ویژگى و امکان الاهیات مسیحى در روزگار ما

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


اشاره

نویسنده در این مقاله این پرسش اساسى را مطرح مى کند که آیا در اوایل قرن بیستم هنوز مى توان ازالاهیات مسیحى سخن گفت؟ این پرسش درنظر اوّل پرسشى عجیب به نظر مى رسد، ولى او درصدد است تا به مَدد طرح زمینه هاى پیدایش این پرسش، وضعیت کنونى الاهیات مسیحى را به تصویرکشد. تاریخ گروى،فمینیسم وعرفى گروى سه جریان عمده فلسفى هستند که هریک به گونه اى در الاهیات مسیحى تأثیرگذار بوده اند. از دیدگاه او، تأثیر هریک از این سه جریان بر الاهیات مسیحى به اندازه اى بوده است که با الاهیات مسیحى پیش از خود تفاوت هایى اساسى پیدا کرده است. او با ارائه گزارشى از تأثیر این جریان ها بر الاهیات مسیحى و بحث هاى گسترده اى که برانگیخته است، تلاش کرده است تا این واقعیت را روشن سازد که پرسش اساسى او در این مقاله، نه تنها پرسشى زنده و جدّى، بلکه نیازمندِ تأمل جدّى است.

 

 

هویت مسیحى

آیا در سال هاى پایانى قرن بیستم، هنوز هم یک هویت مسیحى قابل دفاعى، سواى آنچه مى شناسیم، وجود دارد؟ اکثریت کلیساها، در مقام پاسخ مثبت به این پرسش، به حجیت کتاب مقدس و اعتقادنامه ها و اعتراف نامه هاىِ تاریخى خود توسل مى جویند؛ و از آنجا که کلیسا هستند، خود را در تفسیر آنچه از مسیحیت اوّلیه درمتون و سنت به ارث برده اند، مرجعى معتبر و حتى برخوردار از هدایتى فراطبیعى معرفى مى کنند. آنها سیاست هاى کلى خویش را بر این فرض استوار مى سازند که به رغم وجود تفاوت در آموزه، عبادت و اخلاق؛ همگى در هویت مشترکى شریک اند که مى تواند در الاهیات و ساختارى عام تبلور یابد. این سخن بدین معنا نیست که تلقى آنان از آموزه ها، به کلى، غیرپویاست بلکه آنها به هر حال، در مقام نظر، امکان تحوّل در الاهیات را مى پذیرند اما نظراتى که نسبت به این تحولات دارند نه طرد یک باره آموزه هاى سنتى را مجاز مى شمارند و نه درهم نوائى با شرایط تاریخى بیش از تعدیلى جزئى در آموزه ها را روا مى دارند. البته این کلیساها هیچگاه رسماً نمى پذیرند که در درون طیف صنفى آنان ـ که مى توان سواى نام مسیحیت رسمى، اسم مسیحیت وجودى بر آن گذاشت ـ تفسیر دوباره برخى از عقاید سنتى مانند کیفر ابدى، تا آنجا پیش رود که دیگر فرقى با انکار عقاید عمومِ مسیحیان اولیه نداشته باشد. از دیدگاه کلیساهاى رسمى، هویت مسیحى که به طرزى فراطبیعى آشکار گشته و حفظ شده بود، با آن که جلوه هاى گوناگونى داشته است، تغییر نیافته است. حجیت قطعى کتاب مقدس و سنت، هر قدر هم تفاسیر گوناگونى از آنها شود، همچنان پابرجاست؛ یعنى اگرچه مباحث زیادى وجود دارند که در کتاب مقدس و سنت جواب خاصّى ندارند ولى هیچ چیز فارغ از آنها نمى تواند فیصله یابد. نقطه قوت این موضع بیانگر اشتیاقِ افراد یا گروه هاى نوگراى مسیحى به ادعاى پیوستگى دینى و الاهیاتى با گذشته است: در قرن شانزدهم پروتستان ها ادعا داشتند که خود، و نه کاتولیک هاى رومى، به سنت هاى کلیساى اولیه وفادارند، در حالى که در قرن نوزدهم آنچه که در تغییر مذهب جان هنرى نیومن[1] از آیین انگلیکن به آیین کاتولیک رومى تعیین کننده بود، باور به همانندى بیشتر آیین کاتولیک رومى با کلیساى آبائى بود. در دهه 1990 مخالفان انگلیکن اعطاى منصب کشیشى به بانوان به این طرح حمله کردند و آن را تا آن جا انحراف از کتاب مقدس و سنت دانستند که تضمین هویت آینده مسیحیت را ناممکن مى سازد.

در این مثال ها، شاهد نوعى اشتیاق براى به رسمیت بخشیدن هویت مسیحى در جزئى ترین امور ممکن هستیم. مسیحیت ناگزیر از آن بود که به صورت نهادى ملموس و خاصّ، یعنى کلیسا، تحقق مى یافت؛ همان نهادى که، با سلسله لاینقطعى از رسولان و اسقفان تا زمان حیات عیسى، وسیله نجات ازداورى الهى را، که تنها خدا دراختیار آدمیان نهاده، ارائه مى کند. به همین دلیل، تلاش مسیحیت در تحمیل جهان بینى، نظام اخلاقى و آیین عبادى مسیحى بر فرهنگ هاى دور و بر خویش موجّه است. مشکل دفاع از این هویت بنیادین، که تمام شاخه هاى عمده مسیحیت در آن سهیم هستند، مشکل جدیدى نیست. دانشمند امریکایى، هانس فراى[2] در کتابِ The Eclipse Biblical Narrative][3][ آن راه حلّ سنتى را، در برابر شرائط قرن هجدهم، با عبارات زیر توصیف کرده است:

در مقابل گوشه و کنایه هاى خداگرایان طبیعى، که با شناخت خدا از راه هاى طبیعى و غیرقطعى نیز مى توان به نجات دست یافت، تنها یک راه به ظاهر مطمئن براى دفاع از ضرورت الاهیاتى وحى تاریخى وجود داشت. این راه تصدیق اساسى واقعه تاریخى خاصّى بود که عبارت از گناه ذاتى و موروثى اى است که به طور طبیعى نمى توان آن را زدود؛ یعنى لغزش اخلاقى، فراطبیعى و عقلانى بسیار مهلکى، که تنها وقوع حادثه نجات بخشى که هم سنگ لغزش واقعى است، مى توانست آن را از میان بردارد (یعنى عمل نجات بخش مسیح).[4]

اگر با این مبنا در اندیشه هبوط بنگریم فهم سخن فراى درباره هبوط ممکن مى گردد. او هبوط را داستان ساده و فراگیرى مى نامد که از آفرینش تا داورى نهایى را در بر مى گیرد و عموماً بر کتاب مقدس مبتنى است. ظاهراً استفاده فراى از کلمه «داستان» نادرست است، زیرا براى مدت ها تصور مى شد که به دلیل «وقوع» تاریخىِ هبوطِ آدمى و نیز به دلیل تولد، مرگ، رستاخیز و عروج عیسى که پس از آن رخ داده اند، طرح الاهیاتى یاد شده در زمانى تاریخى جاى داشته است. لذا این توصیف الاهیاتى از جهان و مقام انسانیت در آن، تا آن جا که به هفده قرن نخست مسیحیت برمى گردد خیلى فراتر از یک اسطوره (یا به بیان فراى داستان) بود؛ خدا یک بار و براى همیشه در فلسطینِ هیرودس[5] به میان آمده بود و بدین سان صدقِ تبیین مسیحیان از گذشته و نیز از تجربه آینده آدمى را تضمین کرده بود.

با گسترش نیروهاى سیاسى مغرب زمین به دنیاى غیرمسیحى به تدریج اعتماد فراگیر فرهنگى به درستى الاهیات مسیحى رو به افول رفت. مى توان وضعیت اولیه این فرایند را در کلیساى جامع و باشکوه نورمان هاى قرن سیزدهم در مونرئال سیسیل یافت. در آن جا، داستان فراى با وضوح خیره کننده اى در موزائیک هایى که دیوارهاى کلیساى جامع را پوشانده است به تصویر کشیده شده است. اما اگرچه ظاهراً دیوارهاى مونرئال نشان مى دهند که هویت مسیحى کاملا در امان بوده است ولى نباید از یاد بُرد که حاکمان نورمونى شهر سیسیل در اوایل قرون وسطى مفتون همان جامعه عربى اى شده بودند که آن را شکست داده بودند. آنها سیاست اجبار به مسیحى شدن را پیشه نساختند. این سخن بدین معنا نبود که آنها مشکلى با هویت مسیحى نداشتند، بلکه بدان معنا بود که آنها علاوه بر آن که در مرز جنوبى غرب مسیحى در حال زندگى و جنگ به سر مى بردند، مستقیماً نیز با هویت اسلام مواجه بودند.

ما نمى توانیم در اینجا درباره این مواجهه گفتوگو کنیم. همین مقدار کافى است که بگوییم از پایان قرون وسطى اعتبار الاهیات مسیحى همیشه تحت فشار عوامل بیرونى و نیز فرقه هاى رسمى درون مسیحیت بوده است. بعد از سال 1945، افول تفوّق عقلى جهان بینى مسیحى در غرب آشکارتر شد زیرا فروپاشى امپراتورى هاى استعمارى قدیم بافتِ مسیحیت را در تمام مراکز سنتى گسترش مبلّغان مسیحى تغییر داد. در عین حال، مردم اروپا خیلى زیاد با ادبیات دینى در آمیختند، روندى که احتمالا تداوم دارد. در یک موقعیت فراتبلیغى، کلیساهاى مختلف باید در این باره تصمیم مى گرفتند که آیا امکان نجات فردى (با هر تعریفى که از نجات داشته باشیم) از طریق ادیانى غیر از مسیحیت را مى پذیرند یا نه. اگر اندیشه تساوى در مسئله نجات را بپذیریم، مفهوم سنتى هویتِ مسیحى در میان کلیساهاى اصلى مسیحیت از هم خواهد پاشید، و از همین روست که در بیانیه شوراى دوّم واتیکان درباره «ارتباط کلیسا با ادیان غیرمسیحى»[6] مشاهده مى کنیم که بسیار با احتیاط مى گویند که کلیساى کاتولیک هیچ چیزى را که د ر ادیان دیگر «حق و مقدس» بوده، ردّ نکرده است. با این همه نوسترا اَتِیتِه[7] گفت کلیساى کاتولیک موظّف به معرفى و تبلیغ مسیح بود، کسى که خدا در او همه چیز را با خود آشتى داده بودو در او «انسان ها کمال حیات دینى خویش را مى یابند».[8]

وجود این «کمالِ» جهانى مستلزم استفاده از یک نظام الاهیاتى شمول گرا بود که در صدد آشتى دادن ادیان دیگر با مسیحیت در یک اتحاد دینى فراگیرى است که مرکزیت آن را تثلیث مسیحى خواهد داشت. بروک وِسکت[9]، الاهیدان انگلیکن، قبلا این امکان را دراواخر قرن نوزدهم بررسى کرده بود و در این اواخر نیز ریموند پنیکر[10] تقریرى کاتولیکى از همین رویکرد را عرضه کرده است. هیچ گاه رسماً مسأله تساوى میان ادیان مطرح نبوده است بلکه مسئله احترام آنها به یکدیگر در میان بوده است: مثلا کلیساى رم در بیانیه پس از شورایى خود تحت عنوان «راهنمایى هایى درباره روابط دینى با یهودیان»[11] (1974) گفت که مبادا شهادت کاتولیک ها درباره عیسى مسیح توهین به یهودیان باشد، آنها باید در حالى که بیشترین احترام را به آزادى دینى مى گذارند مراقب حیات خود و گسترش ایمان مسیحى باشند.[12] به صحتِ تلاش براى تغییر دین یهودیان به مسیحیت اعتراضى نشده بود.

