مسیحیت و مدرنیته به روایت هانس کونگ

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


پروفسور هانس کونگ، الاهیدان و فیلسوف، در سال 1928 در محلى به نام سورس (sursee) در نزدیکى شهر لوزرن (Luzern) سوئیس به دنیا آمد، تحصیلات مقدماتى خود را در محل تولد به پایان برد، در سن بیست سالگى به رم رفت و در دانشگاه پاپىِ گریگورى سه سال فلسفه و چهار سال الاهیات آموخت. وى پایان نامه فلسفى خود را با عنوان «اومانیسم الحادى ژان پل سارتر» و نیز تز الاهیات خود را با موضوع «کارل بارت» گذراند، سپس جهت ادامه تحصیل به فرانسه رفت و در طى سال هاى 1955 تا 1977 در مؤسسه کاتولیک و دانشگاه سوربن به تحصیل پرداخت. سپس به لوزرن بازگشت و مدت دو سال در کسوت کشیشى خدمت کرد و در سال 1960 دعوت دانشگاه توبینگن آلمان جهت تصدى کرسى استادى الاهیات را پذیرفت و تا زمان بازنشستگى در آنجا به تدریس و تحقیق مشغول بود.

کونگ در سال 1962 به سمت مشاور رسمى پاپ یوهانس بیست و سوم در امور الاهیاتى منصوب شد که در این سمت نقش مهمى در تشکیل شوراى دوم واتیکان (1965) داشت که به رسمیت شناختن سایر ادیان از جمله اسلام توسط کلیساى کاتولیک از دستاوردهاى آن بود. وى در سال 1963 با تأسیس رشته الاهیات تقریبى و مؤسسه تحقیقاتى «تقریب ادیان» در دانشگاه توبینگن کرسى تدریس این رشته تازه تأسیس و ریاست این مؤسسه را به عهده گرفت و در زمینه وحدت ادیان قدم هاى مؤثرى برداشت. در سال 1972 با انتشار کتاب خطاناپذیرى که معصومیت پاپ را نفى مى کرد رابطه او با کلیساى کاتولیک و پاپ تیره شد و سرانجام از مقام مشاورت پاپ، عزل و از کلیساى کاتولیک، اخراج شد. با تأسیس موسسه اخلاق جهانى در سال 1991 وى تلاش هاى مستمرى جهت گفت و گوى تمدن ها به ویژه گفت و گو و وحدت میان ادیان به عمل آورد و در راستاى این اقدام مسافرت هاى بسیارى به نقاط مختلف جهان داشته، در دانشگاها و مراکز مختلف فرهنگى به سخنرانى پرداخت; از جمله در سال 1972 به ایران سفر کرد. تا کنون بیش از 40 کتاب، 200 مقاله و 40 مصاحبه از او انتشار یافته است. مهمترین ویژگى هانس کونگ تلاش براى جمع میان سنت و مدرنیته است و در واقع کاتولیک بودن و مدرن بودن وى الگوى قابل توجهى است. مقاله حاضر روایتى است از این موضوع و موضع در عالم مسیحیت.

 

موضوع دین در دنیاى جدید از مهم ترین موضوعاتى است که ذهن الاهیدانان و فلاسفه دین را به خود مشغول داشته است. مدّعاى اصلى در این موضوع این است که با ظهور مدرنیته انسان جدیدى متولد شد که فهم جدیدى از دین پیدا کرد. این فهم با تصور سنتى و رایج دین نه تنها ناسازگار بود، بلکه آن را به چالش مى کشید. درنتیجه، دین دارى وتجدّد مسئله مهم دوران جدید گشت که هرمتفکرى به سهم خویش درپى حل آن برآمد.

هانس کونگ این موضوع را در دو کتاب مهم خود، مسیحیت[1] و کلیساى کاتولیک[2]به تفصیل موردبحث وبررسى قرار داده و ضمن قبول اصل ادعا، سیر تاریخى آن را از ابتداى پیدایش تاکنون در دنیاى غرب بررسى کرده است. درابتدا متذکر مى شود که تقسیم دوره هاى تاریخى امرى نسبى است که مبتنى بر دیدگاه هاى گوناگون و علایق خاص است. در واقع این کار خود نوعى تفسیرِ تاریخ است. بخشى از ماجرا به دشوارى تعریف مدرنیته بر مى گردد. واژه modernity از ریشه modern به قدرى در فرهنگ غربى تکثر معنا پیدا کرده که فهم معناى آن را با دشوارى روبرو ساخته است .گرچه واژه مدرن به لحاظ لغوى به معناى «نو» و «جدید» است و در هر زمانى مى توان امورى را نو و جدید در مقابل امور دیگرى به عنوان «کهنه» و قدیم قرار داد، اما کاربرد این واژه در حوزه هاى مختلف اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، و تلقى هاى مختلفى که از آن ایجاد شده باعث ابهام معناى آن شده است. امروزه این ابهام به حدى است که بسیارى از محققان تعریف مدرنیته را بسیار دشوار و گاهى ناممکن دانسته اند. بااین حال درباره برخى از ویژگى هاى آن نوعى اتفاق نظر وجود دارد، از جمله: خودبنیادى بشر و تفوق عقل، انکار اقتدار و اعتبار سنت هاى گذشته و نفى هرنوع تعبد نسبت به مرجعیت ها و سنت هاى قدیم، و تهور و جسارت انسان براى ورود به قلمروهایى که قبلا جرئت ورود به آنها وجود نداشت.

بر این اساس درباره آغاز مدرنیته ــ با توجه به رابطه آن با مسیحیت ــ دیدگاه هاى مختلفى مطرح شده است. برخى آغاز مدرنیته را به دوره متأخر قرون وسطا (سده هاى 11- 14) برمى گردانند. برخى آن را به دوره رنسانس، یعنى زمانى که دنیاى غرب شاهد تحولاتى در حوزه هاى علم و اجتماع بود، برمى گردانند. برخى آغاز مدرنیته را دوره نهضت اصلاح دین مى دانند; آنگاه که برخى از مصلحان و لوترى ها با نقد وضعیت دینى در صدد نقد الگوى قدیمى دین و تأسیس الگوى جدیدى از آن برآمدند.برخى از محققان آغاز مدرنیته را به عصر اکتشافات برمى گردانند، یعنى زمانى که اروپاییان در سده هاى 15 و 16 باکشف سرزمین هاى جدید و پس از دست یافتن به امکانات جدید جسارت بى نظیرى پیدا کرده، مدعى شدند که قبل از این اکتشافات، جهان در عصرى غیرتاریخى و فقرى فرهنگى قرار داشته است.

هانس کونگ معتقد است که هیچ یک ازاین مقاطع تاریخى را نمى توان آغازگر مدرنیته دانست; زیرا آن چیزى را که او «تحول در الگو» مى داند در این دوره ها رخ نداده است .گرچه هر یک از این دوره ها تحولاتى را در حوزه هاى مختلف به همراه داشته اند، الگوى پیشین و قدیم دچار تحول اساسى نشده است; براى مثال گرچه مصلحان دوره نهضت اصلاح تحولاتى را در مناسبات دینى مردم به وجود آوردند، همه آنان وابسته به فنون و عقاید قرون وسطایى باقى ماندند. در واقع این تحولات نتوانست براى مسیحیت الگوى جدیدى را مطرح کند، یا این که کاشفان دنیاى جدید کارهاى مهمى انجام دادند، با این همه انسان هاى مدرنى نبودند; مثلا کریستف کلمب على رغم کارهاى مهمى که انجام داد در تفکر داراى ایده هایى برگرفته از اندیشه هاى قرون وسطایى و انتظارات اسطوره اى بود.در واقع منشأ این تحول بنیادى را باید در خود انسان جستوجو کرد;زمانى که انسان غربى به خود توجه پیدا کرد و قید و بندهاى بسته شده به عقل را گسست، توانست تحولى عظیم در حوزه هاى مختلف انسانى به وجود آورد که این تحول بعدها به مدرنیته معروف گشت.

به اعتقاد هانس کونگ مجموعه اى از تحولات علمى، فرهنگى و سیاسى زمینه ساز ظهور مدرنیته شد که از آنها تحت عنوان «انقلاب» نام مى برد. او همه تحولات را به تحول در اندیشه انسان غربى باز مى گرداند. بدین ترتیب عوامل تأثیرگذار در پیدایش مدرنیته را فلسفه جدید، علم تجربى، قانون طبیعى جدید، و فهم عرفى شده جدید از سیاست و دولت معرفى مى کند.

 

انقلاب در علم و فلسفه

بنیانگذار انقلاب علمى را باید فیلسوف، عالم تجربى و سیاستمدار انگلیسى فرانسیس بیکن( 1561 -1626) دانست. او با نقد روش شناسى علم قدیم که مبتنى بر منطق ارسطویى بود اساس روش علمى جدید، یعنى روش تجربى را پى ریزى کرد. از آن زمان به بعد این روش و علم تجربى به تدریج مصداق کامل «معرفت» دانسته شد و روش قیاس ارسطویى به تعبیر بیکن نوعى توتولوژى (این همانى) تلقى شد که هیچ معرفت جدیدى از آن به دست نمى آید. او اظهار داشت که دانشْ قدرت است و علم جدید باید همه نیازهاى بشریت را محقق سازد. قبل از او کوپرنیک (1472-1542) انقلاب بزرگى رادر حوزه فیزیک مطرح کرده بود .کار او که در وهله اول مربوط به نجوم و حوزه فیزیک نجومى بود آثار مهمى در جهان بینى و متافیزیک به همراه داشت. خورشیدمرکزىِ عالم که توسط او مطرح شد تهدیدى آشکار علیه برداشتِ سنتى از تصویر کتاب مقدس از جهان بود. کارهاى امثال کوپرنیک وبیکن زمینه رابراى پیدایش نوعى احساس تفوق عقل مهیا ساخت.

