فلسفه بودایى در ژاپن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


آیین بودا فرهنگ ژاپن را متحول کرد و به نوبه خود در ژاپن متحول گردید. اندیشه بودایى مهایانه اى به عنوان بخشى از مجموعه اى فرهنگى که زبان نوشتارى، نهادهاى سیاسى، شمایل نگارى رسمى و آثار کنفسیوسى را در برداشت، از شرق قاره آسیا وارد ژاپن شد. آیین بوداى ژاپنى از ابتداى معرفى اش در قرن ششم میلادى تا قرن شانزدهم، تا حدزیادى با جذب آیین بوداى چینى، همسازکردن باورهاى بومى وآشتى دادن منازعات بین الفرقه اى توسعه یافت. در طول دوره انزواى توکوگاوا[1] (1600ـ1868م)، فلسفه نوکنفوسیوسى ودانش هلندى باتسلط معنوىِ راه هاى فکرى بودایى به مقابله برخاستند. اما اغلب، الگوهاى مناسب بدیل و گاهى مکمل آن آیین بودند تا سرمشق هایى ناسازگار. تنها از زمان بازگشایى ژاپن در سال 1868م[2] بود که اندیشه بودایى ژاپنى به طور جدّى تلاش کرد تا با آیین بوداى هندى، اندیشه غربىو مسیحیت کنار آید.

آیین بودا درطول قرن ها براى معنابخشیدن به زندگى ومرگ،تبیین جهانوجستوجوى رهایى از رنج راهى را به مردم ژاپن ارائه داد و زمانى که درگیر نظریه پردازى شد، آن را براى تعالى دینى انجام داد، نه به خاطر خود علم. اندیشه بودایى ژاپنى،درمقام گسترش گرایش عملى اش، اغلب مایل به ازمیان برداشتن اختلافات بین آیین بودا و دیگر اشکال تعصّب دینى در ژاپن، بین جهان نمودین و قلمرو مطلق، و بین راه و غایت روشن شدگى بود. این تمایلات در اصل ژاپنى نیستند، اما در ژاپن بیشتر از دیگر کشورهاى بودایى بسط و گسترش یافتند و تا حدى بیانگر منش فلسفه بودایى ژاپنى بوده اند. درحقیقت، «هویت فلسفه بودایى ژاپنى» تقریبا با هرچیزى که درمقابلِ آن قرار داده شود، مى آمیزد; درمقام توسعه وتعدیل سنت هاى چینى، هیچ بخشى ازآن به طور متمایز ژاپنى نیست، و درمقام یک سنّت بودایى مشخصاً تلفیقى است که در آموزه ها واعمالش، اغلب شین توْ و فلسفه کنفوسیوسى را جذب مى کند. آیین ها، اعمال اجتماعى، نهادهاى سیاسى و بیان هاى هنرى یاادبى به اندازه عقاید فلسفى براى آیین بوداى ژاپنى اساسى هستند.

منازعات اغلب در پیرامون عقاید سر بر مى آورْد، ولى به ندرت با قدرت استدلال منطقى از بین مى رفت. یکى از دلایل این امر این است که زبان، به طور قاطع، نه در خدمت منطق، بلکه براى بیان مستقیم و فعلیت بخشیدن به واقعیت به کار مى رفت. احتجاج کنندگان حجیت سوتره هاى بودایى را به داورى مى طلبیدند، زیرا تصور مى شد که این کتب مقدس فهم مستقیمى از واقعیت را ارائه مى دهند. به علاوه، چون تصور مى شد که واقعیت باید فراگیر باشد، موقعیت برتر در مناظره آن بود که جامع تر است، نه همسازتر، اما انحصارى. سیاست و عواقب عملى در فرونشاندن منازعات نقش داشتند، اما اغلب آرمان هماهنگى[3] یا همسازى[4] غالب مى شد.

بنابراین توسعه فلسفه بودایى ژاپنى را مى توان در آشکارشدن درون مایه هاى اصلى یافت، تا سلسله اى از آراى فلسفىِ نظرى. این درون مایه ها نقش زبان در بیان حقیقت; سرشت نادوگانه مطلق و نسبى; عام و خاص; فعلیت بخشیدن به نجات در این جهان; جان یا تن; برابرى موجودات و نادویى متعالىِ خوب و بد را شامل مى شود.

 

1. زبان

سرشت نجات طلبانه و عملىِ آیین بودا، آن را در برابر چیزى که ویتگنشتاین «افسون جان از راه زبان» خوانده است، محافظت مى کند. با وجود این، این نظریه که آیین بودا، خصوصاً در ژاپن، به زبان بى اعتناست، ساده سازى بیش از حد است. آیین بوداى ژاپنى از زبان مخصوصاً از کاربرد غیر دلالى آن تلقى مثبتى دارد. اندیشه بودایى در ابتدا به شکل سوتره ها و شروحى که با خط چینى نوشته شده بود، به ژاپن آمد. زبان نوشتارى هنوز آنچنان تازه، و مقولات اندیشه آنچنان محدود بود که مى شد محتواى این متون را بیشتر به مثابه ظهور حقایق جدید خواند، تا اندیشه هاى بودایى. بعضى از نوشتارهاى ادبى اولیه همچون ]مجموعه شعر[ «مَنْ یُوْشوُو»[5] که در ژاپن تصنیف شده اند از «کوتوداما»[6] (قدرت روحانى کلمات که اشیاء را حاضر مى سازد) یاد مى کند. اگر چه دانشمندان این نظریه زبانى را بسیار بعد به تفصیل بیان کرده، و آن را با شین توْ[7] همسو کردند. شاید این ]نظریه[ هم با فهم اولیه از بوداى چینى و هم بازبان بومى ربط داشته باشد. کلمات نه تنها قدرت دارند که اشیاء را در جهان آشکار سازند، بلکه قدرت دارند که آنها را تغییر دهند! متون بودایى قبل از آنکه نظامى اخلاقى و آیینى را ارائه کنند، افسون هایى را براى شفاى بیمارى و آوردن کامیابى به آن سرزمین به دست مى دادند.