از دیدگاه آیین پروتستان حتى بعد از شکل گیرى شوراى جهانى کلیساها در سال 1948، رأیى مانند نظر کاتولیک ها که از مرجعیت و محوریت برخوردار باشد وجود نداشت ولى کلیساهاى اصلى پروتستان نیز فراتر از واتیکان نرفته اند. کلیساها نمى توانستند به راحتى هویت مسیحى اى را بپذیرند که اینک مى بایست بر اساس چیزى مثل زبان یکسان، با هویت هاى دیگر ادیان مشارکتى پیدا مى کرد. الاهیدانان خاصّى در آیین پروتستان مانند کارل بارت[13] در اواخر دهه 1930، هنوز هم از حقیقت مطلق مسیحیت در مقابل ادیان غیر مسیحى، بر این اساس که معرفت انسانى از خدا یک سره متکى به خود آشکارسازى خدا در وجود عیسى مسیح است، حمایت مى کردند. اما بعد از جنگ جهانى دوم در حالى که روابط بین فرهنگى به سرعت تغییر مى کرد گرایش روشنفکرانه در نگاه تاریخى به مکتوبات اصلى مسیحیت (یعنى فهمیدن آنها در بافت اوّلیه شان) دوباره، به قوّت، خود را آشکار کرد، گرایشى که به تدریج از اواخر قرن هفدهم به وجود آمده بود. قابل توجه است که در این زمان محققان کاتولیک، تحت تأثیر هیوبرت جدین[14]، نظام الاهیاتى شوراى ترنت را که به مدت چندین نسل تقریباً مانند متن مقدس کامل شمرده مى شد، مشمول رویکرد تاریخى گردانیدند. الاهیدانان پروتستانى مانند ویلفرد کنت ول اسمیت[15] و نینیان اسمارت،[16] که دیدگاه بسیار وسیع ترى دارند، مى گویند که نظام هاى دینى وحى الاهى نیستند، بلکه محصول قدرت تخیل آدمى در وضعیت تاریخى خاصّى اند. بنابراین، کسى نباید پافشارى کند که فلان نظام تنها نظامِ صادق است. از چنین منظر تاریخى اى بُنیان هویت مسیحى متکى بر مرجعیت مطلق کلیسا نیست که به نحو فراطبیعى قدرت تعیین اعتقادنامه ها و تربیت مؤمنان را دارد. بهتر است الاهیات هاى مسیحى را مجموعه هایى ممکن از نمادهایى بدانیم که با معناى هستى در ارتباطند و مرجعیت آنها متکى به قدرت اقناعى آنها در ساحت هاى وجودى و عقلى است. در چنین شرائطى کلیساهایى را مى بینیم که کم و بیش نشانه هاى معتبرى از هویت هاى گذشته مسیحیت را به یاد مى آورد. هویت آینده مسیحیت هنوز مسئله اى قابل بحث است. یکى از عوامل مؤثر بر این وضعیت نسبى گرایى تاریخى است که ما هم اینک از آن بحث خواهیم کرد.

 

تاریخ گرایى و نسبى گرایى تاریخى

با فرارسیدن قرن نوزدهم پیوندهاى میان نوشته هاى تاریخى و فلسفه سست شد. در این زمان تاریخدانان از الاهیدانان و فلاسفه اى که قبلا چارچوب اندیشه شان را به وجود مى آوردند، به شکلى روزافزون جدا شدند. ویلهم دیلتاى[17] (1833ـ1911) مى گفت: «فقط تاریخِ آدمى خواهد گفت که او چیست». مقصود وى آن بود که مسیحیت، و نیز ادیان دیگر، محصول تاریخ بشر است نه قدرتى فراطبیعى که از بیرون به تاریخ بشر وارد شده است. آنچه در گذشته رخ داده، آثارى («اسناد» مکتوب و غیر مکتوب) بر جاى گذاشته است که تاریخدانان (به قول اِر.جى.کالینگوود[18]) همانند کارآگاهانى خُبره روى آن کار مى کنند و از طریق آن مى توانند برآوردى از حقیقت داشته باشند که گرچه محصول تخیّل خلاّق آنهاست، اما دقیق ونقادانه است. حتى ممکن است تاریخدانان درموارد بسیار خاصّى مانند، مثلا، کشتار دهکده گلنکو[19] بتواند از گزارش هاى مستند مربوط به آنچه در واقع رخ داده است، پا فراتر نهند و حتى ممکن است بتواند از این وقایع عموماتى را به دست آوردند که شأن و منزلت قوانین حاکم بر تاریخ را داشته باشند.

تا اواخر قرن نوزدهم، گرایشى قوىّ وجود داشت که گمان مى کرد فرایندهاى تاریخى باید بر طبق مفهومِ رشد یا گسترش و توسعه قابل تبیین باشند و نیز براى تحلیلِ فراگیرِ وقایع، باید مسیر کلى وقایع را نشان دهیم، که خود مستلزم شباهت علوم تاریخى با علوم فیزیکى است. با وجود این، هیچ ارتباط ضرورى میان تاریخ گرایىِ قرن نوزدهم و نظریه هاى توسعه وجود نداشت: در واقع تاریخدانانِ حرفه اى بیش از همه به بهبود روش تاریخى علاقه داشتند. کارل پوپر[20] در کتابِ، فقر تاریخ گرایى[21] مى گوید که تاریخ گرایى مشتاق است تا با روش هاى علمى یا روش هاى عقلانى دیگر، روند تاریخ انسانى را پیش بینى کند، اما این دیدگاه در جنبه اى از تاریخ گرایى افراط کرد، به خصوص جنبه آرمانگرایى ماتریالیستى سنت مارکسیسم که خود از درون دیدگاه بسیار متفاوت هگلى برآمده بود و تاریخ بشرى را همچون نمایشى زمانمند از روندى فراطبیعى مى دانست. پوپر هم رأى هگلى ها و هم رأى مارکسیست ها را و در نتیجه «امکان تاریخ نظرى را» یعنى امکان علوم اجتماعى و تاریخى اى که با فیزیک نظرى متناظر خواهد بود، ردّ کرد.[22]

اما اغلب تاریخدانانِ حرفه اى دلبستگى کمى به جامعه شناسى نظرى دارند و بیشتر مایلند بدانند که چگونه مى توان از اسناد براى ارائه تصویرى از وقایع خاص گذشته و بازآفرینى آنها استفاده کرد. در این مرحله، محافظه کارى سنتى در حوزه بررسى کتاب مقدس در رویکردش به متن عهد جدید به تدریج متأثر از روش تاریخى گشت. مثلا تاریخدانان حرفه اى حق خویش را، در برخى شرایط، در ردّ آنچه که منابع (یعنى اسناد) نشان مى دادند مسلّم مى گرفتند. از سوى دیگر، محققِ عهد جدید معمولا متعهد به پیشفرض هایى الاهیاتى بود که بر همه آنچه که تاریخدان حرفه اى تحقیق تاریخى مى دانست اولویت داشت. قطع نظر از دوره کوتاهى در آغاز قرن بیستم (که در آن مثلا ارنست ترولچ[23] (1865ـ1923) به سال 1901 کتاب The Absoluteness of Christiatiy and []the History of Religions را نگاشت تا در کامل بودن مسیحیت تردید افکند). مسیحیت بر حسب مفاهیم خودش توصیف و تحلیل شده بود، آنچنان که گویى ادیان دیگر تاریخ، متون دینى و نگرش هاى اخلاقىِ آنها در جهانى بیرون از مسیحیت و از نظر دینى غیرمرتبط با مسیحیت به وجود آمدند. یکى از نتایج این امر، تحریف تاریخ یهودیان در قبل و بعد از قرن اول میلادى بوده است تا با پیش فرض هاى مسیحى سازگار افتد و نیز اعتماد به تقریرى از یهودیت است که نسبت به آن دین، مسیحیت خود به خود برتر شمرده شده است.

گرایش سنتى دیگر، نگاه به اناجیل از دریچه رسائل حواریون است، به طورى که تفسیر مسائل مربوط به عیسى غالباً تحت تأثیر تفاسیر الاهیاتى نوشته هاى پولس قرار داشت. اما اگر پیش فرض هاى تاریخدانان حرفه اى را بپذیریم، ناچاریم، هم چنان که پژوهشگر فنلاندىِ عهد جدید، هئیکى ریزنن،[24] مى گوید، با این واقعیت مواجه شویم که:

تکثرگرایى موجود در سنت هاى دینى، پژوهشگرِ داراى دغدغه پرسش هاى ناظربه حقیقت را به نوع خاصى از تحویل گرایى سوق مى دهد و بر الگویى از مسیحیت که به وجود مى آید تأثیر خواهد گذارد: اگر هیچ دلیلى نباشد جز این که پژوهشگر باید مدعیات غالباً مسلّم انگاشته شده در منابع خود را با مدعیات منابع دیگر ارتباط دهد (مگر اینکه او صرفاً به نقل مدعیات رقبا راضى باشد) وى ناچار خواهد بود تا آن مدعیات مسلّم و مطلق را به سطح نسبى ترى تقلیل دهد. جدّى گرفتن منابع احتمالا نمى تواند بدین معنا باشد که پژوهشگر باید براى هر چیزى همان اندازه اهمیت قائل شود که از خود منابع برمى آید. مثلا با معیارى عینى غیر ممکن است که هم ادعاهایى را که نویسندگان عهد جدید درباره عیسى مطرح کرده اند و هم ادعاهاى قرآن را درباره وحیى که ]حضرت [محمد]ص[ دریافت کرده است، بپذیریم.[25]

 

در واقع، ترولچ نیز همین دیدگاه را در سال 1901 مطرح کرده بود. وى نوشت که:

درتفکر تاریخى، باور به معجزات مسیحى ودرعین حال انکارمعجزات دیگرادیان غیرممکن است. به عبارت دیگر، هر چند ممکن است آدمى در حیطه قدرت اخلاقى حیات درونى خویش بارها امورى را فراطبیعى تشخیص دهد، اما به هیچ روشى نمى توان مثلا تنزه از شهوت را در مسیحیت فراطبیعى تفسیر کرد و در عین حال آن را در اندیشه افلاطون و اپیکتتوس از سنخ امور طبیعى دانست.[26]

 

همچنین همین استدلال درباره تجربه هاى دینى به کار مى رود: «مى شود گفت تجربه هاى دینى بشر خنثى هستند؛ یعنى نمى توان همان تأکیدى را که شخص تجربه کننده به تجربه خویش مى دهد براى تجربه ها قائل شد».[27] مى توان مسیحیت را از بقیه تاریخ جدا ساخت و آنگاه آن را معیارى مطلق دانست، اما این نتیجه غیرقابل قبول است. معرفت روزافزونى در این عرصه به وجود آمده است که هم ادیان و هم نظام هاى اخلاقى را تحت تأثیر قرار داده است. همان طور که دیلتاى گفت: آگاهى تاریخى جدید، نسبیتِ هر نظریه دینى و متافیزیکى را آشکار کرد.