نه تنها کلیساى کاتولیک بلکه طرفداران نهضت اصلاح دین و حتى خود لوتر نسبت به این تحولات جدید عکس العمل نشان دادند. کلیسا با تشکیل دادگاه هاى تفتیش عقاید و محاکمه عالمان و متفکران مى خواست الگوى قدیم را حفظ کند. با این اقدامات کلیسا، در میان عالمان طبیعى نوعى مهاجرت خاموش از کلیساى کاتولیک پیش آمد، اما با همّت دکارت آن تحول اساسى که انتظار مى رفت تحقق یافت.

 

دکارت مؤسس مدرنیته

دکارت را پدر فلسفه جدید دانسته اند و به حق باید او را مؤسس مدرنیته نیز دانست. اهمیت کار او در طرح خودبنیادى انسان جدید مشخص مى شود. در واقع او این ایده را مطرح کرد که عقل انسان بدون نیاز به مکاتب و سنت هاى الاهیاتى و فلسفى پیشین و بدون نیاز به مراجع کلیسایى و غیرکلیسایى مى تواند امور خود را اداره کند. پیام دکارت این بود که هر کس باید خود مسئولیت اداره زندگى خویش را به عهده بگیرد. بدین ترتیب او ایده عقل خودبنیاد و عقل جزیى نگر (Reason) را در مقابل تصور سنتى از عقل، یعنى عقل خدامحور و کلى نگر (Inttellect) مطرح کرد. او به عنوان ریاضى دان و بنیانگذار هندسه تحلیلى در پى تحصیل یقین ریاضىِ حتى در حوزه علم و فلسفه بود و چنان که معروف است پس از شک تمام عیار در معرفت انسانى بنیان این یقین را در واقعیت وجود انسانى یافت. کوجیتوى[3] معروف وى، زمینه ساز پیدایش انسانى جدید در تاریخ اندیشه غربى شد: موجودى طبیعى، خودکفا و محور عالم که به او عقل داده شده است تا از طریق آن و با تکیه بر توانایى هاى خویش، زندگى خود را سامان و توسعه دهد.

دکارت پایه گذار نوعى عقلانیت انسانى شد که مبناى آن عقل کلیسایى یا حتى عقل لوترى نبود، بلکه عقلى عملى بود; یعنى عقل مبتنى بر روش یا همان عقل کاربردى. به اعتقاد دکارت عقل به نحو مساوى بین همه انسان ها تقسیم شده است و تفاوت انسان ها در داشتن یا نداشتن روش است. بنابراین عقل عملى و کاربردى بنیان و مدار مدرنیته گشت. در واقع باایمان به این عقل انسانى، مدرنیته به معناى دقیق آن آغاز گشت.با این برداشت از عقل و عقلانیت همه مراجع سنتى- ارسطو یا فلسفه مدرَسى و پاپ یا کتاب مقدس- خود را در یک بحران شدیدى یافتند. در واقع، مدرنیته به معناى دقیق معطوف به تفوق عقل در برابر ایمان، تقدم فلسفه بر الاهیات، تفوق طبیعت بر فیض، تفوق اخلاق طبیعى بر اخلاق مسیحى، و تفوق جهان انسانى بر جهان مسیحى بود (کونگ، مسیحیت، صص 670-672).

بعد از دکارت از جمله کسانى که درتثبیت و توسعه مدرنیته نقش بسزایى داشتند فیلسوف معروف آلمانى ایمانوئل کانت بود. او با طرح ایده «انقلاب کوپرنیکى» در فلسفه، بنیانگذار تحول بزرگى در حوزه معرفت شناسى شد.کانت که عقل گرایى افراطى دکارتى برایش مسئله ساز شده بود و در واقع ادعاهاى نامحدود عقل ودخالت آن در همه حوزه هاى معرفتى او را به حیرت درآورده بود در پى آن برآمد که عقل را با زنجیرهاى خود عقل محدود سازد. او تصور سنتى را از حصول معرفت که در آن، ذهن کاملا منفعل است و «داده خارجى» به عنوان متعلَّق معرفت درآن انعکاس مى یابد به چالش کشاند و دگرگون ساخت. او نقطه آغاز معرفت را فاهمه انسانى اى دانست که فعال است و صورت هاى خود را بر داده هاى حواس تحمیل مى کند. بنا به این نگرش، واقعیت آن چیزى است که ذهن و فاهمه بنیادى انسان آن را مى سازد. با اقدام کانت آن انسان جدید متولدشده از زمان دکارت در واقع به بلوغ کامل رسیده، خود بنیانى عقل بشرى به کمال رسیده، حاصل آن عقلى محدود در حوزه محسوسات مى شود. کار او به اینجا منتهى گشت که عقل محض بشرى فقط به امورى معرفت پیدا مى کند که در محدوده حس و داده حسى قرار داشته باشد و در واقع معرفت به آن امورى تعلق مى گیرد که متعلق حسى داشته باشد; در نتیجه امورى مانند خدا، جاودانگى نفس و به طور کلى امور متافیزیکى در محدوده معرفت عقل نظرى قرار نمى گیرند (کونگ، مسیحیت، صص672-673).

کانت کوشید با تمسک به عقل عملى جایگاهى را براى این امور دست و پا کند. او از یک طرف باتفکیکى که میان عقل نظرى وعقل عملى صورت مى دهد و«معرفت»را مربوط به حوزه عقل نظرى، و عقل عملى را خاستگاه ارادیات و عواطف واحساسات و درواقع فاقد وجهه معرفتى مى داند در عمل، امور متافیزیکى را (که غالب مدعیات ادیان در این حوزه قرارمى گیرند) امورى غیرمعرفتى تلقى مى کند وازطرف دیگر،با تفکیک میان نومن (بود، شى فى نفسه) و فنومن (نمود، شى چنان که به نظر مى آید) و بیان این که ما تنها به نمودها معرفت پیدا مى کنیم بنیان نوعى نسبیت معرفت شناختى را پى ریزى مى کند.

با کوشش هاى دکارت و کانت و در کنار آنها عالمان تجربى  نظیر گالیله (معاصر دکارت) و نیوتن (معاصر کانت) انقلاب علمى و فلسفى به حد کمال خود رسید و مى باید ثمرات خود را نشان دهد . این ثمرات در قالب ارزش هاى جدیدى که مى توان از آنها به عنوان مشخصه هاى مدرنیته نام برد، مطرح شد. یکى از این ارزش ها ایده عقلانیت انسانى بود که قبلا بیان شد. دومین ارزش جدید طرح ایده پیشرفت progress بود.

 

انقلاب فرهنگى و الاهیاتى

در واقع انقلاب علمى و فلسفى منتهى به انقلاب فرهنگى عصر روشنگرى شد. کانت روشنگرى را چنین تعریف مى کند: خروج انسانها از قیمومتى که قبلا خود را تسلیم آن کرده بودند (کونگ، مسیحیت، ص684). قیمومت درنظر او عجز از کاربرد فاهمه بود. بر همین اساس شعار عصر روشنگرى این بود: «شجاع باش و فاهمه خود را به کار انداز». در واقع این شعار متوجه مراجع کلیسایى بود که برعالم اندیشه سلطه داشتند. به عبارت دیگر نهضت روشنگرى در پى روشنایى بخشى به جهانى بود که کلیسا آن را تاریک ساخته بود. تأثیر فوق العاده دین، کلیسا و الاهیات که از ویژگى هاى قرون وسطا و نیز عصر نهضت اصلاح دینى بود براى انسان عصر عقل قابل قبول نبود. در این عصر عقیده به قدرت مطلق عقل و امکان سلطه بر طبیعت گسترش یافت و اساس ایده جدید «پیشرفت» گردید. در قرن هجدهم این ایده به همه حوزه هاى زندگى سرایت کرد و کل فرایندتاریخ،فرایندى عقلا روبه پیشرفت تلقى شد. با این تلقى ازتاریخ، هرتحول جدیدى ارزشمند، و رکود یا بازگشت به گذشته ضدارزش پنداشته مى شد. براى اولین بار در تاریخ مسیحیت انگیزه براى ایجاد یک الگوى جدید براى دنیا، جامعه، کلیسا و الاهیات، نه از درون خود کلیسا و الاهیات، بلکه از خارج از آنها به وجود آمد. انسان به عنوان فرد محوریت یافت وقلمرو انسانى تقریباً به طرز نامحدودى گسترش و تنوع پیدا کرد.

تداوم این انقلاب فرهنگى منتهى به جدایى فرهنگ از دین گشت، جدایى اى که ذیل عنوان سکولاریسم از آن یاد مى شود. سکولار شدن secularization که به لحاظ تاریخى در وهله اول به معناى انتقال دارایى هاى کلیسا به حوزه عرفى توسط دولت و افراد بود، اینک تقریباً به همه حوزه هاى مهم حیات انسانى ــ علم، اقتصاد، سیاست، قانون،دولت، فرهنگ، تعلیم و تربیت، پزشکى و رفاه اجتماعى ــ سرایت کرده بود و در همه این حوزه ها فرایند جدایى آغاز شده بود. ادعا مى شد که همه این حوزه ها باید از تأثیر کلیسا،الاهیات و دین خارج شوند و تحت مسئولیت مستقیم حود انسان ها درآیند. به همین ترتیب واژه رهاشدن emancipation که ابتداً معناى حقوقى داشت و به معناى رهاساختن کودک از سلطه والدین یا از قدرت استاد بود، اینک معناى سیاسى پیدا کرده بود، یعنى شهروندىِ برابر براى همه کسانى که در یک دولت مستقل زندگى مى کردند و در نهایت یعنى رهایى از مرجعیت و سلطه دیگران. اینک این امر آشکار شده بود که انسان ها مى خواهند انسان باشند; نه فراانسان superman یا فروانسان  subman(کونگ، مسیحیت، ص 687).