کاربرد شعائرىِ زبان در طول قرن ها استمرار یافت و اغلب محور اداى آیین بود. رهروان اغلب کلمات یا عبارات مفرد را به مثابه شکل خلاصه شده یک آیین یا سوتره طولانى به کار مى بردند; مثلا کوکایى[8] عبارات کلیشه اى سنسکریتى را براى وُومب[9] و دایموند ماندالاس[10] به شکلى موزون مى خواند تا بازنمایى هاى مصوّر از نظم کیهانى را بهتر در خیال مجسّم سازد. او بیان مى کرد که مَنْتْره هاى موزون مى تواند صداهاى اصلى کیهان را شنیدنى کند. او دهارَنى[11] یا عبارت هاى کلیشه اى رازورزانه را نه تنها به مثابه وسیله اى که بدن و جان را تزکیه مى کند و فهم هر نکته کتاب مقدس را براى او امکان پذیر مى کند، بلکه به مثابه وسیله اى که «بودى ستوه»[12]، حامى و پشتیبان او، با آن مى توانست همه حاجات را برآورده کند به کار مى برد. حتى زمانى که مدرسان متاخر فرقه پاک بوم[13] و نیز شین ران[14] به زبان استدلالى بدگمان بودند و از طریق استحاله رازورزانه اى اعتماد به منافع دنیوى را تضعیف مى کردند، در عین حال، اعتقاد داشتند که توسل خالصانه به نام آمیدا بودا[15] قدرت عملى کردن رهایى از تمام هستى هاى ادراکى را دارد. بوداییان مکتبِ نیچیرن[16] نام سوتره نیلوفر آبى[17] را به مثابه خلاصه و به منظور عملى شدن تمام تعالیم آن، با آواز مى خواندند. معلمان ذِنْ[18] از فرقه رین زایى[19] از عمل «کنّا»[20] یا «اندیشیدن درباره عبارات ]سخت[» از محاوره اى یا فشرده کردن سوتره دلِ از پیش خلاصه شده، در یک کلمه مفرد دفاع مى کردند. تا زمانى که کلمات زنده اند و تکرارى بى روح نیستند، معلمان ذن چنین اعمالى را راههاى میانبر به روشن شدگى تلقى مى کنند که فوراً براى رهرو سازوکارهاى روحىِ درک حقیقت آموزه هاى بودایى را فراهم مى کند.

سرشت استحاله گر و نیز دلالتى زبان در «شُوبُوگِنْزُوْ[21] (گنجینه چشم درْمه حقیقى) آشکار است. این کتاب شاید مهمترین مجموعه ادبیات فلسفى ژاپن قبل از مدرنیته است که دُوْگِن[22] استاد ذن در قرن سیزدهم آن را نوشته است. یک فصل ]اینگونه[ آغاز مى شود: امّا بیان نکردن راه بودا محال است; این جمله به انسان فرمان نمى دهد تا تعالیم آیین بودا را در همه جا جار بزند، بلکه نیل فردى به حقیقت را با اظهارش در جهان مربوط مى کند. چنین اظهارى]راه[ زبان را دربردارد، ولى به آن محدود نمى شود. فصل دیگر شوُْبوُْگُنُزْو مى گوید: «تمام بوداها و مشایخ قادرند تا راه را بیان کنند»، یعنى حقیقت را در تمام کلمات و اعمالشان نشان دهند. با هنرِ درکشان از نادویى[23] یا عدم تقابل غایى، آنها مى توانند راه را مستقیماً بیان کنند، نه اینکه صرفا به آن اشاره کنند. آنها همچنین مى توانند موعظه موجودات غیردرّاک، صداى رودهاى جارى ]بین[ دره ها و شکل کوه ها، را به مثابه کلمات بودا تجربه کنند. به نظر مى رسد این نظریه که آن را بعدها در ذیل قسمت پنجم بیشتر توضیح مى دهیم، هر تفکیک اساسى بین دال[24] و مدلول[25] را فرومى ریزد. کلماتْ خود را بیان مى کنند; همانطور که رودهاى جارى بین دره ها، و کوه ها اینچنین مى کنند. این «بیانگرى»[26] یا «بر زبان آوردن راه»[27] مظهر یا بازنمودِ چیزى جز خودش نیست و زبانِ بازنمودکننده صلاحیت بیان واقعیت را ندارد. حد و مرز قدرت زبانِ بازنمود کننده، در اینجا با معناى بسط یافته اى از «بیان گرى» یا «بر زبان آوردن راه» توأم است که هر دو شکل زبانى و غیرزبانى را در بردارد.

 

2. نظریه و حقیقت

آنگاه که اولین خوانندگان به فهم متون بودایى به مثابه عرضه کننده نظریات دست یازیدند و ضمناً به زبان نوشتارى به مثابه علامت هاى بیان کننده عقائد چنگ زدند، در آستانه فهم جهان با معیار روابط غیرمحسوس پیشین قرار گرفتند. دسته بندى هاى بودایى اى که آنها به کار مى بردند، ترجمه چینى اصطلاحات سنسکریت بود و کاربرد آنها حتى بعد از اینکه مکتب هاى جدید ژاپنى به منابع اولیه هندى رجوع کردند، غلبه داشت. این دسته بندى ها شامل نام هاى مبادى یا عناصر اصلى وجود، رابطه علت و معلول، مشروط و غیرمشروط، جزء و کل، و وابسته و مطلق مى شوند.

