عقلانیت و معنویت در اسلام در گفت وگو با دکتر غلامحسین ابراهیمى دینانى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی


استاد دکتر غلامحسین ابراهیمىِ دینانى در سال 1313 در روستاى دینان از توابع اصفهان به دنیا آمد و پس از طى مقطع ابتدائى براى تحصیلات علوم دینى به مدرسه علمیه نیماورد در شهر اصفهان وارد شد و دروس مقدمات را در آنجا به پایان رساند، سپس به منظور تکمیل علوم دینى به حوزه علمیه قم وارد شد و مقطع خارج را تا حد اجتهاد گذراند و هم زمان فلسفه اسلامى را در محضر استادانى چون علامه طباطبایى فراگرفت.

استاد در سال 1341 تحصیلات دانشگاهى خود را در گرایش فلسفه آغاز کرد و در سال 1355 دکتراى خود را در این رشته از دانشگاه تهران دریافت نمود.

ایشان از سال 1355 تا 1362 در دانشگاه فردوسى مشهد و از آن زمان تاکنون با رتبه استادى در گروه فلسفه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران در کار خدمت به فرهنگ فلسفىِ این مرزوبوم است.

از ایشان علاوه بر مقالات فراوانى که در مجلاّت گوناگون چاپ شده، این کتاب ها به چاپ رسیده است:

قواعد کلّى فلسفى در فلسفه اسلامى، وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامى (در سه جلد)، معاد از دیدگاه حکیم مدرّس زنوزى، منطق و معرفت در نظر غزالى، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام (در سه جلد)، دفتر عقل و آیت عشق (در سه جلد)، شعاع اندیشه و شهود در سهروردى، اسماء و صفات.

 

 

جنابعالى از عقلانیت و معنویت چه برداشتى دارید؟ این دو مفهوم را چگونه تعریف مى کنید؟

o سؤال شما ضمن اینکه سؤال خوبى است، کمى زیرکى در آن به چشم مى خورد. در آغاز باید روشن شود که وقتى شما در مورد عقلانیت در کنار یا مقابل معنویت سؤال مى کنید، منظورتان از عقلانیت چیست؟ آیا خود شما تصویر درستى از معنویت دارید، یا معناى مبهمى را در برابر معناى دیگرى گذاشته اید، که آن هم معنایش چندان روشن نیست؟ به نظرم مى آید قبل از ورود به این بحث، این دو واژه را که به کار رفت روشن کنیم. منظور از عقلانیت چیست؟ وقتى مى گویید «عقل و عقلانیت» چه چیزى را اراده مى کنید؟ و وقتى مى گویید «معنویت» چه چیزى را اراده مى کنید؟ تا وقتى که به نحو اجمال دست کم معناى این واژه ها روشن نشود، بحث از آنها بحث بیهوده اى خواهد بود.

درباره عقلانیت معانى و تعریفات مختلفى گفته شده است. شاید براى هیچ چیزى این مقدار تعریف مطرح نشده باشد. اشراقیون یک طور تعریف کرده اند، در ادیان یک طور تعریف شده است; مثلا در روایات ما عقل شریعت باطن خوانده شده است; این در واقع یک نوع تعریف است. فلاسفه هرکدام بنا به مسلکى که داشته اند عقل را یک طور معنا کرده اند: بیشتر حکماى ما عقل را موطن کلیّات نامیده اند; عقل نیرویى است که به کلیات نائل مى شود. بعضى گفته اند عقل مدرک روابط ضرورى است; مثل احکام ریاضى که بین آنها روابط ضرورى برقرار است. فرمول هاى ریاضى با هم رابطه ضرورى دارند; وقتى مى گویید 2+2 مشخص است که برابر است با 4. رابطه بین 2+2 و تساویشان با 4 مُدْرَکى عقلانى است، یا مثلا مثلث که مجموع زوایایش با 2 زاویه قائمه برابر است از این قبیل است; اینها معانى کلى است. البته عقل هم در مقام نظر، هم در مقام عمل احکامى دارد. اینها با هم فرق دارند، ولى من به جاى اینکه این تعریف هاى متعددى را که براى عقل گفته اند و خیلى زیاد هم است ذکر کنم، اجازه دهید در ضمن طرح این سؤال، سؤال دیگرى را مطرح کنم تا با طرح آن به هدف نزدیک تر شویم.

من از شما مى پرسم که اصلا عقل را با چه باید تعریف کنیم و تعریف کننده عقل کیست؟ هیچ چاره اى در جواب این سؤال نداریم، جز اینکه بگوییم غیرعقل نمى تواند عقل را تعریف کند. هیچوقت عقل از ناحیه غیرعقل قابل تعریف نیست; یعنى غیرعقل نمى تواند عقل را تعریف کند. هرکس هم عقل را تعریف کند با لحاظ عقلانى آن را تعریف مى کند. تعریف عقل، کارى عقلانى است و براى همین هم تعریف عقل فقط با عقل قابل بیان است. حال آیا تعریف کننده در مقام تعریف شونده قرار مى گیرد; یعنى تعریف شامل خود تعریف کننده هم مى شود یا نه؟ من نتیجه اى که مى خواهم بگیرم این است که عقل ضمن اینکه خودش را تعریف مى کند; تعریفى که به وجهى مى تواند درست هم باشد و در خیلى جاها نتیجه هم مى دهد، مثلا درک روابط ضرورى، تعریف عقل است، درک کلیات تعریف عقل است، اما همیشه عقل فراتر از تعریف خود است، چون تعریف کننده همیشه از تعریف خودش فراتر است. بنابراین عقل با آن معنایى که من از آن صحبت مى کنم از همه تعریف هایى که خودش براى خودش کرده فراتر است. من از عقلانیت یک چنین معنایى را مى فهمم.

حالا سراغ معنویت مى رویم; معنویت را هم عقل مى فهمد; یعنى چه؟ من نمى دانم معنویت چگونه مى تواند از دایره عقل بیرون باشد یا خلاف عقل باشد; یعنى معنویتى داشته باشیم که خلاف عقل باشد ـ نمى گویم، در چارچوب یکى از تعاریف بگنجد; البته ممکن است معنویت در بعضى از این چارچوب ها نگنجد و بالاتر باشد ـ حداقل مى توانم بگویم که معنویت نمى تواند برخلاف عقل باشد. آیا معنویتى که ضد عقل است و با عقل تناقض دارد معنویت است؟! بنده چنین معنویتى را نمى شناسم، بنابراین معنویت هم به نوعى باید به عقل نزدیک باشد یا خودِ عقل یا چیزى شبیه عقل باشد، یا دست کم از شئون عقل باشد. اگر معنویت را که کمتر تعریف شده است بخواهند تعریف کنند، معمولا مى گویند چیزى است که مافوق محسوس است، و در امور ظاهرى نمى گنجد. تعریف هایى که براى معنویت شده بسیار شبیه آن تعریف هایى است که براى عقل شده است. بنابراین ما معنویت غیرعقلانى نداریم. هر معنویتى نوعى و حدى از عقلانیت در آن هست; ما معنویت ضدعقل نداریم.