آنچه روشن شد این بود که تاریخدانان هر قدر هم اسنادشان غنى باشد، نمى توانند صدق مطلق تفسیر خاصى از تاریخ را نشان دهند، بلکه چیزى جز تفسیر ذهنى خاص هر تاریخدان بر جاى نمى ماند، که دیگران ممکن است بپذیرند یا نپذیرند. نقد کلاسیک از «عینیتِ» مطلوب تاریخ گرایى را مى توان در فردریک نیچه[28] (1844ـ1900) یافت. وى عینیت را حالتى در تاریخدان مى دانست که به او مجال مى داد تا هر حادثه اى را با تمام آثار و انگیزه هایش چنان خالص ببیند که اصلا هیچ تأثیرى بر «ذهنیت خود او» نداشته باشد. (به قول او) این امر همانند حالت بى تفاوتىِ زیباشناختى اى است که گمان مى رود نقّاشان با آن حالت در مقابل یک منظره واکنش نشان مى دهند.  و اما این که تصویرى که این اشیاء در ذهن نقاش مجسم مى کند نسخه اى صادق از طبیعت تجربى خود آن اشیاء باشد یک پندار است. نتیجه یک آفرینش هنرى

از نظر هنرى مى تواند یک نقاشى درستى باشد ولى از نظر تاریخى نمى تواند درست باشد... اگر بدین سبک به عینیت تاریخ نگاه کنیم بدین معناست که ]اولا [تمام امور را با تمام امور دیگر مرتبط بدانیم و ]ثانیاً[ حوادث مجزّا را در یک مجموعه ساماندهى کنیم. این نکته همیشه با این پیش فرض قرین است که اگر از پیش، در طرح و نقشه حوادث یکپارچگى وجود نداشته، باید در آنها قرار داده شود. بدین ترتیب، انسان تور خود را برگذشته مى پراکند و آن را تحت نظم و نظامى درمى آورد،آنگاه تعبیر یابیانى به انگیزه هنرى مى دهد، نه آن که انگیزه خود را بر حقیقت یا عدالت بپوشاند. عینیت و عدالت هیچ ربطى به یکدیگر ندارند.

 

و او از نمایشنامه نویس اُتریشى فرانتس گریلپارتسر[29] نقل کرد: آیا تاریخ جز طریقى است که روح آدمى به مدد آن وقایع غیرقابل درک را مى فهمد؟[30]

با وجود این، تب عینیت به راحتى از بین نرفت و از نظر کسى مانند هربرت باترفیلد[31]، که از تاریخدانان مسیحى برجسته در نیمه قرن بیستم بود، هنوز هم امکان داشت که خود را از پیش فرض هاى اخلاقى، سیاسى و دینى خویش جدا کرده، گذشته را مستقلا و فقط بر حسب خود آن تفسیر کنیم. به یک معنا، مى توان گفت که تاریخدان مى تواند، به کمک قوه تخیّل، از وضعیت فرهنگى خود فراتر رفته و دیدگاه هاى دیگر را بفهمد؛ به قول کارل پوپر، نباید چیزى را که مشکل است به چیزى که به کلى غیرممکن است تبدیل کرد. اما در مورد عهد جدید باید دانست که با این مطلب به تنهایى نمى توان از چالش نسبیتِ تاریخى نجات یافت. مثلا مى توان معبدى از معابد یونانى را، با سکّوى قربانى بیرونى آن و اتاقک نمادین درونى آن، در نظر گرفت. مى توان ارتباطى میان قتل حیوانات در بیرون و حضور خداى مذکر / خداى مؤنث در درون معبد برقرار دانست و بحثى عقلى از گناه و قربانى ارائه داد. مى توان فرض هاى مشابهى را در مورد تقدیم قربانى ها در اورشلیم مطرح ساخت؛ زیراکه معبدِ هرود نیز اساساً از طرحى مشابه برخوردار بوده است (آنگونه که اِى.پى.ساندرز[32] درکتاب ]Belif and Practice Judaism,[[33] در فاصله زمانى 63 ق.مـ66م و به خصوص از ص 103 تا ص 118 آورده است). مى توان جوامعى را که در آنها این عمل معمول بوده است (یا به نظر مى رسد که بسیارى از مردم چنان مى کرده اند) به نحوى از انحاء با جامعه یهودى ـ مسیحى جدید مرتبط ساخت. در این جامعه اگرچه به نظر مى رسد که یهودیت دیاسپورا[34]، در سطحى گسترده تر از آنچه در برخى از انواع الاهیات مسیحى عشاى ربّانى مرسوم است، قربانى جسمى (که مشتمل بر ریختن خون است) را منع کرده اند اما، اگر دقیق سخن بگوئیم، چنان رویه اى اصلا وجود ندارد. ولى این سخن که ما این دیدگاه هاى مربوط به دوران پیش از مسیحیت، و در واقع مربوط به دوره مسیحیت باستان را «مى فهمیم» چندان قانع کننده نیست.

هانس گئورگ گادامر،[35] درکتابِ ](1960) Mathod and Truth[[36]براساس طرح تلفیق افق ها شاهکارى آفریده است. در فرایند یاد شده، فرض بر این است که «افقِ» یک خواننده معاصر، که پیش داورى ها و پیش پنداشت هایى را در خود دارد که ناشى از حضور آ ن خواننده در یک سنت است، به وسیله اُفق متن ما قبل مُدرنى که خوانده مى شود تغییر مى یابد. با این همه، مى توان گفت میان ذهنیت هاى اواخر قرن بیستم و جوامع قدیمى اى که مقصود دینى خویش را با قربانى معبد مى رسانده اند شکافى باقى مى ماند که قابل پیمودن نیست .یکى از اهداف عُمده سنت تاریخى جدید بازآفرینى وقایع گذشته در پرتو تجربه زنده حاضر است، اما انسان نمى تواند قربانى معبد را چه در یونان چه در اورشلیم و چه در اَزتک مکزیک بازسازى کند. مى توان آن را همچون یک نمایش نامه یا داستانى ساخته و آن را پرداخت ولى نمى توان دوباره آن صحنه ها را آفرید. اجرا کردن آن یقیناً کار قوه تخیل است ولى این تخیل، تخیلى قرن بیستمى است، و این لُب بینشِ نسبى گرایانه تاریخى است. مى توان به شیوه مکتب تاریخدانان جدید فرانسوى، که نامشان از نشریه ادوارى Annales گرفته شده است، از «ذهنیت» یهودیانى که در زمان عیسى مى زیسته اند تحقیق کرد ولى تا چقدر مى توان فهمید که عیسى و کسانى که با او در مدت حیات وى آشنایى داشتند به کدام معنا قربانى هاى معبد را مى پذیرفتند یا رد مى کردند؟ به علاوه، تا چه اندازه مى توان چیزى را که درباره آن تحقیق مى کنیم همان ذهنیت دین عامه، که معمولا تصور مى شود از انسجام خاصى برخوردار است، دانست؟ نیز تا چه اندازه ممکن است آن امر ذهنیت گروه کوچکى از نخبگان باشد؛ نخبگانى که از نظر آنان وجود تعداد زیادى از مجموعه هاى اعتقادى بدیل به معناى آزاد گذاشتن افراد براى انتخاب، و در نتیجه تضعیف هر گونه تلاشى است که براى همگانى کردنِ ]یک مجموعه خاص از اندیشه ها [صورت مى گیرد؟ به رغم نوشته هاى قابل اعتماد بسیار، هیچ شیوه اى وجود ندارد که با آن بتوان درباره آنچه در ذهن و ضمیر خود عیسى رخ داده است سخنى از سَرِ یقین بگوئیم.تصورات کاملا متفاوت ازعیسى که حتى درتحقیقات سال هاى 1945 به بعد مطرح شده اند، هر کدام مشکلات خاص خود را دارند. استفاده از روش تاریخى گاه به نظر مى رسد که باعث قطع نمادهاى مسیحى از هر گونه ریشه تاریخى شده است؛ زیرا سرانجام با مجموعه اى از تصاویر مثل هبوط، تولد عیسى، معجزات، مرگ، رستاخیز و عروج وى روبه رو خواهیم بود که مانند بسیارى از صورت هاى شعرى به کار تقویت اظهاراتى درباره خدا، مردان و زنان در تاریخ مى آیند اما خود چندان از تاریخ تغذیه نمى کنند.

با این همه به نظر مى رسد برخى ازدانشمندان جدید نگران معضل ریشه هاى تاریخى مسیحیت نیستند. مثلا رابرت مورگان[37] در تفسیر کتاب مقدس (1988) گفته است که:

الاهیات مسیحى تأمل و تفکر در ایمان به خدایى است که بر محور عیسى خداوندِ متجسّد، مصلوب و بپاخاسته متمرکز است. این ایمان را داستان انجیل و داستان هاى مشابه زنده نگه داشته است. چنین ایمانى نیاز به واقعیت تاریخى عیسى ندارد تا پرده از آن برداشته شود یا کاملا آشکار گردد، ولى نیاز است تا بدانیم که بر واقعیتى تاریخى استوار است و هیچ وجهى براى دلواپسى از تحقیق تاریخى نیست.

 

دو بخش از این اظهارات، «داستان انجیل و داستان ها» و «واقعیت تاریخى عیسى» پیوند چندان قانع کننده اى با هم ندارند. اما بعداً وقتى که به مسأله تعالیم آخرت شناختى عیسى مى پردازد چنین اظهار مى دارد:

مقدارى لاادریگرى در میان تاریخدانان بجاست. درک عیسى از خدا و آینده احتمالا دست نیافتنى تر از درک معترضان یا پیروان او بوده است و حتى درک معترضان و پیروان عیسى از خدا و آینده را تنها مى توان به نحو ناقصى فهمید. استدلال بر عیسى از روى فهم متأخران از او، یعنى از روى آخرت شناسى پولس (که خود نیز تمام جوانبش روشن نیست)، و از طریق پیروان نخستین عیسى، که هیچ مدرکى از خود بر جاى نگذاشته اند و احتمالا از درک کندى نیز برخوردار بوده اند وبه همین ترتیب استدلال برنوع فهم عیسى از چیزهایى که هرگز نمى شد آنها را به گونه اى مناسب بیان کرد، امرى است که بسیار متزلزل مى نماید.[38]

 

بى تردید، آن کس که در اینجا «مقدارى لاادریگرى» را ضرورى مى داند الاهیدان است نه تاریخدان. استدلال مورگان قوّت خود را از فرض دیدگاهى بیگانه و غیرتاریخى مى گیرد که از درون آن مى توان «تاریخ» عهد جدید را به گونه اى دلخواه دید.