اولین تحقیق نظام مند درباره این مقولات و روابط، در به اصطلاح شش مکتب نارا[28] در طى دوره اى تاریخى با همین نام (710قم تا 81 م) ظاهر شد. این مکاتب بیشتر بدنه آیین بودند تا فرقه هاى مستقل، با پیروان خاص خویش. اغلب آیین ها را باهم در مکانى واحد نظیر معبد بزرگ تودایى جى[29] بررسى مى کردند. روایت ژاپنىِ مکتب ابى درمه کشه[30]هندى بر تجزیه و تحلیل برخى از هفتاد و پنج جزء تشکیل دهنده آمیخته و غیرآمیخته وجود (درمه) و بعضى از ده نوع علت بىواسطه و باواسطه اى که عوامل آمیخته از آنها نشأت مى گیرد، تاکید مى کرد.

این تجزیه و تحلیل ها به اندازه اى که انتزاعى به نظر مى رسد، به همان اندازه به مثابه نوعى تمرین روانى براى رفع موانع راه نجات توصیه مى شد. مکتب جُوْجیتسو[31] (تثبیت حقیقت) این کار را ادامه داد تا تهیّت[32] یا نبودِ واقعیت ذاتى براى تمام اجزاء را نشان دهد. مکتب ریتسو[33] (اصل حکم اخلاقى) قوانین اجرایى و اخلاقى خاص بسیارى را براى سامان بخشیدن به اعطاى رتبه هاى مقدس وزندگى رهروان مرد وزن تدوین کرد و رعایت دستورات اخلاقى را یک تزکیه ضرورى براى روشن شدگى مى دانست. البته، همانگونه که بعدها بحث مى کنیم، نظریه اخلاقى یا اصولى عام را براى تعیین خوب وبد ارائه نکرد.

مکتب سَنْ رون[34] (سه رساله) از فلسفه مادیمیکه[35] نشأت گرفت. این مکتب ابطال تمام ادّعاهاى وجودداشتن و نداشتن، و درستى و نادرستى و ابطال اصول منفرد و آیین ها را در پیش گرفت. زبان استدلالى براى ابطال همه دیدگاه هایى که اساساً به حد خویش ناظر بودند و حقیقت مطلق فراسوى آنها قرار داشت، به کار مى رفت. مکتب هوشو[36] همتاى مدْرَسى اى براى فلسفه هندى یوگاچاره[37] یا فقط دانستگى، ایجاد کرد. این مکتب از گرایش مکتب مادیمیکه به تهیّت مطلق انتقاد کرد و ملاک آگاهى را در شهود جان و جهان تبیین کرد و مى اندیشید که روشن شدگى به دگرگونى آگاهى عمیق که آگاهى ذخیره شده نامیده مى شود، نیازمند است. این مکتب این آموزه را رد کرد که روشن شدگى به طور یکسان براى همه قابل دسترس است. در میان این شش مکتب، مکتب کِگون[38] (تاج گل) از لحاظ تاریخى مؤثرتر از دو مکتب اخیر نبود، لیکن براى فهم نحوه رفتار با آیین ها و واقعیت در آیین بوداى ژاپنى متاخر مبنایى تعیین کننده معرفى کرد.

مکتب هاى نارا، تقریبا بدون هیچ تغییرى اداره آیین ها و تجزیه و تحلیل هاى همتاهاى چینى خویش را به دست گرفتند. این آیین ها گاهى باهم ناسازگار بودند، اما این اختلاف ها کمتر دلیلى براى منازعه به نظر آمد. آیین ها و مقولات گوناگون در فلسفه بودایى ژاپنىِ متأخر اغلب به مثابه خنثى کننده نظریات ابداعى ظاهر شدند. یک نمونه راه ابى درمه یا شکننده واقعیت و اشکال است که سکوى پرش یک فصل از کتاب شوْبُوْ گنزُوْى[39] یا دُوْگن، اقیانوس از خود بى خودىِ سمادى، را تشکیل مى دهد. این نوشته در ابتدا تجزیه و تحلیل ابى درمه را درباره نشأت علّى تمام عناصر مى پذیرد، اما بعدها آن را درهم مى ریزد تا آن را کلیّت و کفایت هر حرکت بخواند. به طور کلّى عدم موفقیت تعالیم مدْرَسى در چالش با متفکران بودایى ژاپنىِ متأخر نشانه این است که متأخران بیشتر با عقل عملى و سازگارى ]بین تعالیم[ همدم بوده اند، تا با استدلال رسمى و دعاوى حقوقى. در واقع، در ژاپن تا هنگام عرضه منطق از سوى غرب، منطق رسمى اى که در آن قوانین اعتبار از محتواى دلیل تفکیک مى شود، وجود نداشت. این فقدان، ضرورتاً، ضعفِ استدلال را نشان نمى دهد، امّا ممکن است به یکى از راه هاى ارتباط مطلق ونسبى، وعام وخاص مربوط باشد. فلسفه مکتب کِگون[40] بهترین نمونه آن راه است.

مکتب کِگون تنوع تعالیم را با قراردادن آنها در طرحى فزاینده و جامعى توضیح داد. مرتبه اى از تعالیم با قدرت فهم مستمع منطبق مى شود. به عبارت دیگر، تعالیم محدود راه هاى ماهرانه اى هستند که براى رساندن شخص به تعالیم جامع تر و سخت تر طراحى شده اند. مکتب کِگون نمونه اعلایى است که تعالیم بودایى چینى را در منشِ بیشتر ژاپنى دربردارد. یک مکتب بودایى به جاى طرد مکتب هاى رقیب باید آنها را در خود ادغام کند، اما باید آنها را ناقص تلقى کند و در رتبه پایین تر قرار دهد. مطمئناً روش تفسیرىِ جمع گرا اغلب داراى انگیزه سیاسى بود و مى خواست با ادغام کردن و نه بى تفاوت کردن گروه هاى دیگر، پایه قدرت را تحکیم بخشد;اما همچنین این نتیجه منطقى را درپى داشت که اعتقادات رقیب یا بدیل را که حقائقى محدود بودند، در طرح بزرگترى جاى داد.

