رهیافت دین شناختى دورکیم; نظریه و تحلیل

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


اشاره

امیل دورکیم یکى از بنیانگذاران اصلى جامعه شناسى دین است. وى که جامعه شناسى را عالى ترین علم اجتماعى مى دانست، کوشید از منظر این دانش تازه شکل گرفته، دین را مطالعه کند و خاستگاه آن را بیان نماید. دورکیم نظرگاه رایج تکاملىِ زمانه خود را، که دین را ادامه جادو، و محصول دوران کودکى بشر مى دانست و آن را به عوامل فردى باز مى گرداند و نتیجه مى گرفت که دین در جوامع صنعتى به تدریج راه زوال را مى پوید، نپذیرفت. او در برابر این نظریه مسلط، براى دین خاستگاهى عقلانى و اجتماعى قائل بود و با تحلیل منشأ اجتماعى دین، آن را از جادو و عوامل فردى جدا مى کرد و نتیجه مى گرفت که دین به دلیل کارکرد اجتماعى خود تا زمانى که جامعه وجود دارد، یعنى همواره، حضور خواهد داشت. از نظر او ممکن بود دینى جاى دین دیگرى را بگیرد، اما اصل دین همواره ماندنى است. رویکرد دورکیم به دین، نتیجه نگرش ساختارگرایانه او به جامعه و نگاه تقلیل گرایانه او به مفاهیم فکرى و دینى بود. از این منظر، وى دین، اخلاق و هنر را نیز به کارکرد اجتماعى آنها فرو مى کاست و براى آنها خاستگاهى جز جامعه قائل نبود. در این نوشته گزارش مختصر زندگى، آثار و منابع فکرى دورکیم، و رهیافت جامعه شناختىِ دورکیم به دین تحلیل و بررسى مى شود.

 

درآمد

یکى از رهیافت هاى دین شناسى، رهیافت جامعه شناختى به دین است. در این رهیافت، دین به مثابه پدیده اى اجتماعى در نظر گرفته شده، احکام دیگر پدیده هاى اجتماعى بر آن بار مى گردد. در اینجا باید میان جامعه شناسى دین[1] و جامعه شناسى گروى یا مکتب اصالت جامعه شناسى[2] تفاوت گذاشت. جامعه شناسى دین مى کوشد تا ابعاد اجتماعى دین را بررسى و تحلیل کند. دین، افزون بر جنبه هاى فردى، روانى، فراطبیعى و عقیدتى، جنبه هاى اجتماعى نیز دارد. جامعه شناسى دین تنها با این جنبه اخیر سر و کار دارد و بى آنکه درصدد اثبات یا انکار دیگر جنبه ها باشد، آنها را مورد بررسى قرار نمى دهد. به این معنا جامعه شناسى دین پیشینه اى کهن دارد. همواره بعد اجتماعى دین مورد توجه پژوهشگران بوده است. نمونه روشنِ این رویکرد به دین را در مقدمه ابن خلدون مى بینیم که در آن نقش اجتماعى دین را براى رسیدن به قدرت سیاسى تحلیل مى کند.

اما اصالت جامعه شناسى رهیافت دیگرى است که عمر درازى از آن نمى گذرد. طبق این رهیافت، همه پدیده ها منشأ و خاستگاه اجتماعى دارند و ریشه آنها را باید در جامعه جست. از این منظر، خاستگاه هنر، اخلاق و نیز دین جامعه است. دین نه تنها بُعد اجتماعى دارد، که اساساً جز این جنبه، بعد یا جنبه دیگرى ندارد. دین از این منظر، پدیده اى است زاده جامعه، و کارکردى دارد مناسب جامعه. از این دیدگاه دین هیچ بنیاد فراطبیعى و آسمانى اى ندارد و هیچ پیوندى با نیازهاى عمیق انسانى و هیچ نسبتى با پرسش هاى جاودانه و دغدغه هاى وجودى ندارد; دین پدیده اى است اجتماعى و بس. به تعبیر دیگر، از این منظر دین محصول و فرآورده اجتماعى انسان هاست. این رهیافت، هر گونه تقدس را از دین مى گیرد و آن را تنها به مثابه سوژه اى زمینى مى نگرد. مى توان گفت که این رهیافت در پى زمینى ساختن و «کنترل امر متعالى» است.[3]

درحقیقت در اینجا دیگر با علم جامعه شناسى روبه رو نیستیم، بلکه با مکتبى سروکار داریم که با پیش فرض هاى خاصى علوم اجتماعى را به خدمت مى گیرد. مهم ترین پیش فرض این مکتب انکار ماوراء الطبیعه یا حداقل تردید در آن است. این نگرش به دین در قرن نوزدهم شکل گرفت و متأثر از دو نظریه بود; یکى پوزیتیویسم و دیگرى نظریه تکامل. غالب کسانى که از این منظر به دین مى نگریستند با توجه به کارکرد دین آن را منفى یا مثبت ارزیابى مى کردند. مهم ترین نظریه پردازى که با رویکردى منفى به دین پرداخت، کارل مارکس(1812ـ1883) بود. وى بحث چندانى درباره دین نکرد و مستقلا به این مقوله نپرداخت، اما در طى چند صفحه به پندار خودش تکلیف دین را یکسره نمود و براى همیشه اعلام داشت که دین «افیون مردم است».[4] اما شخصیت دیگرى که با اعتقاد به اصالت جامعه شناسى به مسئله دین پرداخت، امیل دورکیم بود. وى خود را مذهبى نمى دانست، اما براى دین کارکردى مثبت قائل بود و آن را عامل قوام و دوام جامعه مى دانست. در این نوشته منحصراً نظرگاه دورکیم بررسى و تحلیل مى شود.