از دیدگاه نسبى گرایان، که روش تاریخى را به روش الاهیاتىِ قرائت متن ترجیح مى دهند، محتواى عهد جدید نمونه اى از مواردى است که در آنها نظام هاى فرهنگى گزارشهاى دینى مخصوص به خود را از حیات آدمى به دست مى دهند. از نظر تاریخى، نه داستان هاى کتاب مقدس که در قالب خاصى به دست ما رسیده اند و نه «ذهنیت» جامعه یهودى در فلسطین دوران عهد جدید، خواه قبل و خواه بعد از زندگى خود عیسى، هیچ کدام به راحتى قابل کشف و فهم نیستند و مشکل دیگر این است که در اواخر قرن بیستم، قرائت و تفسیر ما از عهد جدید را تا حدى نظام هاى الاهیاتى ساخته اند که از دوره ها (و «ذهنیت هایى») بسى متأخرتر از دوره خود عهد جدید به ارث مانده اند، یعنى در واقع از دوره هاى نهضت اصلاح دینى و نقطه مقابل آن آیین کاتولیک و تا حدى نیز متأثر از دیدگاهى هستند که معرفت علمى آن را دگرگون ساخته است. چنانکه موریس ویلز[39] با توجه به نظریه، تجسد نوشته است:

پیدایش آگاهى تاریخى جدید همه ما را، کم یا زیاد، به نسبى گراهاى تاریخى تبدیل کرده است.... مقصود من این است که اگر دقیق تر فکر کنیم و سخن گوییم، پى مى بریم که باید گزاره ها، و به خصوص گزاره هاى ناظر به باورهاى اساسى را در ارتباط با شرایط فرهنگى خاصّ زمان ارزیابى کنیم....... این نکته اِسناد اعتبار مطلق به هر موقعیت خاصّ یا به هر مجموعه خاص از تجربه هاى این جهان را براى ما بسیار دشوار مى سازد (من وسوسه شدم که بگویم غیرممکن مى سازد ولى این تعبیر نوعى پیش داورى درباره موضوع خواهد بود).[40]

الاهیدان منتقدى مانند ون هاروى[41] (1967) به نظریه اى افراطى تر رسیده است:

ما نمى توانیم جهان را همان طور که در قرن اول ]مسیحى[ مى دیدند ببینیم. این درست است که مى توانیم با تصور خلاق خود دریابیم که چگونه آنها به آنچه ایمان داشتند مى توانستند باور پیدا کنند، اما این باورها دیگر عملا براى ما ممکن نیست........ ما آگاهى جدیدى داریم و اگرچه مى توانیم با تخیّل تاریخى آن را از زمانى به زمان دیگر برگردانیم، اما آنچه مى فهمیم در پرتو معرفت کنونى خود داورى مى کنیم و آن را بر طبق «جهان» اطراف خودمان تفسیر مى کنیم.[42]

 

از این مطلب نتیجه مى شود که نسبى گراهاى تاریخى و الاهیدانانِ متأثر از آنها به جاى این که مسیحیت را چنان تعریف کنند که گویى هویتى فراطبیعى و قابل شناخت دارد که اساساً مستقل از فرهنگى است که در آن شکل گرفته است، مسیحیت را پدیده اى تاریخى تلقى مى کنند. چنین تعریفى هویت جدید مسیحى را غیرممکن نمى سازد. اینک، در اواخر قرن بیستم، هنوز هم مى توان در میان بسیارى از شکل هاى کم و بیش موجّه یک دین، شکلى از آن دین را یافت که گذشته خاص خود را دارد و در گذر زمان تغییراتى در آن صورت پذیرفته است که، از دیدگاه یک تاریخدان فارغ از التزامات دینى، مشروع و مقبول به نظر مى رسد. نه هویت و نه مسئله حقیقت، هیچ کدام، در طوفان ذهنیت گرایى از بین نرفته اند. آنچه از دست رفته است مقبولیت ادعایى است که مى گوید مبناى تاریخى خاصى براى تعیین مسیحیت به عنوان تنها دین صادق در برابر ادیان دیگر وجود دارد و نیز آنچه از دست رفته است مقبولیت این استدلال است که مثلا اگر براساس ریشه هاى تاریخى قابل احرازى معلوم شد که در پنج قرن نخست روزگار مسیحیت، مقام کشیشى براى مردان وجود داشته است پس دیگر نمى توان در دوره هاى بعدى به زنان اجازه کشیش شدن داد. همچنین در شکل هاى تاریخى اى که نهادهاى مسیحى، چه نهادهاى الاهیاتى و چه نهادهاى سازمانى آن، به خود گرفته اند هیچ امر ضرورتاً مقدسى، آن چنان که گویى هویت مسیحى درست باید به ناچار بر شکل معینى از تفکر یا کلیسا استوار باشد، وجود ندارد. از این مطلب نتیجه مى گیریم که وقتى کسى مسیحیت تاریخى را بررسى مى کند و تلاش مى کند تا تاریخِ کلیسا را بنویسد، باید به خاطر داشته باشد که او، به معناى عام کلمه، در حال ساختن آن تاریخ است؛ زیرا به تناسب این که شخص تفسیر رسمى کلیساى کاتولیک، یا تفسیرى فمنیستى، و یا تفسیرى مستقل همچون پروتستان ها، یا هر گونه تفسیرى را که از تعهد رسمى کمترى برخوردار است انتخاب کند، داستان مذکور اساساً متفاوت خواهد شد. مثلا اگر توجه کنیم که کارل بارت واقعاً در صدد دفاع از حقیقت «وحى» در مقابل بدعت لیبرال ها نبود بلکه از تفسیرى از کتاب مقدس دفاع مى کرد که، گرچه مربوط به دوران پس از دوره اصلاح دینى بود اما به همان شیوه پروتستان هاى اصلى قرن شانزدهم به تحریف متن مى پرداخت، آنگاه خواهیم دید که تلاش او براى رهایى از امکانى تاریخى به نام مسیحیت که براساس مداخله افشاگرایانه الاهى در قالب عیسى مسیح شکل گرفته بود، به نحو ناخوشایندى ناکام مانده است. همان طور که دنیس ناینم[43] بیان مى کند، بارت مى خواهد که مسیحى جدید با مقولاتى سروکار داشته باشد که به فرهنگ هاى قرن پنجم و شانزدهم تعلق دارد و هیچ پیوند طبیعى با باقیمانده جهان بینى اش ندارد؛ یعنى با مقولاتى که در واقع گرفتار تناقضى حل ناشدنى در آن جهان بینى است.[44]

بنابراین هیچ روش ساده و معقولى وجود ندارد تا متن عهد جدید و تفاسیر آن را داراى مزیتى بدانیم و آنها را از نسبى گرایى که ذاتى وضعیت پساتجدد ماست مصون دانیم. یک نظامِ اجتماعى مستبد مى تواند خواستار تحقق یافتن اصول مسلّم کلیسایى شود و آنها را به قدرت قانونى مجهز کند، ولى چنین سیاستى هرگز دوام نمى آورد. هیچ مسلّم نیست که گذشته آدمى با هر ساختار اساسىِ قابل شناخت و مهمى غیر از آن ساختارى که تحقیقات علمى کم کم روشن مى سازد سازگار باشد. تأکید الاهیاتى جدیدى که در برخى محافل بر این مى شود که داورى نهایى با امور غیرتاریخى است، که درنتیجه تاحدى ازابهامات اخلاقى تاریخ کاسته شود، نشان از آگاهى در این زمینه است.

 

فمینیسم و الاهیات مسیحى

جنبه دیگرى نیز در تغییرات فرهنگى نوین هست که ممکن است بر تاریخدانان تأثیر گذارد و ثبات هویت سنتى الاهیات مسیحى را دچار تردید قابل توجهى کند. این جنبه عبارت است از احتمال این که در برخى از جنبه هاى آگاهى آدمى از زمان عیسى به بعد، تغییراتى اساسى به وجود آمده باشد. فیلسوفى مانند لیون پومپا[45] گفته است که چنین تغییرى ممکن است تاریخدان را در ناهمخوانى قابل توجهى با فرض ها و نتایج پیشینیان خود قراردهد.

بسته به نوع این تغییر، ممکن است...... این مسأله مستلزم وانهادن کم و بیش کامل برخى انواع گزارش ها شود؛ زیرا از باب نمونه، آن گزارش ها بر پیش فرض هایى متکى اند که اینک خطا، جانبدارانه و یا از جهت دیگرى غیرقابل قبول دانسته مى شوند. به عنوان مثال هایى از این دست مى توان به رشد و گسترش تاریخ فمینیستى اشاره کرد که در حال حاضر تحت تأثیر باورهاى در حال تغییر درباره سرشت زن و جایگاه آنها در جامعه است.

 

او مى گفت که اگرچه تاریخ فمینیستى در اصل به گونه اى آغاز شد که گویى صرفاً مى خواهد جنبه هایى ازگذشته را موردتوجه قرار دهد که قبلا از آنها غفلت شده بود، اما

اینک شاهد به وجود آمدن سبک جدیدى در آن هستیم که از قرار معلوم آنچه مورد نیاز آن است چارچوب جدیدى است که در محدوده آن تاریخ هایى نوشته شود که زنان در آن نه تنها تحت مقولات سنتى نگریسته نمى شوند بلکه در ارتباطى کاملا متفاوت با تقریباً تمام فعالیت ها یا گرایش ها و نگرش هایى دیده مى شوند که در حیات اجتماعى یافت مى شود.[46]

 

سخن در این نیست که «سرشت آدمى» تغییر یافته است، بلکه این است که درک ما از چیزى که سرشت آدمى از آن حکایت مى کند تا حد زیادى تغییر کرده است.