روش تفسیرىِ مکتب کِگون در مورد متون مقدس به سوتره هایى که مرجع خودش بودند مزیت ویژه اى بخشید و طرح مشابهى که در سوتره نیلوفر آبى[41] بسیار صاحب نفوذ، بود، با آن رقابت مى کرد. اما مکتب کِگون فلسفه اى را در مورد کلیت و پیوند، که براى فهم غالب اندیشه بودایى ژاپنى حیاتى ]است[ گسترش داد. بر طبق این فلسفه هر جزء یا مؤلفه اى از واقع کل را به طور کامل نشان مى دهد و کل به همه مؤلفه ها وابسته است. بنابراین همه اجزاء منفرد به طور مساوى واجد شرائط کل هستند و در عین حال، از هم متمایز، و لازم و ملزوم یکدیگرند. در اشارات ضمنىِ این فلسفه، طبیعت به منظور ارائه نظریه اى درباره حقیقت، کلید پژوهش در پیرامون اندیشه بودایى ژاپنى است. کل، مطلق یا عام بدون تجلى اش در اجزاى مادىِ متمایز و وابسته وجود ندارد. در قرن دوازدهم نیشیدا کیتارُوْ[42] این اصول را به نحوى تناقض نما بازسازى کرد. هر حقیقتى هرچه بیشتر وابسته است، یعنى در جزئیات، عمیق تر فرورفته یا متجسد شده و مطلق تر است. مطلق باید وابسته را دربرگیرد، نه اینکه در مقابل آن قرار گیرد. به طور کلى، فلسفه بودایى ژاپنى از طریق نوعى استدلال بر همانندىِ جزء و کل توسعه یافت که نه مقتضى مقتضى دلایل پیشینى یا رخدادىِ تجربى و نه صرفاً مرجعیت متون مقدس را مى طلبد، بلکه همین انطباق دوجانبه وابسته و مطلق.

 

3. عام و خاص

سه موضوع مرتبط با همدیگر، انطباق متقابل مطلق و وابسته، و عام و خاص را نشان مى دهد: جایگاه نجات، واقعیت آن و همانندىِ وجودات.

سوتره هاى مهایانه اىِ هندى این ایده را مطرح کردند که نجات به قلمروى متعالى و متفاوت از این جهان منتهى نمى شود، بلکه آنها اغلب «سه زمان غیرمتناهى» را مطرح مى کنند که براى نیل به نجات ضرورى اند. در مقابل، بسیارى از متفکران تأثیرگذار بودایى در ژاپن یک تلقى چینى از جایگاه نجات را مطرح کردند: ایده بوداشدن در همین بدن (سوکوشین جُوْبوتسو).[43] از منظر ساى کوْ[44] (767 ـ 822 م)، مؤسس مکتب تن دایى،[45]این امر تنها به معناى تحقق جزئىِ بوداگى بود; اما در همین زمان یکى از معلمان تن دایى به نام آنِّن[46] (841 ـ ؟89م) به نائل شدن به مقام بودایى در همین زندگى راهنمایى مى کرد. کوکائى، (774-835م) مؤسس مکتب رقیب، شین گان، معتقد بود که اعمال یوگایى که ]اعمال[ بدنى (موُدْرَس[47] یا حرکات نمادین دست)، گفتارى (منْتْرَه ها) و ذهنى (تمرکز ذهنى و تجسم) را شامل مى شود، مى تواند رهرو را با «بودا ماهاوایى روکنه[48]» هماهنگ کند. چنین اعمالى نیل به بوداگى را در همین بدن ممکن مى سازد. این نظریه که کوکائى آن را اشاعه داد، اصول نظرى اى را براى جنبه هاى بدنىِ عمل و قانونگذارى شعائر که مخصوصاً در سنت هاى رازورزانه بودایى تن دایى[49] و شین گون[50] مهم بودند، فراهم نمود.

خلاصه اینکه عقیده بوداشدن در همین زندگى یا بدن، نوعى فروکاهش متافیزیکى و دنیوى را در برداشت; اول اینکه مراحل مختلف مسیر روشن شدگى را که در سنت هاى مختلف بودایى بسیار مهم بودند، از بین مى بُرْد و سه زمان نامتناهى را به یک زندگى تقلیل مى داد. دوم اینکه بقایاى تفاوت بین واقعیت مادى زندگى بر روى زمین و قلمرو متعال، بین بدن انسانىِ فانى و تنِ درمه اى[51] متعالى را از میان برمى داشت. بدنى که ما با آن متولد مى شویم، جنبه اى از آگاهى است و به طور نمادین، مطلقِ صِرف و بدن حقیقى[52]بودا، را متجسد مى کند. دُوْگِن این عقیده را بعدها تعدیل، و اعلام کرد: «زمانى که دلِ مشوش آزاد گردد همین دل بودا است» (Sokushin zebutsu). اگر چه دوگن از دل سخن به میان آورده است نه بدن، در اینجا هیچ دوگانگى روان ـ بدنى را در نظر ندارد.

دیگر اصلاح طلبان بودایى در دوره کاماکورا[53] (1192 ـ 1333) این عقیده را مطرح کردند که نجات در این جهان یا این زندگى ممکن است. هونِن[54] و شین ران این امکان را در پاک بوم جاى دادند، زیرا معمولا تلقىِ آنها این بود که واسطه بین این جهان و قلمرو روشن شدگىِ نهایى فوراً در دسترس است. حتى در جایى که پاک بوم به عنوان جهانى دیگر تصویر مى شد، همچون دیدگاه هندى در مورد نیروانه[55]، به هیچوجه هدفى، بسیار دوردست نبود، و در واقع، بعضى اوقات در همین جهان سارى و جارى بوده است. اى پِن[56] به وضوح بیان مى کرد که پاک بوم با این جهان مشابه است. نى چیرن[57] بر این جهان به مثابه جایگاه نجات بسیار تأکید مى کرد.