 

اگر معناى عقل و معنویت را یکى بدانیم یا یکى را در دیگرى مندرج بدانیم، باید خیلى از مطالبى را که عرفا یا متکلمان گفته اند کنار بگذاریم; مثلا ابن عربى در جایى گفته است «من قال بعلّة فلیس بملّة».

o من عقل فلسفى را نگفتم; البته بیشتر تعاریفى که براى عقل شده است جنبه فلسفى دارد، امّا عقل از این فراتر است. عقلْ فلسفى است، یا ریاضى، یا علمى، یا سیاسى و عملى، که همه اینها به نوعى فلسفى اند; حتى حرفى که ابن عربى مى گوید همان را از روى عقل مى زند. اگر عقلى در کار نبود نمى توانست این حرف را بزند. یکى از نتایج عقل ابن عربى این است که من قال بعلّه فلیس بملّة. مى خواهد بگوید عقلى که در چارچوب ارسطویى، منحصر شود با ملّت و شریعت کاملا همخوان نیست، چون شرایع از چارچوب ارسطویى بالاتراند. این حرف درستى است، بله شریعت عقل دیگرى است که همان عقل رحمانى است. این از برکات عقل است که ابن عربى مى تواند اینگونه حرف بزند. بله ممکن است بعضى، از برکات عقل استفاده کنند، امّا برخلاف عقل صحبت کنند و این زهى بى انصافى و کفران نعمت است که کسى از برکات عقل استفاده کند و برخلاف آن صحبت کند. امّا آنچه ابن عربى یا هر عارف دیگرى گفته است، چهره خاصى از عقل را نشان داده است و اینکه اگر کسى عقل را فقط در علت و معلول خلاصه کند. در جایى متوقف خواهد شد. این کاملا درست است.

 

یعنى شما معتقدید در هر جایگاهى که ما بایستیم، در حقیقت در جایگاه عقل قرار گرفته ایم؟

o همینطور است. آنچه فقیه یا عارف مى گوید خودش نوعى استدلال است. درست است که گاهى در شکل کبرا و صغرا نیست، ولى استدلال در صغرا و کبرا محدود نمى شود. اینکه مثلا عقل ناتوان است، این خودش یک استدلال قیاسى است. مولانا هم گاهى عقل را نقد مى کند، امّا او هم دارد استدلال مى کند. اینکه کسى عقل را درحد شکل یا قالب خاصى محدود بکند وبگوید لیس الاّ، این معناى باطلى است; عقل از اینها فراتر است. عقل وقتى خود را تعریف مى کند فراتر از تعریف مى ایستد. همه عرفا اگر عقل را نقد مى کنند به عقل خاصى نظر دارند که همان عقل حسابگر، ریاضى، تجربى، فلسفى یا ارسطویى است; یعنى درحد ارسطو متوقف ماندن را درست نمى دانند.بله، کسى که درحد ارسطو بماند محدود مى شود. ازارسطو مى شود بالاتررفت. انبیا از ارسطو بالاتر هستند. انبیا هم نمادهاى عقل هستند. پیغمبرما عقل کل است; روایات ما این را مى گوید.من حرف غیرشرعى نمى زنم. روایات ما همین را مى گوید; منتهى در مورد آنها دقت نشده است.

عقل شریعت باطنى است، و همیشه باطن برتر از ظاهر است. اگر روایات مى گوید عقل شریعت باطنى است، یعنى بالاتر از شریعت ظاهرى است، چون باطن از ظاهر بالاتر است، چون اگر باطن نباشد ظاهر نیست. آیا ظاهر جلوه باطن است یا باطن جلوه ظاهر؟ آیا جلوه بالاتر است یا متجلى؟ قطعاً متجلى بالاتر است.

 

گرایش هاى مختلفى در اسلام هست که همواره با یکدیگر در نزاع بوده اند; گرایش هاى فلسفى، کلامى، فقهى، صوفیانه و... با این تعریف شما از عقلانیت این نزاعها چگونه تبیین مى شوند؟ آیا در این صورت این نزاع ها بلاموضوع نمى شوند؟

o همه گرایش ها نزاع هایى داشته اند. همه این نزاع هاى عقلانى است. عرفا هیچوقت ضد عقل نبوده اند. این یک اشتباه تاریخى است که رخ داده است; یعنى برخى صوفیان تنبل و خانقاهیان کم مایه و بى سواد به غلط گفته اند که عرفا ضدعقلند. ما هیچ عارفى که ضدعقل باشد نداریم. از عرفاى قرن سوم گرفته تا عرفاى معاصر، کسى را نشان بدهند که با عقل سرِ ستیز داشته است; منتها اینها از عقل فلسفى بالاتر مى رفتند، عقل که فقط عقل فلسفى نیست و فقط در فلسفه خلاصه نمى شود، عقل بالاتر هم مى رود. عقل نبوى هم عقل است، انبیا هم عقل دارند، حضرت ختمى مرتبت عقل کل است.

عرفا از عقلى که در یک نحله فلسفى خلاصه مى شود انتقاد مى کردند، حتى خود فلسفه هم از این نحله هاى فلسفى بالاتر و فراتر است. نحله ها فلسفى اند، ولى فلسفه نحله اى نیست. نحله هاى فلسفى فلسفى اند، امّا خود فلسفه در یک نحله خلاصه نمى شود. عقل از این نحله ها بالاتر مى رود. بدین ترتیب این نزاع ها که شما گفتید بى موضوع نمى شوند. همه این ها نزاع هایى هستند که عقل با خودش دارد; یعنى یک مرتبه از عقل با مرتبه دیگر درگیر است. تمام نزاع هایى که شما ذکر کردید و حتى نزاع هایى که در آینده ممکن است پیش بیاید، همه در محدوده عقل هستند. عقل در مراتب مختلف درگیرى دارد، چون عقل مطلق نیست. در عقل مطلق درگیرى ندارد. عقل کل و عقل اول هیچ نزاعى ندارد. اگر عقل خالص از اوهام باشد; مثل عقل اول با هیچ چیزى درگیرى ندارد، چون عقل خالص است. حالا وقتى عقل به حدّ بنى آدم درآمد و تجلیات و ظهورات عقل تنزل کرد و به تعبیر سهروردى، عقل سرخ شد، یعنى عقلى شد که در طبیعت انسانى گرفتار شبهات و تمایلات نفسانى شده و درعالم طبیعت گرفتار شده است، در این صورت محل نزاع ها مى شود; یعنى در وجود انسان میدان فعالیت عقل سرخ عقل آدمى و در وجود آدمى است و وجود آدمى یک مرکزى است که هزاران تمایل و شهوت دارد; یعنى عقلى که در چنین جایى فعال است، عقلى است که با شهوات یا با وهم و خیال توأم است یا عقلى است که با منافع زودگذر سروکار دارد. عقل متکلمى که مى خواهد یک چیز را اثبات کند با عقل فیلسوفى که حالات دیگرى دارد درگیرى دارد. عقل عارفى که علاوه بر سلوک فکرى سلوک عملى هم کرده، هم سلوک فکرى داشته و هم شهوات را زدوده، یعنى یک نوع ریاضت کشیده و عارفِ اهل ریاضت و سلوک است و تمام این تمایلات را در خود سرکوب کرده، خوب معلوم است که از فیلسوف روشن تر است، بنابراین یک عارف با یک فیلسوف درگیرى پیدا مى کند، براى اینکه فیلسوف ضمن اینکه سلوک عقلى داشته سلوک عاطفى و بدنى نداشته است. این درگیرى هایى که شما به آنها اشاره کردید همه آنها نزاع مرتبه اى از عقل را با مرتبه دیگر مى رساند، ولى سرانجام خود عقل باید در این درگیرى ها تصمیم بگیرد، البته عقل هرچه بتواند خود را از این گرفتارى هاى عاطفى، مادى، شهوانى و نفسانى تنزیه کند و نجات بدهد حکمش صادق تر و دقیق تر خواهد بود.