تاریخ و الاهیات فمینیستى، که دست به دست هم دادند تا این فرض را ریشه کن کنند که ما تفسیر مسیحى قابل قبولى از تاریخ داریم، از همین نکته سرچشمه مى گیرند. به هر حال، بیشتر الاهیدانان سنتى و تاریخدانان کلیسایى گمان مى کردند از چنان تفسیرى برخوردار بوده اند. چنانکه پروفسورناینم در ](1977a:192) Incarnate God Myth The[[47]نوشت حالا دیگر مسئله این نیست که آیا شکاف فرهنگى بزرگى در میان است که عیسى و معاصرانش را از همه امور «جدید» جدا سازد، بلکه این مسئله نیز مطرح است که با ردّ برخى فرض ها از سوى تاریخدانان و الاهیدانان فیمینست مانند الیزابت شوسلر فیورنتسو[48] به این بهانه که آنها بخشى از فرهنگ پدرسالارانه غالب غرب بوده اند اینک باید دید که تلاش تاریخدانان براى شناخت فرهنگ فلسطین در زمان عیسى تا چقدر بیراهه بوده است. سنت تاریخ گرایان (و نیز دانشمندان کتاب مقدس) عمدتاً مردانه بوده است. فیورنتسو (با آن که به فون رانکه[49] دلبستگى نداشت) روش هرمنوتیک بدبینانه اى را درباره تاریخ گرایى به کاربرد و ادعا کرد که وجود سنتى طولانى در مسیحیت را نشان داده است که در حوزه تحقیقات مردگرا بوده و نقش زنان را در مسیحیت اولیه نادیده مى گرفته یا کتمان مى کرده است، چرا که آنها را به طور طبیعى بخش فرودست فرهنگ مردانه مى شمرده است. این امر باعث شد تا «جنبش» مساوات طلب اولیه «عیسى»، که رهبران آن غالباً زنان بودند، تبدیل به شکل تحریف شده کلیساهاى مسیحى سلسله مراتبى اى بشود که خُلقیات یونانى ـ رومى را به خود گرفته و مردسالارى ارسطویى را به حیات و الاهیات خویش پیوند زنند. اما فیورنتسو اذعان داشت که «در آنچه به ما رسیده است حتى یک داستان و یا یک گزاره وجود ندارد که در آن عیسى خواهان سازگارى زنان با فرهنگ زمان و روحیات مردسالارانه و تسلیم در برابر آنها شده باشد.»[50]

جالب توجه است که بدانید تصویر فیمینستى فیورنتسو از مسیحیت اولیه از بعضى جهات شبیه به تصویر افراطى است که بارها از جوامع کلیسائى در تاریخ مسیحیت ارائه شده است. به رغم فشار مستمر نظام سلسله مراتبى در جامعه و کلیسا، بارها شاهد بروز تعارض میان تقریرات مساوات طلبانه و طبقاتى از جامعه مسیحى بوده ایم. در قرن حاضر، نظام مطلوب سلسله مراتبى (و اسقفى) در کلیساهاى عمده مسیحى وجه غالب بوده است و گزاف نخواهد بود اگر بگوییم که در بیشتر آثار تاریخى نقش کوچکى به سنت مخالف آن نظام مطلوب داده شده است.

با وجود این، اگرچه بازسازى و تفسیر دوباره فیورنتسو از تاریخ مسیحیت اولیه ممکن است هنوز بسیار محتاج نقد و بررسى بر اساس قراین و شواهد باشد، اما نظریه او چالشى قوى در برابر اندیشه هاى پذیرفته شده اى است که در باره هویت مسیحیت تاریخ فمینیستى همان اندازه بى رحم است که این تهدیدات براى تکمیل تصویرى که نسبى گرایان قدیمى تر از تفاوت فرهنگى جهان باستان با جهان جدید ارائه کرده اند و نیز احساسى که ما از خطاپذیرى گسترده دیدگاه هاى تاریخى جدید داریم و در نهایت کشف یک سونگرى حاکم در متن رسمى و قانونى عهد جدید، که نشانگر قصورى است که در تصویر خاص عهد جدید از شأن زنان و مردان جامعه راه یافته است، به نوبه خود اعتبار دینى تصویر خدا را نیز، که از قدیم بر مبناى همان متن شکل گرفته است، تضعیف مى کند، علاوه بر اینها تاریخ فمینیستى همان اندازه بى رحم است که این تهدیدات براى تکمیل فرایند جدا کردن الاهیات مسیحى، و نیز الاهیات اُرتدکس انقلابى از پیوندهاى تاریخى آن با فلسطین دوران روم خطرناک است. همانطور که دوروته زول[51]، مشهورترین الاهیدان فیمینست آلمانى نسل پس از جنگ، نوشته است:

من به چیزى بیش از اوصاف فیمنیستى ]در خدا[، که امروزه روشنفکران حاضر به پذیرش آن مى شوند، توجه دارم. چنین سخنى مرا نگران مى کند، زیرا بدان معناست که گویى خدا ممکن بود فى نفسه و بیش از هر چیز، مردانه باشد و مثلا اوصاف فیمینستىِ باقى مانده در «این موجود مذکر» باید از زمره خصوصیات جانبى و اضافى او به حساب آید. بر حسب این نوع تفکر، وجود اوصاف فیمنیستى در خدا مانند وجود محسوس بچگى یک مرد در اوست. اما این کافى نیست که بخواهیم اوصاف فیمنیستى را که تاکنون ناشناخته مانده بودند در خداى آشکارا مردانه، بازشناسیم. به عبارت دیگر، باید گفت که نقد فیمنیستى در مسیر این نوع ساختارشکنى هنوز به اندازه کافى پیش نرفته است...... مشکلى که ما در خودمان با آن مواجهیم در تصورات کم و بیش خطایى نیست که از خدا به ما رسیده است. نیز ما نمى توانیم بر از خودبیگانگى روحى اى که در آن زندگى مى کنیم با برپاداشتن مجسمه چند الهه یا گذاشتن تصویرهاى فیمنیستى  در معبدهاى خالى شده فائق آئیم. ما فاقد تصویر خدا نیستیم بلکه فاقد تجربه مشخص و معلومى از او هستیم. ما در قید و بند زبانى مردانه و مستبد هستیم و نمى توانیم به آنچه که تجربه مى کنیم یعنى به راز حیات که به آن خدا مى گویند نامى ]مناسب [بدهیم.[52]

 

از دیدگاه فیمینیست ها، اگر معلوم شود زبانى که در الاهیات مسیحى در اختیار  داریم بازتاب فرهنگ مردسالارانه سکولار است، آنگاه تجربه دینى زنان فاقد تعبیرى تعریف پذیر خواهد بود و باید دقت کرد تا از استفاده از انگاره هایى دورى جُست که باعث اختفاى آنچه رخ داده است مى گردد.

الاهیدان فیمینست دیگر، دکتر دفنى همپسون[53]، که برخى او را پسامسیحى نامیده اند، بر پایه دلایلى اساساً تاریخى گفته است که الاهیات تاریخى از هیچ فضاى عقلانى برخوردار نیست تا بتواند در آن از خطاهاى گذشته بیرون آید. از دیدگاه او مسیحیت اسیر رشته هاى اولیه خویش و در بند وحى خداست که از طریق مردى خاصّ، در مکانى خاصّ و در زمانى خاصّ دریافت شده است، مسیحیت در مقام یک دین، متکى به این ادعاى خود است که در آن، وحى تاریخى خاصى به ودیعت نهاده شده است و نمى تواند ریشه هاى تاریخى اش را نفى کرده، با کشف خصیصه هاى فیمینستى در خدا، توصیفى نوین از خود ارائه دهد. بنابراین، از دیدگاه همپسون امور تاریخى در درجه اول اهمیت قرار دارند: مسیحیت غیر اخلاقى است زیرا از نظر تاریخى مردسالارانه و گناه آلود است، زیرا از نظر تاریخى به ضرر زنان بوده است. نمى توان با بیان این که حقیقت نظام الاهیاتى را باید در ساحت اسطوره یافت براى تنگاهاى تاریخى مفرّى الاهیاتى پیدا کرد زیرا این مطلب به معناى استفاده از اسطوره تنها براى توجیه جامعه مردسالار است. فیمنیسم این پرسش را مطرح مى کند که آیا اسطوره مسیحى مى تواند هم اخلاقى و هم صادق باشد. در این مورد، همپسون از الاهیدانان فیمیست مهم دیگرى مانند دوروته زول، رز مرى روُتر[54] ومرى گِرى[55] فراتررفته، مى گویدکه مضمون اصلى مسیحى در مسئله قربانى، یعنى نجات از طریق رنج، ممکن است براى کسى که دغدغه هاى مردانه دارد جالب توجه باشد ولى خوشایند زنان که خود را از ا لگوهاى مردانه رها کرده اند، نباشد.

دانشمندان دیگر با احتیاط با الاهیات فیمنیستى مواجه شده اند. پرنفوذترین بیان از اَنْ لودیس[56] است که مى گوید الاهیدانان غیرفمینیست باید تلاشى جدّى براى فهم الاهیات فیمنیستى از نوع سازنده آن انجام دهند، البته مگر این که راضى باشند همچنان بر حفظ سنتى پافشارى کنند که برخى از عناصر آن براى زنانى که مى خواهند جزو بدنه اصلى مسیحیت باقى بمانند، جدّاً آزاردهنده است؛[57] در این شرایط، جالب است که رابرت مورگان، دانشمند مهم عهدجدید مى پذیردکه مثلا فیورنتسو مباحث تاریخى خوبى براى جدا کردن خود عیسى از فرهنگ مردسالارانه زمانه ارائه داده است، و ادامه مى دهد:

از آنجا که گزارشهاى عهد جدید به قصد تفسیرى الاهیاتى از عیسى ارائه شده اند، این گونه ادعاهارا که گویاى حقیقتى تاریخى درباره عیسى هستند،باید جدّى گرفت. پذیرش تفسیر کاملا تاریخى از عیسى به جاى تفسیرهاى الاهیاتى نویسندگان انجیل،الاهیات خیلى بدى ارائه خواهد کرد ولى بصیرت هاى تاریخى جدید مى توانند در چارچوب منابع الاهیات مسیحى نقش مهمى ایفا کنند.

 

اما او نتیجه مى گیرد که به خصوص در تحقیقات مربوط به عهد عتیق، موضوعات یهودى و مسیحى مورد علاقه فیمینیست ها به بهترین وجه در نقد ادبى برشمرده شده است. نقد ادبى به بررسى تصویرپردازى فیمنیستى اى مى پردازد که گرچه در سنت وجود داشته اند ولى به قدر کافى بدان توجه نشده است.[58] این مطلب مصداق دیدگاهى است که زول با این انتقاد به مقابله با آن برخاسته است که گویى الاهیات فیمنیستى منحصر و محدود به کشف «خصیصه هاى فیمنیستى در خدا»ست. از دیدگاه مورگان الاهیدان باید نقطه شروع کارش را ایمان یک جامعه معتقد قرار دهد؛ ایمانى که چندى نگذشته بود که تبدیل به نظام اعتقادى بسیار سازمان یافته اى شد. استفاده فیورنتسو از رویکرد تاریخى به عهد جدید به عنوان راه تولید فهم الاهیاتى جدیدى از مسیحیت، در واقع، بازگشت به روش تاریخگرایان دانسته شده است که در آن، کتاب مقدس چیزى جز منبع تاریخ دین نیست و ایمان جامعه دینى معاصر را حفظ و تنظیم نمى کند.[59] این مطلب در حکم این است که بگوییم تنها در شرایطى بسیار استثنایى، ایمان در شکل هاى سازمان یافته اش، تسلیم فشار تاریخدانان منتقد دین مى شود. به نظر مى رسد مورگان با موضع پَسالیبرال هاى آمریکایى مانند هانس فراى، جورج لیندبک[60] و استنلى هاوئرواس[61] همراه است. از دیدگاه آنان، صورت بندى واضحى از درک جامعه مؤمنان از سنت الاهیاتى آنها، نزدیک ترین راه کسب اقتدار و اعتبار آن سنت است. در واقع، براساس کتاب ](1960) Mathod and Truth[ اثر هانس گادامر (1960) طرح عظیمى بنانهاده شده است. هیچ یک از این الاهیدانان این احتمال را در نظر نمى آورند که ممکن است جامعه بزرگى از زنان وجود داشته باشد که دیدشان تقریباً همانند دید امثال فیورنتسو، روتر و زول و کسانى که از هرمنوتیکِ بدبینانه سخن مى گویند، باشد.