انقلاب فرهنگىِ عصر روشنگرى موجب بحران در ساختارهاى الاهیات سنتى شد. عامل مهم این بحران طرح نقد تاریخى کتاب مقدس بود. پرسش مهم در نقد تاریخى کتاب مقدس این بود که آیا مطالب کتاب مقدس از واقعیت تاریخى برخوردارند؟ مهم تر از همه، آیا عیساى تاریخى واقعاً وجود داشته است ؟این پرسش با پرسشى که در دوره نهضت اصلاح دین مطرح شده بود تفاوت آشکارى داشت. در واقع پرسش مصلحان درباره میزان انطباق سنت هاى کلیسایى با کتاب مقدس بود، اما پرسش عصر روشنگرى این بود که اساساً اصل وجود کتاب مقدس به عنوان کلام خدا، و عیساى تاریخى به عنوان وحى و انکشاف الاهى از چه میزان واقعیت تاریخى برخوردار بوده است؟ پیش فرض نقد تاریخى این بود که کتاب مقدس مجموعه اى از منابع تاریخى اى است که مانند سایر منابع عرفى باید آن را با رویکرد تاریخى فهمید. این دیدگاه سنتى که کتاب مقدس نوعى الهام است و بدین جهت فهم و تفسیر آن با دیگر متون تفاوت دارد جاى خود را به یک روش تفسیرى جدیدى داد که هم در متون مقدس و هم متون عرفى به کار مى رود. در این دوره تحقیقات بسیارى با روش نقد تاریخى در پیرامون حوادث و داستان هاى کتاب مقدس صورت گرفت. ریچارد سیمون اولین مسیحى اى بود که در سال 1678 اظهار داشت که پنج کتاب اول عهد قدیم نوشته حضرت موسى نیست و در واقع وحى بودن کتاب مقدس را نفى کرد. اسپینوزا نیز بعدها همین عقیده را اظهار داشتند. در فضاى روشنگرى این سنخ رویکرد به کتاب مقدس شدّت یافت و کتاب هاى بسیارى درباره زندگى عیسى مسیح نوشته شد که در برخى از آنها به صراحت، وجود عیساى تاریخى انکار شد.

نتیجه این تحولات، سست شدن اعتقادات سنتى و پیدایش نوعى تسامح دینى بود. با تضعیف اعتقادات دینى و سنتى و نیز افول جایگاه کلیسا در میان روشنفکران و حتى مردم عادى نوعى دل زدگى نسبت به دین پیدا شد. علاوه بر این، با گزارش هایى که سیاحان و مبلغان راجع به سایر ادیان وفرهنگ ها مى دادند ونیز پیشرفت ارتباطات بین المللى این امر آشکار شد که مسیحیت نیز دینى است در میان سایر ادیان و در واقع آن جایگاه یگانه و بى نظیرى که کلیسا براى خود قائل بود ازدست رفت. در نتیجه، آزادى عقیده و آزادى انتخاب دین در صدر فهرست حقوق بشر جدید قرار گرفت.

واکنش کلیساى کاتولیک به این تحولات جدید همان عکس العمل قدیم و استفاده از ابزارهاى گذشته بود; یعنى تأکید بر الگوى کهن و عدم پذیرش این امر که اصولا تحولى درعالم و آدم رخ داده است; همان برخوردهاى حذفى با دانشمندان و متفکران; از قبیل استفاده از ابزار تکفیر وتهدید ودرمواردى از بین بردن آنان. علت این نوع واکنش در واقع پایبندى کلیساى کاتولیک به اعتقادات جزمى به ویژه مرجعیت و قدرت مطلقه کلیسا بود. در نتیجه در قلمرو کلیساى کاتولیک روح نقد تاریخى قبل از شکوفایى از بین رفت.

اما در قلمرو الاهیات پروتستان به ویژه درآلمان وضع فرق مى کرد. در آنجا به دلیل تداوم اصول نهضت اصلاح نوعى رویکرد انتقادى جدیدى توانست شکل و گسترش یابد. آلمان به دو دلیل توانست مبدأ پیدایش الاهیاتى شود که در نهایت توانست خود را با اصول ومبانى تفکر جدید سازگار و هماهنگ سازد; دلیل اول این بود که آلمان به دلیل جنگ هاى فرقه اى دیرتر از سایر کشور هاى غربى وارد عصر روشنگرى شد، در نتیجه، برخورد آن با پیامد هاى عصر روشنگرى معتدل تر بود; براى مثال فرانسه که در واقع کانون عصر روشنگرى بود به واسطه برخوردهاى شدید کلیساى کاتولیک با اندیشه و اندیشمندان نهضت روشنگرى دل زدگى از دین، و عکس العمل شدید نسبت به آن حادتر بود. دلیل دوم نقش فردریک بزرگ،پادشاه وقت آلمان بود که خود حامى روشنگرى بود و با حمایت هاى خود از مصلحان و روشنفکران نقش بسزایى در تحولات دینى عصر خود داشت. (کونگ، مسیحیت، ص689)

به هرحال، روشنفکرى در الاهیات پروتستان آلمان به تدریج رشد و نمو کرد. در ابتدا الاهیات و الاهى دانانى پیدا شدند که به الاهى دانان دوره گذار معروف شدند.[4] در واقع این الاهیات نوعى انتقال نگرش از راست کیشىِ اواخر قرن هفدهم به عصر روشنگرى بود که مى خواست عقل و وحى را در یک سطح قرار دهد. این الهیدانان که پیرو کریستین ولف بودند بدون حمله به اعتقادات جزمى مى خواستند دگماها را تعدیل کرده، براى آنها جایگاهى در حد جایگاه عقل پیدا کنند. بعدها الاهى دانان دیگرى پیدا شدند که عنوان «نوآوران»[5] به خود گرفتند. آنان منکر وحى و اعتقادات جزمى نبودند، اما معتقد بودند که با ضمیمه کردن آنها به هسته اصلى وحى که همانا دینِ مبتنى بر عقل، آزادگى و جاودانگى است رسیده اند. چیزهایى که قبلا مهم تلقى مى شد; مانند الوهیت مسیح، تولدش از باکره، مرگ و رستاخیز او و صعود و رجعت او دیگر براى آنان اهمیتى نداشت. آنان با هر نوع مبهم گویى مخالفت مى شد. اصول مهمى که مردم آن زمان به آنها مى اندیشیدند; مانند عمل به جاى نظر، زندگى به جاى آموزه، و عقیده و اخلاق به جاى جزمیات براى ایشان اهمیت داشت. از نظر آنان پرسش از مسیحیت اولیه معنا نداشت. مسیحیت اولیه چیزى جز یک انتظار ناامیدانه آخرالزمانى نیست که فضاى نگارش اناجیل را فراهم آورد و در حقیقت، نویسندگان اناجیل ویژگى هاى انسانى خود را به نمایش گذاشته اند. بااین رویکرد افراد زیادى مانند فردریک استرایوس، فردینالد کریستین بور و دیگران آثار زیادى درباره زندگى عیساى تاریخى نوشتند که در واقع به انقلابى در الاهیات انجامید. (کونگ، مسیحت، ص689)

اما روح مدرنیته به واسطه شلایر ماخر (1834- 1768) درالاهیات دمیده شد. او تجسم تحول در الگوى قدیم و تأسیس الگویى جدید در الاهیات است. او به تمام معنا انسانى مدرن است که فلسفه جدید را خوب مى شناسد و تأیید مى کند. او کسى است که نقد تاریخى را تصدیق، و خودش آن را در بررسى کتاب مقدس به کار مى برد و نیز ادبیات مدرن، هنر و حیات اجتماعى جدید را تأیید و در محافل رمانتیک شرکت مى کند و مى کوشد تا از روشنگرى فراتر رود. شلایر ماخر اولین کسى بود که در دانشگاه هاى جدید جایگاهى براى الاهیات به عنوان یک رشته تحصیلى جدید پیدا کرد. او مى خواست نشان دهد که دینداربودن با مدرن بودن ناسازگار نیست. در زمان او بسیارى از معاصرانش نظیر فیشته، شلینگ، هگل و هولدرلین از الاهیات به فلسفه روى آورده بودند. آنان به طور قطع دین را کنار نگذاشته بودند، اما آن را در نظام متافیزیکى خود ادغام کرده بودند. بسیارى از دوستان او نسبت به دین نوعى لاادرى گرى را از خود نشان مى دادند. در فضاى روشنگرى و رمانتیسم کسى یافت نمى شد که بپرسد «دین چیست؟» او اولین کسى است که در این فضا درباره دین پرسش مى کند. کتاب درباره دین او همین پرسش را مطرح مى کند. او وظیفه خویش مى دانست که به رغم همه ایرادهایى که به آموزه هاى مسیحى داشت به عنوان یک متفکر انتقادى به روشى کاملا جدید دین را مطرح کند.

در این جا این پرسش مطرح مى شود که دین مورد نظر شلایرماخر چه دینى است؟ به عبارت دیگر دینى که مى تواند با فضاى روشنگرى و رمانتیسم سازگار شود چه ویژگى هایى دارد؟ قطعاً این دین، آن مسیحیت عقلانى شده اى که ترکیبى از متافیریک و اخلاق است نیست. همچنین دین نظام مند و تئوریزه شده یا مجموعه اى از آموزه ها و شعائر ایمانى نیست. دین صرفاً امرى اخلاقى (مانند دین کانت) یا امرى زیباشناختى (مانند دین شیلر وگوته) نیست. ویژگى منحصر به فرد «دین» در دیدگاه شلایرماخر تجربه اى اسرارآمیز است. این دین شعله اى آسمانى است که وقتى یک جان مقدس با آن تماس پیدا مى کند آتش مى گیرد. این دینْ تفکر و عمل نیست، بلکه شهود واحساس است. مى توان گفت که دین قلب است نه عقل; دین احساس و شوق به بیکرانه است. این دین مانند دینِ قرون وسطا و در دوره نهضت اصلاح نیست که در پى فراتر رفتن از این جهان و رسیدن به جهان فوق طبیعى باشد و نیز مانند دئیسم و دین عصر روشنگرى حرکتى به سوى امرى ماوراى عالم و متافیزیک نیست، بلکه آگاهى یافتن، دیدن و شوق به بیکرانه و در واقع تجربه اى عینى و ملموس از امرى نامتناهى است که نه خداى شخصوار مسیحیت سنتى است ونه روح مطلقِ فلسفه ایدئالیستىِ هگل، بلکه یک اصل ثابت متعالى و برتر از همه موجودات است.

