص ابن عربى که علاوه بر اختصاص دو باب[12] در فتوحات مکیه، در جاى جاى این مجموعه عظیم عرفانى به ذکر افکار، احوال و اقوال ملامتیان پرداخته است که نشان دهنده توجه فراوان ابن عربى به این طایفه است.

 

بنیان گذاران ملامتیه

بنیان گذاران این طایفه عبارت اند از: ابوحفص حداد نیشابورى (م.70ـ267ق)، حمدون قصّار (م.271ق) و ابوعثمان حیرى (م.298ق). البته حمدون بیش از همه با طریق ملامت پیوند خورده و شیخ این طایفه شمرده مى شود، به قول هجویرى: «مذهب ملامت را اندرین طریقت، آن شیخ زمانه خود، حمدون قصّار نشر کرده است.»[13] البته او خود از تعالیم ابوحفص حداد، ابوتراب نخشبى (م.245ق) و سالم باروسى (م.271ق) استفاده کرده است.[14]

بنابراین نمى توان حمدون قصّاررا پایه گذار این گرایش دانست. چراکه با صرف نظر از سابقه این طرز تفکر دربین متقدمان،[15] بعضى مشایخ اودراین باب بروى سبقت داشته اند.[16]

پس از قرن سوم نیز عده اى از مریدان و تربیت یافتگان آنها مانند: ابوعبدالله محمد بن منازل نیشابورى(م.39ـ329ق)، ابومحمدمرتعش (م.328ق)،ابوعلى ثقفى (م.328ق) و محفوظ بن محمود نیشابورى (م.304ق)، به تعلیم و ترویج طریقت ملامتیه پرداختند.[17]

 

تاریخ، خاستگاه و علّت ظهور ملامتیه

جریان ملامتیه در نیمه دوم قرن سوم هجرى ظهور کرد. هر چند اصل تفکر و رویکرد عملى آنان در میان گفتار و رفتار برخى از زهاد، اهل فتوّت و صوفى مسلکان گذشته نیز مشاهده مى شود. این جریان در واقع نهضتى بود علیه مقدس مآبى برخى از صوفیان که زهد را به آفت ریا آلوده بودند. تصوف که خود در ابتدا نهضتى علیه مرفهان بى درد بود و راه زهد و ساده زیستى و ریاضت کشى را پیش گرفته بود، به مرور دچار افراط شد، به طورى که در نیمه اول قرن سوم هجرى در بغداد بازار پشمینه پوشى، زهدفروشى، اظهار کرامات، انجام خوارق عادات، جلب نظر خلق و افزودن بر جمع مریدان رونق گرفت و تصوف دچار قشرى گرى و ریاکارى شد. کم کم این روند بر تصوف خراسان نیز تأثیر گذاشت و به مرور در نیشابور مخالفانى پیدا شدند که خواستار بازگشت به زهد خالصانه قرون اولیه و دورى گزیدن از ظاهر سازى هاى صوفیانه بودند. اینان که در نیمه دوم همین قرن به یک جریان و نهضت تبدیل شدند، ملامیه یا ملامتیه نام گرفتند. ملامتیان مى خواستند تصوف را از قالب هاى ساختگى جدا کنند و آن را از صورت یک کارخانه کرامات سازى بیرون بیاورند.

برخى مثل ابوالعلاء عفیفى، عبدالحسین زرین کوب، ویلفرد مادلونگ، ژاکلین شبّى، حامد الگار و سارا سویرى[18] فعالیت کرّامیان در نیشابور را نیز عامل دیگرى مى دانند و مى گویند که پایبندى خشک آنان به شریعت همراه با تظاهر به زهد، زمینه ساز شکل گیرى نهضت اصلاحى ملامتیان شده است و ظاهراً تنها دلیل آنها گفتوگوى سالم باروسى، استاد حمدون قصار، با محمد بن کرّام (م.255ق) رهبر کرّامیان است که ابوسعد عبدالکریم سمعانى (ف562ق) در کتاب الانساب خود از ابوعبدالرحمن سلمى از قول جد مادرى اش اسماعیل بن نجید سلمى (م.6ـ365ق) نقل کرده است. تفضیل آن جریان این است که روزى سالم باروسى بر محمد بن کرّام وارد شد. محمد بن کرّام از او پرسید: یاران مرا چگونه مى بینى؟ گفت: «اگر آن رغبت که در باطن دارند در ظاهرشان منعکس مى شد و آن زهد که در ظاهر نشان مى دهند در باطنشان مى بود، مردان راستین مى بودند. نماز بسیار، روزه بسیار و خشوع بسیار در آنها مى بینم، اما نور اسلام در ایشان نمى یابم.»[19] این گفتوگو را به فرض صحت، نمى توان دلیل قانع کننده اى بر ضدیت دو مکتب کرّامى و ملامتى دانست. زیرا این گفتوگو مى بایست در نیمه اول قرن سوم رخ داده باشد، زمانى که هنوز مذهب کرّامى و طریقه ملامتى در حال شکل گرفتن بودند و خصومت هایى که بعدها نه لزوماً از جانب ملامتیان، بلکه از جانب مذاهب اهل سنت با کرّامیه به وجود آمد، پیدا نشده بود. نوع انتقاد هم نشان از یک تضاد اجتماعى ندارد و در ردیف انتقادهایى است که اهل باطن از اهل ظاهر و متشرعان و زهاد مى کنند. از طرفى نزدیک به یک قرن قبل از سمعانى، خواجه عبدالله انصارى روایت این گفتوگو را با آهنگى ملایم تر آورده و گفته است: شبى ابن کرّام به باروسى گفت: درباره اصحاب من چه مى گویى؟ گفت: عبادات فراوان ولیکن از نور ایمان هیچ چیز نیست بر اینان.[20] روشن است که نفى نور اسلام به مراتب شدیدتر از نفى نور ایمان است. و این تغییر عبارت از «نور ایمان» به «نور اسلام» به احتمال زیاد از خود سمعانى و نتیجه خصومت هایى است که به خصوص در قرون چهارم و پنجم نسبت به کرامیان پدید آمده است.[21] و از همه مهم تر اینکه به دلیل فقر منابع درباره کرّامیان، شناخت صحیحى از آنها در دست نیست و از سوى دیگر برخى منابع تازه کشف شده تصویرى متفاوت از کرّامیان عرضه مى کند.[22]و مهم تر از همه اینکه در دو منبع اولیه (تهذیب الاسرار خرگوشى و رساله ملامتیه سلمى) هیچ نشانه اى از تضاد و تقابل میان این دو مکتب وجود ندارد در حالى که هر دو به تمایز میان صوفیه و ملامتیه تصریح کرده اند.

 

احوال ملامتیان

ابوعبدالرحمن سلمى مى گوید: ملامتیان کسانى اند که خداوند باطن آنها را به موهبت قرب و اتصال به خود آراسته است و در مرحله سرّالسرّ به مقام جمع رسیده به طورى که افتراق و دورى از او برایشان محلى ندارد. وقتى اینان به مراتب عالىِ جمع، تقرب، انس و اتصال رسیدند غیرت خداوند مانع از آن شد که راز آنها را برملا کند و مقام آنان را براى عموم مردم ظاهر نماید از این رو براى مردم تنها ظاهر آنها را که بر افتراق و جدایى آنها از معبود و اشتغال به احکام شریعت و آداب مختلف و پایبندى به معاملات دلالت دارد، آشکار مى سازد تا حالات آنان در پیشگاه حضرت حق در مقام جمع الجمع و مقام قرب و اتصال برایشان سالم ماند. و این حالت که باطن انسان بر ظاهرش تأثیر نگذارد و على رغم رسیدن به مقام جمع، قرب و اتصال، ظاهرش همانند افراد عادى باشد، بالاترین حالات است و شبیه به حال پیامبر اکرم(ص) است که نور باطنى او در ظاهرش اثر نکرد; حتى در شب معراج وقتى به بالاترین مقام قرب عروج کرد و هو بالافق الاعلى، ثم دنى فتدلّى، فکان قاب قوسین او ادنى،[23] سپس نزد مردم برگشت، با آنها در امور دنیوى سخن گفت، مثل اینکه از همان مردم بود. اما صوفیّه به این مقام و حال نمى رسند حال صوفیه شباهت به حال موسى(ع) دارد، زمانى که نور باطنى یافت و خداى عزوجل با او هم سخن شد، این نور در ظاهر او اثر کرد به طورى که کسى طاقت نگاه کردن به صورت او را نداشت.[24]

بوى خوش تو هر که ز باد صبا شنید***از یار آشنا نفس آشنا شنید

یا رب کجاست محرم رازى که یک زمان***دل شرح آن دهد که چه دید و چها شنید

سرّ خدا که عارف سالک به کس نگفت***در حیرتم که باده فروش از کجا شنید[25]

از نظر سلمى فرق اساسى میان صوفى و ملامتى در همین است که حال معنوى صوفى در اقوال و افعال او خود را نشان مى دهد و او باکى از اظهار دعاوى و کرامات ندارد همچنان که حلاج و دیگر صوفیان عمل کردند.

گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند***جرمش این بود که اسرار هویدا مى کرد[26]

اما ملامتى همیشه نگهبان و حافظ اسرار خداست و آن اسرار را در نفس خود مکتوم مى کند و آنچه بین او و خدایش مى گذرد، از دیگران پنهان مى کند.