تأیید این جهان را در تفکر ژاپنى اغلب حس گرایى[58] مى نامند. اما چنین وصفى اصل یا مطلق را که گفته مى شود با همه پدیده ها آمیخته است، نادیده مى انگارد. یکى از اصول فلسفه کگون این بود که «مبادى[59] با اشیاء تغییر نمى کند» (Rijimuge). آیین بودایىِ تن دایى، بر نظریه مهایانه اىِ هویت پدیدارى و واقعى )¦ zoku Jisso¦(Gensho تاکید، و مطرح مى کرد که پدیده هاى جهان جلوه هاى بودا هستند. دوگن نوشته است که «واقعیت حقیقى»(جى سو) در حقیقت همه چیز است و تولد و مرگ، (گذرایى) بودا یا نیروانه است. به هر حال براى درک این تحولات در آیین بوداى ژاپنى، به بررسى مسأله واقعیت نجات نیازمند هستیم.

 

4. عام و خاص (ادامه)

بسیارى از سوتره هاى مهایانه اىِ هندى چنین تعلیم مى دهند که تمام موجودات ذى شعور از طبیعت بودا برخوردارند. بالاتر از این، سوتره نیلوفر آبى اظهار مى دارد که بوداى تاریخى، انسانى که به آگاهى نائل شده، نیست، بلکه تجلى بوداگىِ مطلق است که همه به آن دسترسى دارند. این سوتره طرح هایى را که به اختلاف مراتب استعداد قائل شدند و پایین ترین مرتبه را از روشن شدگىِ نهایى خارج دانستند، رد مى کرد. سایى چو[60]بر مبناى بیان سوتره نیلوفر آبى از مقام بوداگى عمومى دفاع کرد. مقام بوداگى عمومى و «بودا شدن در همین بدن» نظریاتى اند که بر نظریه هون گاکو[61] بنا شده اند; نظریه اى چینى که بر مبناى آن، همه موجودات در اصل یا ذاتاً آگاه اند. روشن شدگىِ ذاتى برخلاف «روشن شدگىِ اکتسابى» بدون زمان و بى نیاز از تکامل روحى است. به عقیده بعضى از معلمان معاصر، مثل تمورا یوشیرو،[62] نظریه هون گاکو نه تنها روشنگر آیین بودا در ژاپن میانه، بلکه به طور کلى روشنگر فرهنگ ژاپنى است، زیرا طرح هاى برابرى، نظم و سازگارى را در بر دارد. (تمورا، 1987)

نظریات روشن شدگىِ ذاتى و اکتسابى چون هر دو تمام موجودات را داراى طبیعت بوداگى مى دانند، تضاد منطقى ندارند; بلکه بهواقع سؤالى مربوط به عمل را مطرح مى کنند: این روشن شدگىِ ذاتى چگونه به عمل ربط پیدا مى کند؟ در افسانه ها آمده است که دوگن در دوران نوجوانى در هنگام تعلیم «تن دایى» با این سؤال سروکار داشت و آن را تبدیل به یک سؤال اگزیستانسیالیستى کرد: وقتى به طور مادرزادى از نعمت طبیعت درمه برخورداریم، چرا اعمال سخت را تحمّل کنیم؟ به نظر مى رسد پاسخ دوگن انتقاد از عقیده هون کاگو باشد. اما همچنین مى توانیم به آن به عنوان تعیین کننده محدوده آن بنگریم. او اتحاد عمل و فهم، را پیشنهاد کرد: طبیعت درمه ]حقیقت[ بدون عمل انسان تجلّى نمى کند و بدون اینکه فهمى در کار باشد، به دست نمى آید (شُوْبُوْگِنْزُوْ بن دُوْوا[63]). عمل دل یا بدن تمرکزیافته، که ذاذِن یا به ذِن نشستن مظهر آن است، راهى براى فعلیت بخشیدن به طبیعت ذاتى است. در قسمت اول از مطالب گذشته، کلمات دوگن را نقل کردیم. اما بیان نکردن راه بودا محال است; و این جمله این نتیجه را مى دهد که مرور ]عمل[ نکردن آن بسیار بعید است. بدین ترتیب دوگن تمایز بین عمل به مثابه وسیله و روشن شدگى به مثابه غایت را از میان برمى دارد. در عوض، ذاذِن یا عمل بیدارى، تجلّى روشن شدگى مى شود.

همچون دوگن، دیگر مصلحان بودایىِ دوره کاماکورا علیه آسوده خاطرى اى که عقیده روشن شدگىِ ذاتى به آن ترغیب مى کرد، واکنش نشان دادند، اما به جاى طرد، آن را تعدیل کردند. از نظر هونن و شین ران تنها عمل مورد قبول نِمبوُتسو[64] یا توسل به آمیدا بودا است. در طرح او آمیدا به مثابه بودى ستوه درمه کَرَه،[65] عهد و پیمان آغازینى را ادا مى کند که روشن شدگىِ او را به روشن شدگىِ همه موجوداتِ با ادراک مشروط کرده است. آنها با ایمان صادقانه به عهد و پیمان آمیدا اطمینان مى یابند که در تولدى دیگر در پاک بوم، جایى که در آن، روشن شدگىِ نهایى ممکن است، زاده شوند. در داستان اصلى، زندگى هاى بسیارى سپرى مى گردد تا درمه کره، آمیدا بودا شود، اما منطق اوضاع و احوال ممکن است رابطه اى غیرزمانى و غیرثنوى را ارائه دهد; چون آمیدا بودا واقعاً اینجا هست تا ما را حفظ کند. نجات ما تنها به فعلیت پیدا کردن در این لحظه نیازمند است. بعضى از نوشته هاى شین ران صریحاً حکایت از این دارد که ذکر آمیدا با اعتقاد قلبى (شین جین[66]) هم اکنون، بدون انتظار تولد در پاک بوم، بوداگى را به فعلیت مى رساند. از این گذشته، اگر بخواهیم دقیق صحبت کنیم، این محول کردن نیایش ]به ما [اصلا عمل نیست; یعنى از طریق تلاش هاى خود شخص یا «قدرت ـ خود» تحقق نیافته، بلکه بخشش آمیدا و اثرى از قدرت برتر آمیدا است. اى پن[67] بیان کرده که نمبوتسو چیزى است که نمبوتسو را یاد مى کند. اگرچه ایمان از طریق تلاش فردى، بر مبناى بعضى از تفسیرهاى روشن شدگىِ درونى، پوچ تلقى مى شود، حقیقت راستین باید با ایمان فردى به فعلیت برسد. این از نو اختلافى در موضوع به فعلیت رساندن حقیقت است.