 

زندگى و آثار

امیل دورکیم در 5 آوریل سال 1858 در شهر اپینال، نزدیک استراسبورگ در شمال شرقى فرانسه، در خانواده اى یهودى به دنیا آمد. پدرش حاخام بود و او نیز مدتى به تحصیل در مدرسه حاخامى پرداخت، لیکن بعدها از سنت خانوادگى خود گسست و خود را از نظر دینى «لاادرى گرا» اعلام کرد.[5] با این همه تا آخر عمر تحت تأثیر تربیت دینى و انضباط مذهبى خانواده اش باقى ماند. «ژرژ داوى در یکى از بررسى هاى معدود و معتبرى که از زندگى اولیه دورکیم انجام شده است خاطر نشان مى کند "محیط خانه که در آن بیشتر قناعت به چشم مى خورد تا گشاده دستى و در آن رعایت قانون، هم فریضه اخلاقى بود و هم نمونه عمل، در لورنى جوان[6] چند صفت غیر قابل تغییر به وجود آورد: تحقیر کسانى که از تلاش و کوشش روى گردانند، پست شمردن موفقیتى که بدون کوشش به دست آمده باشد و ترس از هر آنچه بر بنیادى قابل اعتماد استوار نباشد."»[7]

درهیجده سالگى(1879) به پاریس رفت وپس از دوکوشش ناموفق در سومین تلاش به دانشسراى عالى راه یافت و در آنجا تاریخ و فلسفه خواند. وى در سال 1885 یک سال مرخصى گرفت و در آلمان با همکارى و زیر نظر ویلهم وونت به مطالعه علوم اجتماعى پرداخت، همچنین آثار مارکس را به زبان اصلى خواند. در برگشت از آلمان سه مقاله درباره مطالعات خود در آلمان در مجله فلسفه به چاپ رساند. این سه مقاله عبارت بودند از: مطالعات اخیر علوم اجتماعى، علم اثباتى در آلمان، و فلسفه در دانشگاه هاى آلمان.

در سال 1887 با لویس دریفوس[8] ازدواج کرد و در همان سال به استادىِ دانشگاه بوردو برگزیده شد و همان جا کرسى علوم اجتماعى و تعلیم و تربیت را تأسیس کرد و به این دانشِ از رونق افتاده و نسبتاً بى اعتبار رونق و اعتبارى تازه داد. طى شانزده سال بعد وى به مطالعات خود ادامه داد و ایده هایش را وضوح بخشید. نخستین اثر مهم وى کتاب درباره تقسیم کار اجتماعى[9] بود که در سال 1893 به چاپ رسید. این کتاب در عین حال رساله دکتراى او به شمار مى رود. در سال 1895 نیز کتاب قواعد روش جامعه شناختى[10] را منتشر کرد که مباحثات قابل توجهى را برانگیخت. تحقیق مهم دیگرى را در سال 1897 منتشر ساخت با عنوان خودکشى، تحقیقى جامعه شناختى[11] که به مسئله اى که غالباً شخصى و فردى قلمداد مى شد، از منظرى اجتماعى مى پرداخت. در همین اوان با همکارى دانشمندان دیگرى سالنامه جامعه شناختى[12] را پدید آورد. این نشریه که در فرانسه و دیگر کشورهاى اروپایى شهرتى به سزا به دست آورد، مطالعات و بررسى هاى اجتماعى تازه اى را منتشر ساخته، یک مکتب فکرى را نمایندگى مى کرد. اولین مطالعات دورکیم که در این سالنامه منتشر شدند، عبارت اند از: تحریم همبسترى با محارم و خاستگاه هاى آن، و تعریف نمودهاى دینى. پس از آن وى مقاله توتم پرستى را نیز در همین سالنامه به چاپ رساند.

در سال 1902 دورکیم پس از سال ها انتظار به دانشگاه سوربنِ پاریس راه یافت و کرسى تعلیم و تربیت را به عهده گرفت و بعدها در همین رشته به استادى نائل آمد. علت این تأخیر به گفته عده اى گرایش ضدیهودى حاکم بر محافل روشنفکرى فرانسه در آن زمان بود; حال آنکه کسان دیگرى بى توجهى به دورکیم را ناشى از عملکرد او ادعا مى کنند که او با تکیه یکجانبه بر جامعه شناسى و بیان این نکته که تنها علم اجتماعى همان جامعه شناسى است، براى خود مخالفان فراوانى پدید آورد.[13] وى در آنجا جامعه شناسى و تعلیم و تربیت را به موازات هم تدریس مى کرد. کرسى وى بعدها عنوان کرسى جامعه شناسى سوربن را پیدا نمود. در سال 1911 گزارش «احکام واقعى و احکام ارزشى» را به کنگره فلسفى بولونى ارائه کرد و در سال 1912 ــ یعنى دو سال پیش از آغاز جنگ جهانى اول ــ کتاب صُوَر ابتدایى حیات دینى[14] را که معروف ترین و تأثیرگذارترین اثر او بود منتشر کرد.

در سال 1916 تنها پسر دورکیم، آندره که دانشور جوانى بود و دورکیم به او امیدها بسته بود، در صربستان کشته شد. این حادثه بر دورکیم تأثیر عمیقى گذاشت و او را سخت غمگین کرده، از ادامه کارهاى علمى بازداشت. اما پس از چند ماه مجدداً به کارهاى علمى روى آورد و تحت تأثیر مرگ پسرش دو کتاب منتشر ساخت: آلمان برتر از همه و روحیه آلمانى و جنگ; چه کسى جنگ را خواسته است؟ منشأ جنگ بر اساس اسناد دیپلماتیک. وى سرانجام در سال 1917 در پنجاه و نه سالگى و در اوج شهرت در گذشت.[15]

 