ابن عربى مى گوید: «اینان مردانى اند که از لحاظ اداى فرایض دینى یا حالت هاى دیگر شناخته نمى شوند و غیر از نافله و راتبه هاى نماز چیزى در نماز نمى افزایند که وجه تمایزشان باشد، بلکه در کوچه و بازار با مردم در تماس اند و با آنها سخن مى گویند مانند مردم عادى واجبات شرعى خویش را انجام مى دهند و همانند مردم سنّت ها و آداب و رسوم به جا مى آورند، فقط در دل هاى خود از مردم جدا مى شوند و با خدا هستند،[27]ثابت قدم اند وحتى لحظه اى درعبودیت براى پروردگارتزلزل نشان نمى دهند. چون سلطه ربوبیت بردل هاى ایشان مستولى است ودرآن استیلا ذلیل اند، به ریاست طمع نمى کنند... اینان بلندمرتبه ترین مردان اند و شاگردان آنان بزرگترین مردان... . ملامتیه معتقدند همان طورکه دردنیا خدا خویش را ازخلق پنهان داشته و درحجاب است، آنها نیز به خاطر حجاب سرورشان باید درحجاب باشند ودرپشت این حجاب هیچ چیزغیرازخدانمى بینند و هنگامى که در آخرت حق تجلى کرد آنها نیز به خاطر سرورشان ظاهر مى شوند...».[28]

آن چنان مهر توأم دردلوجان جاى گرفت***که گرَم سربرود مهرتو ازجان نرود[29]

در جاى دیگرى از فتوحات مکیه ابن عربى در مقام قربت در ولایتِ این طایفه مى گوید: «آنان مردانى اند که در بالاترین درجات ولایت متمکن اند و مافوق آنها درجه اى جز نبوت نمى باشد، این مقام در ولایت، مقام قرب نامیده مى شود و آیه ایشان از قرآن: حور مقصورات فى الخیام[30] است. این آیه (پندارى) اوصاف زنان بهشتى و حوران آن را به آگاهى مردان الاهى مى رساند. مردانى که به سوى او انقطاع پذیرفته و حفظشان کرده و در حجله هاى حفاظت غیرت الاهى در گوشه و کنار عالم، نهانشان ساخته، مبادا که دیده اى به سویشان بنگرد و مشغولشان سازد. سوگند به خدا که چنین نیست، نظر خلایق به سویشان آنان را مشغول و سرگرم نمى سازد، ولى در توان خلایق نیست که بدان چه این طایفه از حقیقت برآن اند، پایدارى ورزند، این به واسطه علوّ و بلندى مرتبه این طایفه است، لذا بندگان در کارى که هیچ وقت بدان نخواهند رسید خواهند ایستاد، آنان ظاهرشان در حجله هاى عادات و عبادات از اعمال ظاهرى و مواظبت بر واجبات آنها و نوافل، پنهان شده است، از این روى به خرق عادت (کرامت) شناخته نمى شوند و مورد تعظیم و بزرگداشت قرار نمى گیرند و به سویشان به صلاح و شایستگى که در عرف عموم است اشاره نمى شود، با اینکه از ایشان تباهى و فسادى مشاهده نشده است. بنابراین آنان نهان هایى هستند که (از هر عیب و نقص) مبرّا و پاک اند و امینان در عالم اند و در میان مردمانى که با آنان زندگى مى کنند، پنهان اند».[31]

ابن عربى مى گوید: «اینان به مسجدها مى آیند و نمازهاى واجب را به جماعت مى خوانند. براى پرهیز از توجه خلق در هر شهرى لباس محلّى همان شهر را مى پوشند. در مسجد گنج عزلت و عبادت نمى گزینند و جاى معیّنى ندارند. و در مصلاى نمازجمعه مرتب تغییر مکان مى دهند تا در دیده مردم گم شوند. در گفتار با مردم خدا را ناظر و مراقب کلام خود مى بینند و در استماع کلام مردم نیز چنین اند. با مردم کمتر نشست و برخاست مى کنند تا مردم بر حال آنها آگاه نشوند. نیاز یتیمان و بیوه زنان را برآورده مى کنند. آن گونه که مورد رضا و خشنودى خداست با فرزندان و خانواده خود بازى و مزاح مى کنند و جز حقیقت نمى گویند. و اگر در جایى شناخته شدند به جاى دیگر مى روند و اگر انتقال ممکن نبود از آن کس که آنها را شناخته، مى خواهند که آنها را به مردم معرفى نکند.[32]

ابن عربى در تمجید از این طایفه و در توجیه مستورى ملامتیان از مردم مى گوید: «کذلک هذه الطائفة لو ظهرت مکانتهم من الله للناس لاتخذوهم آلهة»[33] و در بیان نتیجه این مستورى مى گوید: «همچنان که اعمال مردم عادى موجب ملامت آنها مى شود اعمال ظاهرى اینها نیز که همانند اعمال مردم است، موجب ملامت آنها مى شود». و سپس مى گوید: «این طریقه سلوکِ مخصوصى است که هر کس نمى تواند آن را بشناسد و بدان دست یابد و این طریقْ مخصوص مردان خداست».[34]

 

تأثیر و تأثر ملامتیه

هر چند امروزه در موطن اصلى ملامتیه، ایران، گروه، فرقه و یا طایفه اى به این نام وجود ندارد، اما آموزه هاى آنان تأثیرى شگرف بر ادبیات صوفیانه ایران داشته است. شاید بتوان گفت تعابیرى چون شراب، مى، میکده، پیر مغان، مغبچه و یا ذکر کلیسا در مقابل مسجد، و راهب در مقابل واعظ و انتقاد از ریاکارى و زهدفروشى و ترجیح باده گسارى بر طاعت ریایى و برخى دیگر از تعابیرى که به نوعى تظاهر به اباحى گرى را دربردارد، جلوه هایى از تأثیر روش ملامتى و قلندرى است که در شعر فارسى رسوخ یافته است.[35]تا جایى که برخى حافظ را به دلیل به کارگیرى چنین اصطلاحات و تعبیراتى[36] ملامتى دانسته اند.[37] اما از آن روز تاکنون همیشه افرادى بوده اند که در اوج تقدس مآبى ها، زهدفروشى ها و ریاکارى ها به شیوه ملامتیان به مبارزه برخاسته اند و راه خلوص پیش گرفته اند، هر چند این طریقه نیز که با طریق اهل فتوت پیشین و قلندریه پسین ارتباطى وثیق داشته است، کم کم با افراط گرى هاى پیروان خود در تحقیر و اهانت به نفس و در مسیر جلب نفرت مردم، به روش ها و اعمالى روى آورد که زمینه هاى لازم را براى اباحى گرى فراهم ساخت. خواجه عبدالله انصارى در طبقات الصوفیه پس از نقل جریانى[38]از حمدون قصار که از دقت فوق العاده او در رعایت شریعت حکایت دارد، در اعتراض به مدعیان دروغین ملامتى گرى در عصر خویش مى گوید: «همه سیرت و کار ایشان بر این قیاس بود. اکنون قومْ اباحت وتهاون شرع و زندقه و بى ادبى و بى حرمتى بر دست گرفته اند که ما ملامتیانیم. باش تا فردا شود.»[39] و در حاشیه طبقات الصوفیه آورده است که ملامت شاخه اى است از طریقت، اما بر نفى خویش نه نفى شریعت، ملامت نه آن است که برشرع خیزى، ملامت آن است که از پسند خود گریزى.[40]

ملامتیه نیز همانند همه حرکت هاى اصلاحى که پس از فاصله گرفتن از مبدأ زمانى و مکانى خود، دستخوش افراط ها و تفریط ها مى شود، با گذشت زمان و گسترش آن به بلاد دیگر، صفاى اولیّه خود را از دست داد. ملامتیه که از یک سو گسترش یافته و به بغداد و شام وارد شده بود و از سوى دیگر تحت تأثیر آموزه هاى باطنیان قرار گرفته بود ـ آموزه هایى که بر کل پیکره تصوف و به تبعْ ملامتیان اثر گذارده بود ـ کم کم رنگ و بویى دیگر به خود گرفت تا جایى که رفته رفته در نیمه دوم قرن نهم هجرى جاى خود را به ملامتیه بایرامیه داد که از روح ترکان پدید آمده بود.[41] ملامتیان متأخر که امروزه در ترکیه زندگى مى کنند نیز متأثر از ملامتیه بایرامیه اند و افکار و احوالى متفاوت با ملامتیان اولیّه نیشابور دارند.[42] هر چند ملامتیان اولیه هم یک دست نبودند، چنان که سارا سویرى طریقه ملامتیه اولیّه را به دو جریان تقسیم کرده است: یکى جریانى که با ابوحفص حداد و حلقه مریدان و شاگردان او و در رأس ایشان ابوعثمان حیرى پدید آمد و دیگر جریانى که مربوط به حمدون قصار و مریدان و شاگردان او به خصوص عبدالله بن محمد بن منازل بود. جریان اول را سویرى جریانى ملایم تر و جریان دوم را جریانى افراطى تر دانسته است،[43] و البته این سخن حقى است.[44]

هر چند در رابطه با ویژگى ها، شخصیت ها، گرایش هاى فکرى، تفاوت میان ملامتیان اولیه، بایرامیه و متأخر و... جاى بحث فراوان وجود دارد، اما در مقدمه به همین مقدار بسنده مى کنیم.[45] و در این مقاله صرفاً به بررسى دو موضوع خرقه پوشى و سماع از دیدگاه ملامتیه مى پردازیم. علت انتخاب این دو موضوع آن است که اولا ملامتیه بیش از اینکه به عنوان یک جریان فکرى مطرح باشد، یک روش عملى بوده است، ثانیاً این روش با روش متصوفه اختلاف داشته و ثالثاً خرقه پوشى و سماع به عنوان دو روش عملى رایج متصوفه همیشه مطرح بوده است به گونه اى که هر کدام به یک شاخص تبدیل شده اند. بنابراین در بررسى نگرش هاى متفاوت صوفیه و ملامتیه، به عنوان مشت نمونه خروار، به بررسى این دو موضوع از دیدگاه آنان مى پردازیم[46] و از همین جا راه خویش را از سلمى که در پى نزدیک کردن این دو به یکدیگر است جدا مى کنیم.