 

فى الواقع معنویت جلوه اى از آن عقلانیت است.

o همینطور است، اگر شوائب و اوهام از عقل زدوده شوند، چنین عقلى به معنویت نزدیک شده است.

 

چگونه است که کسانى که مروج معنویت هستند از نوعى تقابل میان عقل و معنویت سخن مى گویند؟

o براى اینکه اشتباه مى کنند و دقت نمى کنند. ببینید خود واژه معنویت از معناست; اگر معنا نداشته باشیم آیا معنویتى وجود پیدا مى کند؟ معنا از معنویت است یا معنویت از معنا؟ معنویت را از معنا مى سازیم، یا معنا را از معنویت؟ اگر معنویت از معنا است، پاسخ دهید که معنا با چه نیرویى قابل درک است و موطن آن کجاست؟ معنا در چه عالمى تحقق مى یابد؟ موطن معنا عالم عقل است. معنا در عالم عقل حضور دارد.

 

به نظر مى رسد که این دیدگاه شما با آنچه در عالم واقع و در عرصه اندیشه اسلامى اتفاق افتاده متفاوت است.

o باید با مبانى عقلى و با میراث معنوى آشنا بود. باید با احکام دین و فلسفه هم آشنا بود. در این صورت متوجه خواهیم شد که در اینجا یک خلطى صورت گرفته است. بسیارى توجه نکرده اند و دراینجا بدآموزى صورت گرفته است، اینکه شما مى گویید
اختلافاتى وجود دارد، حرف درستى است. اختلافات جدى اى هم هست، ولى فکر مى کنم که این اختلاف میان غیرعقل با عقل نیست، بلکه میان مراحل و مراتب عقل است. دیدگاه عرفا و دیدگاه فلاسفه هر دو عقلانى اند. عرفا به غیرعقلانیت دعوت نمى کنند. عرفا مى گویند در این حد نباید توقف کرد، نمى گویند عقلت را از دست بده. عرفا آدمِ عاقل مى خواهند، اصلا آدم دیوانه که به درد عرفا نمى خورد، به درد بشریت هم نمى خورد، اصلا آدم دیوانه به شریعت هم مکلَّف نیست; چه برسد به معنویت، البته بعضى از جنون ها هستند که عین عقل اند. این عقل عقل کسى است که به قول مولانا قماربازى است که بباخت هرچه بودش. این جنون العاشقین است، یا همان عقلاء المجانین. خوب این آدمى است که زده زیر همه چیز، ولى این عین عقلانیت است. همه چیز را باخته، یعنى از همه تعلّقات رها شده است. بله این هم خاصیت عقل است. عقلى که از تعلقات نفسانى، عاطفى و تمایلات این جهانى رها شود خالص تر است. من این را عین عقل مى دانم و این مقتضاى روایات و آیات ماست، نه اینکه من این حرف را درآورده باشم. اتفاقاً من این نظر را از آیات و روایات الهام گرفته ام. بله، من مى گویم عشق عقل نیست، اما عشقْ خالى از عقل نیست. من براى عشق منهاى عقل ارزشى قائل نیستم. عشقى که معرفت و شناسایى در آن نباشد، به نظر من معناى درستى ندارد، یک کنش و جاذبه مغناطیسى یا غریزه حیوانى است. عشق واقعى یک کشش تند است. خاصیت عشق آن کشش تند و بى محابایى است که همه محاسبات پایین و مادون را خرد مى کند. اگر در این عشق، آگاهى نباشد چگونه چنین عمل مى کند؟ آگاهى طبق عقل و از شئون عقل است. اگر در عشق آگاهى نباشد به حد یک کشش مغناطیسى و جمادى یا به حد یک غریزه حیوانى تنزل پیدا مى کند. خردمندىِ مذموم، یعنى محاسبات این جهانى. آن خردمندى اى که برخى از اهل معنا از نفى آن سخن مى گویند، یعنى اگر در محاسبات ارسطویى خلاصه شوى زیان دارد. بسنده کردن به محاسبات ارسطویى زیان دارد. خردمندىِ ارسطویى با مقامات عاشق ناسازگار است، ولى عشق افلاطونى عشق خوبى است و عشق انبیا هم یک نوع عقلانیت است.

 

مثلا چرا حضرت ابراهیم مى پذیرد که حضرت اسماعیل را ذبح کند؟ آیا این رفتار با عقلانیت سازگار است؟

o بله، معرفتى که ابراهیم از حق تعالى دارد همین عین عقلانیت است. اگر امر خدا نبود وى این کار را نمى کرد، این امر را چه کسى تشخیص مى دهد؟ این آگاهى حضرت ابراهیم به این نکته بود که امر خدا خیلى بالاست. این آگاهى از چه طریقى حاصل مى شود و با چه نیرویى؟ آگاهى به کجا متعلق است; به تمایلات کور؟ عقلانیتى که من از آن صحبت کردم، نه عقل مقولى، که عقلى فوق المقولة است، ذاتش فوق المقولة است، ولى در همه مقولات فعال است.

 

ارزیابى و تبیین شما از تلاش ها عالمان پیشین براى رفع تعارض عقل و وحى، یا علم و دین، یا عقل و ایمان چیست؟

o به نظر من حکماى اسبقِ ما این مطلب را خیلى خوب فهمیده بودند که اینها با هم قابل جمع اند. همین تلاششان براى اینکه بین دین و عقل و فلسفه جمع کنند بر این اساس معنا پیدا مى کند، متأخران منحرف شدند و نتوانستند حرف حکیمانى چون فارابى را بفهمند و دچار اشکالات شدند. اما بزرگان و پیشینیان خوب به این نکته توجه کرده بودند. اگر کسى به این توجه کند و از این دیدگاهى که من مى گویم شروع کند خود به خود این تعارض بین عقل و دین برداشته مى شود. براى اینکه عقل عِلمى یا عِلمانى یکى از موقف هاى عقل است. عقل دینى هم یک موقف دیگرى است. شما اگر از بالا نگاه کنید درمى یابید که اینها متحدند و تعارضِ آنها تعارضى سطحى است و جدى نیست. شما وقتى در باطن مى بینید درمى یابید که این دو یکى هستند. اتفاقاً تعارض را کسانى مى بینند که با ماهیت عقل آشنایى ندارند، یعنى عقل را درست تعریف نمى کنند. کسى که عقل را در عقل عِلمانى خلاصه مى کند، عقل علمانى اى که عبارت است از تجربه و خطا و آزمایش، یعنى عقل آزمایشگاهى; کسى که عقل را فقط آزمایشگاهى و علمانى مى داند طبیعتاً آن را با عقل وحیانى در تعارض مى بیند، چون در آزمایشگاه، عقل وحیانى نمى گنجد و قابل آزمون و خطا نیست. بنابراین این دو با هم نامتعادل اند، ولى اگر کسى بداند که این یک جلوه اى از عقل و آن دیگرى هم جلوه دیگرى از عقل است خودبه خود این تعارض برداشته مى شود و هردو به درستى در جاى خود قرار مى گیرند. هردو عقل اند; عقل علمانى به کار تجربه مى پردازد، براى اینکه طبیعت را کشف کند. طبیعت از راه آزمایش و خطا و تجربه کشف مى شود و عقل وحیانى هم عقل است. و چون در ماوراست، افق وسیع ترى دارد. عقل وحیانى همان متعلَّق عقل را از یک افق وسیع ترى مى بیند، ولى عقل علمانى همان را از افقى تنگ تر مى بیند; افق وسیع و افق تنگ با هم تعارض ندارند، افق تنگ مضمحل در افق وسیع است; اینگونه تعارض میان آنها برداشته مى شود. تمام این اشکالات براى این است که آن دید را ندارند، یعنى عقل را خیلى منحط کردند، عقل را تنزل دادند، و به تعبیر فرنگى ها ریدیوس  (Reduce)کردند، یعنى مى گویند فقط همین است عقل. خوب وقتى همین شد تعارض پیدا مى کند، ولى من افق عقل را وسیع مى بینم و افقى را وسیع تر از افق عقل نمى دانم. هیچ چیز در عالم، پس از حق تعالى افقش وسیع تر از عقل نیست. بنابراین همه چیز در عقلانیت معنا و جایگاه پیدا مى کند. ما به این طریق خیلى از تعارضات را مى توانیم برداریم و اصلا تعارضى نمى بینیم. تعارض در یک مرتبه است و همیشه مراتب درتعارض اند و با هم فرق دارند. همه چیز از برکات عقل است و هرکدام از مراتب عقل در جاى خودش درست است. اختلافات در طریق و مرتبه است، یعنى کسى که از بالا نگاه مى کند همه چیز را سرجاى درست خود مى بیند.