 در واقع از آنجایى که شلایرماخر با ایدئالیسم حاصل از روشنگرى سر وکار داشت و دین گاهى با اخلاق و گاهى با متافیزیک ایدئالیستى متحد پنداشته مى شد، لذا دغدغه اصلى او استقلال دین از اخلاق و متافیزیک بود. دین از نظر شلایرماخر امرى کاملا وجودى است که منشأ احساس است و بر همه اندیشه ها واعمال تقدم دارد. نمى توان شلایرماخر را طرفدار یک دین «طبیعى» وبه دور از هر نوع وحى دانست. از نظر وى دین طبیعى یا عقلى محصول تأملاتى فلسفى است که حیات و پویایى ادیان معتبر را ندارد. از نظر او «دین» امرى «عمومى» نیست، بلکه واقعیتى فردى، زنده و عینى است. او یهودیت، مسیحیت و اسلام را ادیان فردى،زنده و عینى مى داند. به اعتقاد او «دین» باید خود را در ادیان مختلف به فردیت برساند. ملاحظه مى کنیم که شلایرماخر میان  Religionو religion[6] تمایز قائل مى شود و معتقد است که کلید فهم «دین» (واژه نخست، با حروف بزرگ) درفهم ادیان مختلف است. ازنظر اوممکن است ادیان بهواسطه متحدشدن باشعائر واعتقادات، حیات اصلى خودرا ازدست داده، منحرف شوند، اما درعین حال صورت هاى تفردیافته «دین»اند; چرا که تجربه نامتناهى را در انسان دست یافتنى مى سازند.

با این تعریفى که از «دین» ارائه مى دهد و در واقع با واردکردن عنصر تجربه دینى در الاهیات جدید مى کوشد تا زنده و عینى بودن دین را نشان دهد. به عبارت دیگر تجربه دینىِ زنده و پویا در الاهیات شلایرماخر اشاره به نوعى سازگارى الاهیات با مدرنیته است. با این حال، جاى این پرسش کارل بارت از شلایرماخر مفتوح است که آیا الاهیات شلایرماخر واقعاً یک الاهیات مسیحى است که لباس فلسفه زمان خود را پوشیده است یا فلسفه خنثاى مسیحى است که خود را در لباس الاهیات مسیحى مخفى کرده و معتبر جلوه داده است؟ در واقع این پرسش ناظر به توفیق او در جمع میان سنت و مدرنیته است. بسیارى از نمایندگان الاهیات دیالکتیک به تبع کارل بارت، شلایرماخر را متهم به انحلال الاهیات در فلسفه کرده اند. اما امروزه بسیارى بر این باورند که شلایرماخر با استفاده از ابزارهاى فلسفى دفاعیه اى در خور براى مسیحیت فراهم آورد. هانس کونگ معتقد است که کار شلایرماخر نه فلسفه خنثاى مسیحى است و نه الاهیات جزم اندیش و کلیسایى. شلایرماخر عامدانه رویکرد دیگرى براى الاهیات خود برگزید. باید پذیرفت که الاهیات سازى شیوه واحدى ندارد; ما مى توانیم شیوه هاى گوناگونى از الاهیات را به دست دهیم. مى توان همین پرسش را از کارل بارت کرد که آیا کتاب اصول اعتقادى کلیسا او الاهیات مسیحى است؟

امیل برونر پرسش دیگرى از شلایرماخر دارد و آن این است که با جایگزین کردن احساس درونى انسان به جاى کلام خدا آیا الاهیات او انسان مدار و خودبنیاد نمى شود؟ پاسخ هانس کونگ این است که گرچه شلایرماخر در ضمن سنت فکرى اى حرکت مى کند که در آن خودبنیادى انسان از دکارت تا کانت ادامه داشته است و بر این اساس او نیز الاهیات خود را از سوبژه و تجربه شخصى آغاز مى کند با این همه، نمى توان گفت الاهیات او انسان مدار است. او در آثار اولیه اش تصریح مى کند که بدون این «دینِ» مبتنى بر این احساس، انسان تسلیم این میل مى شود که خود را محور همه چیز بداند. در «دین» انسان مى خواهد که همه چیز را در امر بیکرانه ببیند. ابژه دین «امر بیکرانه» است که در امر متناهى تجلى مى یابد. بنابراین درباره او نمى توان سخن از انسان مدارى یا انحلال الاهیات در انسان شناسى گفت. با این حال باز هم جاى این پرسش کارل بارت هست که آیا الاهیات شلایرماخر واقعاً یک الاهیات مسیحى است؟ شکى نیست که شلایرماخر سهمى اساسى در تعریف ماهیت مسیحیت داشته است. از نظر او ماهیت هر دینى را باید در بینش آن دین نسبت به امر نامتناهى دید. به عقیده شلایرماخر جوهر «دین» را به نحو خالص فقط در مسیحیت مى توان دید. او در کتاب ایمان مسیحى که تحلیل سنت ومدرنیته است مهم ترین اعتقادات جزمى دوران جدید را مطرح مى کند. او تعمداً واژه «دگما» را به کار نمى برد و به جاى آن از ایمان مسیحى استفاده مى کند. جهت گیرى او در این کتاب کاملا تاریخى و در ارتباط با تجربه است. او در این کتاب، جوهر مسیحت را ایمانى توحیدى مى داند که درآن هر چیزى مرتبط با نجات است که توسط عیسى مسیح محقق مى شود. ویژگى ممتاز مسیحیت از نظر شلایرماخر همان رهایى بخشى آن است که بر محور مسیح تحقق مى یابد. او در این کتاب از مفاهیم و عقاید مسیحى به نحو قابل توجهى اسطوره زدایى مى کند. او نه تنها از داستان هاى عهد قدیم بلکه از داستان هاى عهد جدید در باب تولد عیسى از باکره، معجزات، رستاخیز، صعود و رجعت مسیح نیز اسطوره زدایى مى کند. براى مثال درباره عیسى مى گوید: او انسانى مانند دیگر انسان هاست; با این تفاوت که قوه دائم آگاهى از خدا را دارد که در تمام لحظه ها خداآگاهى او را مطلق مى سازد و حضور واقعى خدا در او به معناى خداآگاهى مطلق اوست. او بیان مى دارد که با این تفسیر از الوهیت مسیح، آگاهانه از معناى سنتى تثلیث دور شده است.

هانس کونگ در اینجا به پرسش مذکور پاسخ روشنى نمى دهد، امّا دوباره آن رابه نحو دیگرى مطرح مى کند: آیا شلایرماخر تسلیم روح مدرنیته شد؟ و در پاسخ به آن نکاتى را متذکر مى شود: اولا در الاهیات شلایرماخر قطعاً جا براى بازگویى داستان عیسى وجود دارد، یعنى مى توان آن را الاهیات نقلى نام نهاد، ثانیاً از آنجا که این الاهیات از سوژه انسانى آغاز مى کند خطر تبدیل شدن مسیح شناسى به انسان شناسى در آن وجود دارد، ثالثاً تفسیر ایدئالیستى شلایرماخر از واقعیت، نگرش هاى منفى به انسان، یعنى از خودبیگانگى و فساد انسان ها را جدى نمى گیرد. رابعاً، این تفسیر جایگاهى براى صلیب، مرگ و رستاخیز عیسى که در عهد جدید محوریت دارند قائل نمى شود. با توجه به این نکات دیدگاه هانس کونگ درباره الاهیات شلایرماخر این است که این الاهیات مدرن حال وهواى تاریک و روشنى دارد، یعنى در برخى از ابعاد تسلیم مدرنیته شده، درعین حال تجسم روح مدرنیته و سرآغاز رویکردى جدید به مسیحیت و به طور کلى نگرشى نوین به دین در دنیاى مدرن بوده است. این رخداد در مسیحیت پروتستان، مایه تحول الگوى قدیم و پیدایش الگوى جدید مسیحیت بود.

در پى انقلاب فرهنگى و الهیاتى عصر روشنگرى، انقلابى سیاسى به وقوع پیوست. این انقلاب سیاسى، انقلاب بزرگ فرانسه بود. در اینجا به جزئیات این انقلاب پرداخته نمى شود، بلکه اهمیت آن براى مسیحیت مورد نظر است. همان طور که انقلاب در علم و فلسفه موجب پیدایش ارزش جدید «عقل»، و انقلاب در فرهنگ موجب پیدایش ایده «پیشرفت» به عنوان یک ارزش گردید، انقلاب در سیاست و دولت نیز موجب پیدایش ایده «مردم» به عنوان سومین ارزش مدرنیته گردید. توجه به مردم به عنوان حاکم مطلق بر سرنوشت خویش ارزشى بود که در پى پیدایش انقلاب سیاسىِ فرانسه محقق گردید. این انقلاب در وهله اول علیه دین و کلیسا نبود، بلکه انقلابى بود براى بهبود وضعیت اجتماعى و اقتصادى. اکثریت روحانیون پایین مرتبه در ابتدا از آن حمایت کردند; به امید این که وضع اقتصادى بهترى پیش بیاید. تحقیقات جدید نشان مى دهد که انقلاب فرانسه بیشتر، سیاسى ــ اجتماعى بود تا اقتصادى ــ اجتماعى; گرچه بحران اقتصادى و اجتماعى دهه 1770 پیش شرط آن بود. در واقع این بحران که شامل موج شورش هاى ناشى از قحطى، بى کارى و فقر شدید بود، تشدیدکننده حرکت انقلاب بود. به هر حال تأثیر این انقلاب بر دین و کلیسا تردیدناپذیر است و در واقع کلیسا مهم ترین قربانى آن بود. این امر به دلیل رابطه بسیار تنگاتنگ دین و دولت در فرانسه بود. کلیساى کاتولیک دینِ دولت محسوب مى شد و هر کس رژیم قدیم را منکر مى شد باید منتقد کلیساى کاتولیک نیز مى بود. لذا این انقلاب هر چند در وهله اول انقلابى سیاسى و اجتماعى بود، پیامدهاى اجتناب ناپذیرى براى دین داشت. چنان که قبلا بیان شد این انقلاب مسبوق به تحولات فکرى و فرهنگى و فرایند عرفى شدن بود، لذا دیگر دوره حکومت دینى قرون وسطا که پاپ تجسم آن بود و نیز دوره حکومت مطلقه پادشاهانى مانند فردریک و جوزف گذشته بود. نمایندگان مردم، تشکل یافته تحت عنوان مجمع ملى در سال 1789 در «ورساى»گرد هم آمدند و دموکراسى جدید را پى ریزى کردند.