 

خرقه پوشى

مقدمه

خرقه در لغت به معنى قطعه اى از پارچه یا تکه اى از لباس است و یا جامه اى که از قطعات مختلف دوخته شود.[47] اما در اصطلاح صوفیه چنانکه مرحوم بدیع الزمان فروزانفر (م. 1349ش) در تعلیقات معارف بهاء ولد (م. 628؟ق) آورده، عبارت است از: «جامه اى آستین دار و پیش بسته که از سر مى پوشیده اند و از سر به در مى آورده اند و شعار صوفیان بوده است، و علت اشتهار آن به خرقه این است که پاره هاى مختلف و گاهى نیز رنگارنگ به هم آورده و از آنها خرقه مى ساخته اند و جامه اى سخت بى تکلف بوده است و آن را بدین مناسبت مرقعه نیز مى گفته اند. خرقه در اصل به معناى پاره، وصله، پینه و بازافکن است و چون عده اى از صحابه و زهاد تابعین از قبیل مولاى متقیان على(ع)، عمر و اویس قرنى جامه پینه زده و وصله دار مى پوشیده اند، قدماى صوفیان نیز به متابعت ایشان، جامه بى تکلف و پاره شده و پینه کرده به تن مى کرده اند».[48] پوشیدن پشمینه (صوف) از مستحسنات صوفیه بود و در اهمیت آن همین قدر بس که طبق برخى اقوال نام صوفى را نیز از آن برگرفته اند. شفیعى کدکنى در تعلیقات اسرارالتوحید مى نویسد: «در اسرارالتوحید از خرقه به معناى عام آن، که لباس اهل تصوف و خانقاه است، با نام هاى خرقه، مرقّعه، مرقّع، صوف، جُبّه، خشن، فرجى، فرجیه نام برده شده است و در متون دیگر تصوف با همه تفاوت هاى معنایى، به صورت دلق، ملمّع، یا دلق ملمّع، هزارمیخى، خرقه هزارمیخى، پشمینه و نام هاى دیگر نیز دیده مى شود».[49] معلوم نیست که صوفیان از چه تاریخى به ضرورت خرقه پوشى به معناى سنتى آن یعنى پوشیدن لباسى از دست پیر، رسیده اند. از گفته هجویرى برمى آید که تا عصر وى صوفیان، مقیّد به لباس خاصّى نبوده اند و بعضى از معاصران وى خرقه نمى پوشیده اند.[50]خود او نیز همین عدم تقیّد را مى پسندیده است. او مى نویسد: «گروهى اندر هست و نیستِ لباس، تکلف نکرده اند. اگر خداوندشان عبایى دادست پوشیده اند و اگر قبایى دادست هم پوشیده اند و اگر برهنه داشته هم ببوده اند، و من که على بن عثمان جلاّبى ام، این طریق را پسندیده ام و اندر اسفار خود همین کرده ام».[51]

از قرن پنجم آثار خرقه پوشى از دست پیر، در تصوف آشکارا دیده مى شود[52] و خرقه جنبه آیینى پیدا مى کند و نشان صوفى گرى مى شود.[53]

پوشیدن خرقه در اصل به دلیل بى تکلفى، سادگى، فقر، ضرورت، ریاضت طلبى و سخت زیستى بود.[54] همچنین اعتراضى بود به طرززندگى جماعتى ازتوانگران که همه عمر در خوش گذرانى بسر مى برده اند و همه، جامه و خوراک لطیف داشته اند.[55] اما از وقتى خرقه، جامه آیینى صوفیان شد، مثل هر آیین دیگرى شاخ و بال افزود و انواع یافت. اجزا و رنگ هاى آن نیز معانى کنایى و رمزى پیدا کرد.[56] از ضرورت ساده فقر و بى اعتنایى به ظاهر، تبدیل به نوعى ظاهرسازى شد، به حدى که جامه هاى رنگارنگ یا «مُصَبَّغات» یا «شوازک» و «مُشَوْزَکات»[57] در میان صوفیه رواج گرفت و به گفته غزالى خرقه پشم بگذاشتند و مرقع هاى نفیس و فُوطَه هاى[58] رفیع و سجاده هاى رنگین طلبیدند.[59]

من این مرقّع رنگین چوگُل،بخواهم سوخت***که پیرباده فروشش به جرعه اى نخرید[60]

از این رو خرده گیرى بر پشمینه پوشان آغاز شد. فقها، زهاد و برخى از رجال عرفان و تصوف به خصوص آنهایى که گرایش هاى فقهى داشتند، پشمینه پوشان را انکار مى کردند حتى عامه مسلمانان هم نظر خوبى نسبت به این جماعت (صوفیه) نداشتند. بعضى از شعرا نیز اصحاب صوف را به این عنوان که پشمینه خویش را دام راه مردم کرده اند مذمت مى کردند.[61]

خرقه پوشىّ من از غایت دین دارى نیست***پرده اى بر سر صد عیب نهان مى پوشم[62]

خدا زان خرقه بیزار است صدبار***که صد بت باشدش در آستینى[63]

به زیر خرقه تزویر زنّار مغان تا کى***ز زیر خرقه گر مردید آن زنّار بنمایید[64]

صوفیان نیز در این رسم بر یک نظر نبودند. برخى چنان به دیده عظمت به این جامه مى نگریستند که تا زنده بودند حاضر نمى شدند مرقعه را، که یادآور زهد و آزادگى آنان بود، از خود دور کنند. در برابر اینان مشایخى نیز بوده اند که همه عمر مرقعه نپوشیده اند، همچون جنید بغدادى (م.297ق)، و برخى دیگر نیز همچون ابوتراب نخشبى مرقعه پوشى را به دلیل آنکه نشانى از ناسپاسى در برابر نعم الاهى یا مبیّن زهدفروشى است مکروه شمرده اند.[65] اما به هر حال صوفیه پشمینه پوشى را شرط کار خویش مى شمردند و چنان به این لباس خشن اهمیت مى دادند که بى آن ظاهراً کار زهد و پرهیز را ممکن نمى دیدند.[66]

ملامتیه برخلاف بیشتر صوفیه خرقه نمى پوشیدند. با نگاه به اصول فکرى و نظرى ملامتیه، علل این عقیده و روش عملى آنان را مى توان در امور زیر یافت:

 

1. عدم تمایز از مردم و پرهیز از شهرت طلبى

ملامتى به منظور پرهیز از جلب توجه خلق، از به تن کردن خرقه و جامه دلق که لباس خاص و معرّف طریقت است پرهیز دارد.[67] فروزانفر نیز مى نویسد: «ملامتیان چون چیزى که باعث تمایز سالک از دیگران مى باشد را ناپسند مى دانستند، بنابراین خرقه هم نمى پوشیدند».[68] سلمى مى گوید: «از یکى از پیروان این طریقه پرسیدند که راه رسیدن به ملامت چیست؟ پاسخ داد «ملامت ترک شهرت است در آنچه موجب تمایز از مردم شود چه در پوشیدن یا راه رفتن و یا نشستن باشد».[69]

سلمى در اصل بیست و چهارم رساله ملامتیه مى آورد: «اصل دیگر این جماعت تغییر ندادن لباس و همراهى با مردم بر اساس ظاهرشان و سعى و تلاش براى اصلاح باطن است. مبناى آنان در این اصل حدیثى از پیامبر(ص) است که فرمود خداى متعال به صورت هاى شما نظر ندارد، بلکه به دل ها و نیت هاى شما نظر دارد[70]».[71]

خرگوشى در تهذیب الاسرار نیز همین مطلب را آورده است: «ملامتیه از کسب شهرت از ناحیه لباس خاص و مرقعه پوشیدن اکراه دارند برخلاف صوفیه که بدان تمایل دارند».[72] در واقع ملامتیه در این اعتقاد با حنابله همداستان بوده اند که خرقه را نوعى لباس شهرت تلقى مى کرده اند.[73] این اعتراضى است که نه فقط حنابله بر صوفیه داشتند، بلکه از قدیم و بعدها نیز مکرر حتى بعضى از مشایخ صوفیه بر این شیوه صوفیان داشته اند و خرقه تصوف را نوعى لباس شهرت تلقى مى کرده اند.[74]

«عصا و مهره چند و کهنه پوشى***نباشد زهد خود را چند فروشى[75]»[76]

 

2. دورى از ریا و تزویر

ملامتیه در اخلاق و معاملات به عمد سعى مى کرده اند که برخلاف زاهدان و پشمینه پوشان عصر از حیث لباس و رفتار و احوال ظاهرى با سایر مردم تفاوت نداشته باشند تا به ورطه ریا و خودنمایى نیفتند.[77]

سلمى مى گوید: «از ابوعمرو فرزند محمد بن احمد بن حمدان به نقل از پدرش[78]شنیدم که مى گفت: هر گاه ابوحفص وارد خانه مى شد لباس پروصله و جامه پشمینه مى پوشید و چون از خانه بیرون مى رفت با لباس اهل بازار ظاهر مى گشت، زیرا معتقد بود که آن پوشش در میان مردم ریاکارى و ظاهرسازى است».[79]

البته پورجوادى در این باره مى نویسد: «این داستان به نظر ساختگى مى آید و ظاهراً سلمى خواسته است به نحوى ملامتیان نیشابور را هم در باطن صوفى معرفى کند. به عبارت دیگر این داستان در جهت همان کوشش کلى است براى پیوند دادن طریقه ملامتیه به تصوف».[80] اگر این نظر را بپذیریم باید بگوییم ملامتیه در هیچ شرایطى خرقه نمى پوشیدند. حمدون قصّار مى گوید: روزى در یکى از محلّه هاى نیشابور مى گشتم، ناگهان نوح عیار[81] را دیدم، وى را صدا زدم و گفتم: اى نوح، جوانمردى (فتوت) چیست؟ جواب داد: جوانمردى من یا از آن تو؟ گفتم: هر دو. پس گفت: «جوانمردى من آن است که قبا بیرون کنم و مرقّع درپوشم و معاملت مرقّع پوشان پیش گیرم تا صوفى شوم و از شرم خلق در آن جامه از معصیت پرهیز کنم و جوانمردى تو آن است که خرقه بیرون کنى، تا تو به خلق و خلق به تو فریفته نگردد. پس جوانمردى من حفظ شریعت بود بر اظهار و جوانمردى تو حفظ حقیقت بود بر اسرار».[82] دکتر عفیفى از این گفتوگو نتیجه مى گیرد: «پس نوح عیار فتى است; اگر خرقه صوفى مى پوشد، مى خواهد که حایلى بین خود و افعالى که با آن لباس مطابقت ندارد ایجاد کند (ریا). و کارهایى را که قبل از پوشیدن خرقه، مناسب نبود ترک کند و به ظاهر شرع عمل کند (تزویر). و حمدون یک ملامتى است; لباس خرقه صوفیانه را از خود دور مى کند، تا بین نفس خود و ریا و تزویرى که شایسته لباس و خرقه تصوف است، حایلى پدید آورد».[83] او در نهى از خرقه پوشى متأثر از تعلیمات استادش ابوتراب نخشبى است.[84]

گولپینارلى در تأیید ملامتیه و رد عملکرد صوفیه مى گوید: «از مردم بریدن و با لباس و هیئت خاص خود را انگشت نما کردن به سوى خدا رفتن نیست، بلکه خود را کاملا در لفاف هستى پیچیدن است و این با روح تصوف مغایرت دارد».[85] این در حالى است که ملامتیان از اظهار هر نوع فعل و حالتى که بر وجود سرّى در نفس دلالت داشته باشد دورى مى کنند و به جنگ با آن مى پردازند، لذا از پوشیدن لباس وصله دار پرهیز مى کنند.[86]

 

3. فراهم نمودن اسباب بى اعتنایى و ملامت مردم

ملامتیان در ملبّس شدن به پوشش، تلاش مى کردند که مورد نفرت و اهانت و خوارى مردم بوده و نفرت عامه را نسبت به خود برانگیزانند.[87] یوگنى اردواردویچ برتلس (م.1957م) مى نویسد: «پیروان این فرقه نه تنها خرقه معمول زهّاد را در بر نمى کردند، بلکه برعکس به جامه سپاهیان درمى آمدند، زیرا تعلق داشتن به سپاه امکان حلال بودن دستمزد را از بین مى برد.»[88] و اسباب ملامت را بیشتر فراهم مى کند.