 

 

5. عام و خاص (ادامه)

طرح مقام بوداگىِ عام، هم ازتمایلات وحدت گرایانه درزمینه عقاید درآیین بودایى ژاپنى و هم از]نظریه [برابرىِ تمام مخلوقات حمایت کرد. تمایلات وحدت گرایانه، هر نوع تفاوت اساسى بین امورقابل احترامِ بودایى وشین توْیى ونظریه برابرى، هرتفاوت موجود بین انسان و عوالم طبیعى یا آنچه را ما امروز فرهنگ و طبیعت مى نامیم تضعیف کرد.

تمایلات وحدت گرایانه در نظریه هون جى سویى جَکُو[68] شکل گرفت. این نظریه خدایان بومىِ شین توْیى (کامى) را به مثابه اثر تجلیات (سویى جکو) بوداها و بودى ستوه ها تلقى کرد که منشا اصلى یا گوهر حقیقىِ (هون جى) آنها بودند. به نظر مى رسد این نظریه رابطه اى سلسله مراتبى با بودى ستوه ها به منزله آنچه از کامى ها اصلى تر و مهمتر است و آیین بودا به منزله آنچه از شین توْ بنیادى تر است، ایجاد کرده است. این تفسیر حاکى از این است که خدایان شین توْیى بدون موجودات ایده آل بودایى نمى توانند وجود داشته باشند. این نظریه نه تنها ترتیب تاریخىِ ظهور آنها در ژاپن را برعکس مى کند، ]بلکه [تاکیدات را نیز نابجا بکار مى برد. در حقیقت، نظریه هون جى سویى جکو اغلب این دو قلمرو و موضوعات مقدسشان را برابر هم قرار مى دهد. اگر کامى به مثابه تجلى یا مظهر بودى ستوه عمل کند، این بودى ستوه خاص بهترین تجلى یافته در این کامى است; حقیقت هر یک به دیگرى وابسته است. این وابستگى دوجانبه در همتاى تن دایى، به صراحت از نظریه honJi suijaku برمى آید که برمبناى آن، گوهر حقیقى تنها درتجلیاتش قابل مشاهده است. یک مکتب شین توْیىِ قرن چهاردهمى صرفاً ترتیب بودى ستوه و کامى را برعکس مى کند. از این گذشته، موجودات خاص ایده آل شین توْیى و بودایى گاهى دو به دو با یکدیگر تعریف مى شوند و مقابل جفت هاى دیگر قرار مى گیرند. در قرن بیستم دین جدیدى به نام گِدَتْسُوکایى[69]، بودا مهاوایى روکنه و تن جین چى گى[70] را مفهوماً به هون جى تعریف مى کرد و به دیگر خدایان شین توْئى مقام سویى جکو داده است. این نمونه ها روشن مى کند که قابلیت دسترسى به موجودات ایده آل مهم تر از هر ترتیبى است که از لحاظ تاریخى متغیر بوده اند.

نظریه منشأ اصلى و اثر تجلّى در آخر دوره هیان[71] (798-1185)، هم زمان با طرح روشن شدگىِ درونى گسترش یافت. با این همه همکارى زیربنایىِ شین توْ و آیین بودا پدیده اى قدیمى تر بوده و تا همین اواخر طول کشیده است. در همان آغاز، آیین بوداى ژاپنى نیهون شوکى[72] (تواریخ ایام ژاپن) گزارش مى دهد که امپراطور یُوْمى[73] (فوت 587 م) به قانون بودا اعتقاد داشت و راه خدایان را تقدیس مى کرد. اما نام «راه خدایان» (شین توْ) مفهومى چینى و ظاهراً بودایى بود. در حقیقت، آیین بودا، حداقل موقتاً، با سعى و کوششِ خواهر یُوْمى، ملکه سوُیى کو[74] و مخصوصاً پسرش، شاهزاده شوْتوکوُ[75]که بر سوتره ها شرح و تفسیر نوشت و معابد را ساخت، غلبه یافت و دین حکومتى شد. در دوره نارا (710ـ781م) زیارتگاه هاى شین توْیى با معابد بودایى ادغام شدند تا از مصالح سرزمین محافظت کنند. قربانگاه هاى بودایى که نزدیک زیارتگاه ها ساخته مى شد، عهده دار محافظت از شین توْ شد. در جایى، در ]سال [783م هاچى مَنْ[76]، خداى جنگ، بودى ستوه دایى جى زایى تنْ[77] نامیده شده است. در جاهاى دیگر، او با بودى ستوه هاى دیگر همکارى داشته است. در قرن نهم کوکایى نظریه وجه دوگانه اى،[78] را مطرح کرد که مثلا خداى خورشید «آما تِرا سوُ»[79] را با «مهاوایى روکنه»[80] بوداى روشنایى بزرگ یکى مى دانست. کوکایى بعدها مهاوایى روکنه را با درمه کایه[81] یا بدن حقیقىِ بودا یکى دانست. اگرچه بومیان دوره توکوگاوا (1600 تا 1868م) مثل موتوورى نورینگا[82]دوباره بر برترى شین توْى بومى تأکید کردند، آیین بوداى مخلوط با شین توْ تا اواخر روش حکومتى مى جى[83] (در دهه 1860 م) در «جدایىِ خدایان و بوداها» و سرکوب آیین بودا و ایجاد شین توْى حکومتى با مقاومت جدّى مواجه نشد. از جنگ جهانى دوم، دین و حکومت رتبه هاى قانونىِ مستقل خود را داشته اند، اما تعالیم و آداب و رسوم بودایى و شین توْیى هنوز هم در زندگى خانواده هاى ژاپنى هم زیستى دارند.