انقلاب که با خشم توده هاى مردم و تحت نوعى ایدئولوژى عمل گرا هدایت مى شد با شعار آزادى (بُعد سیاسى)، برابرى (بُعد اجتماعى) و برادرى (بُعد عقلى) همراه بود. سرانجام در 14 جولاى 1789 لوئیس شانزدهم ناگزیر شد، انقلاب و استقلال مجمع ملى را به رسمیت بشناسد. بالاخره مجمع ملى الغاى همه حقوق فئودالى، وفروپاشى رژیم قدیم را اعلام، و راه را براى اعلامیه، حقوق بشر و حقوق مدنى در 26 آگوست 1789 باز کرد.

مجمع ملى در وهله اول براى از بین بردن فسادهاى مالى دولت، اقدامات انقلابى مهمى انجام داد; از جمله دارایى هاى کلیسا را مصادره کرد و درآمدهاى روحانیون را محدود، صومعه ها را از بین برد. این اقدامات موجب حرکت هاى ضدانقلابى به ویژه در شهرهاى کوچک گشت که به نوبه خود دشمنى با کلیساها و دین را در میان انقلابیون فرانسه بر انگیخت. اقدام دیگر انقلابیون تشکیل کلیساى ملى و مستقل از رم و با روح آزادى هاى فرانسوى بود. این کار مقاومت زیادى را در میان روحانیون ایجاد کرد و از طرف دیگر موجب تندروى هاى شدیدى از سوى انقلابیون شد. هر روحانى مى باید نسبت به ساختار مدنى سوگند وفادارى یاد مى کرد. بسیارى از روحانیون از این کار سرباز زدند و همگى مناصب خود را از دست دادند. رم و شخص پیوس ششم نهاد مدنى سال 1791 را بى اعتبار دانست و فلسفه «حقوق بشر» را مشمئزکننده، و آزادى انتخاب دین، عقیده و مطبوعات، و برابرى همه انسان ها را منکر شد. با این کار روابط دیپلماتیک میان فرانسه و رم قطع شد و کلیساى کاتولیک رومى دشمن بزرگ تحول انقلابى قلمداد شد.

سرانجام جدایى کامل از الگوى قدیم دین پیش آمد. شاید علت اساسى این شقاق کامل وضع دینى فرانسه بود، زیرا این کشور نهضت اصلاح دینى پروتستان را تجربه نکرده بود. به عبارت دیگر، کشورهایى که نهضت اصلاح دینى در آنها رخ داده بود على رغم همه انتقادهایى که به دین وجود داشت هنوز عقیده به خدا و دین در آن ها وجود داشت. اما در فرانسه عکس العمل هاى شدید کلیسا نسبت به تحولات جدید علاوه بر این که خود کلیسا را قربانى خود ساخت نوعى دل زدگى شدید نسبت به دین و کلیسا را نیز به بار آورد. اقتضائات جدیدِ حاصل از این انقلاب را در مقابل اقتضائات نظام کلیساى رومى اینگونه مى توان نشان داد:

ــ پایان نظام مطلقه در برابر حفظ نظام مطلقه در نظام کلیساى رومى

ــ از بین رفتن مقامات کلیسایى در برابر حفظ مقامات کلیسایى

ــ حقوق بشر و شهروندى در برابر محکومیت حقوق بشر

- حاکمیت مردم در برابر محرومیت مردم و روحانیون از انتخاب اسقف ها و پاپ ها

- تقسیم قدرت (مقننه، مجریه، قضائیه) و در برابرآن در نظام رومى همه قدرت ها در دست اسقف ها به ویژه پاپ

- برابرى در مقابل قانون دربرابر نظام طبقاتىِ روحانى و عامى در نظام رومى

- انتخابات آزاد در همه سطوح در برابر انتصاب به واسطه مرجعیت اعلا (اسقف ها و پاپ ها)

- برابرى همه ادیان در برابر دین دولتى کاتولیک

همچنین تحولاتى در امور اجتماعى به وجود آمد: فهرست حقوق بشر جایگزین آیین مسیحى، و قوانین دولتى جایگزین قانون کلیسایى شد. پرچم فرانسه جایگزین صلیب، معلمان جایگزین کشیشان، نام هاى ملّى جایگزین نام هاى دینىِ محله ها و شهرها و خیابان هاگشت... و احترام به شهداى قهرمان جایگزین احترام به قدیسان گشت.

نتیجه این تحولات در فرانسه، شکاف میان امور دینى و غیر دینى و در واقع شکل گیرى دو فرهنگ متخاصم بود: فرهنگ جدید افراد غیر روحانىِ جمهورى خواه، جنگ طلب وبورژواى حاکم، وفرهنگ پاپى یا شبه فرهنگ کلیسا وسرانجام حرکت آهسته کلیساى رسمى کاتولیک به سوى نوعى انزواى فرهنگى.(کونگ، کلیساى کاتولیک، 2001)

سرانجام انقلاب بزرگ فرانسه به دست ناپلئون بناپارت افتاد. او بر ارزش هاى انقلاب تسلط یافت و به آنها پایان داد و با جنگ هاى خانمان سوز خویش موجب نابودى هزاران نفر گشت. بعد از رعب و وحشت هاى ناشى از انقلاب و جنگ هاى ویرانگر ناپلئونى آرزوى رسیدن به روزهاى خوش همه جا نمایان گشت، تلاش هاى فراوانى در حوزه هاى پروتستان و کاتولیک براى بازگرداندن الگوى قدیم تحت عنوان «اراده خدا» صورت گرفت، نوعى دفاع از سلطنت به عنوان شکلى از دولت، دفاع از جامعه طبقاتى، دفاع از کلیساى سلسله مراتبى و دفاع از خانواده و دارایى به عنوان ارزش هاى اساسى شکل گرفت و مقام پاپى که سابقه مخالفت با انقلاب و مقاومت در برابر ناپلئون را داشت اینک تضمینى براى کارهاى خود به دست آورده بود و دوباره مبدل به یک مرجعیت اخلاقى گشت اما استقرار مدرنیته و ارزش هاى آن به گونه اى نبود که با وجود آنها بازگشت به الگوى قدیم میسر باشد، بلکه به اشکال دیگرى تداوم یافت. فرانسه در اثر اقدامات افراطى انقلابیون و جنگ هاى ویرانگر ناپلئونى نتوانست تعیین کننده قدرت سیاسى باقى بماند. اما بریتانیاى کبیر که انقلاب شکوهمند خود و پارلمان رسمى را به عنوان نظام سیاسى خود یک قرن قبل از فرانسه محقق ساخته بود، رهبرى انقلابى دیگر تحت عنوان انقلاب صنعتى و تکنولوژیک را به عهده گرفت. این انقلاب مقدمه نظام اقتصادى جدید و در واقع تمدن جهانى گشت.

دموکراسى و انقلاب تکنولوژیک به پیشرفت هاى پیروزمندانه خود ادامه دادند: تحولات شگرفى در زمینه هاى راه سازى، برق، توسعه لوکوموتیو، کشتى بخار و تلگراف به وجود آمد. این تحولات مقدمه انقلابى بزرگ در حوزه تکنولوژى، فرایندهاى تولید، اقتصاد روستایى، بازار و نیز در حوزه اندیشه و ساختارهاى اجتماعى بود. این تحول بزرگ همراه بود با انفجار جمعیت، انقلاب کشاورزى و توسعه نسنجیده شهرى. اینک جامعه بورژوا ـ کاپیتالیستى جایگزین جامعه بى روح اشرافى شد و در آن «صنعت» و «صنعتى بودن» ارزش تلقى شد.

اما این فرایند صنعتى شدن که جهانى شده بود در درون خود متحمل نزاع هایى شد. بخش هاى عظیم جمعیت کارگرى متحمل رنج هاى فراوانى مى شد; دستمزدهاى پایین، ساعات کار زیاد، شرایط نامطلوب زندگى، عدم امنیت اجتماعى و بهره کشى از زنان و کودکان منجر به واکنش طبقه کارگر شد. در نیمه دوم قرن نوزدهم در مواجهه با سلطه بى حد و حصر سرمایه دارى خصوصى، نهضت سوسیالیسم به وجود آمد و به جاى آزادى فردى (تعلق خاطر اساسى لیبرالیسم) به نحو روز افزونى، عدالت اجتماعى و نظام عادلانه اجتماعى (تعلق خاطر عمده سوسیالیسم) به دغدغه اصلى تبدیل شد.