 

4. پرداختن به کسب

صوفیه معمولا با کسب و کار مخالف بودند. آنها به توکل صرف معتقد بودند و اشتغال به کسب و کار را نوعى پرداختن به دنیا مى دانستند، اما ملامتیان به کسب و کار در بازار مشغول بودند، یکى آهنگرى مى کرد، دیگرى گازرى و دیگر حجامى و مانند کسبه دیگر لباس مى پوشیدند.[89]

شاه بن شجاع کرمانى (م.270ق) که گویا واسطه اى بین طریق فتوت و راه قدماى اهل ملامت بود مثل اهل ملامت بى تظاهر بود، نه خرقه صوفیه به تن مى کرد و نه عباى زهاد مى پوشید، مثل عامه خلق قبا مى پوشید و بعضى از یارانش حتى با خفقان یا با گلیم کُردان بیرون مى آمدند.[90] بدین گونه تعلیم وى نیز تا حدّى مشتمل بود بر اعتراضى به پشمینه پوشى. او در دیدارى که ناشناخته با ابوحفص کرد مورد تحسین و اعجاب او واقع شد. مى گویند وقتى ابوحفص دیدکه وى علامت صوفیه ندارد، اما ازمعارف صوفیه سخن مى گوید تعجب کرد، اما شاه بن شجاع به وى گفت که: «ما در قبا بیافتیم آنچه در عبا مى جستیم». وى به موجب روایات از اولاد ملوک به شمار مى آمد ولى با این همه چنان ساده وبى تکلّف بودکه هیئت ولباس وى، حتى براى شیخ ملامتیان هم عجیب مى نمود.[91]

 

سَماع

مقدمه

سماع در لغت به معنى شنیدن، شنوایى، آواز، سرودن،[92] غنا[93] (آواز طرب انگیز) و هر آواز خوشى است که گوش از آن لذت ببرد.[94] اما سماع در اصطلاح صوفیه عبارت است از وجد و سرور و پاى کوبى و دست افشانى به صورت انفرادى یا جمعى با آداب و تشریفاتى خاص.[95]

سماع کامل چهار عنصر دارد: شعر، آواز، موسیقى و حرکت موزون بدنى. ابزار موسیقى آن، گاهى ساده، مانند «نى» و گاهى متنوع چون «طبل»، «رَباب»، «دایره» و... است. محافل سماع در طول تاریخ، قبض و بسط ها و دگرگونى هاى زیادى به خود دیده است و از مراسم ساده آغازین، تا محفل هاى پررزق و برق و سرشار از ساز و آواز و همراه با تشریفات فراوان، گسترش داشته است.

تعیین تاریخى دقیق براى پیدایش سماع کارى مشکل است، اما مى توان گفت تقریباً از آغاز پیدایش تصوف نوعى از سماع نیز وجود داشته است. آن چنان که از متون تاریخى، به خصوص نوشته هاى صوفیان برمى آید، سماع در قرن سوم هجرى (دست کم در نیمه دوم آن) در میان اهل تصوف تا حدودى شایع بوده و در قرن چهارم و پنجم به عنوان نشانه و علامت ویژه صوفیان شناخته مى شده است.[96]

سماع نزد متشرعان، فقها و اهل حدیث، حلال و مباح نبود، مگر در مواردى استثنایى; در واقع علما وقتى به این موضوع مى پرداختند آن را به عنوان غنا تلقى مى کردند و غنا نیز به طور کلى حرام بود. از لحاظ اجتماعى نیز موسیقى، صرف نظر از استفاده اى که حکما و اطبا از آن مى کردند، یا وسیله اى بود براى اهل طرب در دربار امرا و سلاطین و یا وسیله اى بود براى لهو در نزد بعضى از عوام. در هر صورت موسیقى، به خصوص آن گونه که درباریان از آن استفاده مى کردند، جنبه غیرمعنوى و غیردینى داشت و متشرعان، به ویژه اهل حدیث، با نظر انتقادى به آن مى نگریستند. صوفیه اولین کسانى بودند که سعى کردند از قرن سوم به بعد موسیقى (و همچنین به لحاظى هنر شاعرى) را به میان مردم آورند، مردمى که به شرع و شریعت مقید بودند. براى این منظور، مى بایست دو کار انجام دهند، یکى اینکه اثبات کنند که سماع مطلقاً حرام نیست، بلکه در شرایطى مى تواند مباح باشد، و دیگر اینکه در شرایطى مى تواند مستحب و حتى واجب باشد. به عبارت دیگر، صوفیه مى خواستند نشان دهند که موسیقى و سماع مى تواند مانند ذکر، شیوه اى باشد براى ترقى معنوى و روحى.[97]

کسانى چون ابوسعید ابوالخیر[98] (م.440ق)، روزبهان بقلى[99] (م.606ق)، اوحد الدین کرمانى[100] (م.635ق)، شمس تبریزى[101] (م.645ق) و مولوى[102] (م.672ق) به شدت شیفته سماع بوده اند; اما در عین حال نسبت به برخى از گونه هاى سماع زمان خویش معترض  بوده اند.[103] از سوى دیگر کسانى چون جنید بغدادى[104] (م.297ق)، ابونصر سراج طوسى[105] (م.378ق)، ابوعبدالرحمن سلمى[106] (م.412ق)، مستملى بخارى[107](م.434ق)،  هجویرى[108] (م.465ق)، قشیرى[109] (م.465ق)، محمد غزالى[110] (م.505ق)، نجـم الدین کبرى[111] (م.618ق)، شهاب الدین سهروردى[112] (م.632ق)، عزیزالدین نسفى[113](م.691 تا 700ق)، احمد بن محمد طوسى[114] (م. قرن 7ق)، عزالدین محمود کاشانى[115](م.735ق)، علاءالدوله سمنانى[116] (م.736ق) و یحیى باخرزى[117] (م.736ق) و هر کدام سماع را به انواعى تقسیم کرده اند و برخى از انواع سماع را حرام و برخى را جایز یا حتى مستحب دانسته اند. برخى از اینها چون سُلمى و سهروردى سعى در توجیه ادله سماع و پذیرش آن دارند و سماع را قرب آفرین مى دانند، اما به اندازه گروه اول دیدگاه افراطى ندارند و برخى دیگر بسیار بااحتیاط سخن مى گویند و سماع را با قیود زیادى جایز مى شمارند. اینها معمولا کسانى هستند که دستى در فقه نیز داشته اند. اما اقلیتى چون احمد جــام ژنده پیل[118] (م.536ق)، محى الدین عربى (م.638ق)[119] و بهاءالدین نقشبند[120](م.791ق) چندان موافق سماع نبوده اند. از بررسى تاریخ تصوف و مطالعه سماع نامه هاى بزرگان تصوف و عرفان مى توان چنین نتیجه گرفت که اکثر صوفیان، سماع (یا حداقل نوعى از سماع) را مباح و جایز مى دانسته اند. اما این مسئله اساساً مسئله اى فقهى است و مانند همه احکام فقهى باید مستندى از کتاب و سنت داشته باشد. از این رو، تقریباً همه نویسندگان سعى داشته اند براى اثبات مباح بودن سماع به کتاب و سنت استناد کنند، یعنى از روش نقلى استفاده کنند، اما در عین حال بعضى از نویسندگان به دلایل عقلى نیز متوسل شده اند. میزان استفاده هر نویسنده از این دلایل تا حدود زیادى به مذاق او و مخاطبانش و به طور کلى اوضاع زمانه بستگى داشته است. مثلا سلمى و مخاطبانش که بیشتر اهل حدیث بودند، به دلایل عقلى کمتر اهمیت مى دادند. از این رو کتاب سماع او بیشتر مبتنى بر احادیث، اخبار، سخنان صحابه، علماى دین، فقها و اهل حدیث است.[121] اما غزّالى در قرن بعد به دلایل عقلى نیز متوسل شده است.

 

1. سماع از دیدگاه ملامتیه

چنانچه در بحث خرقه پوشى بیان شد، ملامتیان از اظهار هر نوع فعل و حالتى که دلالت بر وجود سرّى در نفس باشد پرهیز مى کردند. از یکى[122] از اهل ملامت پرسیدند: چرا در مجالس سماع حاضر نمى شوید. وى پاسخ داد: «اگر حضور در مجلس سماع را ترک مى کنیم نه به خاطر خوش نداشتن آن است و نه به دلیل انکار آن، بلکه تنها به جهتِ نگرانى از این است که از حالات معنوى ما چیزى برایمان آشکار شود که تاکنون آن را پنهان مى داشتیم. و این حالت براى ما عزیز است.[123] بنابراین ملامتیه ترک سماع را بهتر مى دانستند و در تعالیم خود از سماع اجتناب مى کردند، ولى آن را براى مریدان خود مطلقاً حرام نمى کردند[124] و شاید به راحتى نتوان ادعا کرد که ملامتیه تحت تأثیر حنابله و اهل حدیث بوده اند، چرا که برخلاف حنابله و اهل حدیث ـ که منکر سماع بودند و انجام سماع در مجالس صوفیه را دست آویزى براى ردّ و انکار صوفیه مى دانستند ـ سماع را انکار نمى کردند بلکه آن را براى بعضى جایز مى دانستند.