اندیشه بودایىِ ژاپنى ایده بوداگىِ عمومى را براى برابرى تمام موجودات بسط داد. ایده روشن شدگىِ درونى بویژه براى نظریه گوهر ـ بوداگىِ موجودات غیردرّاک کارآمد بود. این نظریه اغلب تلویحاً در متون ادبى ژاپنى میانه بیان شده بود. نظریه هر دو ]مکتب [تن دایى و نى چیرِن این بود که بوته ها و درختان ـ به عبارت دیگر، موجوداتى که ذهن حساس ندارند ـ مى توانند بودا شوند; در متون بودایىِ میانه مکرر گفته مى شود: «بوته ها، درختان، کوه ها و رودخانه ها همه به بوداگى نائل مى شوند.» یک فصل از شوْبوْ گِنزُوْى دُوْگِن بیت روشن شدگىِ شاعر چینى سو دونگ پو[84] را اقتباس کرده است:

صداى رودهاى ]میان[ دره ها زبانِ پهن و بلند او هستند;

شکل کوه ها بدن پاک او هستند.

شبانگاه هزاران ابیات سوتره را که با صداى بلند خوانده مى شود، مى شنوم

چگونه مى توانم آنچه را آنها مى گویند براى دیگران نقل کنم؟

از نظر دوگن این بیت پاسخِ این سؤالات را در دسترس قرار مى دهد: بودا کجاست؟، بودا چیست؟ و چگونه موعظه مى کند؟ موعظه موجودات غیر درّاک، یک موضوع مکرر در ]سخنان[ دوگن، قبلا در شعر سایى گیوْو[85] طنین انداخته بود. آن دیدگاه «بیانِ» دُوْگِن (در عنوان شماره 1 بحث شد) را به جهان طبیعى تعمیم مى دهد. هر جا عشق سنتى ژاپنى به طبیعت پیشى گرفت یا پیروز شود، ارزش مطلق سازگار با جهان پدیدارى را نمى توان مشخص کرد.

 

اعتقاد به عدالت و اخلاق

برخورد آیین بوداى ژاپنى با اعتقاد به عدالت و اخلاق نیز راه هایى را آشکار مى کند که آیین بودا از طریق آنها در ژاپن دگرگون شد. اعتقاد به عدالت در اینجا برطبق معناى اجمالى ماکس وبر تبیینى است که بى عدالتى هاى زندگى را معقول و براى شرور در این جهان دلیل موجه اقامه مى کند. در اندیشه هندِ باستان، نظریه کَرْمَه[86] به هر دو مسئله اخلاقى و طبیعى پاسخ مى دهد. مجازات کَرْمَه اى به این معنا است که هر کار یا عملى آثارى دارد و کارهاى بد رنج به بار مى آورد. رَنج، مجازات خدایى که از مجازات کردن یا نکردن آزاد است، نیست; بلکه نتیجه اجتناب ناپذیر اعمال بد است. بنابراین، دلایلى عملى براى اجتناب از بدى و انجام خوبى در وجود دارد. در اندیشه اولیه هندى، نظریه کَرْمَه به خاطر تناسخ پیچیده مى شود. کَرْمَه، همانطور که ]در آن زمان [اینگونه بود، مقدار جنبش اعمال ما است که ما را از طریق سنساره[87] یا چرخه مستمر تولد و مرگ، به پیش مى راند. این تناسخ از طریق شکل ها و دوره هاى گوناگون زندگى رخ مى دهد که به مثابه شش قلمرو جهنم، روح هاى گرسنه، حیوانات، شیاطینِ در حال جنگ، انسان ها و خدایان به صورت افسانه درآمده است. بودا راهى براى نجات اندیشید که از تناسخ و علت آن، کَرْمَه، چه خوب و چه بد ]انسان را [آزاد مى کند. در فلسفه بودایىِ ژاپنىِ متأخر بر دل بستن به خود، و جهل به واقعیتِ نا ـ خود که ملازم آن است به مثابه علت اصلى سنساره تاکید مى شود.

بعد از معرفى آیین بودا به ژاپن، مردم نظریه مجازات کَرْمَه اى را به سادگى پذیرفتند، اما نه به معناى دقیق کلمه عقیده به تولد دوباره به شکل حیوانات یا شکل هاى پست زندگى. تناسخ از طریق شش قلمرو سنساره در ادبیات و نمایش ژاپنى نقش بزرگ ترى ایفا کرد، تا در بخش هاى فلسفى اى که بیشتر بر راه عملى براى نجات متمرکز شده بود. کارهاى خوب وسیله اى براى نجات نبود، مثلا تولد حتمى در پاک بوم را در پى نداشت; چه ]آنرا [منزل جسمانى یا حالت روحانى بدانیم که در آن، نجات نهایى ممکن است. هُوْنِنْ و بعدها شین ران در تانّى شُوْ[88] (تاسف بر انحراف) بالاتر از این رفتند، تا جایى که اظهار داشتند: «اگر شخص خوب به تولد در پاک بوم دست یابد، چقدر شخص بد بیشتر این چنین مى شود.»