 

یعنى نیازى به تفکیک حریم و قلمرو عقل و معنا نیست؟

o نیازى به این تفکیک نیست، زیرا خود عقل حریم خود را مى داند. هنگامى که عقل فرمولى علمى یا ریاضى یا تجربى را به من ارائه مى کند، خودش مى داند که هرکدام تا کجا برد دارد و وقتى که از وحى یا معنویات صحبت مى کند مى فهمد که این حوزه به تجربه مربوط نیست، هرچند باز از همان حوزه وسیع و گسترده عقل ناشى مى شود. اگر هرکدام حد خود را بداند پا در حریم دیگرى نمى گذارد. عقل تجربى فقط در محدوده آزمایشگاه برد دارد. وحى این عقل را در این محدوده تصدیق مى کند و مى گوید تو از این حد خارج نشو و این درست است. اگر مرتبه اى از عقل حریم مرتبه هاى دیگر را بفهمد دیگر پایش را بیش از حد خود دراز نمى کند، و از گلیم و اقلیم خودش بیرون نمى رود.

 

در همه ادیان آموزه ها و تشریعاتى داریم که لااقل در ظاهر با مدرکات عقل عملى یا نظرى نمى سازد. اگر خاستگاه عقل و وحى یکى است چگونه این تعارض ها قابل
تبیین اند؟

o شما گرفتار این تعارض شده اید، براى اینکه اصالت را به عقل تجربى داده اید. ولى اولا درباره آیات قرآن ضمن اینکه به حجیت ظاهر سخت باور دارم، معتقدم شما حق ندارید که آنها را در حد تفسیر ظاهرى خلاصه کنید و بخشکانید. آیات هزاران معناى باطنى دارند; مثلا سبع سماوات خیلى معنا دارد، و قابل تأویل است. ثانیاً در مورد داده ها علم هم باید بفهمیم که تا چه اندازه علمى و قطعى است. مسائل علمى را باید بررسى کرد. علم تا حد تجربه اعتبار دارد و اگر تعارضى هست راه حل این است که این در یک ساحت معتبر است و آن در ساحت دیگر. من تعارضى نمى بینم شما گرفتار تعارضید، به علت اینکه عقل را آنطور که من معنا مى کنم، معنا نمى کنید. بعضى در آزمایشگاه نشسته اند و مى گویند عقل همین است که من مى گویم، اصحاب آزمایشگاه مى گویند، عقلانى همان است که آزمایشگاه تأیید کند و غیر از این، عقلانى نیست و این اشتباه است. آن هم که وحى را فقط در حدّ ظاهر تفسیر مى کند و فقط آن ظاهر را وحى مى داند، در اشتباه و تعارض مى افتد. نه این بر حق است نه آن. نه عالم تجربى حق دارد بگوید که عقل منحصر به این آزمایشگاه است که من مى بینم، نه آن عالم دینى حق دارد یک معنویت وسیع و گسترده ابدى را در یک حد ظاهر تفسیر کند و در همان ظاهر بماند. وى در واقع نتوانسته است آیه را تفسیر کند. علمانى و علم زده هم مانند سیداحمد خان هندى یا مفسر مصرى طنطاوى در تفسیر آیات ناکام مى ماند، اینها ذهن هاى حس گرا و علم زده اى داشتند و مدام وحى را با این مسائل حسى تفسیر مى کردند و دچار تعارض مى شدند. چه کسى گفته است که اینگونه تفسیر کنید. یک عقل معنوى داشته باش تا بفهمى که عقل تجربى همه عقل نیست. مفسرانى مثل طنطاوى یا سیداحمدخان پوزیتیویست و تابع علم تجربى اند و همه چیز را در این چارچوب مى بینند، یعنى در تعارض گرفتارند. من چنین تعارضى را نمى بینم. عالم وحى به نظر من خیلى گسترده تر از این حرف ها است.

 

ما بعد از فارابى و بوعلى، در خواجه نصیر شاهد کوشش هاى فراوانى براى تحکیم عقل و آشتى دادن میان عقل و وحى، و کلام و فلسفه هستیم. ارزیابى شما از نقش و جایگاه خواجه در این قلمرو چیست؟

o سؤال خوبى است. خواجه در واقع به ضعف مطالب قبل از خودش پى برده بود و در واقع در پى احیاى فارابى و ابن سینا بود. حرف هاى فارابى و ابن سینا تا قبل از خواجه خیلى خوب فهمیده نشده بود و اشعریت رواج پیدا کرده بود و در میان متکلّمان به خصوص در شیعه تا قبل از خواجه ضعف هایى راه یافته بود. خواجه این ضعف را متوجه شد و در واقع مى خواست از اسلام دفاع کند و بیشتر مسائل کلامى را با صبغه فلسفى مطرح کرد، یعنى مى خواست عقائد را از مجادلات کلامى برهاند. این کارى که خواجه انجام داد و نیز شرحى که امام فخر رازى بر اشارات نوشت، هردو از رویدادهاى مهم در عرصه اندیشه اسلامى اند. هم شرح خواجه و هم شرح فخر رازى دو جریان بسیار مهمى اند که در جهان اسلام اتفاق افتاده اند و این رویارویى یکى از زیباترین چهره هاى فرهنگى جهان اسلام است. ما قبل از این دو متکلم، ابن سینا و فارابى را داشتیم. به نظر من این دو خیلى بزرگ اند و عقلانیت اسلام را خیلى بهتر فهمیدند. این دو حکیم و حکمایى نظیر اینان فهمیدند که اسلام از عقلانیت دفاع مى کند و اسلام یک دین عقلانى است و مخالف عقلانیت نیست. امّا بعد از این دو بزرگ، به لحاظ تسلط خلافت عباسى کم کم اشعریت رونق گرفت و فلسفه تحت الشعاع قرار گرفت و معتزله هم منقرض شدند. اما بعد از چند قرن دو شرح بر اشارات نوشته مى شود. اشارات یکى از زبده ترین و خلاصه ترین آثار ابن سینا است. به نظر من در اشارات زبده ترین اندیشه هاى ابن سینا مطرح شده است، امّا در شرح امام فخر رازى بر اشارات وى به عنوان یک متکلم اشعرى تا آنجا که توانسته از باى بسم اللّه تا تاى تمت تمام توانش را که زیاد هم بوده به کار برده است تا آراى وى را نقض کند. به نظر من فخر رازى یکى از نیرومندترین متکلمان اشعرى در تاریخ اسلام است، وى عالم خیلى نیرومندى است که تمام توانش را به کار برد تا حرف هاى بوعلى را مخدوش کند و یک جایى ضربه اى را وارد کند. این ضربه اى است که اشعریت در اوجِ اقتدار خود به عقلانیت فلسفىِ اسلام وارد مى کند، ضمن اینکه خلافت هم در مقام عمل به عقل گرایىِ اسلامى ضربه زده بود، از نظر فکرى هم یکى از نیرومندترین آدم ها، یعنى فخر رازى به جان اندیشه هاى عقلانى افتاد و ضربه زد. خواجه هم تمام توانش را به کار برد تا اندیشه هاى زهرآلود یک متکلم بزرگ اشعرى به نام فخر رازى را خنثى کند. این اوج دو برخورد اشعریت و عقلانیت است و من زیباترین چهره تعارض گونه اشعریت و عقلانیت فلسفى را در تاریخ اسلامى برخورد خواجه نصیر و فخر رازى مى دانم، این دو همه حرف ها را زده اند. هرچه اشعریت نیرو داشته در کلمات فخر رازى پیاده شده است. تمام توان اشعریت در اشکالات فخر رازى بر ابن سینا پیاده شده است و تمام توان خواجه نصیر به عنوان یک اندیشمند عقلانى مسلک در نقد دیدگاه هاى فخر پیاده شده است. این تعارض خوشبختانه در قالب کتاب درسى خوانده مى شود. این تعارض زیبایى است بین خواجه نصیر و امام فخر رازى. این دو موضع گیرى که یکى دفاع از عقلانیت و درنتیجه فلسفه و دیگرى موضع گیرى اشعرى و متکلمانه امام فخر رازى است، از افتخارات اندیشه اسلامى است. نقد سومى هم باید باشد و داورى کند، البته داورى هایى هم شده است. ولى هنوز هم این دو متفکر باید مورد داورى قرار بگیرند.