منابع فکرى و اندیشه هاى اصلى

دورکیم از سویى وارث حقیقى دیدگاه جامعه شناختى اگوست کنت و از دیگر سو متأثر از اندیشه هاى جمهورى خواهانه و برابرى طلبانه بود و تا آخر عمر اندیشه هاى اصلاحى خود را حفظ نمود. او از نظریات جدید مردم شناختى روزگار خود متأثر گشت و از دیدگاه کسانى چون دبلیو. رابرتسون اسمیت[16] (1846ـ1894) اسکاتلندى، در پردازش دیدگاه خود بهره جست. وى بر اثر مطالعه فلسفه کانت، به نحوى در مسیرى که کانت ترسیم کرده بود قرار گرفت و مضامین کانتى را به دفعات در آثار خود به کاربست.[17]

بدین ترتیب، وى را مى توان به آبگیرى تشبیه کرد که جریان هاى حوزه آنگلوساکسون، فلسفه آلمانى و اندیشه هاى اجتماعى فرانسوى را در خود جمع کرده است. وى دانشمندى است که آینه اندیشه هاى متنوع روزگار خود است و آنچه را در زمانه اش مى گذرد مى تاباند. وى همچنین از اندیشه هاى اجتماعى سن سیمون متأثر بود و افزون بر آن از معلم خود دُنى فوستل دو کلانژ، که کتاب او شهر باستانى[18] در حد کتابى کلاسیک در عرصه مطالعات اجتماعى جهان باستان به شمار مى رفت، درس ها آموخت و روش تحقیق تاریخى او را بعدها به کار گرفت. نیز باید از ارنست رنان یاد کرد که بر دورکیم تأثیرى انکارناپذیر گذاشت. همچنین معلم دیگر او امیل بوترو بر او تأثیرى ماندگار گذاشت و به او آموخت که میان سطوح مختلف واقعیت تفاوت قائل شود. شیوه بوترو به دورکیم کمک کرد تا بعدها بتواند جامعه را به عنوان واقعیتى مستقل تحلیل کند.[19]

اما این سخن به معناى آن نیست که وى در کار خود هیچ ابتکار و اصالتى نداشت. بر عکس، وى توانست اندیشه هاى پراکنده روزگار خود را در نظامى جامع و سازمان یافته ــ گرچه نقدپذیر ــ فراهم آورد و اندیشه اى را بپرورد که در نهایت به نام او ثبت شود. وى نظامى فکرى پدید آورد که به نام پوزیتویزم اجتماعى[20] شناخته مى شود. هسته مرکزى نظریه دورکیم آن است که اندیشه، آرمان ها و حتى مسائل فلسفى محض را باید در متن جامعه و بر اساس کارکرد اجتماعى آنها فهمید و تفسیر کرد.[21] این نگرش به مسائل از زاویه جامعه شناختى و تفسیر اندیشه هاى کنشگران اجتماعى، براساس کارکردى که اعمال آنها دارد و بى توجه به نیت فاعلان آنها شاخصه تفکرى دورکیمى است و شامل همه مسائل فردى و اجتماعى، نظرى و عملى مى گردد. این راهبرد، بعدها به شکل اولیه آن نماند و به وسیله متفکران دیگر تکمیل شد. لذا امروزه دیگر کسى اندیشه هاى دورکیم را به همان شکلى که وى ارائه کرد، به سادگى نمى پذیرد و مى کوشد براى اندیشه و نیت کنشگران اجتماعى نیز جایى در تفسیرهاى اجتماعى خود بگنجاند.

دورکیم، برخلاف پاره اى از متفکران معاصر خود، به حوزه هاى گوناگون نپرداخت، بلکه عمدتاً زندگى فکرى خود را بر چند مسئله معین متمرکز ساخت. مسائل اساسى و دغدغه هاى فکرى دورکیم که بعدها هر یک در کتابى متمایز بسط یافت عبارت بودند از:

1. جامعه شناسى به مثابه علمى مستقل; تا پیش از دورکیم، کسانى چون کندورسه، منتسکیو و بیشتر از همه اگوست کنت بحث هاى اجتماعى را مطرح کرده بودند و حتى کنت نام «جامعه شناسى» را براى رشته نظرى خود پیشنهاد کرده بود، اما جدایى این رشته از دیگر رشته ها و استقلال آن مرهون تلاش هاى بىوقفه دورکیم است. پیشینیان وى مباحث جامعه شناختى را در پرتو مسائل فلسفه تاریخ ــ که از ویکو بر جاى مانده بود ــ یا مسائل جغرافیایى و یا حتى مسائل نژادى تفسیر مى کردند. حتى کنت نیز نتوانسته بود جامعه شناسى خود را از پاره اى ملاحظات متافیزیکى خود جدا نماید و به جاى تأسیس دانشى منضبط و دیسیپلینى با حوزه و مسائل خاص خود، عملا یک فلسفه، و نظامى فکرى بنا نهاد که مى توان آن را با نظریات هستى شناختى که از سوى فلاسفه طرح مى شد، هم سنگ دانست. از این رو پس از کنت تا مدت ها متفکران از به کار بردن عنوان «جامعه شناسى» خوددارى مى کردند و آن را فلسفه اى مانند دیگر فلسفه هاى کلى گویانه و غیر علمى مى دانستند. این دورکیم بود که مدت ها پس از کنت، مجدداً به جامعه شناسى اعتبار لازم را داد و آن را به مثابه علمى مستقل و متمایز مطرح ساخت و براى آن در دانشگاه کرسى ویژه اى پدید آورد. تک نگارى هاى جدى و اصیل دورکیم در حوزه جامعه شناسى به دیگران نشان داد که این دانش نوپا مى تواند و باید جدى گرفته شود. امروزه در نوشته ها و گفته هاى گوناگون شاهد ترکیباتى چون «محیط اجتماعى»، «انحراف اجتماعى»، «مهندسى اجتماعى»، «کنترل اجتماعى» و «اصلاحات اجتماعى» هستیم; در حالى که تا پیش از دورکیم به کار رفتن صفت «اجتماعى» بسیار غیرمعمول بود و اساساً تعبیر «جامعه» فقط ناظر به ثروتمندان و شب نشینى هاى آنان بود.[22] در نتیجه نقش دورکیم در ایجاد یک دانش با حوزه هاى معین و روش هاى خاص و واژگان ویژه انکارناپذیر است.