ناسازگارى آشکار بین نظریه تولد دوباره و نظریه نا ـ خود یا نا ـ روح در آیین بوداى هندى، در اندیشه سنتىِ آیین بوداى ژاپنى حاصل نشد. از این گذشته، آنها حتى بعد از علم به این نظریه، همانند چینى ها به عقیده به ارواح نیاکان که به نحوى در میان زندگان باقى مى مانند، ادامه دادند. این عقیده عامیانه نقشى قوى تر از آن نظریه بودایى در زندگى روزمره و اعمال دینى مردم ایفا نمود. از لحاظ منطقى، به نظر مى رسد جدا کردن کردار خوب از نجات براى بى اعتبارکردن نظریه عدالت مدارى[89] ]بود[ که نظریه مجازات کَرْمه اى را عرضه مى کرد، و پرستش نیاکان براى بى اعتبارکردن نظریه نداشتن خود جوهرى ]بود[ که اساس همدردى با تمام موجودات زنده است; هرچند، در عمل، این بى اعتبار کردن ها کمتر نشانه یافتن راهى میانه یا تلفیق دو اعتقادى بود که از لحاظ متافیزیکى ناسازگارند. اعتقاد به مجازات کَرْمَه اى به اجتناب از کارهایى تشویق مى کرد که به طور سنتى بد انگاشته مى شوند و بنابراین اخلاق سنتى را حمایت مى کرد; امّا مجازات کرمه اى راه حلّ نهایىِ بدبختى را در پى نداشت. تنها اعمال دینى، چه به مثابه قدرت ـ خود[90] یا قدرت برتر[91] تصویر شود، امید به نجات نهایى یا حداقل، به فعلیت رسیدن روشن شدگىِ درونى را مطرح مى کند. در این میان، انسان باید کار خوب انجام دهد واز بد بپرهیزد وبه عبارت دقیق تر، ضرورت داردکه به احکام بودایىِ سنتى مثل نکشتن، دزدى نکردن، دروغ نگفتن ومانند آن وفادارباشد. به همین قیاس، پرستش ارواح نیاکان که بزرگانِ بودایى نیز در میان آنها هستند، به احترام به سنت و نظم اجتماعى کمک مى کرد، در حالى که نفىِ انانیت[92] به مثابه اساس فعل خوب، هم در آیین بوداى ژاپنى و هم در آیین کنفوسیوس ستایش مى شده است. اگر در فلسفه بودایى ژاپنى به دنبال نظریه منسجمى در باره اخلاق به مثابه رشته مجزاى فلسفى باشیم، به جاى آن، مجموعه اى متنوع از ادله عملى مى یابیم. براى نظریه اى اخلاقى باید به آیین کنفوسیوس رجوع کنیم.

این وصف کلى در دیدگاه هاى شین ران و دُوْگن واجد تعریف دقیق ترى مى شود. دیدگاه هاى اخلاقىِ دُوْگن هم علاقه به استدلال عملى و هم تعالىِ اخلاق را در تحقق روشن شدگى نشان مى دهد. مواعظ دُوْگِنْ براى رهروانى که زیر نظر او آموزش مى دیدند، به آنها یادآورى مى کند که تا احکام اخلاقى را در حال تشخیص اینکه محتواى آنها به موقعیت ]خاص[ مربوط است، رعایت کنند. سرانجام عمل مراعات احکام اخلاقى به بخشى از ذا ذن یا عمل دانستگى تبدیل شد. آثار فلسفى تر دُوْگِنْ تذکرات عملى همچون «کار خوب انجام بده» و «کار بد را انجام نده» را به عباراتى درباره حالت دانستگى و «تولید نکردن بد» و «اجرا کردن کار خوب» تبدیل مى کند. نهایتاً، دُوْگن و شین ران، هر دو از ما مى خواهند که خود را از طریق اعمال غیر تدبیرى، واقعیت غیرثنوىِ مطلق یا برخورددارى از تمام صفات کمالىِ صرف[93] که با همان وضعش کامل است، از ظهور دوئیت خوب و بد تعالى ببخشیم. بین اخلاق و روشن شدگى رابطه علّى ـ معلولى وجود ندارد و بنابراین، مسئله، نسبیت اوضاع و احوالى اخلاق نیست، اما این مسئله که مطلق بدون تجلى اش در پدیدار کامل نیست، هنوز باقى است. در اینجا مسائل اخلاقى باید راهى براى مسئله روشن شدگىِ درونى ارائه مى کنند. دى. تى. سوزوکى،[94]مفسر معاصر، از روشن شدگىِ ذن به مثابه راه حل حمایت کرد و صرفاً اظهار داشت که آن «فراتر از خوب و بد» است. (سوزوکى 1964م). از سوى دیگر، عقیده روشن شدگىِ درونى در دهه 1990 م به عنوان حمله کننده به وضع موجود جامعه و آیین بوداى ژاپنى غافل از نیاز به اصلاحى که اخلاق اجتماعى آن را هدایت کند، تحت فشار قرار گرفت.



[1]. Tokugawa: خاندانى محافظه کار که در دوران حاکمیتش درهاى ژاپن به روى دنیاى خارج بسته شد، ولى در مقابل، ژاپن به وحدت اجتماعى دست یافت.

[2]. سال بازگشت قدرت به میجى تحت فشار کشورهاى اروپایى و شروع ژاپن نوین با تدوین قانون اساسى (هاشم رجب زاده، تاریخ ژاپن.)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[13].  Pure landیا (پاک بوم) بهشتى است که پیروان مهایانه به آن معتقدند و یک بودا در آن حکومت مى کند.