بنده این کار خواجه را خیلى ستایش مى کنم. ایشان واقعاً کمک و خدمتى شایان به عقلانیت کرده و تا حدودى متفکران ما را از ضربه هاى شدید و خانمان سوز اشعریت نجات داده است. کار خواجه از این نظر ستودنى است. اما از این نظر که خواجه بین کلام و فلسفه خلط کرده است، البته من خرسند نیستم. فلسفه همیشه باید فلسفه باشد، اما خواجه چاره اى نداشته، جز اینکه از عقلانیت فلسفى در مقابل ضربه هاى امام فخر رازى دفاع کند، و این کار هم فقط از عهده خواجه نصیر ساخته بود و وى هم به درستى از عهده آن برآمد. هنوز هم کسى بهتر از خواجه نصیر از ابن سینا دفاع نکرده است. به نظر من دفاعى که خواجه نصیر از ابن سینا کرده، بهترین دفاع در طول تاریخ بوده است. حتى مثلا ابن رشد در غربِ جهان اسلام در مقام دفاع برآمد; منتها وى در مقابل غزالى چندان توفیقى نداشت. به عقلانیت اسلام دو ضربه سهمگین وارد شد. یک ضربه را غزالى وارد کرد که آن کارى ترین ضربه بود. به نظر من ضربه اى که کتاب تهافت الفلاسفه غزالى بر پیکر عقلانیت اسلامى وارد کرد، در تاریخ چهارده قرن اسلام سابقه ندارد. این کتاب در ایران خیلى مشهور نیست، ولى ضربه اى سهمگین بر جهان اسلام وارد کرد، و روح عقلانیت و تفکر عقلانى را در جهان اسلام براى همیشه خشکاند. در قرن ششم ابن رشد در مقام دفاع برمى آید. اشتباه ابن رشد این بود که به جاى اینکه از فلسفه دفاع کند و به حرف هاى غزالى پاسخ بدهد، به جان افکار ابن سینا افتاد و با یک تیر دو هدف را مورد حمله قرار داد: هم غزالى و هم بوعلى را.

اشتباه ابن رشد این بود که بررسى آن فرصتى دیگر را مى طلبد و جایش اینجا نیست. به همین جهت وى موفق نبود; ابن رشد درجهان اسلام، اصلا توفیق نداشت،یعنى درواقع دفاعش مذبوحانه بود، و بعد از وى همچنان کتاب غزالى در رأس کتاب ها بود و حتى تا امروز در جهان اسلام پرنفوذ است و سیطره دارد. اما دفاع خواجه از عقلانیت اسلام در برابر فخررازى مؤثر بود. البته وقتى خواجه دربرابر فخر رازى دفاع مى کند ضمناً در برابر غزالى هم دفاع مى کند، یعنى با یک تیر دو نشانه مى زند; هم غزالى و هم فخر رازى را. دفاع خواجه بسیاردفاع مؤثرى بود وحداقل درکشورما که باآثار خواجه آشنا هستند مؤثر واقع شده; اگرچه متأسفانه جهان اسلام با آثار خواجه آشنا نبود و نخواست آشنا شود. اگر جهان اسلام غیر از ایران نیز با آثار خواجه آشنا مى شدند وضع آن غیر از این بود که الان مى باشد، ولى خواجه نصیر حداقل فکر ایرانى را از اینکه در اشعریت غرق شود، نجات داد. این تأثیر خواجه درایران بود وآن هم بى اثرى آثار ابن رشد درجهان اسلام بود.

 

آیا این حرف درست است که خواجه این توفیق را داشت، چون شخصیت ایشان خیلى مؤثر بود; در حالى که قبل از خواجه هم کسانى مثل معتزله این کار را انجام دادند.

o بله، قبل از خواجه معتزله در مقابل اشاعره بودند، اما منقرض شدند و از نظر سیاسى در زمان متوکل قلع و قمع و نابود شدند. و چون موضع فلسفى قوى اى نداشتند، خیلى توان برابرى با اشعریت را نداشتند. خواجه به عنوان یک فیلسوف آمد و روح عقلانیت را در کلام دمید. معتزله حتى اگر باقى مى ماندند توان خواجه را نداشتند. خواجه از معتزله نیرومندتر بود، چون فیلسوفى بود که فلسفه را درکلام دمید، یعنى کلام را جان دار کرد. ما الان حرف هایى را از معتزله مى بینیم که ضعیف است; مثلا نظریه حال وثبوت ممکنات معدومه واعیان ثابته وامثال این اقوال که سخیف هستند وعقلانیت درآنها نیست.

 

پس شما نقش خواجه را مثبت مى دانید; امّا آیا خواجه از این راه که واقعاً فلسفه را به کمک کلام آورد به اندیشه دینى خدمت کرد؟

o بله، ما را از جمود اشعریت نجات داد، اما نمى خواهم بگویم که ما هم باید متکلم باقى بمانیم. خواجه هم نمى خواست شما را متکلم باقى بدارد. خواجه کلام را از سیطره اشعریت نجات داد، این کار وى مثبت بود، اما شما لازم نیست که متکلم باقى بمانید، خواجه راه را بسته نگه نداشت، خواجه کار خودش را کرد و از فلسفه دفاع کرد و حرف هاى زهرآلود فخر رازى را خنثى کرد، این کار مثبتى بود که انجام داد، امّا نگفت که شما در کلام متوقف بمانید.