در واقع فرایند مدرنیته در جریان رشد و توسعه خود به انقلاب صنعتى و ایدئولوژى هاى لیبرالیسم و سوسیالیسم رسیده بود که هر یک به نحوى، دین را به طور کلى و کلیساى کاتولیک را به صورت خاص به چالش مى کشاندند. کلیساى کاتولیک که همیشه بازگشت به الگوى قدیم، سرلوحه برنامه هاى آن بود در پى جذب انبوه کارگرانى بود که به واسطه برخى اعمال کلیسایى آنها را از دست داده بود و از این رو خود را طرفدار فقرا و طبقات پایین نشان داد و به اقداماتى نظیر ایجاد نهضت هاى تبشیرى، ایجاد مؤسسات خیریه و عام المنفعه و مهم تر از همه، تأسیس مجمع مردمى کاتولیک در آلمان دست زد که در واقع بزرگ ترین مجمع کاتولیک در جهان بود.

پاپ پیوس نهم پس از آشناشدن با اصلاحات لیبرالى، فرمان عفو عمومى صادر کرد و مردم با شور و شوق از او استقبال کردند و تحت حمایت او جماعتى از مردان و زنان تحت عنوان مجامع پیوس به وجود آمدند. استراتژى این مجامع استحکام در داخل و انزوا در خارج بود. در واقع در جهان مدرن، بى تفاوتى دینى، دشمنى با کلیسا و فقدان ایمان حاکم بود، اما در درون کلیسا تعمید، مریم گرایى، زیارت ها، شام هاى مقدس به آن گرما مى بخشید.

از طرف دیگر مکتب نومدْرَسى سهم بسیارى در ایجاد نظام ضدمدرن داشت. کلیسا این مکتب را الهیات کاتولیکى معتبر براى همه کلیساها دانست. به دنبال این اقدام نهضت هاى احیاى الاهیاتى در کشورهاى مختلف به ویژه در دانشکده هاى دولتى آلمان بروز یافت و، تعدادى از اساتید اخراج شدند، حتى آثار برخى از آنان در فهرست آثار ممنوعه قرار گرفت، الاهیدانان اصلاح طلب منزوى شدند و به همراه تعداد بى شمارى از الاهیدانان و منتقدان کلیسا، پدران فلسفه جدید، یعنى دکارت، پاسکال، مالبرانش و اسپینوزا، همراه با تجربه گرایان انگلیسى هابز، لاک و هیوم محکوم شدند. کتاب نقد عقل محض کانت، آثار روسو، ولتر، جان استوارت میل ونیز آثار مورخان بزرگى مانند گیبون، کندرک، رانک و تاین ممنوع شدند. کلیساى کاتولیک وارد بحثى جدى و انتقادى با سکولاریزم و الحاد جدید نشد، بلکه از همان ابزارهاى قدیم، یعنى صدور محکومیت ها و دفاعیه هاى کلیشه اى  استفاده کرد.(کونگ، کلیساى کاتولیک 2001)

ناگفته نماند که تلاش هاى ضد اصلاحى فقط مختصِ حوزه هاى کاتولیک نبود، بلکه در حوزه آیین پروتستان نیز اقدامات مشابهى انجام مى گرفت. کلیساهاى پروتستان نیز به سمت احیا کشیده شدند، اما به روش دیگرى; در آنها به دلیل عدم وجود یک الگو و مرجعیت رسمى، شعار احیا، بازگشت به الگوى قدیم نبود، بلکه بازگشت به نوعى فرقه گرایى همراه با زهدگرایى جدید و نوعى راست کیشى جدید لوترى بود که در عبادت، الهیات، موعظه و نظام کلیسایى سمت و سوى راست کیشى قرن هفدهم را داشت. این تعبیر پروتستانى از احیا در دانشکده هاى الهیات و در میان روحانیون آلمان به ویژه در دهه هاى 1860 و 1870 به اوج خود رسید. مواجهه سنت گرایان پروتستان با مدرنیته واقعاً بهتر از مؤمنان سنتى کاتولیک نبود. مدرنیته اینک به شکل الحاد فویرباخ، شوپنهاور، مارکس و نیچه به اوج خود رسیده بود. سنت گرایان( کاتولیک و پروتستان) نمى توانستند به عقب بازگردند و تصور کنند که چه مقدار جهان اطرافشان تغییر کرده است. پروتستان هاى محافظه کار نیز مانند پاپ ها حقوق بشر و دموکراسى را انکار مى کردند. به هر حال آشکار شد که دموکراسى جدید و نظام رومى با هم در تقابل اند و در واقع مانند آب و آتشند. در این میان، دنیاى مدرن راه خود را مى رفت و متأثر از آرمان شهر عقب مانده دیوان سالارى دولت- کلیسا که در ماتم قرون وسطا و دشمن اصلاحات بود، نبود. آشکار گشت که حتى رمانتیسم و نهضت احیاى سیاسى بعد از آشوب هاى انقلاب فرانسه نمى توانند پیشرفت پیروزمندانه مدرنیته را متوقف سازند، بلکه برعکس، در قرن نوزدهم علوم طبیعى و پزشکى بیش از پیش پیشرفت کردند و همراه با علوم طبیعى، تاریخ شناسى انتقادى، روان شناسى و جامعه شناسى به پیشرفت هاى مهمى دست یافتند. در بعد اجتماعى نیز تحولى تدریجى به سوى نظام هاى پارلمانى مشهود بود.

این تحولات به همراه غلبه ایدئولوژى جدید لیبرالیسم و بعد سوسیالیسم فضایى را براى تفاسیر جدیدى از مسیحیّت مساعد ساخته بود. در واقع این کار در سایه توجه بیشتر به دنیاى جدید که به سرعت در حال تحول بود صورت مى گرفت. این تفاسیر منتهى به نوعى کثرت گرایى در نظام کلیسا، الهیات و تدین شد که در آیین پروتستان منجر به شکل گیرى احزاب و گروه هاى انحصارگرا شد. گاهى از این فرایند به عنوان فروپاشى مسیحیت یاد مى شود.

از پیامدهاى این کثرت گرایى تشکیل گروه افراد «ناهمرنگ با جماعت» در انگلستان بود که در ابتدا از نوآورى هاى سیاسى ـ اجتماعى حمایت کردند، اما بعدها بر ویژگى هاى خاص خود به عنوان کلیساهاى آزاد و نیز بر مرجعیت خود تأ کید کردند. آنان هیچ اصلاح سیاسى اى ایجاد نکردند و سرانجام با قبول نیازهاى طبقه متوسط به بومى شدن و سطحى شدن ناهمرنگى با جماعت در انگلستان انجامید. در آلمان کلیساها از کارگران دور شدند و تفکر ماتریالیستى و الحادى گسترش یافت و کسانى از نتایج تاریخ شناسى انتقادى وشکوفایى علوم طبیعى علیه کلیساى مسیحیت بهره بردارى کردند.

خلاصه، فرایند سکولارشدن که با فلسفه، علم و تکنولوژى جدید آغاز شده بود با دموکراسى و صنعتى شدن به اوج خود رسید، و نوعى قبول و اقبال به دنیا در پرتو دین مسیحى ممکن گشت. فلسفه، علم، اقتصاد و سیاست، قانون، تعلیم و تربیت و فرهنگ از قید و بند کلیسا آزاد شدند. براى اولین بار در تاریخ اروپا نوعى جهان بینى ضدکلیسایى و ضددینى به وجود آمد. اروپا از قرن نوزدهم تا جنگ جهانى اول تحت سیطره جهان بینى عقل گرا و انسان گراى عصر روشنگرى بود که به هیچ وجه رابطه دوستانه اى با مسیحیت نداشت. مطابق این جهان بینى، تاریخ انسان همواره پیشرفتى رو به جلو دارد و پیشرفت اخلاقى با پیشرفت علم و صنعت در رقابت است. بسیارى از جامعه شناسان از آگوست کنت گرفته تا ماکس وبر مى پنداشتند که دین در اثر قدرت عقل و اسطوره زدایى ازبین مى رود. از این رو آیین پروتستان محافظه کار در مواجهه با گرایش هاى نیرومند جدید بر فهم ظاهرى از کتاب مقدس تأکید کرد، در حالى که آیین کاتولیک نه تنها ساختارهاى نظام مند خود را تمرکز بخشید، بلکه آن را مقدس نیز مى دانست. بنابراین از هر دو جهت نوعى تدین ضدمدرنیته توسعه پیدا کرد. نه تنها ایدئولوژى هاى سیاسى بلکه علوم طبیعى (به ویژه تئورى تکامل داروین) و عقیده به عقل و علم، پیشرفت ودموکراسى، ملیت و انسانیت با بى تفاوتى دینى ولاادرى گرى و حتى الحاد همسان تلقى شدند. بنابراین سکولارشدن در اینجا به معناى نوعى سکولاریسم ایدئولوژیک است که سنت دینى را به عنوان نوعى خودبیگانگى انسان، حقیر مى شمارد و به لحاظ عقلى و سیاسى علیه هر امر دینى مبارزه مى کند.

مسیحیت حتى براى مؤمنان مسیحى عاملى تعیین کننده نبود. مردم به جاى سخن گفتن درباره مسیحیت بیشتر درباره دین و ادیان سخن مى گفتند. دین به عنوان یک ساختار عینى یا احساس باطنى بر کل حیات انسانى سلطه نداشت، بلکه تبدیل به قلمرویى خاص و فردى در جامعه انسانى شد که در آن، فهم طبیعت، تاریخ، حیات روزمره و زبان نشان دینى نداشت. در اروپا میان کسانى که به کلیسا مى رفتند و افراد سکولار تمایزى وجود نداشت.

 با این حال، آیا دیدگاه جامعه شناسانى را که مى پنداشتند دین در دنیاى مدرن از بین رفته است مى توان تأیید کرد؟ مردم در گذشته على رغم همه مشکلاتى که با دین داشتند احساس مى کردند که از کودکى تا پیرى از جانب ساختارهاى یک بنیان دینى سنتى حمایت و تقویت مى شوند و به ویژه کلیساها با الگوى خود زندگى روزمره را شکل مى دادند، اما اینک مردم خود زندگى خویش را سر و سامان مى دهند. با این حال، این پرسش اساسى مطرح است که در دنیاى سکولار که مردم در آن غالباً احساس بیگانگى و بى خانمانى مى کنند، انسان ها معناى زندگى را در کجا مى یابند؟ به علاوه، بر اساس تحقیقات اخیر این امر کاملا مورد تردید است که جامعه غربى در یک فرایند توقف ناپذیر سکولارشدن توانسته باشد دین را در همه سطوح محو کرده باشد. دین هنوز هم براى بسیارى از مردم حتى در سرزمین هاى اروپایى یک گزینشِ جدّى است. در واقع آنچه ملاحظه مى کنیم تحول و تغییر دین، فردى شدن آن و تکثر دینى است نه نابودى دین. فردى شدن و تکثر دین هم آثار مفیدى داشته است و هم آثار مخرب.