سلمى مى گوید: پیران این طریقه شرکت جستن در مجالس سماع را تنها براى کسانى روادانسته اند که توان این را داشته باشند که چیزى از حالات حاصل از سماع در آنان نمود پیدا نکند، اینان حتى مى توانند بر سماع مداومت ورزند.[125] اما به هر حال همانند صوفیان بغداد هم نبودند که در مجالس خود به سماع و رقص و پایکوبى و وجد بپردازند و صیحه و نعره کشند.[126] البته روزى در عراق در مجلس صوفیه که جنید و ابومحمد جریرى نیز در آنجا حاضر بودند حتى ابوصالح ملامتى (حمدون قصّار) نیز به رقص برخاست.[127] اما همین روایت حاکى است که شیخ اهل ملامت چنان از این کار اجتناب داشته است که یک بار اقدام او به رقص نقل شدنى و حکایت کردنى شده است. و این نکته گویاى این مطلب است که اهل ملامت فقط از تظاهر به ذکر و سماع و افراط در آن خوددارى داشته اند نه اینکه مثل فقهاى حنبلى به کلى آن را انکار و تحریم کنند.[128]

 

2. گریه در سماع

سلمى در اصل چهلم رساله خود مى گوید: ملامتیه هنگام سماع، مجلس علم، ذکر و امثال آن گریه نمى کنند، بلکه با اندوه پنهانى همراه مى گردند و این را پسندیده تر مى دانند. و از ابوبکر محمد بن عبدالعزیز مکى[129] بهواسطه نقل مى کند که او خطاب به مردى که در مجلسش گریه کرده بود گفته بود: لذت بردن تو از گریه بهاى گریه توست. ابوحفص نیز نزد اصحابش براى گریه واژه «بکاء الاسف» یعنى گریه تأسف را به کار برده است، اما آن را کار پسندیده اى مى داند. ابوعثمان حیرى با این دیدگاه مخالفت کرده و گفته است: گریه از روى اسف، حسرت و تأسف را از بین مى برد و حال آنکه تداوم این تأسف، فرجامى نیکوتر از دلدارى دادن خود با گریه دارد. البته او نیز در صورتى که گریه موجب ذوب شدن روح و خالى شدن بدن گردد، آن را تأیید و تحسین مى کند و در این باره بیتى مى سراید:

و لیس یجرى من العین ماءها***ولکنها روحى تذوب و تقطر

یعنى آنچه از چشم من جارى است نه آب چشم من است بلکه آن جان من است که قطره قطره مى چکد و ذوب مى گردد.[130]

 

3. وجد و حرکت و رقص در سماع

درباره وجد و حرکت و رقص در سماع، ابوحامد محمد غزالى در احیاء علوم الدین به تفصیل سخن گفته است.[131] البته نظر مشایخ در این باره مختلف است. پیش از او دیگران نیز به این اختلاف نظر اشاره کرده اند از آن جمله سلمى در کتاب السماع آورده است: «بعضى حال شخص متحرک را مقدم مى دارند و بعضى حال شخص ساکن را و بعضى تفصیل داده اند که اشعار وارده اگر موجب سکون است، سکون در آن حال افضل است و اگر موجب حرکت، حرکت اتمّ است و گروه چهارم صاحب مکان را بر متمکّن مقدم مى دارند و گروه پنجم به عکس.[132] جنید نیز در ابتداى کار هنگام سماع به حرکت درمى آمد، اما بعدها آن را ترک کرد.[133] ملامتیه نیز معتقد به سکون بودند و چنان که خرگوشى در تهذیب الاسرار مى گوید: «ملامتیه حرکت، رقص، وجد، فریاد و نعره را بدان گونه که عمل صوفیه بود، انکار مى کردند».[134] سلمى نیز در اصل بیست و دوم رساله ملامتیه خود مى گوید: «حقیقت سماع اگر در کسى کارساز افتد، هیبت آن شخص مانع از حرکت و فریاد دیگران مى شود. چرا که وقت او بر اوقات دیگران فائق مى شود و آنان را مقهور خود مى سازد و همگى تحت فرمان و سلطه او قرار مى گیرند. محمد بن حسن خشّاب (م.361ق) از على بن هارون حصرى (م.371ق) شنیده است که مى گفت: «هنگامى که سماع حقیقى به گوشه اى از قلب انسان به حقیقت رسیده برخورد کند، او را به انواع کرامت ها مى آراید که اولین کرامت آن است که چنان هیبتش بر حاضران مجلس تجلّى مى کند که هیچ کس در حضورش نه حرکتى مى کند و نه فریادى برمى آورد و نه آزرده مى شود و این به خاطر هیبت کامل اوست».[135]

این بود اجمالى از دیدگاه هاى ملامتیه در دو موضوع مهمّ تصوف، یعنى خرقه و سماع که در ضمن آن با بیان تفاوت هاى بیان ملامتیه و صوفیه در این موضوعات روشن شد که نمى توان ملامتیه و صوفیه را یکسان و همرأى دانست.

مرا چو خلعت سلطان عشق مى دادند***ندا رسید که خواجوخموش باش خموش

 



[1]. فرهنگ فارسى آنندراج، ماده ملامت.

[2]. ملامتیه به آیه 54 سوره مائده استناد مى کردند و آن را ملاک عمل خویش قرار مى دادند: یا ایها الذین امنوا من یرتدّ منکم عن دینه فسوف یأتى الله بقوم یُحبّهم و یحبونه اذلّة على المؤمنین اعزة على الکافرین یجاهدون فى سبیل الله و لایخافون لومة لائم ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء والله واسع علیم. اى مؤمنان هر کس از دینش برگردد، خداوند به زودى گروهى را مى آورد که دوستشان دارد و دوستش دارند، در برابر مؤمنان خاکسار و در برابر کافران دشوارند، در راه خداوند جهاد مى کنند و از سرزنش سرزنشگرى نمى هراسند. این بخشش خداوند است که به هر کس بخواهد ارزانى مى دارد و خداوند نعمت گسترى داناست. (ترجمه از موسوى گرمارودى)

[3]. مشهور شدن در میان مردم، آفت ارتباط با خداست.

[4]. دوستان من مخفى و گمنام اند و کسى غیر از من آنها را نمى شناسد.

[5]. جرجانى، تعریفات، ص241.

[6]. زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ص339.

[7]. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص90.

[8]. سلمى، رساله ملامتیه، ص86.

[9]. خرگوشى، تهذیب الاسرار، ص39.

[10]. این رساله را دکتر نصرالله پورجوادى در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج2، ص402 تا 436 همراه با ترجمه مقدمه ابوالعلاء عفیفى بر تصحیح رساله سلمى آورده است. (این رساله تصحیح دیگرى به نام اصول الملامتیه و غلطات الصوفیه به کوشش عبدالفتاح احمد الفاوى محمود دارد، که در سال 1985م. در قاهره به چاپ رسیده است).

[11]. پورجوادى، مقاله «منبعى کهن در باب ملامتیان نیشابور»، مجله معارف، شماره 43، ص29.

[12]. ابن عربى، فتوحات مکیه، ج1، باب 23، ص180 تا 182 و ج3، باب 309، ص34 تا 37.

[13]. هجویرى، کشف المحجوب، ص4ـ73.

[14]. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص89.

[15]. علاوه بر ابوتراب نخشبى و سالم باروسى ریشه هاى تفکر ملامتى را در احمد بن خضرویه (م.240ق) و برخى دیگر به خصوص تعدادى از اهل فتوت مثل شاه شجاع کرمانى (م. بعد از 270ق) مى توان یافت.

[16]. زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ص337.

[17]. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص89.

[18]. دکتر پورجوادى در پاورقى صفحه 23 مجله معارف، شماره 43، منابع تمامى اقوال این محققان را آورده است.

[19]. سمعانى، الانساب، ج2، ص32.

[20]. خواجه عبدالله انصارى، طبقات الصوفیه، ص122.

[21]. پورجوادى، همان، ص23 و 24.

[22]. رک: مقاله دکتر شفیعى کدکنى با عنوان «چهره دیگر محمد بن کرّام سجستانى» در ارج نامه ایرج، ج2، تهران 1377، ص66 تا 113. به نقل از نصرالله پورجوادى، همان، ص25 و مقاله محمدرضا رحمتى با عنوان «پژوهشى درباره کرّامیان» در شماره 2 مجله هفت آسمان و با تغییرات و تکمله اى در شماره 43 کتاب ماه دین و یادداشت هاى حسن انصارى قمى با عنوان «کرّامیه در مجالس بیهق و چند منبع دیگر» در همین شماره کتاب ماه دین.

[23]. نجم، 9ـ7. و او در افق فرازین بود. سپس نزدیک شد و فروتر آمد. آنگاه ]میان او و پیامبر(ص)[ به اندازه دو کمان یا نزدیک تر رسید (ترجمه موسوى گرمارودى).

[24]. سلمى، رساله ملامتیه، ص87.

[25]. دیوان حافظ، غزل 238، ص492.

[26]. همان، غزل 136، ص288.

[27]. حمدون قصار گوید: نفس خویش بر نفس فرعون فضل ندهم، اما دل خویش به دل وى فضل دهم. (خواجه عبدالله انصارى، طبقات الصوفیه، ص121)

[28]. ابن عربى، فتوحات مکیه، ج3، باب 309، ص35.

[29]. على سعادت پرور، جمال آفتاب، شرحى بر دیوان حافظ، ج5، غزل 268، ص199.

[30]. سیمین تنانى که در حجله ها نهان اند. الرحمن، 72. (ترجمه محمد خواجوى)

[31]. ابن عربى، همان، ج1، باب 23، ص189 و ترجمه فتوحات، محمد خواجوى، ج2، ص314.