 

بین کلام و فلسفه چگونه مرز مى نهید؟ آیا هرکسى که وارد بحث کلام مى شود به نوعى وارد بحث فلسفه نشده است؟ ما وقتى آیات را تفسیر و شرح مى کنیم و از حریم نص و ظاهر خارج مى شویم، آیا در قلمرو فلسفه پا نگذاشته ایم؟ بعضى مى گویند اصطلاح کلام، یعنى سخن گفتن خارج از حریم آیات و روایات، هرچند به عنوان شرح و تفسیر. چگونه مى توانیم بین کلام و فلسفه مرز بگذاریم؟

o بسیار سؤال خوبى کردید، اولا تفاوت بین کلام و فلسفه یک تفاوت روشى است و تفاوت موضوعى نیست. یکى از اشتباهات همین است، چون متکلمان در همان موردى صحبت کنند که فلاسفه درباره آن صحبت مى کنند. تفاوت آنها در روش است; منتها روش متکلّم روش جدلى است، یعنى براساس مسلمات و مشهورات به اثبات عقاید مى پردازد، ولى فیلسوف هیچوقت در قید مشهورات و مسلمات نیست. شما اگر روش فلسفى داشته باشید، هیچ عیبى ندارد که عقاید اسلامى را هم بررسىِ برهانى کنید; کما اینکه ابن سینا و فارابى این کار را کردند، اما اگر متکلم هستید باید به مشهورات و مسلمات تکیه کنید; همچون دیگر متکلمان، چه شیعه و چه سنى که بیشتر بر روى مسلمات و مشهورات تکیه مى کنند; مى گویند چون این مطلب را مثلا مشهور قبول دارند پس درست است، ولى فیلسوف این کار را نمى کند.

 

یعنى متکلم هم وقتى پایش را از مسلمات و مشهورات بیرون مى گذارد فیلسوف مى شود؟

o اگر در حد مسلمات و مشهورات باقى نماند فیلسوف مى شود.

 

آیا در مسائل و غایات میان فیلسوف و متکلّم فرقى نیست؟

o فیلسوف هم خدا برایش مطرح است متکلم هم خدا; منتها متکلم متکلمانه و با مشهورات خدا را اثبات مى کند، و از تعبدیات خارج نمى شود، ولى فیلسوف آزاد و رها است و به شیوه عقلانى با مسائل روبرو شود.

 

در عالم اسلام برخى از متکلمان عقلانى ترند و برخى کمتر عقلانى. و از طرفى فیلسوفان ما نیز برخى به نوعى موضع دفاعى دارند و در حقیقت متکلّم هستند. حتى برخى برآنند که ما در جهان اسلام فیلسوف به معناى واقعىِ آن نداریم. اگر فیلسوفى داشته باشیم، کسى مثل زکریاى رازى است که در قید متون دینى و داده هاى وحیانى نبوده و فقط به داده هاى عقلانى مقید بود.

o بسیار سؤال خوبى است. این مسئله همه جا مطرح شده است و من زیاد مى شنوم که ما فقط یک فیلسوف داریم و آن هم زکریاى رازى است. این سخن نادرست و نامقبولى است. کسى که بگوید زکریاى رازى فیلسوف تر و آزاداندیش تر از ابن سیناست یا نمى داند یا غرض خاصى را دنبال مى کند. زکریاى رازى فقط از این جهت در نظر این اشخاص فیلسوف است که نبوت را زیرسؤال برده و منکر نبوت شده است. اینها فکر مى کنند که فیلسوف آزاد کسى است که دین نداشته باشد. اینها یک پیش فرض دارند و فکر مى کنند کسى که دین نداشته باشد فیلسوف است. در حالى که هیچوقت در تعریف فلسفه، دینى بودن یا بى دین بودن دخالت جوهرى ندارد. براى فیلسوف، دین داشتن و دین نداشتن مطرح نیست. فیلسوف مى تواند دین داشته باشد و مى تواند دین نداشته باشد. تنها حرفى که مى زنند این است که فیلسوف متدین با پیش فرض پیش مى رود، اما واقعیت این است که همه با پیش فرض سراغ فلسفه مى روند و هیچ کس بدون پیش فرض لب از روى لب برنمى دارد. شما هر سخنى که مى گویید یک پیش فرضى دارد، ولى فیلسوف اسلامى به پیش فرض خود آگاه است و هیچوقت در قید پیش فرض باقى نمى ماند. او مى داند که این، پیش فرضش است، امّا با عقل آزاد سراغ مسئله مى رود. وقتى خدا را مطرح مى کند، ممکن است به خدا معتقد باشد، ولى وقتى طرح مسأله مى کند، این آگاهى را دارد که عقاید قبلى اش نتواند در اندیشه آزادش اثر بگذارد. ابن سینا از همین آدم ها است، فارابى از همین آدم ها است. اینها آزاد بودند; ضمن اینکه پیش فرض داشتند. مسلمان بودند، ولى آگاهى داشتند که این عقیده شان است و نباید در قید این عقیده به صورت اسیر باقى بمانند. بنابراین زکریاى رازى هم پیش فرض داشته و هر فیلسوف لامذهب و بى دینى هم پیش فرض دارد; منتها پیش فرضش بى دینى است و با خاستگاه بى دینى بحث مى کند و آن دیگرى با پیش فرض دینى بحث مى کند. هیچ کدام هم مضر نیست; نه پیش فرض دینى داشتن براى تفکر آزاد مضر است و نه پیش فرض بى دینى; البته اگر آگاه باشد، امّا اگر ناآگاه باشد هم پیش فرض دینى مضر است هم پیش فرض بى دینى. اما اگر به پیش فرض هاى خود آگاهى داشته باشد و آنها را دخالت ندهد، کاملا فیلسوفانه عمل کرده است. هم پیش فرض دینى مى تواند براى آزادى فلسفه و آگاهى فیلسوف از اندیشه اش مضر باشد و هم پیش فرض بى دینى.

من تا آنجا که با آثار فلاسفه آشنایى دارم; به خصوص فارابى و ابن سینا مى دانم که هیچوقت در قید تعصبات نبودند و واقعاً آزاد بودند و فیلسوف بودند و آزادانه مى اندیشیدند. دلیلش هم این است که خودرا به خطر انداختند. آنها اگر در قید مشهورات بودند و مى خواستند ملاحظه بکنند یا از جامعه مى ترسیدند، دیگر بعضى حرف ها را نمى زدند. هم فارابى و هم ابن سینا تکفیر شدند. ابن سینا در مسأله معاد آمد و رسماً گفت آن را نمى فهمم و در جایى معاد جسمانى را که از اصول دین است انکار کرد. حتماً این فردى آزاداندیش است که این حرف را زده است. او تا آنجاکه عقلش مى رسد هیچ تعارف نکرده و ملاحظه مردم را هم نکرده است و آنجا هم که نمى فهمیده و شک داشته، از تردید خود سخن گفته است. این دلیل آن است که در قید ملاحظات نبوده و فیلسوف آزاداندیشى بوده است.فارابى هم این کار را کرد. چگونه زکریاى رازى که به قدماى خمسه قائل شده، خیلى فیلسوف است؟! عظمت فکر زکریاى رازى در کجا بوده است که این آقایان مى گویند ما فقط یک فیلسوف داشتیم؟! زکریاى رازى فیلسوف متوسط یا مادون متوسط است. کسى که به پنج قدیم قائل باشد هرگز فیلسوف عقلانىِ کاملى نیست.