 

بحران مدرنیته

در این که مدرنیته دستاوردهاى بسیار عظیمى در زمینه علم، فلسفه، الهیات، صنعت و جامعه داشته است هیچ تردیدى نیست. همچنین کاملا مبرهن است که انسان مدرن با تکیه بر این دستاوردها نوعى اعتماد به نفس بى سابقه اى پیدا کرد که خود منشأ تحولات دیگرى در حوزه هاى مختلف انسانى شد. على رغم این دستاوردها پرسش هاى انتقادى اى وجود دارند که نمى توان از کنار آنها بى تفاوت گذشت. على رغم پیشرفت هاى فراوان در تحقیقات علمى (و نتایج مفید آنها)، آیا پیشرفت اخلاقى به گونه اى که بتواند جلوى سوء استفاده از علم را بگیرد صورت گرفت؟ على رغم تکنولوژى عظیمى که به نحو بسیار مؤثرى توسعه یافت و همه عالم را فرا گرفت، آیا آن نیروى معنوى اى که بتواند خطرات تکنولوژى را مهار کند کشف شد؟ على رغم پیشرفت هاى بزرگ صنعتى، آیا انسان هابه نیرویى که بتواند از نابودى طبیعت به واسطه صنعتى شدن، جلوگیرى کند دست یافتند؟ در جریان توسعه وپیشرفت دموکراسى، دموکراسى در بسیارى از کشورهاى غیر اروپایى استقرار یافت; اما آیا اخلاقى که بتواند علیه خواسته هاى جمعى انسان هاى مختلف یا گروه هاى مختلف عمل کند استقرار یافت؟ در اینجا است که نقد ارزش هاى مدرنیته ضرورى به نظر مى رسد:

نقد عقل: شکى نیست که در دوران جدید، فلسفه بنیاد جدیدى را بر اساس عقل مى طلبید و نقد عقلانى دولت و دین از قرن هجدهم به بعد ضرورى بود و این نقد عقلانى سرانجام به اعتماد به نفس عقل منتهى گشت; حتى امروزه تنها انسان هاى غیر منطقى به عقلانیت و علم ایراد مى گیرند; زیرا حتى در دوره پست مدرن نیز روش هاى ریاضى و علمى همراه با ایده هاى وضوح، کارآمدى و عینیت در همه حوزه ها اجتناب ناپذیرند. بنابراین، عقیده به عقل و تکیه بر آن نه تنها مذموم نیست، بلکه ضرورى و اجتناب ناپذیر است. اما باید توجه داشت که انسان تنها با عقل زندگى نمى کند. به عبارت دیگر، انسان موجودى تک ساحتى که فقط داراى عقل است و هیچ ساحت وجودى دیگرى ندارد نیست. حتى در خود فلسفه جدید، پاسکال به عنوان فیلسوف، ریاضى دان و پزشک به مبالغه دکارت درباره عقل و تلاش هاى او براى ساخت یک علم واحد بر اساس ریاضیات ایراد گرفت و اظهار داشت که نه تنها عقل، بلکه ساحت هاى دیگر وجود انسان، از جمله اراده و احساس، تخیل و میل، عواطف و احساسات نیز حق حیات دارند. در اوج عصر روشنگرى شلایرماخر توجه دوستان خود را به اهمیت تجربه، اهمیت معرفتى احساسات و ساحت درونى انسان جلب کرد. بنابراین نقاد مدرنیته این پرسش را به حق مطرح مى کند که آیا روش ها و علم نباید ابزارهایى براى انسانى کردن انسان ها باشند نه یک هدف مطلق؟ آیا ریاضى کردن، کمّى کردن وصورى کردن اموربراى سرپوش گذاشتن برامورکیفىِ انسان ها، کفایت مى کند؟

امروزه آشکار شده است که خودمطلق بینى عقل که مدعى است همه چیز را باید با آن سنجید و به هیچ سنتى احترام نمى گذارد و براى هیچ چیز تقدس قائل نیست، ازدست رفته است. امروزه با یک رویکرد کلّ نگر، «عقل ابزارى» در همه ابعاد مورد تردید واقع شده و عقل مجبور است که مشروعیت خود را تبیین کند. حتى در علوم طبیعى بعد از تئورى نسبیتِ انشتین و مکانیک کوانتومِ هایزنبرگ نوعى تفکر کل نگر استقرار یافته و بنابراین نوعى تحول الگویى در فیزیک مکانیکى مدرنیته در کار است.

نقد ایده پیشرفت: این واژه با وجود این که به لحاظ تعریف و معنا داراى ابهام است و یک تعریف جامع و واضحى از آن در دست نیست، اما مطابق آنچه طرفداران این ایده بیان داشته اند بدین معناست که در دوره مدرن به دلیل تحولاتى که در حوزه هاى مختلف انسانى رخ داد وضع عمومى زندگى انسان از گذشته بهتر شد و این بهبودى پیوسته رو به بهتر شدن بوده است. اما به نظر مى رسد که در اینجا نیز نوعى مبالغه در کار است. شکى نیست که با دستاوردهاى مدرنیته تحولات مفیدى در وضع زندگى انسان ها پیش آمد، اما نباید از کنار آثار سوء آنها به راحتى گذشت. اگر در گزارش خلقت عهد قدیم مى خوانیم که خداوند انسان را به مهار زمین فرا مى خواند (پیدایش، 1: 28) قطعاً این مهار به معناى استفاده مسئولانه و توأم با محبت از طبیعت است، نه تخریب و نابودى آن. آیا دستاوردهاى مشکل آفرین انسان مدرن که خود را عقلا بالاتر از طبیعت قرار داده و تمام توانایى هاى خود را براى مهار و کنترل آن به کاربسته مسئول صدمات بى شمار و تخریب بنیان هاى حیات طبیعى نیست؟ در بسیارى از موارد آنچه پیشرفت به نظر رسیده در واقع جهت عکس داشته است. در واقع پیشرفت دائمى، عام و داراى قدرت مطلق که خداى بزرگ مدرنیته با فرمان سخت خود که «شما باید... بیشتر و بیشتر، بهتر و بهتر و قوى تر و قوى تر شوید» خواسته است، چهره مخرب و دوگانه خود را آشکار سازد. امروزه بهاى سنگینى را که ما براى این نوع پیشرفت پرداخته ایم همه روزه در مقابل چشمان خود در رسانه هاى گروهى مى بینیم و مى شنویم: کمبود منابع، مشکلات حمل و نقل، آلودگى محیط، تخریب جنگل ها، باران هاى اسیدى، زباله هاى فراوان، انفجار جمعیت، بیکارى فراوان، جنگ افزارهاى کشتار جمعى و...  . آیا انسانِ رو به پیشرفت قادر خواهد بود که بر این مسائل غلبه کند؟

نقد ایده ملت: ملى گرایى که در دوران مدرنیته به وجود آمد و ایده ملت را مطلق ساخت به نظر مى رسد که حداقل بعد از جنگ اول جهانى از دست رفته است. حداقل در جامعه اروپایى از کشتارهاى مخوف ملت ها در جنگ هاى اول و دوم جهانى گرفته تا قتل و کشتار مردمان بى گناه در گوشه و کنار کشورهاى مختلف، این امر آشکار شد که ایدئولوژى ملى گرایى نتوانسته است ایده ملت را به عنوان یک ارزش مهم در دوران مدرن مستقر سازد. بعد از آن، دو ایدئولوژى مهم دیگر ملى گرایى را تحت الشعاع خود قرار دادند; لیبرالیسم که نتوانست عدالت اجتماعى را محقق سازد و سوسیالیسم که آزادى فردى را از بین برد و سرانجام نظام هاى اجتماعى کاپیتالیسم و کمونیسم که نتیجه این دو ایدئولوژى بودند به همین سرنوشت دچار شدند.

عکس العمل هاى نادرست: بحث ونزاع درباره پایان مدرنیته از مدت ها قبل آغاز شده است. در واقع این بحث درباره ارزیابى مدرنیته و در نتیجه بحث درباره حال و آینده جهان ماست. در این باره سه نگرش مطرح شده است: فرامدرنیسم[7]، پست مدرنیسم و سنت گرایى (ضد مدرنیسم).