2. دومین مسئله اى که دورکیم به آن پرداخت، بحث فردگرایى در جامعه صنعتى بود. نقش فرد در جامعه و الزامات اجتماعى و تعیین جایگاه فردى در نظام صنعتى جدید از مسائلى بود که دورکیم به تفصیل به آن پرداخت. مناسبات فرد و جمع به گونه هاى مختلفى در تحقیقات خود را نشان مى دهد. وى در برابر اندیشه اى که آرمان هاى فردگرایانه را گونه اى آسیب اجتماعى مى دانستند، به دفاع از نظریه خود پرداخت و نشان داد که این آرمان ها مى توانند به نوبه خود پدیدآورنده نظم اجتماعى خاص و تازه اى باشند. کتاب درباره تقسیم کار اجتماعى نتیجه همین رهیافت او به این مسئله است.[23]

3. سومین دغدغه اصلى دورکیم شناختن سرچشمه هاى اخلاق و سرشت الزامات براى اخلاق، اخلاقى بود. وى کوشید در زمانى که تحولات صنعتى، اصول اخلاقِ دوران فئودالیته را منسوخ کرده بود، براى اخلاق، بنیادى استوار بیابد و همین نکته او را به سوى جامعه شناسى سوق داد. در حقیقت مى توان گفت که دغدغه اخلاق همه عمر، او را دل مشغول خود ساخته بود. وى برخلاف کسانى که مى کوشیدند قواعد اخلاقى را از دل اصول پیشین درآورند، بر آن بود که ریشه هاى اخلاق نیز در جامعه است و مهم ترین کار آن ایجاد پیوند اجتماعى میان افراد است. به این معنا وى اخلاق را از هرگونه بنیاد مابعدالطبیعى و یا درون فردى جدا ساخت و تنها آن را بر اساس کارکرد اجتماعى این قواعد تفسیر نمود.[24]

4. اما مهم ترین مضمونى که دورکیم به آن پرداخت، دین بود. خاستگاه و کارکرد دین چیست؟ این مسئله که از مسائل جدى قرن نوزدهم بود و غالب متفکران را دل مشغول خود ساخته بود، براى دورکیم جایگاه خاصى داشت. وى برخلاف مارکس که بى کمترین تردیدى فاتحه دین را مى خواند و در یک کلام خاستگاه و کارکرد دین را منفى مى دانست، کوشید از منظرى جامعه شناختى به این مسئله بپردازد. نتیجه کند وکاو او در اثر بزرگ صور ابتدایى حیات دینى منتشر شد.

این چند مسئله، دغدغه هاى اساسى دورکیم به شمار مى روند. هر یک از این مسائل جاى بحث جداگانه اى دارد. اما در این نوشته تنها رهیافت دورکیم به دین بررسى و تحلیل مى شود.

 

رهیافت دینى دورکیم

دورکیم براى تحلیل ماهیت دین به جاى فرضیه پردازى هاى رایج درباره تاریخ تکاملى دین، مى کوشد ماهیت دین را بر عناصر اساسى دین استوار کند. گفتنى است که در زمان دورکیم نظریه مسلط در حوزه دین شناسى، گونه اى تفکر تکاملى اندیش بود که به تبعیت از نظرگاه هربرت اسپنسر در شناخت جوامع رواج یافته بود. از این منظر، جوامع مختلف مراحل تکاملى چندى را طى مى کنند و دین نیز طبیعتاً این مراحل را پشت سر مى گذارد. مراحل تکاملى جوامع از این نظرگاه عبارت اند از: جامعه حقیقىِ اولیه (که فعلا هیچ نشانى از آن نیست و وجودش مفروض گرفته مى شود)، جامعه ابتدایىِ موجود در آفریقا، جوامع تاریخى مانند تمدن چین و هند، و تمدن یونان و روم که ادامه آن در غرب فعلى موجود است. به موازات این مراحل تکاملى، ادیان نیز داراى چهار مرحله تکاملى به شرح زیر بوده اند:

1. مرحله آنیمیزم یا جاندارانگارى;

2. پرستش ارواح و قواى مقدس(توتمیسم);

3. مرحله چندخدایى;

4. مرحله یکتاپرستى که شامل ادیان توحیدى مخصوصاً یهودیت و مسیحیت مى شد.[25]

کسانى که از این منظر دین را تحلیل مى کردند، در پى آن بودند تا علت پیدایش دین را از منظرى عقلى تفسیر کنند و براى پیدایش آن دلایلى نظرى بیابند. کسانى مانند فردریش ماکس مولر و ادوارد برنت تیلور با توجه به آنکه دین در همه جوامعِ شناخته شده وجود داشته است، آن را امرى طبیعى و ذاتى نوع بشر مى دانستند. نظریه آنیمیزم که به وسیله تیلور ارائه شده بود، کوششى بود براى اثبات حضور نیرومند دین در همه جوامع.[26]

تیلور جاندارانگارى[27] را مبناى تفسیر خود از دین قرار مى دهد: «بر اساس این رویکرد، دین ابتدایى شکلى از جاندارانگارى، یعنى اعتقاد به جان و روح در همه پدیده هاى جهان است.»[28] اما خود این اندیشه از کجا پیدا شده است؟ به عقیده تیلور، این باور نتیجه کوشش جهت پاسخ به دو پرسش زیر بوده است: 1. آنچه موجب اختلاف بین بدن یک زنده و بدن یک مرده مى شود چیست...؟ و 2. رؤیاهاى بشرى که در هنگام خواب پدیدار مى شوند چیستند؟ انسان هاى اولیه در نتیجه مواجه شدن با این دو پرسش که ذهن آنان را به خود مشغول مى داشت، به تدریج به این باور دست یافتند که پدیده اى به نام آنیما[29] در همه اشیاى طبیعى وجود دارد و در نتیجه همه طبیعت داراى حیات و روح است. این باور به عقیده تیلور به تدریج گسترش یافت و همه ادیان بزرگ ادامه و توسعه آن به شمار مى روند.