دفاع درست و به قاعده در مقابل تاریخ گرایى در این جا آن است که تا آنجا که ممکن است آزادى الاهیاتى کمترى در اختیار تاریخدان باشد. به تعبیر علمى، تاریخدان باید از درون جامعه مطلب بنویسد یا شاگرد مکتب تاریخ دین شود. مورگان در اینجا این نگرش را به روشنى بیان داشته است: با تحقیقات تاریخى بى طرفانه بسیار محتمل است که از استفاده هاى دینى از کتاب مقدس در جهان معاصر فاصله بگیریم.[62] روش تاریخى نتایج وفاق آمیزى به بار نیاورده است بلکه کلاف سردرگمى از فرضیه هاى رقیب را ایجاد کرده است. بنابراین، «جامعه» باید  این آشفتگى را با برگشت به تفسیر الاهیاتى خاص خویش از متن کتاب مقدس از بین ببرد. هدف از این تفسیر هم، باید نقد ایمان دینى از درون به منظور پالایش آن و نه نابودى آن باشد.[63] این روش از این مزیت نیز برخوردار است که، در واقع، همان چیزى است که کلیساها هم اینک خود نیز مدعى انجام آن هستند. پیش فرض این نظریه، وجود در جامعه اى است که هم داراى ایمانى است که خود گواه اعتبار خویش است و هم داراى الاهیاتى نظام مند و به ارث رسیده اى است که ارزشى غیرقابل تردید دارد. به همین دلیل است که این نظریه توضیح مى دهد که چرا جرج لیندبک درکتاب ](1984) Doctrine of Nature The[[64] از رویکردى مهارشده اى دفاع کرده است که در آن، کارِ عالمان الاهیاتِ نظام مند، بیان قواعد زبان دینى است که در جامعه پذیرفته شده است. (در مورد لیندبک مثلا جامعه لوترى)، ایجاد هر گونه تغییر مهمى در تعاریف الاهیاتى مستلزم موافقت ایمان (دین) است.

اما جیمز مکّى[65]، که الاهیدانى افراطى تر است، تلاش مى کند تا جامعه را از مطلق العنان بودن این نهاد رهایى بخشد (به قول مکّى و در مثال او: «تخته بندى» به نام قانون کلیسایى آیین کاتولیک). وى براى این منظور درکتاب of sense Theology:A Modern[[66]](1987) Direction استدلال مى کند که جامعه اولیه مسیحى از سنخ جماعت عشاء ربانى بوده است. معیار برگرفته از عشاء ربانى داراى اهمیت است؛ زیرا آ موزه رسمى تابع صحنه اى است که در آن مواجهه با الوهیت صورت مى پذیرد و نیز تابع آن داستانى است که در صحنه نمایش گفته مى شود و آموزه رسمى صرفا باید در پى تبیین آن نمایش و داستان با شد. در نظر اول توسل به تجربه ایمانِ ناظر به عشاى ربانى این پرسش تاریخى را حل مى کند ولى افراط گرایى مکى بر ادعاى دیگرى نیز متکى است:

به نظر مى رسد دستاوردهاى شیلیبکس[67] هیچ تردیدى باقى نمى گذارد که در آغاز، فقط جماعت هاى محلى بودند که عشاى ربانى را برگزار مى کردند یا، آن گونه که در زبان نامأنوس جدید مى گویند، با هم برگزار مى کردند. لازم نبود کسى اختصاصاً براى برگزارى عشاى ربانى یا اداره آن منصوب شود. به هیچ کس براى انجام این کار «قدرت مقدس» خاصى داده نشده بود. در این دینِ جدید، هیچ کشیش و کاهنى وجود نداشت. مؤسس آن یک کشیش نبود.[68]

 

موضع شیلبیکس براى آشنایان با تحقیقات پروتستان هاى لیبرال امرى غریب نیست ولى اندیشه هاى او مخالفان و رقیبانى جدّى دارد (به خصوص در واتیکان) و استفاده مکى از آنها بار دیگر نشان مى دهد که براى ریشه هاى مسیحیت و در نتیجه براى نوع جامعه مسیحى اى که باید امروزه وجود داشته باشد نمى توان به طور کامل استدلالاتى اساسى فراهم آورد؛ خواه همانند مکى به نظریه «تلفیق افق ها»ى گادامر متوسل شویم و خواه به سبک پسا ـ لیبرال ها در پرتو سنت هاى الاهیاتى و ایمان بکوشیم موضوع بحث را به «استفاده هاى دینى از کتاب مقدس در جهان معاصر» محدود کنیم. مثال خاص دیگر از این دست را که در آن داورى هاى تاریخى ممکن است بر نظرات الاهیاتى تأثیرگذارد مى توان در مشاجرات پیرامون مسأله عرفى شدن یافت.

 

روند عرفى شدن

اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم، عرفى شدن[69] کلمه اى است که براى توصیف تغییرات خاصى به کار مى رود. این تغییرات در قرن شانزدهم آغاز شد و در اواخر قرن هجدهم شتاب گرفت و به تدریج باعث شد که کلیساهاى مسیحى در مغرب زمین قسمت اعظم نفوذ اقتصادى، اجتماعى و سیاسى پیشین خود را از دست بدهند. بسیارى از کارهاى اجتماعى اى که کلیساهاى مسیحى در گذشته انجام مى دادند، امروزه به وسیله شغل هاى به اصطلاح نوع دوستانه انجام مى گیرد و صاحبان آنها هیچ ارتباط ضرورى با کلیساها ندارند. شواهد تجربى نیز حاکى از آ نند که کلیساهاى مختلف نفوذ دینى خود بر افراد را از دست داده اند. مثلا در قرن بیستم، حضور مردم در کلیساهاى غرب، تعداد روحانیون چه کاتولیک و چه پروتستان، تعداد نوزادانى که زنده به دنیا مى آیند و غسل تعمید داده مى شوند و پذیرش همگانى قانون کلیسایى در حوزه امور جنسى کاهش داشته است.

جامعه شناسانِ دین در جستوجوى نظریه اى عام این گونه اطلاعات را عمیقاً مورد تحقیق قرار داده اند. آنها فرایند عرفى شدن امور را که با رشد فرهنگ  جمعى شهرى، صنعتى و علمى همراه بوده است، به عنوان اصل موضوع برگرفته اند، و حتى گاه اظهار داشته اند که این فرایند سرانجام باعث از بین رفتن دین خواهد شد. اما باید میان رفتار دینى در شکل عام آن، که با آن که غالباً صورت خصوصى شده اى به خود گرفته ولى ظاهراً از فشارهاى یاد شده جان بدر برده است و میان تضعیف شدن نهادهاى دینى خاصّى مانند کلیساهاى عمده مسیحى فرق گذاشت. تا آن جا که به مسیحیت ربط پیدا مى کند، بى تردید تعداد مردمانى که در غربِ جدید آگاهانه تجارب زندگى روزمره خویش را بدون رجوع به اندیشه هاى الاهیاتى مسیحى تجزیه و تحلیل مى کنند، رو به افزایش است. پیتر برگر[70]، جامعه شناس امریکایى، این نگرش را «عرفى شدن ذهنى» مى نامد.[71] عرفى شدنِ ذهنى، همیشه احتمال دارد ناتمام باشد؛ زیرا آگاهى اى که از باورهاى مسیحى خاصى درباره تعالى خالى شده است ممکن است باز هم اندیشه ها و انگیزه هاى دینى را در خود نگه دارد، اما جدا شدن از اندیشه هاى سنتى مسیحى، بقاى کلیساى عام، یعنى جامعه اى که با الاهیاتى مشترک به وجود آمده، و نیز بقاى خود الاهیات را مشکل مى سازد.

هر گاه ریشه هاى اجتماعى ـ روانشناختى یک دین، که به اتکاى آنها دین در زندگى روزمره طرفدارانش تثبیت مى شود، گسسته گردد، ـ یعنى اگر رضایت همگانى، حتى در شکل ضمنى آن، و جامعه مفروضى که بدین ترتیب ایجاد مى شود مختل گردد ـ از نفوذ آن دین کاسته مى شود.... باورهاى دینى اى که منکر این شالوده ها گردند ذهنى مى شوند و ارزش حقیقت نمایى آنها نسبى مى گردد.[72]

 

در عین حال، مسیحیت هنوز هم براى برخى از گروه هاى اجتماعى پذیرفتنى است، مثلا گروه هایى که دین را راه حفظ خانواده مى دانند تا حفظ جامعه دینى. عرفى شدن ذهنى واقعاً به ذهنى شدن باورهاى دینى مى انجامد؛ یعنى در انتخاب باورها مرکزِ ثقلِ مرجعیت از جامعه دینى به اشخاص منتقل مى شود. این رویکرد بر ضد ادامه حیات چشمگیر الاهیات هاى نظام مند عمل مى کند.

واقعاً هیچ کس تردید نمى کند که مسیحیت، به خصوص به عنوان نظامى الاهیاتى و عقلانى، که از سوى کلیساهاى مختلف از آن انتظار داشتند که جامعه را زیر نفوذ سیاسى، اخلاقى و نیز دینى خود بگیرد، از مرکز به حاشیه فرهنگ غرب رفته است. مسئله این است که چرا ا ین تغییر رخ داده و تا چه اندازه، در سطح خود الاهیات، ارزش صدق اعتقادات مُدام در حال تغییر و تبدیل بوده است. آیا جریان طولانى عرفى شدن، یک پدیده اجتماعى است که ممکن است تغییرات اجتماعى بعدى آن را تغییر دهد یا این که خود پدیده عرفى شدن، تا آن جا که به آموزه مسیحى ربط پیدا مى کند، تا حدى از نتایج جنبش هاى عقلانى است که اینک غیر قابل برگشت است؟