طرفداران نگرش اول گویى چشم خود را بر واقعیت هاى تلخ دوران مدرن مى بندند و اظهار مى دارند که مدرنیته هنوز به ثمرات و نتایج نهایى خود نرسیده و با پیشرفت هاى علم و تکنولوژى و در واقع با علم بیشتر و تکنولوژى بیشتر سرانجام مدرنیته به سر منزل مقصود خواهد رسید. آنان نمى پذیرند که نهضت روشنگرى نتوانست از بربریت و جرم هاى بى سابقه علیه انسانیت جلوگیرى کند. آنان به این واقعیت که پایان دین، و مرگ خدا( که بارها و بارها اعلام شد) توهمى بیش نبود و بى توجهى گسترده به دین در علوم اجتماعى و فلسفه یک اشتباه محض بوده است، گردن نمى نهند. با کمال تعجب نماینده این نگرش، یعنى فیلسوف آلمانى، یورگن هابرماس علیه «پست مدرنیسم» بحث مى کند; بدون این که درباره تحولات عصر ما تأمل کند. از طرفداران این نگرش باید سؤال کرد که آیا مى توان عقل را با خود عقل اصلاح کرد؟ آیا نواقص علم جدید و صدمات بزرگ تکنولوژى را با علم و تکنولوژى بیشتر مى توان ترمیم کرد؟ علم و تکنولوژى مى توانند در فروپاشى اخلاق سنتى مشارکت بجویند، اما تجربه هاى ما نشان مى دهد که نمى توانند درایجاد یک اخلاق جدید مشارکت داشته باشند.(کونگ، مسیحیت، صص770-771)

پست مدرنیسم دیدگاهى است که در پى وصف تحولاتى است که واقعاً از مدرنیته به جاى مانده اند; بدون این که با دیدگاهى بدبینانه دستاوردهاى مدرنیته را به نقد و چالش در آورد. در این نگرش بازگشت به نوعى تفسیر واحد از جهان مطرح نیست، بلکه تکثرِ اشکال زندگى، الگوهاى عمل، بازى هاى زبانى، نظام هاى اقتصادى، الگوهاى اجتماعى و جوامع دینى مطمع نظر است. این نگرش نیز نمى تواند خود را از بحران مدرنیته خارج بداند; زیرا در حالى که پایان مدرنیته را اعلام مى دارد تنها نسبیت یا پلورالسیم افراطى را به عنوان بدیل آن عرضه مى دارد. بنابراین این پرسش انتقادى را مى توان مطرح کرد که: آیا با امورى نظیر بى حساب و کتابى، در هم آمیختن همه چیز، هرج و مرج در تفکر و سَبْک، همه امور را به طرز روش شناختى دیدن و اخلاقى دانستن چیزى که لذت آور است، مى توان بر تنگناهاى مدرنیته فائق آمد؟ مدرنیته با همه نواقص و تناقضاتش با این امور پایان نمى یابد، بلکه به اشکال دیگرى تکرار مى شود.

سنت گرایى: سنت گرایان به ویژه کلیساى کاتولیک صرفاً مى خواهند الگوى کاتولیک رومى قرون وسطا را حفظ کنند; الگویى که در آن آنان بیشتر قدرت و مرجعیت داشتند. بنابراین طبیعى است که آنان نه تنها علیه نهضت اصلاح دین، بلکه علیه نهضت روشنگرى نیز موضع گیرى کنند. بر اساس دیدگاه آنان در باب تاریخ، دورشدن (ارتداد) از پاپ و کلیسا در نهضت اصلاح دین ضرورتاً منجر به دورى از مسیح در عصر روشنگرى و دورى از خدا در قرن نوزدهم و سرانجام افتادن در هرج و مرج قرن بیستم گشت. آنان پیش داورى محافظه کارانه اى درباره گذشته دارند و بر همین اساس آرزوى بازگشت به «روزهاى خوش گذشته» را در سر مى پرورانند. بنابراین تعجبى ندارد که آنان نوعى دیدگاه ضدروشنگرى و احیاى سیاسى کلیسا را در پوشش «انجیلى شدن مجدد» تبلیغ کنند; درحالى که پست مدرن ها پلورالیسم را تبلیغ مى کنند سنت گرایان وحدت را به شکل نوعى استبداد روحانى مطرح مى کنند. نمونه بارز سیاسى آن لهستان است که در آن جا کوششى تحت عنوان «احیاى معنوى اروپا» صورت گرفت. ابزارهایى که بدین منظور به کار برده شد عبارت بودند از: قوانین کنترل کننده رسانه هاى جمعى، قوانین محدودکننده اخلاق جنسى، جایگزینى ازدواج کلیسایى به جاى ازدواج مدنى، محدودکردن تعالیم دینى به مدارس روحانى و احیاى نفوذ هر چه بیشتر کلیسا. نتیجه این سیاست دورى گروه هاى زیادى از مردم به ویژه جوانان از کلیسا و در نتیجه از مسیح و سرانجام از خدا شد(کونگ، کلیساى کاتولیک، 2001). این امر درباره بنیادگرایان پروتستان نیز صادق است; آنان نیز مى خواستند به یک روشِ پیش کوپرنیکى و پیش داروینى در الگوى نهضت اصلاح دینى قرن شانزدهم باقى بمانند و در حالى که سنت گرایان کاتولیک از حمله بى امان مدرنیته، به پاپ به عنوان روحانى خطاناپذیر پناه مى بردند، بنیادگرایان پروتستان به کتاب مقدس پناه مى بردند.

به هر حال، فرامدرنیسم، پست مدرنیسم و سنت گرایى همه تلاش هاى ناامیدانه و نادرستى علیه مدرنیته هستند که بى نتیجه بودن آنها امروزه کاملا آشکار شده است. بنابراین، این پرسش مطرح مى شود که عکس العمل درست نسبت به آثار سوء مدرنیته چیست؟ به عبارت دیگر، با نفى واکنش هاى رایج، شیوه مناسب در برخورد با مدرنیته، شیوه اى که به گونه اى میان سنت و مدرنیته جمع کند چیست؟

هانس کونگ پاسخ را در قالب دیدگاهى که خود آن را پست مدرنیسم واقعى مى داند مى جوید و اظهار مى دارد که اگر مسیحیت بخواهد باقى بماند و اگر آیین کاتولیک نخواهد همیشه به صورت یک فرهنگ فرعى باقى بماند ناگزیر باید از یک طرف شکل انسانى مدرنیته را بپذیرد و از طرف دیگر در برابر قید و بندهاى غیر انسانى و آثار مخرب آن مقاومت کند. مسیحیت باید با یک تحلیل جدید، کل گرا و کثرت گرا از هر دو موضع فرامدرنیسم و پست مدرنیسم رایج فراتر رود و به پست مدرنیسم واقعى برسد. با هر بیان و هر اصطلاحى که بخواهیم از پسا تجدّد سخن بگوییم در این واقعیت نزاعى نیست که از جنگ هاى اول و دوم جهانى به بعد، ما وارد قلمرو جدیدى شده ایم. در این قلمرو جدید مى خواهیم تحولاتى را که در پس ِ مدرنیته باقى مانده است وصف و نقد کنیم. قطعاً در یک الگوى واقعاً پست مدرن انواع فراوانى از الگوهاى زندگى، الگوهاى عمل، بازى هاى زبانى، علوم مختلف، نظام هاى اقتصادى و مدل هاى اجتماعىِ گوناگونى وجود دارد. اما نکته مهم این است که این تکثر مانع پى جویى یک توافق اجتماعى بنیادى نیست. ما نباید پست مدرنیته را صرفاً به معناى رمانتیک کردن معمارى و جامعه، یا یک تئورىِ ناظر به سازمان هاى اجتماعى، اقتصادى، سیاسى، فرهنگى و دینى بدانیم، بلکه مراد از پست مدرنیسم واقعى تلاش هایى است که در یک مجموعه جهانى جدید ( از جنگ جهانى اول به بعد) براى متحدساختن اعتقادات انسانى (شامل باورهاى مؤمنان و غیرمؤمنان) براى رسیدن به یک توافق اساسى صورت مى گیرد. جامعه جهانى تکثرگراى دموکراتیک باید به این توافق اساسى برسد و در رسیدن به این مهم نمى تواند نقش دین را نادیده بگیرد. دین سرشار از بنیان هاى انسانى اى است که با تکیه بر آنها مى توان اساس این توافق را پى ریزى کرد. در این فضا که تحول الگویى از مدرنیته به پست مدرنیته کاملا آشکار است مسیحیت وظایف جدید فراوانى دارد. این وظایف با ساحت هاى مختلفى از واقعیت ارتباط پیدا مى کنند: ساحت کیهانى (انسان و طبیعت)، ساحت انسان شناختى (مرد و زن)، ساحت سیاسى اجتماعى (فقر و غنا)و ساحت دینى ( انسان ها و خدا). در این ساحت ها پرسش هاى مختلفى براى ادیان به ویژه مسیحیت مطرح مى شود; در ساحت اول این پرسش مطرح است که آیا در دوره پست مدرن به جاى بهره کشى و تخریب طبیعت نوعى مشارکت درطبیعت ضرورى نیست؟ ادیان مختلف به ویژه ادیان ابراهیمى چگونه مى توانند در قالب الگوى پست مدرنیته درایجاد نوعى تحول در آگاهى انسان ها نسبت به طبیعت، مشارکت جویند؟ درساحت دوم این پرسش مطرح است که آیا برابرى زنان و مردان یک ضرورت نیست؟ ادیان مختلف به ویژه ادیان ابراهیمى چگونه مى توانند، براساس یک احساس زن گرایانه دینى، در تحقق حقوق سیاسى و اجتمایى انسان ها سهیم باشند؟ درساحت سوم این پرسش مطرح مى شود که آیا عدالت توزیعىِ بین المللى براى همه مردم ضرورى نیست و نحوه مشارکت ادیان در این امر چگونه است؟ در ساحت چهارم این پرسش مطرح مى شودکه آیا درقلمروجدید نباید نوعى گشودگى نسبت به یک واقعیت اساسى و نهایى که ادیان ابراهیمى آن را خدا مى نامند وجود داشته باشد؟

نباید تصور شود که پرسش هاى مربوط به سه ساحت اول صرفاًسیاسى، اقتصادى و اجتماعى اند; آنها ماهیتى عمیقاً اخلاقى و دینى دارند و انسات هاى پست مدرن ناگزیرند که آنها را جدى بگیرند و به آنها پاسخ دهند. بنابراین ملاحظه مى کنیم که در پایان مدرنیته هنوز از دین سخن به میان مى آید وادیان تحت سلطه مدرنیته درنیامده اند و همچنان زنده اند.

 



 

 

 

 

 

[6]. مانند تمایزى که سنت گرایانى نظیر دکتر نصر میان «الدین» و «دین» قائلند و معتقدند که «الدین» همانا گوهر همه ادیان و حکمت خالده است که در همه سنت هاى دینى وجود دارد و «دین» ظهور و بروز حکمت خالده در ادیان مختلف است.