نظرگاه دیگرى که در زمان دورکیم وجود داشت به طبیعت گرایى[30] موسوم است. درحالى که جاندارانگارى ادعا مى کرد که ایده الوهیت از تجربیات ذهنى و درونى سرچشمه گرفته است، تئورى هاى طبیعت گرایانه برعکس، بروز نخستین احساسات دینى را به طبیعت خارجى منسوب مى داشت. اشیا و قدرت هاى طبیعى، اولین پرستیدنى ها هستند.

دورکیم در برابر این رویکردها، که مى توان آنها را رهیافت هاى عقلانى به دین نامید، از موضع دیگرى وارد میدان مى شود و این مسئله را نه از نظرگاه عقلانى، بلکه از منظر کارکردى تحلیل مى کند.

وى به جاى نظریه پردازى درباره ادیان بزرگ موجود، بر آن بود که به ساده ترین ادیان موجود دست یابد و با تحلیل عناصر موجود در آنها ماهیت دین را کشف کند. براى این کار وى به استناد مشاهدات و گزارش هاى مردم شناختىِ مربوط به فرهنگ و زندگى بومیان استرالیا، به تحلیل دین پرداخت. از نظر دورکیم، تعریف رایج درباره دین که بر اساس آن دین عبارت است از اعتقاد به خدا یا خدایان و یا اعتقاد به جهان دیگر، همواره پذیرفتنى نیست، زیرا در برخى ادیان مانند بودیسم، خدا به معناى خداى متشخصِ انسانوار وجود ندارد. همچنین در ادیان قبایل موجود در استرالیا، مفهوم جهانِ دیگر ناشناخته است. از این رو، دورکیم نتیجه مى گیرد که باید از این گونه تعریف ها دست شست. در مقابل، وى بر آن است که در همه ادیان یک تقسیم بندى همواره به چشم مى خورد و آن تقسیم همه چیز به دو حوزه متمایز است: مقدس یا قدسى[31] و غیرمقدس یا عرفى[32]. این تقسیم بندى در همه ادیان موجود و قدیمى به چشم مى خورد. پیروان هر دینى حوزه اى را مقدس، دست نیافتنى و غیر قابل نفوذ مى دانند و در برابر آن، امور عادى و عرفى را قرار مى دهند. دورکیم با مطالعه گزارش هاى موجود درباره زندگى بومیان استرالیا بر مفهومى کلیدى به نام توتم[33] انگشت مى گذارد. توتم در حوزه مقدسات بوده، از امور عرفى کاملا متمایز است.

توتم عبارت است از حیوان یا درخت یا حتى قطعه اى از شیئى که همه افراد یک عشیره، قبیله یا کلان[34] آن را نیاى مشترک خود مى دانند و براى آن احترام خاصى قائل اند. توتمِ هر کلان براى آن کلان مقدس است و طى مراسم خاصى پرستیده مى شود. این توتم اگر حیوان باشد ــ مثلا کانگورو ــ به هیچوجه خورده نمى شود و همواره در امان زندگى مى کند. اعضاى قبیله آن توتم را نماد همه افراد خود مى دانند. هرچند این تفکر توتمى در میان قبایل استرالیا به چشم مى خورد، اما دورکیم بر آن است که این پدیده امرى جهانى است و همه جا گونه اى توتمیسم وجود داشته است. براى مثال مفهوم مانا[35]در میان قبایل ملانزى، مفهوم واکان[36]، مانیتو[37] و اورندا[38] در میان سرخ پوستان آمریکا بیانگر همین اصل توتمسم است. حتى در جوامع پیشرفته ما شاهد توتم به شکل دیگرى هستیم; براى نمونه پرچم کشورها و یا نمادهایى که در برخى کشورها به عنوان نماد ملى شناخته مى شود، گونه اى توتم هستند. بدین ترتیب در هر جامعه اى ما شاهد وجود توتم هستیم و این توتم سمبل و نماد آن جامعه است.

مسئله توتمیسم را پیش تر، رابرتسون اسمیت مطرح ساخته بود. از این رو مى توان او را از پیش آهنگان دورکیم دانست. رابرتسون اسمیت، دانشمند اسکاتلندى، پژوهنده عهد عتیق و محقق در زمینه مطالعات مربوط به زبان هاى سامى بود. او از گرایش هاى فردگرایانه و فکرى ـ عقلى نظریه پردازان پیشین فاصله گرفته بود، و مطالعه تطبیقى اش در باب قبایل سامىِ پیش از بنى اسرائیل، او را به این نتیجه رسانده بود که دین ابتدایى اساساً مسئله اى مربوط به نهادهاى اجتماعى و شعائر و آیین ها است، نه عقاید و آراى فردى و مابعد الطبیعى. اسمیت بر خصلت اجتماعى دین و نیز بر اهمیت توتمیسم تأکید داشت و این شیوه پرستش قبیله بدوى را ابتدایى ترین شکل حیات دینى مى دانست.[39]

این توتم از نظر دورکیم، هم پرستیده مى شود و به اصطلاح معبود قبیله است، و هم در عین حال نماد آن قبیله است و اعضاى قبیله خود را از نوادگان آن مى شمارند. به عبارت دیگر در این گونه قبایل توتم هم خداى قبیله است و هم نماد جامعه. حال جاى این پرسش است که بگوییم در حقیقت همان مفهوم جامعه یا کلان در اینجا تشخص یافته و خدا نامیده شده است؟[40] دورکیم به این پرسش پاسخ مثبت مى دهد و بر آن است که هر توتمى هم زمان هم خداى مردمِ کلان و هم نماد خود کلان است، زیرا خدا و کلان در حقیقت یک چیز بیشتر نیستند.