کارل لاوت[73] بلافاصله پس ازجنگ جهانى دوم درکتاب ]History(1966) and Meaning[[74]تفسیرى الاهیاتى از عرفى شدن ارائه کرد که ارزش سمت و سویى را که فرهنگ غرب از اواخر قرون وسطى به بعد در پیش گرفته بود، رد کرد. او مفهوم کلیدى جهانِ «جدید» را «توسعه» مى دانست. ا ین نگاه، که به خصوص از قرن هجدهم با قدرت تمام به میان آمده بود، معتقد بود که آدمیان با کنار گذاشتن مرجعیت و مدعیات قدیمى، و از جمله مسیحى، و نیز با استفاده از قابلیت هاى ذاتى و مشکل گشاى خویش قادر خواهند بود آغازى دوباره و موفقیت آمیز داشته باشد. لاوت مى گفت مفهوم توسعه چیزى بیش از قبول بى دلیل امیدى که در آخرت شناسى مسیحى بیان شده، نیست. بدون ایمان و سنت مسیحى که خود به تنهایى مى توانست وعده هایش را ضمانت کرده و مشروعیت بخشد، «توسعه» به یک «آخرت شناسى عرفى شده» تبدیل مى شد: یعنى در واقع تقریرى پوچ از این اعتقاد مسیحى که مصایب و تعارضاتِ تاریخ، قابل ریشه کن شدن است. این گونه معتقدشدن به توسعه در واقع خواستن آخرت بدون فراهم آوردن وسایل و لوازم آن بود؛ زیرا خارج از «جامعه ایمانى» تسلط آدمى بر تاریخ غیر ممکن بود. بنابراین، از نظر لاوت، مدرنیسم که او از آن به طور کلى نهضت عام انسان گرایى علمى را در نظر داشت، تعرّضى به الاهیات به شمار مى رفت (اگرچه مدرنیسم همیشه چنین برداشتى از خود نداشت)؛ زیرا در برداشت خویش از تاریخ هر آنچه را، با هر ارزشى، که مى خواست از الاهیات استخراج کرده بود. اما در حقیقت فرهنگ جدید از واقعیت هاى ناظر به موقعیت آدمى تخطى کرده بود و به قول لاوت، امرى غیرمشروع به شمار مى رفت و محکوم به شکست بود. از دیدگاه مسیحى، براى هر آغاز جدید باید از زمان حال شروع کرد، اما این امر نیازمند توبه و سرسپردن به مرجعیت کلیسایى و الاهیاتى بود. این نکته به هیچ وجه نگرش جدیدى نبود. آیین کاتولیک هرگز به طور رسمى خود را چه نسبت به نهضت اصلاح دینى پروتستان و چه نسبت به روشنگرى قرن هجدهم وفق نداد. نیکولاس بیردیایف[75] الاهیدان اُرتدکس روسى در تبعید در سال 1936 نوشته بود:

اندیشه مسیحى، به امید به پایان تعارضات و مصیبت هاى تاریخى متکى است؛ امیدى که مقبول همه نسل ها باشد؛ همچنین متکى به امید به تجدید حیات در زندگى ابدى براى همه کسانى است که تاکنون زیسته اند. اما مفهوم قرن نوزدهمى پیشرفت فقط ورود آن نسل از مقرّبان زاده نشده را به درجه کمال مسیحایى مى پذیرد که نسل هاى پیشین قربانى خویش را براى آنان انجام داده باشند.[76]

 

آیین پروتستان راست آئین نیز خصومتى کمتر از این نداشت: عرفى شدن محصولِ گناه غرور بود.

موضع لاوت که شدیداً بر جامعه شناسى دینى تأثیر گذاشت، به شدت مورد اعتراض هانس بلومنبرگ[77] قرار گرفت. (در کتابى که در سال 1966 به آلمانى منتشر کرد و ویرایش دوم آن با نام Die[[78]\0  ]Leyitimitat der Neuzeit به دست والیس[79] در سال 1983 به انگلیسى ترجمه شد). بلومنبرگ تبیینى متفاوت براى تاریخ فرهنگى اروپاى جدید ارائه کرد. او مى گفت که صرف نظر از مسئله عرفى شدن، که نتیجه اظهار وجودهاى گناه آلود (یا گاه فاجعه آمیز) آدمى بوده است، آنچه از قرن پانزدهم به بعد رخ داده بود، عکس العملى نسبت به شکست مشهود الاهیات مسیحى به خصوص در مورد نظریه مشیت الاهى بوده است. چیزى که تغییر در نگرش ها را دیر یا زود اجتناب ناپذیر مى ساخت عبارت بود از ناکامى نظام الاهیاتى در به وجود آوردن توازنى میان واقعیت جهان بى رحم و «سقوط کرده» و تضمین هاى قاطع و متقاعد کننده اى که درباره قدرت سرنوشت ساز خداى دخالت گر ارائه شده بود ـ یعنى در واقع ناکامى در به دست دادن نظریه موجهى در باب عدل الاهى که مى بایست کار خدا را در آفریدن جهانى که در آن شر وجود داشت توجیه مى کرد؛ زیرا بدون توصیف قانع کننده اى از شیوه حکمرانى خدا بر طبیعت، بشریت و تاریخ ارتباط اندیشه اى به نام خدا با وجود آدمى هر روز ضعیف تر مى شد. همپاى آن که دین سنتى جذابیت خویش را از دست مى داد، تفسیرهاى عرفى شده از زندگى بیشتر مقبولیت مى یافت.

مدرنیسم یا با حل مسایلى که الاهیاتِ مسیحى مبتنى بر تعالى نتوانسته بود به حل آنها نائل آید، و یا با پذیرش غیرقابل حل بودن مسایلى که الاهیات مدعى حل کردن آنها بود، خود را موجه نشان داد. موضع بلومنبرگ بر توفیق عملى انسان گرایى علمى استوار بود. عرفى شدن، که بیش از همه، نفى قید و بندهایى شمرده مى شد که الاهیات سنتى مسیحى بر خرد آدمى، و به تبع آن بر رفتار او نهاده بود، لازمه مشروع و ضرورى درک عمیق تر انسان از قابلیت ها و محدودیت هاى زندگى اش بود.

در حالى که بلومنبرگ بر ارزش سازنده عرفى شدن تأکید مى کرد، برگر (1969) بر تأثیر فزاینده حوادث بر اعتبار ذاتى نظریه مسیحى مشیت  الاهى تأکید داشت. جنگ هاى دینى قرن هاى شانزدهم و هفدهم چه بسا نقطه عطف تعیین کننده اى بوده است، ولى برگر همچنین تأثیر زلزله لیسبُون (1755) بر افکار تحصیل کرده ها، همان مفهوم در داروینسم که تضاد ذاتى تحولات در عرصه حیات است، و نیز ظلم جهانى قرن بیستم را از زمره عوامل مؤثر مى دانست. براى مدتى طولانى، الاهیدانان راست دین گرفتار این دیدگاه بودند که به بشر درجاتى از اختیار اعطا شده است و بنابراین آدمى باید خود را، و نه خالق خود را، سرزنش کند چرا که خالق او حداقل راه نجات از طریق عیسى را ارائه داده بود تا عدل الاهى آسیب نبیند. برخى الاهیدانان جدید، این نظریه را با بیان این که عمل خداوند در زندگى شخصى انسان ها صورت مى گیرد، اصلاح کرده اند. الاهیدانان پویشى اگرچه عمل خداوند را به عالم انسانى محدود نمى کنند، اما مى گویند خدا به نحو اقناع کننده اى و نه اجبارى عمل مى کند. دیگران هم مانند یورگن مولتمان[80] با مبانى اى آخرت شناختى چشم به آفرینشى نو دارند که در آن عدالت خدا خود را نشان خواهد داد. اما وقتى درباره عرفى شدن سخن مى گوییم ناظر به مثلا این شواهد هستیم که اینک در پایان قرن بیستم دیگر بسیار اندک اند کسانى که از مشیت الاهى انتظار داشته باشند تا کره زمین را از شر خود ویرانگرى هاى آدمیان حفظ کند. در این جا باز دوباره این منفصله بدیهى به جدّ مطرح مى شود: آدمى یا اهل دعا و درخواست از خداى دخالت گر است یا نیست. اگر او دیگر انتظار نداشته باشد که خدا در امور جهان، چه در حیطه امور بشرى و چه در عالم غیر انسانى، دخالت کند در این صورت از مسیحیت سنت گرا و نیز از اغلب شکل هاى سنت گراى ادیان دیگر، فاصله زیادى گرفته است. الاهیات سرگردان است وگاه امیدوارانه و گاه گستاخانه به تکرار مطلق گویى هاى مربوط به گذشته مى پردازد و افراد نیز ماجراجویانه به دنبال حوزه هایى هستندکه مطلق گویى هارا به گذشته پیوند مى دهد.

 

الاهیات در محافل علمى و الاهیات در جامعه مسیحى

بى شک، مطالب یاد شده، شکافى میان الاهیات مخصوص محافل دانشگاهى و الاهیات رایج در جوامع مسیحى به وجود آورده بود. همچنان که تحصیلات عالى در بریتانیا و دیگر کشورها بعد از سال 1945 گسترش یافت، غالباً باور بر این بود که هیچ دانشگاهى بدون گروه الاهیات، به عنوان شاهدى بر این که مسیحیت دین رسمى کشور است، کامل نیست، و نیز گفت و گوها درباره الاهیات که هنوز هم گُل سرسبد علوم به شمار مى رفت ناچیز و امیدوارانه بود. در دهه 1990، سیاست تحصیلى محافظه کارانه رسمى در بریتانیا هنوز هم بر آن بود که مدارس دولتى باید میراث و ارزش هاى مسیحى کشور را ارتقاء داده و آن را حفظ کنند. در ابتدا، گروه هاى جدید الاهیات در بریتانیا، که تقریباً به کلى به کمک هاى مردمى متکى بودند نه کلیسا، از الگوى قبل از جنگ پیروى مى کردند و الاهیات مسیحى را تنها الاهیات صادق مى پنداشتند و تأکیدشان بر مطالعاتِ کتاب مقدس و تاریخ و الاهیات مسیحى تا دوره 451 ق.م بود و نیز در کنار آن روشى دفاعیه اى را در فلسفه دین دنبال مى کردند. این دوره هاى تحصیلى در اصل وقتى شکل گرفته بودند که گروه ها و هیأت هاى علمى دانشگاه ها به نحو تنگاتنگى به حوزه هاى الاهیاتى وابسته بودند. نیز فرض بر آن بود که استادان و دانشجویان، که عملا همه مرد بودند، همه مؤمن به دیانت مسیحى اند و بسیارى از دانشجویان قصد روحانى شدن دارند. با وجود این، دوره هاى تحصیلى یاد شده، از مسایلى که براى کلیساهاى مختلف مسیحى از سال 1789 به بعد رخ داده بود جز اندکى، و بلکه هیچ، بحث نمى کردند.

با توجه به همه تحولاتى که در اینجا از آنها بحث کردیم، باید روشن باشد که چنین وضعیتى نمى توانست ادامه یابد. حرکت به سوى ایجاد گروه هاى دانشگاهى کثرت گراترى در زمینه «الاهیات و پژوهش هاى دینى» بعد از حدود 1960 به سرعت آغاز شد. یک عامل داخلى مهم کاهش تعداد دانشجویان خواهان مشاغل روحانیت حرفه اى چه کاتولیک و چه پروتستان در سرتاسر جهان بود. گروه هاى دانشگاهى مناطق مختلف مجبور بودند براى آن که به نحو قابل قبولى به حیات خویش ادامه دهند از میان دانشجویان، مرد یا زن، نیرو جذب کنند و این نیاز به برنامه آموزشى گسترده ترى داشت که بسیار کمتر از پیش به فکر تکمیل کار حوزه هاى الاهیاتى بود. آنچه در بریتانیا رخ داد چندان انقلابى و اساسى نبود: تنها یک گروه، که در سال 1967 در دانشگاه جدید لنگستر[81] به وجود آمد، در واقع نام گروه پژوهش هاى دینى را بر خود داشت. ریاست گروه را نینیان اسمارت[82] فیلسوف دین انگلیکن بر عهده داشت که مدافع جدى پژوهش در ادیان جهان بود و چندى بعد استاد مطالعات دینى در دانشگاه کالیفورنیا، در سانتاباربارا شد. گروه هاى دانشگاهى دیگر بریتانیا محتاطانه نام خود را به الاهیات و مطالعات دینى تغییر دادند.