[32]. ابن عربى، همان، ج1، باب 23، ص182.

[33]. اگر مقام ایشان پیش خدا براى مردم عادى معلوم مى شد، آنها را به جاى خدا مى پرستیدند.

[34]. ابن عربى، همان، ج3، باب 309، ص35.

[35]. بدیع الزمان فروزانفر، شرح مثنوى شریف، ج2، ص734.

[36]. به عنوان نمونه این بیت حافظ را بنگرید:

مرید پیر مغانم ز من مرنج اى شیخ***چرا که وعده تو کردى و او به جا آورد

(دیوان حافظ، غزل 141، ص298)

[37]. درباره حافظ و اینکه آیا او از ملامتیان بوده است یا خیر، اختلاف نظرهایى وجود دارد که مانع از اظهارنظرى قطعى در این زمینه مى شود. آنچه از اشعار او به دست مى آید، همچون بسیارى موضوعات دیگر از روند یکسانى برخوردار نیست، یعنى در مواردى تأیید ملامتیه و افتخار به ملامتى بودن است و در مواردى تکذیب و انکار آن.

[38]. آن جریان چنین است: روزى حمدون قصّار در جایى مهمان بود، میزبان بیرون رفته بود، وى را پاره کاغذى به کار مى بایست و اهل آن مرد پاره اى کاغذ بیرون انداخت. حمدون گفت: که این به کار بردن نباید، که (شاید) وى در این وقت فوت شده باشد و من ندانم.

[39]. خواجه عبدالله انصارى، طبقات الصوفیه، ص122.

[40]. همان، ص124.

[41]. عبدالباقى گولپینارلى، ملامتیه و ملامتیان، ص4ـ33.

[42]. دکتر گولپینارلى برخلاف گلدزیهر و هارتمان معتقد است که ملامتیان اولیه، ملامیه، بایرامیه و ملامتیه متأخر على رغم همه تفاوت ها، داراى یک نشئه اند و ملامت بیش از آنکه یک طریقت باشد نشئه و حالى است. (همان، ص4ـ33)

 

[44]. پورجوادى، همان، ص21; وى مى گوید: فریتس مایر هم به تفاوت میان روشن ابوحفص حداد و روش حمدون قصار اشاره کرده و راه ابوعثمان حیرى را راهى میانه هر دو معرفى کرده است. (همان، ص2)

[45]. اینکه افکار و اعتقادات ملامتیه چه بوده و در چه بستر تاریخى به وجود آمده و چگونه داوم یافته است; از دیگر ادیان و فرق چه تأثیرى پذیرفته است; رابطه آن با فتوت و تصوف چه بوده است; چه تأثیرهایى بر فرهنگ و ادبیات ایران داشته است; موافقان و مخالفان ملامتیه چه کسانى بوده اند; نقدهاى وارده بر ملامتیه به تفکیک دوره هاى مختلف آن، چه بوده است; و ده ها پرسش دیگر مجال پاسخگویى وسیعى مى طلبد. نگارنده در پى انجام تحقیقى جامع در این موضوع است تا خلأ تک نگارى فارسى در این باب را پر نماید. و در این زمینه نظریات اساتید فن و محققان و صاحب نظران را بر دیده منت مى نهد.

[46]. براى اطلاع بیشتر در این باره علاوه بر رجوع به منابع اولیه اى که ذکر آن شد رک:

الف) ابوالعلاء عفیفى، ملامتیه، صوفیه و فتوت. این اثر مقدمه دکتر عفیفى بر رساله ملامتیه سلمى است و دکتر نصرالله پورجوادى آن را با ترجمه دکتر مهدى تدین در مجموعه مقالات ابوعبدالرحمن سلمى همراه با متن کامل رساله آورده و انتشارات مرکز نشر دانشگاهى آن را منتشر کرده است. همچنین انتشارات الهام به طور مستقل این مقدمه را با ترجمه دکتر نصرت الله فروهر منتشر کرده است.

ب) گولپینارلى، ملامت و ملامتیان، نویسنده در این کتاب بیشتر به ملامیه بایرامیه و ملامیه متأخر پرداخته است و اطلاعات او درباره ملامتیه اولیه کامل به نظر نمى رسد.

ج) عبدالحسین زرین کوب، جستجو در تصوف ایران.

د) محمدکاظم یوسف پور، نقد صوفى.

هـ.) کامل مصطفى الشیبى، الصلة بین التصوف والتشیع، ج1.

و) سیدمحمد دامادى، مقاله «صوفیان، ملامتیان و قلندران» در کتاب درخت معرفت، گردآورنده: على اصغر محمدخانى.

ز) نصرالله پورجوادى، مقاله «منبعى کهن در باب ملامتیان نیشابور» در مجله معارف، شماره 43.

[47]. فرهنگ معین، ماده خرقه.

[48]. معارف بهاء ولد، ج2، ص213.

[49]. ابن منور، اسرار التوحید فى مقامات الشیخ ابى سعید، تصحیح محمدرضا شفیعى کدکنى، بخش 2، ص8ـ457 (بخش دوم تماماً تعلیقات مصحح و فهرست هاست).

[50]. همان، ص462.

[51]. هجویرى، کشف المحجوب، ص58.

[52]. ابن منور، اسرار التوحید، ص462.

[53]. یوسف پور، نقد صوفى، ص319.

[54]. در این باره رک: هجویرى، کشف المحجوب، ص56.

[55]. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص40.

[56]. یوسف پور، نقد صوفى، ص320.

[57]. شوازک یا مُشَوْزَکات، همان پاره هاى رنگین مرقعه هاست. در این باره رک: تلبیس ابلیس، ص5ـ234.

[58]. کمربند و جامه نادوخته و لنگ حمّامى و به معناى دستار و رومال نیز آمده است. (فرهنگ جامع فارسى آنندراج)

[59]. ابن منور، اسرارالتوحید، بخش دوم، ص460.

[60]. دیوان حافظ، غزل 224، ص464.

[61]. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص2ـ41.

[62]. دیوان حافظ، غزل 332، ص680.

[63]. همان، غزل 474، ص964.

[64]. عطار نیشابورى، دیوان عطار، غزل 353، ص300.

[65]. یوسف پور، نقد صوفى، ص323، در این باره رک: سجادى، جامه زهد، ص51.

[66]. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص42. براى اطلاع بیشتر درباره خرقه و خرقه پوشى رک: تلبیس ابلیس، ص255ـ231 و اسرار التوحید، ص470ـ457 و جامه زهد، کل کتاب.

[67]. دامادى، مقاله «صوفیان، ملامتیان و قلندران»، در کتاب درخت معرفت، ص289.

[68]. فروزانفر، شرح مثنوى شریف، ج2، ص734.

[69]. سلمى، رساله ملامتیه، ص103.

[70]. ان الله لاینظر الى صورکم ولکن ینظر الى قلوبکم و نیاتکم.

[71]. همان، ص113.

[72]. خرگوشى، تهذیب الاسرار، ص40.

[73]. یوسف پور، همان، ص105.

[74]. زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ص9ـ338.

[75]. عطار نیشابورى، خیاط نامه، فصل دهم، تحت عنوان مذمت کبر به نقل از یوگنى ادواردویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ص604.

[76]. این بیت عطار از روحیه ملامتى او ناشى شده است. همان، ص604.

[77]. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص87 و سرچشمه تصوف در ایران، ص168.

[78]. محمد بن احمد بن حمدان معروف به ابوبکر فرّا (م.370ق) از بزرگان ملامتیه قرن چهارم است. رک: طبقات الصوفیه، سلمى، ص507 و نفحات الانس جامى، ص194 و طبقات الصوفیه المناوى، شماره 359.

[79]. سلمى، همان، ص108.

[80]. پورجوادى، همان، ص16.

[81]. نوح عیار یکى از دو نفرى بود که به فتوت مشهور بودند و در قرن سوم هجرى مى زیسته است.

[82]. عطار نیشابورى، تذکرة الاولیاء، ص2ـ401.

[83]. عفیفى، ملامتیه، صوفیه و فتوت، ص69.

[84]. همان، ص67.

[85]. گولپینارلى، تصوف در یکصد پرسش و پاسخ، ص125.

[86]. عفیفى، ملامتیه، صوفیه و فتوت، ص88.

[87]. نصرت الله فروهر در مقدمه مترجم از کتاب ملامتیه، صوفیه و فتوت، ص13.

[88]. برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ص32.

[89]. پورجوادى، همان، ص16.

[90]. جامه جوانمردان و اهل فتوت مجموعه اى بوده است از لباس و وصله و تاج هاى مخصوص به الوان مختلف که آن را «لباس الفتوة» مى نامیدند و از میان اینها آنکه از همه بیشتر نماینده فتیان و لباس خاص ایشان محسوب مى شد شلوار (سروال) مخصوص بود و شلوار فتوت، پیش آنان حکم خرقه را داشته است در نزد صوفیه; رک: کربن، آیین جوانمردى، ص105.

[91]. زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ص350.

[92]. فرهنگ معین، ماده سماع.

[93]. کتاب العین، ماده سماع.

[94]. کلُّ ما اِلْتَذَتْهُ الاُذُنِ مِن صَوْت حَسَن، سماعٌ والسَّماعُ الغِناءُ (لسان العرب، ماده سماع).

[95]. فرهنگ معین، ماده سماع.

[96]. مدرسى، سماع، عرفان و مولوى، ص8 ـ2.

[97]. پور جوادى، مقدمه کتاب السماع سلمى، در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج2، ص5.

[98]. رک: ابن منور، اسرار التوحید، تصحیح ذبیح الله صفا، ص151 تا 152 و 222 تا 224 و 241 تا 242 و 318، و نیز فریتس مایر، ابوسعید ابوالخیر حقیقت و افسانه، باب یازدهم به خصوص ص238 تا 292.

[99]. رک: روزبهان بقلى، شرح شطعیات، ص213 تا 215 و 330 و 551 تا 634; و نیز غلامعلى آریا، شرح احوال و آثار و مجموعه اشعار به دست آمده شیخ شطاح روزبهان فسایى، ص39 تا 41; و نیز نجیب مایل هروى، اندر غزل خویش نهان خواهم گشتن، ص228 تا 231; و نیز روزبهان بقلى، عبهر العاشقین، ص53 و 61 مقدمه و 53 متن.