بنابراین بنده هیچ باور ندارم که فقط زکریاى رازى فیلسوف بوده، بله یکى از فلاسفه اسلامى همان زکریاى رازى بوده که دین درستى هم نداشته است و همین دلیل آن است که فلاسفه ما هم مى توانستند دین داشته باشند یا دین نداشته باشند. همین مورد زکریاى رازى دلیل آن است که آنان که دین داشتند، نه بر اثر تعصب، که واقعاً به دین معتقد بودند. وگرنه ابن سینا هم مى توانست مثل زکریاى رازى بشود. وى را نتیجه عقلانیتش به آنجا رسانده است. نتیجه عقلانیت ابن سینا هم او را به اثبات توحید رسانده، البته در معاد جسمانى هم تشکیک کرده یا آن را انکار کرده است. نتیجه عقلانیت فارابى هم این بود که عقل را با وحى همسو دانسته و وحى را هم عقلانى دانسته است و مى گوید که فیلسوف از طریق عقلانیتِ خود به عقل فعال متصل است و انبیا از طریق قوه متخیله خود به عقل فعال متصل هستند. اینها دستاوردهاى عقلانیت فارابى است وگرنه این حرف ها مورد پسند جامعه آن روز نبود، ولى وى شجاعانه حرفش را زده است. اینها ملاحظه نمى کردند و واقعاً عقلانیت آزادى داشتند و فیلسوف بودند. مگر فیلسوف آزاد نمى تواند دین داشته باشد؟ معناى حرف شما این است که اگر کسى فیلسوف آزاد باشد نباید دین داشته باشد، خوب این باعث تأسف است. بله فیلسوف آزاد مى تواند دین داشته باشد و مى تواند دین نداشته باشد، ولى اگر دین هم داشت معنایش این نیست که فیلسوف آزاد نبوده است.

 

آیا ما فلسفه دینى داریم؟ آیا مى توانیم بگوییم فلسفه ها یا دینى (مثلا اسلامى یا مسیحى) هستند یا غیردینى؟

o فلسفه دینى به این معنا که دینْ قیدوبند فلسفه باشد نداریم، امّا فیلسوف دینى به این معنا که در محیط دینى بزرگ مى شود و پیش فرض هاى دینى دارد، واقعیت درستى است، ولى فیلسوف هیچوقت فکرش مقید نیست، فیلسوفى که فکرش مقید است فیلسوف نیست. و اساساً فکرى که آزاد نیست دیگر فکر نیست. اصلا اگر عقل استقلال نداشته باشد عقل نیست. من در اینجا از فرصت استفاده کنم، این عقل خودبنیادى را که برخى به آن انتقاد مى کنند توضیح مى دهم. این کلمه «خودبنیاد» فارسى است اگر آن را به عربى ترجمه کنیم معنایش مفهوم و مقبول مى شود. اگر خودبنیاد را بخواهید به عربى ترجمه کنید شما چه ترجمه مى کنید؟ عقل خودبنیاد، یعنى عقل مستقل; آیا شما عقل مستقل را بد مى دانید یا خوب؟ عقل خودبنیاد، یعنى عقل مستقل; منتهى چون خودبنیاد
را در فارسى درست کردند و در مقابل وحى گذاشتند برخى را در اشتباه انداخت. این کار نادرستى بود. عقل خودبنیاد همان عقل مستقل است که حجت است; در برابر عقل غیرمستقل که حجت نیست و معنا ندارد. اصلا عقل با استقلال توأم است و عقلى که مستقل نیست اصلا عقل نیست، امّا همین عقل مستقل مى تواند وحى را قبول کند و مى تواند وحى را بفهمد، و به آن ایمان آورد، این چه عیبى دارد؟

 

یعنى فیلسوفان مسلمان به تعبیرى تجرید بعدالتخلیط مى کنند; یعنى آنچه را که پیش فرض آنهاست در مقام فلسفهورزى کنار مى گذارند. معروف است که مرحوم علامه طباطبایى در درس فلسفه مى گفتند، در این مقام، فارغ از آنچه قرآن و سنت مى گوید بحث  کنید.

o بله، ایشان در تفسیرش این را نشان داده است. ایشان بحث هاى مختلف را جدا کرده است; مثلا مى گوید: بحث روایى، بحث فلسفى و بحث کلامى. نباید اینها با هم خلط شوند. عقل باید مستقلا تحلیل کند. کار عقل تحلیل کردن و جدا کردن از هم است.

در زمان ما مرحوم علامه خیلى موفق بود و نه فقط در تفسیرش که در درسش هم همیشه این طور بود. ایشان هیچوقت آقایان و شاگردان را محدود نمى کرد. یکى از خصوصیات ایشان این بود که همیشه مسائل را از هم جدا مى کرد. شعر را با فلسفه خلط نمى کرد، کلام را با فلسفه خلط نمى کرد و تفسیر را با فلسفه خلط نمى کرد.

 

آیا مى توان گفت که متکلم پیش فرضى دارد که هرگز از آن رهایى نمى یابد؟

o بله متکلّم همیشه مقید است. مى توانیم بگوییم که متکلم مطلب موردنظر خود را به هر قیمتى مى خواهد اثبات کند. این حرف از متکلّم بزرگ، غزالى است که در یکى از کتاب هایش مى گوید: در مقابل خصم اگر لازم شد دروغ بگویى دروغ بگو. وى که متکلّم و فقیه است این فتوا را صادر کرده است. او مى خواهد حرفش را به هر قیمتى به کرسى بنشاند. فیلسوف هرگز این کار نمى کند.

 

خود غزالى مى گوید که متکلمان بى دین ترین آدم ها هستند.

o آنوقت که عارف شد این حرف را زد، وى حالات مختلفى داشته و مراحل مختلفى را از سرگذرانده است.

 

چهره واقعى غزالى کدام است؟

o غزالى در پایان عمر به عرفان روى مى آورد، امّا او متکلّم به تمام معنا است. اساساً براى این کار او را ساخته بودند، امّا به نظرم در اواخر عمر، راهش را عوض کرد.

 

آیا با تفسیرى که شما از عقلانیت و معنویت کردید، مى توان این دو را به دین خاصى مقید و محدود دانست؟ آیا عقلانیت و معنویت امورى دینى هستند یا فرادینى؟

o فرادینى هستند و در هر دینى مى توانند وجود و حضور داشته باشند، امّا برخى از ادیان و به طور مشخص، اسلام در این جهت کامل تر و غنى تر هستند، مى شود عقلانیت و معنویت را در یک دین، کامل تر یافت.

 

 

آیا دراین صورت مى توان گفت که ادیان مختلف تجلیات مختلفى از عقلانیت و معنویت هستند؟

o بله، ولى من عقلانیت را در همه ادیان پررنگ نمى بینم. بعضى از ادیان با عقلانیت خیلى سروکار ندارند. اما در هر حال این عقل است که مى تواند بفهمد که این معنویت یا عقلانیت در بعضى از ادیان قوى تر است یا نه. اگر عقلانیت نباشد شما چگونه مى توانستید بفهمید که مثلا معنویت اسلام از معنویت بودایى بیشتر است و چگونه مى توانستى این ادعا را داشته باشى؟ و اگر ادعا مى کردى با چه مدرکى ادعاى خود را ثابت مى کردى؟ آن که مى گوید معنویت اسلام یا معنویت بودایى بالاتر است، باید ملاک عقلانى و عقل پسند به دست دهد، اگر ملاک ندهد بیهوده سخن مى گوید.