مقصود از مطالعات دینى غالباً چیزى بیشتر از به وجود آوردن دوره هایى تحصیلى در موضوعات الاهیات و تاریخ مسیحى جدید و جامعه شناسى دین و مطالب متنوعى از بودیسم نبود. هنوز هم مراکز نسبتاً اندکى براى تعلیم ادیان غیرمسیحى وجود دارد: عهد قدیم غالباً از دیدگاه مسیحى تعلیم داده مى شود گویى عهد قدیم اساساً متنى مسیحى بوده است و یهودیت به ندرت به عنوان دینى خاص و مستقل که تاریخ مصیبت بارى در روزگار جدید داشته است مورد توجه قرار گرفته است.

پیدایش تدریجى «مطالعات ادیان» مشاجرات کلیسایى زیادى به بار آورد. آنچه در دهه 1970 خصومت برانگیز شد، همچنان که مى توان از جهت گیرى سیاسى عام این دهه نیز انتظار داشت، دیدگاه هاى کثرت گرایانه و افراطى درباره الاهیات مسیحى بود که از سوى برخى، و البته نه تمام، محققان دانشگاهى انتشار مى یافت. این محققان نه تنها در امریکا و بریتانیا، بلکه در میان کاتولیک هاى اروپا هم یافت مى شدند. نماد این جریان در بریتانیا عبارت بود ازکتاب ](1973) offaiths theUniverse and God[[83] جان هیک[84] و مجموعه مقالات ]The Myth of cod Incarnate (1977)[.[85] این مسئله در آمریکا که تشکیلات پروتستانى غیر رسمى و قدیمى آن در دهه 1960 از هم فروپاشیده بود خیلى بحرانى نبود ولى در بریتانیا بسیارى از مقامات کلیساهاى مختلف تصور مى کردند که گروه هاى دانشگاهى مربوط به دین، با هر نامى که بر خود گذاشته اند، باید مانند مدارس دولتى «مسیحیت سنتى» را تعلیم داده و به آن باور داشته باشند، گویى که اعتبار  عقلانى یا اجتماعى الاهیات نظام مند مسیحى در اواخر قرن بیستم با هیچ مشکلى مواجه نیست. با همان جدیتى که انجمن آثار ملى از قصر ییلاقى سلطنتى حفاظت کرده است به همان میزان گروه الاهیات باید از «مسیحیت سنتى» حفاظت کند. ادیان دیگر را مى توان به عنوان زمینه هاى مرتبط با تحقیقات تبلیغاتى مسیحیت مورد مطالعه قرار داد، همانگونه که گاه در نسل هاى پیشین چنین بوده است. این دیدگاه در دانشگاه ها هم نمایندگانى دارد چرا که برخى از دانشگاهیان هنوز هم گروه هایشان را به عنوان بخشى از جامعه دینى کلیسا مى دانند. هنوز هم گرایش قوى و وظیفه شناسانه اى براى حفظ بى همتایى و بى چون و چرایى مسیحیت وجود دارد. البته درباره ادیان دیگر جهان نیز کارهاى مختلفى صورت مى گیرد، ولى مطالب ادیان «دیگر» را هنوز هم غالباً محققان مسیحى آموزش مى دهند. اما آنچه کلیساهایى مختلف به نام دین در مؤسسات مربوط به خود اعمال مى کنند و یا در مقابل آن تحمل روا مى دارند مسئله اى است که به خود آنها و معلمانى که به کار مى گیرند مربوط است. مثلا شواهد فراوانى درباره مداخله نظام پاپى در دوران جدید در اختیارات دانشگاه هاى کاتولیک خصوصاً در ایالات متحده امریکا در دست است. در اروپا، مورد هانس کونگ مثال انگشت نمایى بوده است. اما در میان گروه هاى دانشگاهى عمومى که با مطالعات ادیان، و از جمله مسیحیت ارتباط دارند، یعنى گروه هایى که به امکانات عمومى متکى هستند و باید در خدمت کل جامعه باشند و نه تنها کلیساى مسیحى، کثرت گرایى در مطالعات الاهیاتى و آزادى در تعلیم، تحقیق و نشر را باید از اصول اولیّه شمرد.

 

 



   [1]. John Henry Newman

   [2]. Hans frei

[3]. اُفول سبک داستانى کتاب مقدس.

   [4]. Frei 1974:61-2

[5]. Herod's Palestine؛ نام سلسله اى در فلسطین است که در زمان عیسى مسیح حکومت مى کردند. م.

   [6]. Flannery 1975

   [7]. Nostra Aetate

   [8]. Ibid 1975: 739

   [9]. Brooke westcott

   [10]. Raimand Panikkar

   [11]. Guidelines on Religious Relations with the Jews.

   [12]. Flannery 1974: 744

   [13]. Karl Barth

   [14]. Hubert Jedin

   [15]. Wilfred Cantwell Smith

   [16]. Ninian Smart

   [17]. Wilnem Dilthey

   [18]. R. G. Collingwood

[19]. دهکده اى در اسکاتلند است که خاندان کمبل قبیله مکدانلد را در این منطقه در سال 1692 قتل عام کردند.  م.

   [20]. Karl Popper

   [21]. The Poverty of Historicism

   [22]. Popper 1963: 6

   [23]. Ernst Troeltsch

   [24]. Heikki Raisanen

   [25]. Raisanen 1990: 135-6

   [26]. Troeltsch 1972: 48

[27]. ریزین 199:1990.

   [28]. Friedrich Nietzsche

   [29]. Franz Grillparzer

   [30]. nietzsche 1983:91-2

   [31]. Herbert Butterfield

   [32]. E.P.Sanders

[33]. یهودیت، اعمال و عقاید

   [34]. Diaspora

   [35]. Hans - Geory Gadamer

[36]. حقیقت و روش (1960)

   [37]. Robert Morgan

   [38]. Ibid: 244

   [39]. Maurice wiles

   [40]. Wiles 1974:45

   [41]. Van Harvey

   [42]. Van Harvey 1967:114

   [43]. Dennis Nineham

   [44]. Nineham 1977: 158

   [45]. Leon Pompa

   [46]. Pompa 1990:221

[47]. اسطوره تجسد خدا (192:a1977)

   [48]. Elisabeth Schussler fiorenza

   [49]. Von Ranke

   [50]. Fiorenza 1983: 242.

   [51]. Dorothee Solle

   [52]. Kiny 1992:42

   [53]. Daphne Hampson

   [54]. Rosemary Ruether

   [55]. Mary Grey

   [56]. Ann Loades

   [57]. Ford 19899: 249-50

[58] . Morgan with Barton 1988:158-9

[59] . ibid: 199

   [60]. Georye Lindbeck

   [61]. Stanley Hauerwas

[62] . ibid: 184

   [63]. ibid:197

[64]. ماهیت عقیده (1984)

   [65]. James Mackey

[66]. الاهیات جدید، حس جهت یابى (1987)

   [67]. Schillebeeckx

   [68]. Ibid: 142

   [69]. Secularization

   [70]. Peter Berger

[71]. Berger 1969: 113

   [72]. Christiano 1987: 124

   [73]. Karl Lowith

[74]. معنا و تاریخ (1966)

   [75]. Nicholas Berdyaev

   [76]. Berdyaev 1936: 190

   [77]. Hans Blumenberg

[78]. مشروعیت عصر جدید

   [79]. R. M. Wallace

   [80]. Jurgen Moltmann

   [81]. Lancaster

   [82]. Ninian Smart

[83]. خدا و جهان ادیان (1973)

   [84]. John Hick

[85]. اسطوره خداى متجسد (1977)

Berdyaev, N. (1936) The Meaning of History, London: Geoffrey Bles.

Berger, P. (1969) The Social Reality of Religion, Hamondsworth: Penguin.

Christiano, K. J. (1987) Religious Diuersity and Social Change: American Cities 1890-1906, Cambridge: Cambridge University Press.

Fiorenza, E. S. (1983) In Memory of Her: A Feminist Reconstruction of Chrisitian Origins, London: SCM Press.

Flannery, A. (1975) Vatical Council II: The Conciliar and Post Conciliar Documents, Clonskeagh, Ireland: Dominican Publications.

Ford, D. F. (ed.) (1989) The Modern Theologians 2 vols, Oxford: Basil Blackwell.

Frei, H. (1974) The Eclipse of Biblical Narratiue, London: Yale University Press.

Gadamer, H.-G. (1960) Truth and Method, London: Sheed and Ward.

Hick, J. (1973) God and the Uniuerse of Faiths, London: Macmillan.

___ (ed.) (1977) The Myth of God Incarnate, London: SCM Press.

King, U. (ed.) (1992) Liberating Women: New Theological Directions, Bristol: Bristol University Theology Department.

Lindbeck, G. (1984) The Nature of Doctrine, London: SPCK.

Loades, A. (1989) `Feminist Theology', in D. Ford (ed.) The Modern Theologians, Oxford: Basil Blackwell.

Lخwith, K. (1949) Meaning and History, Chicago: University of Chicago Press.

Mackey, J. (1987) Modern Theology: A Sense of Direction, Oxford: Oxford University Press.

Morgan, R. with Barton, J. (1988) Biblical Interpretation, Oxford: Oxford University Press.

Nietzsche, F. (1983) Untimely Meditations, trans. R. J. Hollingdale, Cambridge: Cambridge University Press.

Nineham, D. (1977a) `Epilogue', in J. Hick (ed.) The Myth of God Incarnate, London: SCM Press.

___ (1977b) Explorations in Theology 1, London: SCM Press.

Pompa, L. (1990) Human Nature and Historical Knowledge: Hume, Hegel and Vico, Cambridge: Cambridge University Press.

Popper, K. R. (1963) The Pouerty of Historicism, London: Routledge and Kegan Paul.

Rجisجnen, H. (1990) Beyond New Testament Theology, London: SCM Press.

Sanders, E. P. (1992) Judaism, Practice and Belief 63BCE-66CE, London: SCM Press.

Sخlle, D. (1991) `Liberating our God-Talk', in U. King (ed.) Liberating Women: New Theological Directions, Bristol: Bristol University Theology Department.

Troeltsch, E. (1972) The Absoluteness of Christianity and the History of Religions, London: SCM Press.

Van Harvery, A. (1967) The Historian and the Belieuer, London: SCM Press.

Wiles, M. (1974) The Remaking of Christian Doctrine, London: SCM Press.