از نظر دورکیم، هر چند مردم کلان هاْ توتم هاى خود را مى پرستند، اما این ظاهر قضیه است و آنان در حقیقت جامعه اى را که در آن مى زیند، پرستش مى کنند. پرستش توتم و مراسم معمول و متداولى که در آنها اعضاى کلان براى توتم خود قربانى مى کنند یا به رقص نیایش مى پردازند، چیزى جز عبادت خود کلان نیست. اما چرا آنان چنین مى کنند؟ پاسخ دورکیم روشن است; کلان نیاز به بقا دارد. این بقا نیز از طریق همبستگى اعضاى آن حاصل مى شود. براى آنکه کلان به حیات اجتماعى خود ادامه دهد و نظام اجتماعى به هم نخورد، همه اعضا باید همبستگى کاملى به یکدیگر داشته باشند و حتى حاضر باشند براى استمرار این همبستگى از منافع شخصى خود بگذرند. این کار از طریق ترویج اخلاق و آداب خاصى ممکن است. تنها زمانى هر کسى آماده است تا از منافع شخصى خود بگذرد که احساس کند این کار در درازمدت براى او مفید است.

از اینجاست که مسئله تقدس جامعه در قالب نماد آن یا توتم پدیدار مى شود. هر کلانى براى پرورش روحیه فداکارى و از خود گذشتگى در اعضاى خود، نیاز به تقدیس اصل جامعه دارد که از طریق توتم محقق مى شود. جامعه به هر شکلى گونه اى «زهد» فردى را تأیید مى کند و همه ادیان به گروه زاهدان ــ با هر نامى که باشند ــ به دیده احترام مى نگرند، زیرا این کسان مَثَل اعلاى از خود گذشتگى و کناره جویى از لذایذ هستند و این گونه ارزش ها را با عمل خود تقویت مى کنند و با عمل خود به دیگران مى آموزند تا براى جامعه فداکارى کنند و از لذات فردى خود بگذرند، پس زهد نیز کارکردى کاملا اجتماعى دارد.

دورکیم با همین مفهوم کلیدى توتم، همه تحلیل و رهیافت دینى خود را بنا مى کند و همه مسائل را بر اساس آن حل مى کند. از نظر او مفهوم روح از دل همین نماد کلان یا توتم در مى آید. اعضاى کلان کم کم معتقد مى شوند که نمادها روحى دارند که نامیرا است. پس از مدتى از دل این مفهوم، روح نیاکان که حافظ وحدت و همبستگى کلان است، زاده مى شود و در درازمدت مفهوم خدا پدیدار مى گردد. این خدا یا خدایان نیز چیزى جز همان نماد بسط یافته نیست و وظیفه اش نیز حفظ وحدت و همبستگى جامعه است. بنابراین، تحلیل دین و ماهیت آن از طریق مفاهیم نظرى ممکن نیست، بلکه کافى است تا با نگاهى به کارکرد دین در جامعه ابتدایى، آن را تحلیل کنیم. دورکیم پس از بسط نظر خود به این نکته چنین اشاره مى کند: «علایق دینى، چیزى جز صور تمثیلى علایق اجتماعى و اخلاقى نیستند.»[41]

 

دین و جادو

اینجاست که دورکیم به عنصر دیگرى در دین اشاره مى کند; ذات دین عبارت است از تقسیم هستى به دو حوزه قدسى و عرفى، اما علاوه بر آن دین همواره در دل یک سازمان یا نهاد است که کار خود را سامان مى دهد. تعریفى که او از دین ارائه مى دهد، چنین است: «مذهب عبارت است از دستگاهى همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور مقدس، یعنى مجزا]از امور عادى [ یا ممنوع; این باورها و اعمال همه کسانى را که پیرو آنها هستند در قالب یک اجتماع ]کمونوته[ اخلاقى واحد به نام کلیسا متحد مى کنند.»[42]البته این کلیسا مى تواند نام هاى دیگرى به خود بگیرد و براى مثال به شکل معبد، مسجد یا کنیسه پدیدار شود، اما کارکرد آن همان متحدساختن اعضاى خود در یک سازمان است. بدین ترتیب، هیچ دینى بدون سازمان یا نهادى به نام کلیسا و یا هر نام دیگرى وجود ندارد.

دورکیم با تأکید بر عنصر سازمان، دین را از جادو جدا مى سازد. در زمان دورکیم برخى از مردم شناسان دین را ادامه و تکامل جادو مى دانستند و معتقد بودند که در گذر زمان جادو به دین تبدیل مى شود و لذا در برخى جوامع ساده و ابتدایى مرز معینى میان دین و جادو وجود ندارد. لیکن دورکیم سخت در برابر این نظریه مى ایستد و بر آن است که این دو اساساً و ماهیتاً با یکدیگر متفاوت هستند و کارکرد جداگانه اى دارند. دین داراى یک سازمان دینى به نام کلیسا است، حال آن که جادو داراى هیچ کلیسایى نیست. اگر هم در جایى شاهد آن بودیم که جادو داراى سازمان و تجمعى از جادوگران است، صرفاً براى آن است که هر جادوگر بتواند کار فردى خود را به بهترین وجه انجام داد. از این منظر مى توان سازمان جادوگران را به اتحادیه هاى صنفى نجاران تشبیه کرد. هر نجارى کارى فردى انجام مى دهد و خصلت کار او فردى و شخصى است، نه جمعى. لیکن نجاران براى پیش بردن کار خود گاه ناگزیر مى شوند که در دل یک سازمان شکل بگیرند. چنین تجمعى به هیچ روى به معناى خصلت جمعى این پیشه و کارکرد اجتماعى آن نیست. این در حالى است که دین اساساً و ماهیتاً خصلت اجتماعى دارد و سازمان دینى نیز لازمه تحقق کارکرد دین است. بدین ترتیب، از نظر دورکیم، تفاوت جادو و مذهب آن است که جادو اساساً امرى فردى، اختیارى، بدون سازمان و بى نیاز از تجمع است، حال آنکه مذهب ماهیتاً امرى اجتماعى، داراى سازمان و الزامى است. جادوگر مانند پزشکى است که افراد مختلف با اهداف متفاوت و حتى گاه متضاد به او مراجعه مى کنند و هر یک از جادوگر خواستار تحقق آرزویى مى شود و جادوگر نیز مى کوشد خواسته هر یک را برآورد. براى مثال ممکن است دو نفر که دشمن یکدیگر هستند، نزد جادوگرى بروند و هر یک از او بخواهد تا از طریق جادو رقیبش را از پاى درآورد. این خواسته ها اختیارى، فردى و متضادند، اما در دین چنین نیست. دین مى کوشد تا همه اعضاى جامعه را در دل یک نظام اخلاقى و مجموعه اى از هدف ها متحد سازد.