 

آیا معنویت نوعى شهودِ قلبى و درونى نیست؟ پس چگونه آن را مظهر و مرتبه اى از عقلانیت مى دانید؟

o همین که شما حکم مى کنى که قلب من بهتر فهمیده است این را از کجا مى فهمى؟ همین که داورى مى کنى که وصول من به حقیقت بیشتر است این را از کجا فهمیده اى؟

 

آیا عرفان و تصوف دو اصطلاحند و دو مصداق دارند، یا اینکه با هم مترادفند و به واقعیتى یکسان، اما هرکدام به حیثیتى خاص از آن اشاره دارند؟

o در گذشته این تفکیک نبود. عرفان به معناى شناخت است و معناى لغوى آن با معناى اصطلاحى اش متناسب است. چرا تصوف را به کار بردند؟ اولین صوفى که بود؟ صوفیان نخستین یا صوف مى پوشیدند یا از اصحاب صفه بودند یا .... اینها مباحث لغوى است، امّا در آغاز خیلى اختلاف حقیقى و عمیقى وجود نداشت; صوفى عارف هم بود، به عارف صوفى هم مى گفتند. ولى به مرور زمان، صرف نظر از مناقشات لفظى، در عمل، بیشتر آنان که به رسوم و خانقاه پایبند بودند و رسوم معین و آداب معناى را بیشتر، معمول مى داشتند به آنها صوفى گفتند. در جوهره، من خیلى میان این دو تفاوتى نمى بینم، اما حالا این تفاوت در تاریخ دیده مى شود که بیشتر به افراد خانقاهى با مراسم خاص صوفى مى گویند و کسى که خیلى در قیدوبند آداب خانقاه و طریقت خاصى نباشد عارف است.

آیا مى توان گفت که هدف عارف سلوک الى اللّه است و این همان آخرین مرحله تصوف است؟

o باید براى این ادعا ملاکى ارائه کرد. عرفان، یعنى شناخت و یکى از معانى صوفى هم این است که من صافاه اللّه، یعنى کسى که از کدورات و جهل تصفیه شده است. به هر معناکه بگویید ملاک مى خواهد. به چه دلیل مى گوییم آخرین مقام عرفانى تصوف است؟

 

ظاهراً بعد از صفویه میان تصوف و عرفان تفکیک صورت گرفته است. در حوزه هاى علمیه، معمولا کسانى را که مقبولیتى دارند به عنوان عارف معرفى مى کنند و بقیه را با عنوان صوفى نفى و طرد مى کنند.

o بله، در واقع همانطور که من عرض کردم در راه و آیین خیلى تفاوت وجود ندارد، ولى به آنان که بیشتر اهل رسوم هستند صوفى مى گویند تا زمان ملاصدرا هم این دو را یکى مى دانسته اند.

 

آیا عرفان نظرى همان فلسفه با رویکردى متفاوت نیست؟

o هیچ نظرى بدون عمل نمى تواند باشد، وگرنه نمى تواند نظر و دیدگاه عقلانى باشد و هیچ عملى هم نمى تواند بدون نظر و اندیشه باشد. پس تقسیم عرفان به عملى و نظرى چندان موجّه نیست. فلسفه عرفان نیست و عرفان هم فلسفه نیست، بلکه فراتر از فلسفه است. عارف هم اهل نظر است و هم اهل عمل و در آنجا که اهل نظر است فیلسوف است، البته رنگ و بوى فلسفى گاهى کم و زیاد مى شود. در آثار سید حیدر و ابن عربى اصطلاحات فلسفى فراوانى به چشم مى خورد، حتى تعبیر «فلسفه اسلامى» را ابن عربى در فتوحات براى اولین بار به کار برده است.

 

تا چه اندازه تصوف در جهان اسلام، معنویت اسلام را نمایندگى مى کند؟

o تصوّف شکلى از اشکال معنویت است، ولى معنویت از این فراتر است. گاهى بین شکل و مضمون خلط مى شود و گاهى فقط شکل باقى ماند.

 

آیا مى توان گفت که متصوفه نمایندگان طریقتىِ معنویت اسلامى هستند؟

o بله، ولى طریقت هم در اینها منحصر نیست.

 

ربط و نسبت مناسک ظاهرىِ دین با معنویت آن چیست؟

o مناسک ظاهرى مى تواند توأم بامحتوا و معنویت باشد، هرچند مى تواند ازمعنویت تهى باشد. امیرالمؤمنین هم همین مناسک را انجام مى داد، امّا بامحتواى عمیق معنوىِ آن.

 

دیدگاه شما در قبال متفکران و متکلّمان جدید در دنیاى غرب بهویژه درمیان پروتستان ها چیست؟ کسانى مثل آلستون، هیک، سوین برن و پلانتینگا تا چه حد موفق بوده اند؟

o اینان متألهان و متفکران بزرگى اند و به نفع مسیحیت کارهاى زیادى انجام داده اند، ولى به نظر من آنها بیشتر در پى تأمین مطلوب هاى دینى و مسیحىِ خود بوده اند، زیرا مسیحیت در برابر عقلانیت جدید به شدّت آسیب پذیر نشان داد و اینها کوشیدند بر این بحران به نفع مسیحیت فائق آیند، امّا حکما و عرفاى ما قرن ها پیش از این راه هاى بالاترى را پیموده اند. با آثار و دیدگاه هاى ابن سینا و عرفاى ما بهتر مى توان دین را تفسیر کرد و از آموزه هاى دینى دفاع کرد. جاذبه اینها بسیار بیشتر است. بسیارى از عقلانى ترین حرف ها را عرفاى ما گفته اند. اگر اینها یک دوره آثار عین القضات را مى خواندند مى فهمیدند که وى حرف هاى مهم ترى زده است. باید با فرهنگ و سیر اندیشه عقلانىِ اسلام آشنا بود. فقط خواندن فقه و اصول یا فقط خواندن اسفار کفایت نمى کند. در فرهنگ عقلانىِ اسلام کوشش هاى بیشترى شده است که ما با آنها آشنا نیستیم. من معتقدم که اگر کسى مثنوى را خوب بفهمد، دیگر نیازمند پلانتینگا نیست. الان اروپایى ها بیشتر از ما مثنوى را مى خوانند. دیگرانى هم در میان خودمان هستند که از وقتى بیشتر و عمیق تر به مثنوى پرداخته اند حرف هاى غربى ها را کنار گذاشته اند.

 

ارزیابى شما از وضعیت کنونى اندیشه و تعلیمات اسلامى و اولویت هاى آن چیست؟

o الان فضاى فکر دینى حتى در حوزه هاى علمیه ما غرب زده است. بیش از همه برخى از طلاّب حتى در میان مخالفان فرهنگ و اندیشه غرب، غرب زده هستند. برخى، متألهان ما را کافر مى دانستند، امّا متألهان غربى را مؤمن و قابل احترام تلقى مى کنند. چرا ما آثار سهروردى، شرح سهروردى و قطب الدین شیرازى را نمى خوانیم، امّا آثار پلانتینگا را به خوبى و به وفور مى خوانیم. حوزه علمیه با آثار سهروردى آشنا نیستند. آثار خودمان را هم وقتى به سراغشان مى رویم که غربى ها به آنها اقبالى نشان دهند. باز این هم خوب است که با اقبال و توصیه غربى ها سراغ آثار خودمان برویم. اولویت اندیشه اسلامى و آموزش هاى دینى آشنایى عمیق باآثار برجسته وفاخر فرهنگ عقلانىِ اسلام است. سیطره اخبارى گرى و قشرى گرى مهم ترین خطرى است که اندیشه دینى را تهدید مى کند.