[100]. رک: نجیب مایل هروى، اندر غزل خویش نهان خواهم گشتن، ص421 تا 424، و نیز محمد وفایى، احوال و آثار اوحدالدین حامد بن ابى الفخر کرمانى، ص376 تا 396.

[101]. رک: همان، ص177 تا 186.

[102]. رک: سماع، عرفان و مولوى، ص117 تا 176.

[103]. با اینکه مولوى بیش از هر کس دیگر اهل سماع بوده است، مثنوى «خر برفت» وى از این جمله است.

[104]. رک: شعرانى، طبقات کبرى، ص85; و نیز هجویرى، همان، ص537.

[105]. رک: سراج، اللمع، ص338 تا 374.

[106]. رک: سلمى، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج2، ص3 تا 30 و 550; و نیز یوسف پور، همان، ص292.

[107]. رک: مستملى بخارى، شرح التعرف، ربع چهارم، ص1805 تا 1818 و خلاصه شرح تعرف، ص536 تا 549، و نیز نجیب مایل هروى، همان، ص47 تا 57.

[108]. رک: کشف المحجوب، ص508 تا 546، و نیز نجیب مایل هروى، همان، ص71 تا 95.

[109]. رک: قشیرى، ترجمه رساله قشیریه، ص591 تا 621.

[110]. غزالى به اعتبار فهم مستمع سماع را چهار قسم مى کند: 1. آنکه شنونده بشنود و فهم کند ولکن معانى اشعار را بر صورت مخلوق (شخص معین یا نامعین) حمل کند. این سماع از باب شهوت است و مردود. 2. آنکه شنونده بشنود و مطابق طبعش باشد و صرفاً از لحن ها و نغمه ها لذت برد. این مباح است لکن پایین ترین مرتبه سماع است که حتى حیوانات نیز چنین اند. 3. آنکه شنونده بشنود و به احوال نفس خود در معامله با خدا، حمل کند، مثلا اشعارِ درازىِ فراق یا کمى وصال را حمل به هجران محبوب آسمانى و رابطه خود با خدا کند. این سماع مریدان است که البته در سماع مرید مبتدى خطر است، مگر اینکه هر چه مى شنود جز بر حال خود حمل نکند. 4. سماع کسى که از احوال و مقدمات گذشته باشد و غیر از خدا از فهم او دور باشد و چون مدهوشى باشد که در چشمه شهود غوطه خورده، مانند آن زنانى که در مشاهده جمال یوسف(ع) دست هاى خود مى بریدند و آن را احساس نمى کردند. اینان نه تنها از غیر خود بلکه از نفس خود نیز فارغ و فانى شده اند مگر از یکى که مشهود وى است. و این سماع صدیقان است. براى آگاهى بیشتر رک: غزالى، احیاء علوم الدین، ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمى، ج2، ص579 تا 660، و نیز نجیب مایل هروى، همان، ص96 تا 183، و نیز اسماعیل حاکمى، سماع در تصوف، ص30 تا 39.

[111]. رک: نجیب مایل هروى، همان، ص232 تا 233.

[112]. رک: نجیب مایل هروى، همان، ص248 تا 259.

[113]. رک: عزیزالدین نسفى، کتاب الانسان الکامل، ص126 تا 127، و نیز نجیب مایل هروى، همان، ص258 تا 259.

[114]. احمد بن محمد طوسى در رساله «بوارق الالماع فى الرد على من یُحرّم السماع» و «رساله الهدیة السعدیه فى معان الوجدیه یا رساله اى به فارسى در سماع و فتوت» به شدت از سماع دفاع مى کند و ادله نقلى، عقلى و اجماعى بر جواز سماع مى آورد و منکران را کافر مى داند. این شخص به دلیل تشابه اسمى با احمد غزالى (احمد بن محمد طوسى غزالى) از قرن سیزدهم هجرى رساله هایش به نام احمد غزالى ثبت شده است و بروکلمن، خاور شناس آلمانى و جیمز روبسون و... را به این اشتباه انداخته که مطالب این رساله ها دیدگاه احمد غزالى در باب سماع است. براى آگاهى بیشتر رک: احمد بن محمد طوسى، الهدیة السعدیه فى معان الوجدیه یا رساله اى به فارسى در «سماع و فتوت»، ص1 و 7 تا 8 و 14 تا 29.

[115]. رک: همان، ص363 تا 374 و نیز عزالدین کاشانى، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، ص179 تا 202.

[116]. رک: همان، ص274 تا 286.

[117]. رک: همان، ص302 تا 362.

[118]. احمد جام ژنده پیل مى گوید: «هر چه در کتابها گشتم تا ثواب و پاداش اخروى براى سرود و استفاده از آلات موسیقى و رقص بیابم چیزى نیافتم اما بسیار دیدم که هر کس ذکر خداى را به سبحان الله یا الحمدلله یا لا اله الا الله و یا لاحول و لاقوة الا بالله العلى العظیم گوید ثواب بسیار یابد. براى اطلاع بیشتر از دیدگاه احمد جام درباره سماع رک: نجیب مایل هروى، همان، ص188 تا 209.

[119]. ابن عربى سماع را پدیده اى ضد عرفان مى داند او مکرر مى گوید سلوک، عرفان و شناخت حق، وقار و طمأنینه مى آورد، نه جست و خیز و پاى بازى و رفتار سبک، بلکه این انفعال و شور و حالى که به اثر شنیدن نغمه ها و آوازها پدید مى آید ریشه نفسانى دارد و این «خود طبیعى» و نفسانى است که به ابتهاج و جست و خیز درمى آید، نه «خود معنوى» و الهى; از این رو، شتر و برخى دیگر از حیوانات نیز با موسیقى به وجد و رقص مى آیند. «حرکت دورى»، «هیجان» و «تخبط» کار دیوانگان است. هیچ شنیده نشده است که پیامبران به هنگام نزول وحى جست و خیز کرده باشند در حالى که سنگینى وحى قابل قیاس با الهامهاى ادعایى سماعگران نیست. براى اطلاع بیشتر رک: ابن عربى، فتوحات مکیه، ج1، ص210 تا 211 و ج2، ص366 تا 368 و ج3، ص562 تا 563 (درباره اشعار عاشقانه خوانده شده در محافل سماع) و ج4، ص270 و نیز ابن عربى، رسائل ابن عربى، کتاب الشاهد، باب شاهد التوبیخ، ص263 و نیز ابن عربى، رساله روح القدس.

[120]. بهاءالدین نقشبند سرسلسله طریقت نقشبندیه مى گوید: در طریقه ما سماع نیست. قدسیه (کلمات بهاءالدین نقشبند)، مقدمه، ص11 به نقل از سید محمدعلى مدرسى (طباطبائى)، سماع، عرفان و مولوى، ص217. البته خواجه ابویوسف همدانى پیر خواجه عبدالخالق غجدوانى که سرحلقه مشایخ نقشبندیه است سماع مى کرد. البته ادعایى مطرح است که از حضرت خواجه بهاءالدین رخصتى در این باب است که فرموده اگر بعد از ما به مصلحت وقت به رعایت نفوس بعضى از سالکان کار کنید مختارید والله اعلم، اسماعیل حاکمى، سماع در تصوف، ص182.

[121]. پورجوادى، مقدمه مصحح کتاب السماع در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ص6. براى آگاهى بیشتر از دلیلهاى جواز سماع نزد صوفیه رک: حاکمى، سماع، عرفان و مولوى، ص19 تا 32 و یوسف پور، نقد صوفى، ص266 تا 268 و رجایى بخارایى، فرهنگ اشعار حافظ، 276 تا 285 و غزالى، ترجمه احیاء علوم الدین، ج2، ص588 تا 619، و کاشانى، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایه، ص180 تا 194.

[122]. اسم این شخص در منابع ذکر نشده است.

[123]. این ماجرا با تفاوت دو کلمه هم در تهذیب الاسرار خرگوشى، ص41 آمده و هم در رساله ملامتیه سلمى، ص4ـ103. تمام آنچه خرگوشى در تهذیب الاسرار درباره نظر ملامتیه در باب سماع آورده است، سلمى نیز کم و بیش در رساله خود آورده است. با این تفاوت که خرگوشى رفتار ملامتیه را با صوفیه مقایسه کرده است، اما سلمى چون در پى یکى دانستن ملامتیه و صوفیه بوده، ترجیح داده است چنین کارى را انجام ندهد.

[124]. ابوالعلاء عفیفى نیز به همین نتیجه رسیده است. رک: عفیفى، ملامتیه صوفیه و فتوت، ص108.

[125]. سلمى، رساله ملامتیه، ص104.

[126]. البته مطهر بن طاهرالمقدسى در کتاب البدء والتاریخ که آن را در سال 355ق تألیف کرده و قدیمى ترین اثرى است که در آن از ملامتیه یاد شده است، از حسنیّه، ملامتیّه، سوقیّه و معذوریّه به عنوان فرقه هاى صوفیه یاد مى کند و به جهل نسبت هایى به آنها مى دهد که از جمله آنها این است که اینان همه اهل سماع بوده اند. براى آگاهى بیشتر رک: المقدسى، البدء والتاریخ، ج5، ص148 یا آفرینش و تاریخ (ترجمه فارسى کتاب مذکور به قلم محمدرضا شفیعى کدکنى)، تهران 1374، ص2ـ831.

[127]. ابوجعفر یزدانیار، روضة المریدین، باب بیستم، به نقل از زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ص338.

[128]. زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ص338.

[129]. با اینکه سلمى از این شخص مطلبى را در رساله خود ذکر مى کند اما در طبقات الصوفیه خود از آن یاد نمى کند. همچنین در طبقات الصوفیه خواجه عبدالله، نفحات الانس جامى، تذکرة الاولیاء عطار نیشابورى، رساله قشیریه قشیرى، کشف المحجوب هجویرى، حلیة الاولیاء ابونعیم اصفهانى، الانساب سمعانى و الفهرست ابن ندیم هم ذکرى از این شخص نیافتم.