با تحلیلى که دورکیم ارائه مى کند، مسئله مناسک و شعائر نیز روشن مى شود. همه ادیان، چه ابتدایى و چه پیشرفته و توسعه یافته داراى شعائر و مناسک خاصى هستند. از نظر دورکیم هدف این شعائر چیزى جز تقویت همبستگى گروهى نیست. هنگامى که این گونه مراسم به صورتى منظم و هماهنگ برگزار مى شود، در میان همه اعضاى کلان گونه اى وحدت ناگسستنى پدید مى آورد و همه خود را داراى یک روح مى دانند و خویشتن را متعلق به یک پیکره مى بینند. وجود محرمات یا تابوها[43] نیز این همبستگى را تقویت مى کند.

ممکن است به دورکیم اعتراض شود که اگر توتم هر کلان را اعضاى آن مى پرستند، پس چرا در برخى از مراسم مقدس گاه توتم کلان کشته و توسط اعضاى کلان خورده مى شود؟ دورکیم به این اشکال، پاسخ روشنى مى دهد; از نظر او هنگامى که اعضاى کلان توتم را مى پرستند، وفادارى خود را به جامعه نشان مى دهند و به این ترتیب، خود را بخشى از آن مى نمایانند. در مقابل هنگامى که اعضاى کلان در مراسم خاصى توتم یا خداى خود را مى خورند، با این کار نیروى خدایى جامعه را در خود تزریق مى کنند و به این ترتیب، داراى توانایى بیشترى براى خدمت به جامعه مى گردند.[44] درنتیجه این چرخه فرارونده موجب تقویت همبستگى و تعلق افراد به جامعه مى شود.

 بنابراین از نظر دورکیم، دین چیزى نیست جز ابزار تحقق اهداف جامعه و تعمیق ارزش هاى اجتماعى در درون یکایک اعضا. افراد بدون جامعه امکان زیست ندارند و جامعه نیز بدون افراد ناتوان است. از این رو جامعه باید افراد را به خود وفادار نگه دارد و این کار را به وسیله آفریدن قلمرو قدسى و ایجاد توتم و مناسک دینى انجام مى دهد. به سخن دیگر، در نظریه دورکیم دین عبارت است از بیان نمادین واقعیت هاى اجتماعى.[45]جامعه الزامات اجتماعى و اخلاقى خود را در قالب فرمان ها و شعائر دینى مى ریزد و افراد را به پایبندى به آنها دعوت مى کند.

با توجه به این تحلیل در نظریه دورکیم چند نکته گفتنى است:

1. دین به هیچ روى با جادو پیوندى ندارد. بر خلاف نظر مردم شناسان معاصرِ دورکیم، که غالباً دین را ادامه جادو مى دانستند، وى با تحلیلى که از دین ارائه مى کند، این دو را ماهیتاً از یکدیگر جدا مى داند.

2. دین معقول است. از آنجا که لازمه اجتماعى زیستن انسان، از نظر دورکیم، وجود قواعد اخلاقى است و این قواعد به وسیله جامعه، ساخته و در افراد نهادینه مى شود و مهم ترین ابزار این کار دین است، پس دین امرى است معقول. دورکیم درست در برابر کسانى که دین را با توهم و مالیخولیا یکى مى گرفتند یا مانند فروید، دین را زاده نوعى بیمارى مى دانستند، دین را امرى معقول مى داند و از این منظر گرچه خود وى فردى لاادرى گرا بود، براى دین جایگاه معقولى قائل است. وى در نقد کسانى که دین را از منظر اوهام مى نگرند، چنین مى گوید: «باورکردنى نیست که دستگاه هاى فکرى اى مانند دین، که در تاریخ مقامى این چنین مهم پیدا کرده اند، و مردمان در تمامى دوران ها نیروى لازم براى حیات را از سرچشمه آنها برگرفته اند، چیزى جز تار و پودى از اوهام نباشد... یک مجموعه اوهام بى پایه چگونه مى توانسته است وجدان بشرى را تا این درجه و این همه مدت تحت تأثیرِ شکل دهنده خویش قرار دهد؟»[46]

3. دین امرى اجتماعى است. دورکیم برخلاف کسانى که مى گفتند که دین نتیجه اندیشه فردى افراد و کوشش براى پاسخ گویى به سؤالات اساسى بشر است، آن را یکسره امرى اجتماعى مى داند و تنها کارکرد آن را همین وحدت بخشى معرفى مى کند. از این منظر دین ربطى به تلاش براى شناخت ماهیت هستى یا جهان دیگر و یا باور به خداى قادر ندارد. دین، یعنى وسیله ایجاد و گسترش پیوند اجتماعى.