[130]. سلمى، رساله ملامتیه، ص117. سلمى در پاسخ به مسأله سوم از استفسار مکى نیز این بیت را آورده است ولى بعد از لیس کلمه «الذى» را آورده است ر.ک: مجله معارف، شماره 36، ص41.

[131]. رک: غزالى، احیاء علوم الدین، ص651 تا 660.

[132]. سلمى، کتاب السماع در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج2، ص24.

[133]. غزالى، احیاء علوم الدین، ص655.

[134]. خرگوشى، تهذیب الاسرار، ص40.

[135]. سلمى، رساله ملامتیه، ص112.

1. آریا، غلامعلى، شرح احوال و آثار و مجموعه اشعار به دست آمده شیخ شطاح روزبهان فسایى (بقلى شیرازى)، انتشارات روزبهان، تهران، 1363.

2. ابن جوزى، عبدالرحمن بن على، تلبیس ابلیس، دارالکتاب العربى، بیروت، 1407ق.

3. ابن عربى، محمد بن على، الفتوحات المکیه، دار صادر، بیروت.

4. ابن عربى، محمد بن على، ترجمه فتوحات مکیه، ترجمه محمد خواجوى، انتشارات مولى، تهران، 1383.

5. ابن عربى، محمد بن على، رسائل ابن عربى، تصحیح محمد شهاب الدین العربى، دارصادر، بیروت، 1997م.

6. ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، دارصادر، بیروت، 1410ق.

7. ابن منور، اسرار التوحید فى مقامات الشیخ ابى سعید، تصحیح ذبیح الله صفا، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1361.

8. ابن منور، اسرار التوحید فى مقامات الشیخ ابى سعید، تصحیح و تعلیق محمدرضا شفیعى کدکنى، مؤسسه انتشارات آگاه، تهران، 1371

9. المقدسى، محمدبن طاهر، آفرینش و تاریخ، ترجمه محمدرضا شفیعى کدکنى، مؤسسه انتشارات آگاه، تهران، 1374.

10. انصارى، خواجه عبدالله، طبقات الصوفیه، تصحیح محمد سرور مولایى، انتشارات توس، تهران، 1362.

11. انصارى قمى، حسن، مقاله «کرامیه در مجالس بیهق و چند منبع دیگر»، ماهنامه کتاب ماه دین، شماره 43.

12. برتلس، یوگنى ادواردویچ، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدى، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1376.

13. بقلى، روزبهان، شرح شطحیات: شامل گفتارهاى شورانگیز ورمزى صوفیان، تصحیح هانرى کربن، انتشارات کتابخانه طهورى، تهران، 1360.

14. بقلى، روزبهان، عبهرالعاشقین، تصحیح هانرى کربن و محمد معین، انتشارات منوچهرى، تهران، 1360.

15. بوورینگ، گرهارت، مقاله «پاسخ ابوعبدالرحمن سلمى به یک استفسار مکى»، در مجله معارف، شماره 36، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، بهمن 1374.

16. بهاءولد، معارف: مجموعه مواعظ و سخنان سلطان العلما بهاءالدین محمد بن حسین خطیبى بلخى، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات کتابخانه طهورى، تهران، 1352.

17. پادشاه، محمد (متخلص به شاد)، فرهنگ جامع فارسى آنندراج، نظارت محمد دبیر سیاقى، انتشارات کتابفروشى خیام، تهران، 1363.

18. پورجوادى، نصرالله، مقاله «منبعى کهى در باب ملامتیان نیشابور»، مجله معارف، شماره 43، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، بهمن 1377.

19. جامى، نورالدین عبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، تصحیح محمود عابدى، انتشارات اطلاعات، تهران، 1370.

20. جرجانى، على بن محمد، التعریفات، تنظیم محمد بن عبدالحکیم القاضى، دارالکتاب المصرى، قاهره، 1411ق.

21. حافظ، شمس الدین محمد، دیوان حافظ، تصحیح پرویز ناتل خانلرى، انتشارات خوارزمى، تهران، 1362.

22. حاکمى، اسماعیل، سماع در تصوف، انتشارات دانشگاه تهران، 1371.

23. خرگوشى، ابوسعد عبدالملک، تهذیب الاسرار، تحقیق بسام محمد بارود، المجمع الثقافى، ابوظبى، 1999م.

24. دامادى، محمد، مقاله «صوفیان، ملامتیان و قلندران»، در درخت معرفت، گردآورى على اصغر محمدخانى، انتشارات سخن، تهران، 1376.

25. رجایى بخارایى، احمدعلى، فرهنگ اشعار حافظ، انتشارات علمى، تهران، 1363.

26. رحمتى، محمدرضا، مقاله «پژوهشى درباره کرامتیان»، فصلنامه هفت آسمان، شماره 2.

27. رحمتى، محمدرضا، مقاله «پژوهشى درباره کرامیه»، ماهنامه کتاب ماه دین، شماره 43.

28. زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1353.

29. زرین کوب، عبدالحسین، جستجو در تصوف ایران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1357.

30. سجادى، على محمد، جامه زهد: خرقه و خرقه پوشى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1369.

31. سراج، ابونصر، اللمع، تحقیق عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقى سرور، دارالکتب الحدیثه، مصر و مکتبة المثنى، بغداد، 1380ق.

32. سعادت پرور، على، جمال آفتاب و آفتاب هر نظر: شرحى بر دیوان حافظ، شرکت انتشارات احیاء کتاب، تهران، 1379.

33. سلمى، ابوعبدالرحمان، اصول الملامتیه و غلطات الصوفیه، تصحیح عبدالفتاح احمد فاوى محمود، مطبعه الارشاد، بغداد، 1405ق.

34. سلمى، ابوعبدالرحمان، طبقات الصوفیه، تحقیق نورالدین شریبه، دارالکتاب النفیس، حلب، 1406ق.

35. سلمى، ابوعبدالرحمان، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، گردآورى نصرالله پورجوادى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1369.

36. سلمى، ابوعبدالرحمن، رساله ملامتیه، در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج2، گردآورى نصرالله پورجوادى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1372.

37. سلمى، ابوعبدالرحمن، کتاب السماع، در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج2، گردآورى نصرالله پورجوادى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1372.

38. سمعانى، عبدالکریم بن محمد، الانساب، تصحیح عبدالرحمن بن یحیى معلى، دایرة المعارف العثمانیة، حیدرآباد، 6ـ1382ق.

39. شعرانى، عبدالوهاب بن احمد، طبقات الکبرى، قاهره، 1315.

40. طوسى، احمدبن محمد، الهدیه السعدیه فى معان الوجدیه یا رساله اى به فارسى در سماع و فتوت، تصحیح احمد مجاهد، انتشارات کتابخانه منوچهرى، تهران، 1360.

41. عطار نیشابورى، محمدبن ابراهیم، تذکرة الاولیاء، تصحیح محمد استعلامى، انتشارات زوار، تهران، 1370.

42. عطار نیشابورى، محمدبن ابراهیم، دیوان قصاید و ترجیعات و غزلیات فریدالدین عطار نیشابورى، تصحیح سعید نفیسى، انتشارات کتابخانه سنایى، تهران، 1339.

43. عفیفى، ابوالعلاء، ملامتیه، صوفیه و فتوت، ترجمه نصرت الله فروهر، انتشارات الهام، تهران، 1376.

44. غزالى، محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمى، تصحیح، حسین خدیوجم، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 77ـ1364.

45. فراهیدى، ابوعبدالرحمن خلیل، کتاب العین، تصحیح مهدى مخزومى و ابراهیم سامرایى، مؤسسه انتشارات دارالهجرة، قم، 1409ق.

46. فروزانفر، بدیع الزمان، شرح مثنوى شریف، انتشارات زوار، تهران 1367.

47. قاضى، نعمت الله، به سوى سیمرغ، انتشارات پیروز، تهران، 1356.

48. قشیرى، ابوالقاسم، ترجمه رساله قشیریه، ترجمه حسن بن احمد عثمانى، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1374.

49. کاشانى، عزالدین محمود، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح جلال الدین همایى، نشر هما، تهران، 1367.

50. کربن، هانرى، آیین جوانمردى، ترجمه احسان نراقى، نشر نو، تهران، 1363.

51. گولپینارلى، عبدالباقى، تصوف در یکصد پرسش و پاسخ، ترجمه توفیق سبحانى، نشر دریا، تهران، 1369.

52. گولپینارلى، عبدالباقى، ملامت و ملامتیان، ترجمه توفیق سبحانى، انتشارات روزنه، تهران، 1378.

53. مایر، فریتس، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه، ترجمه مهر آفاق بایبوردى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1378.

54. مایل هروى، نجیب، اندر غزل خویش نهان خواهم گشتن: سماع نامه هاى فارسى، نشرنى، تهران، 1372.

55. محمد خانى، على اصغر، درخت معرفت: جشن نامه استاد دکتر عبدالحسین زرین کوب، انتشارات سخن، تهران، 1376.

56. مدرسى، محمدعلى، ...سماع، عرفان و مولوى، انتشارات یزدان، تهران، 1378.

57. مستملى بخارى، اسماعیل بن محمد، خلاصه شرح تعرف، تصحیح احمد على رجایى، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، تهران، 1349.

58. مستملى بخارى، اسماعیل بن محمد، شرح التعرف لمذهب التصوف، تصحیح محمد روشن، انتشارات اساطیر، تهران، 6ـ1363.

59. معین، محمد، فرهنگ فارسى، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1360.

60. مناوى، محمد عبدالروف، طبقات الصوفیه: الکواکب الدُرّیه فى تراجم الساده الصوفیه، تحقیق محمد ادیب جارود، دارصادر، بیروت، 1999م.

61. نسفى، عزیزالدین، کتاب الانسان الکامل، تصحیح ماریژان موله، ترجمه ضیاءالدین دهشیرى، انتشارات کتابخانه طهورى، تهران، 1377.

62. وفایى، محمد، احوال و آثار اوحدالدین حامد بن ابى الفخر کرمانى، کوشش احمد کرمى، انتشارات ما، تهران، 1375.

63. هجویرى، على بن عثمان، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکى، انتشارات کتابخانه طهورى، تهران، 1358.

64. یوسف پور، محمد کاظم، نقد صوفى، انتشارات روزنه، تهران، 1380