4. دین امرى جاودانه است. از آنجا که همواره جامعه وجود دارد و انسان نمى تواند بى جامعه به زیست اجتماعى خود ادامه داده، اهداف خود را محقق سازد، دین نیز همواره وجود خواهد داشت، زیرا دین مهم ترین عامل پیوند اجتماعى است. ممکن است ادیان جدیدى پدیدار شوند یا ادیان فعلى از بین بروند، اما اصل دین هرگز از بین رفتنى نیست. در اینجا دورکیم در برابر کسانى چون مارکس و فروید که هر یک به نوعى دین را عارضى و بیمارگونه مى دانستند و نوید مى دادند که دین روزى از بین خواهد رفت، مى ایستد و نظر آنان را با تحلیلى که خود ارائه مى دهد، نقد مى کند. دین زاده تخیلات بیمارگونه فرد یا گروهى خاص نیست. از نظر دورکیم هرچند دین ساخته دست بشر است، اما این آفرینشى اجتماعى است که کارکرد اجتماعى مفیدى دارد. دین ساخته طبقه خاصى نیست که براى استثمار طبقات زیردست ساخته شده باشد. دین دقیقاً محصولى اجتماعى است که براى ادامه بقاى اجتماع لازم است.

5. دین متأثر از قانون تکامل نیست. اگر منظور جامعه شناسانِ تکاملى آن است که دین از مراحل چهارگانه ــ که پیش تر به آنها اشاره شد ــ مى گذرد، آنان به خطا رفته اند. به معنایى که دورکیم در مدّ نظر دارد، هیچ دینى ناقص نیست و تکامل به این معنا در دین جایى ندارد. هر دینى کارکرد معین و ثابتى دارد که همان حفظ پیوستگى جامعه است. این کارکرد همواره متناسب خود جامعه است. البته بى شک برخى از ادیان داراى مفاهیم پیچیده و مناسک تلطیف یافته اى هستند، لیکن این واقعیت به این معنا نیست که دین روندى تکاملى را طى کرده باشد. لذا هرچه دین شاخ و برگ بیشترى بپذیرد، باز گوهر آن در جامعه صنعتى و قبایل ابتدایى یکى است. در اینجاست که دورکیم از تحلیل دین ساده توتمى به ادیان بزرگ نقب مى زند و به این نتیجه مى رسد که هر آنچه درباره توتمیسم صادق است، درباره ادیان بزرگ نیز راست مى آید.

سخن کوتاه آنکه از نظر دورکیم دین زاده جامعه و آفریده افراد است و براى دوام زندگى اجتماعى لازم و جایگزین ناپذیر است. از این رو دین کاملا معقول است و باید حساب آن را از توهم و جادو جدا نمود. دین على رغم لایه سطحى آن، که گاه در بدو نظر غیر علمى و غیر منطقى است، در بنیاد کاملا منطقى و پذیرفتنى است. قدسى بودن دین، به معناى قدسى بودن جامعه است. خداى دین، همان جامعه است، که فرمان هایش لازم الاجرا است.

 

تحلیل و بررسى

نظرگاه دورکیم از زمان خودش مورد نقد و بررسى قرار گرفت و در کنار کسانى که سخت به هواخواهى از آن پرداختند و در تحقیقات میدانى خود از آن سود جستند، دیگرانى نیز آن را از جهات متعددى به نقد کشیدند. در اینجا مى توان دیدگاه دورکیم را از سه جهت مورد نقد قرار داد:

الف) مفروضات; ب) شواهد; ج) تقلیل گرایى

 

الف) مفروضات

دورکیم در همان آغاز بحث خود، پس از نقد تعاریف موجود درباره دین، تعریفى خاصِ خود ارائه مى دهد. بر اساس این تعریف، در هر دینى همواره دو قلمرو کاملا مجزا وجود دارد: قلمرو قدسى و قلمرو عرفى. امر قدسى متعلق به امور اجتماعى و کلان است، حال آنکه امر عرفى مربوط به مسائل و امور شخصى و خصوصى است. دین نیز همواره با قلمرو قدسى سر و کار دارد. به این ترتیب، دورکیم به سادگى مى تواند نتیجه مورد نظر خود را از این بحث بگیرد; به این معنا که دین چیزى جز بیان نمادین نیازهاى اجتماعى نیست; یعنى در حقیقت در جایى که وى باید بحث خود را بیاغازد و از نظر خود دفاع کند، پیشاپیش به نتیجه مطلوب خود دست یافته است. وى مى گوید، امر قدسى امر اجتماعى است. امر دینى نیز امرى قدسى است. در نتیجه امر دینى، امر اجتماعى است.[47] در اینجا دورکیم در حقیقت در تعریف دین، دچار گونه اى دور شده است و مانند دیگر نظریه پردازان تعریف خود را به گونه اى انتخاب کرده است که با نتایجى که مى خواسته بگیرد سازگار باشد و آنچه را باید ثابت کند، مسلم گرفته است. لذا چه بسا کسى بتواند ادعا کند که در برخى از ادیان این تقسیم قطعى میان قدسى و غیر قدسى وجود ندارد و همه هستى، یک عرض عریض دارد و پیوستارى است که نمى توان جاى هر قلمرویى را با قاطعیت در آن نمایش داد. براى مثال در آیین هندو، این دوگانگى میان قدسى و عرفى از میان مى رود و براى کسى که به این الاهیات معتقد است فاصله اى میان «آتمن» و «برهمن» وجود ندارد و هنگامى که نوآموزى درباره ماهیت خداوند مى پرسد، پاسخ مى شنود که: «او گوهرى بس لطیف است، او روح کل عالم است، او حقیقت مطلق است، روح مطلق است، او تو هستى، شوتوکوتا!»[48]

این کاستىِ تعریف هنگامى آشکارتر مى شود که دورکیم به نقد دیگر تعاریف مى پردازد. وى اظهار مى دارد که اعتقاد به جهان دیگر یا قلمرو ماوراى طبیعت، جزو دین نیست، زیرا در میان مردم ابتدایى که بى گمان، دینى هستند، چنین مفهومى ناشناخته است و از نظر آنان همه هستى یک قلمرو بیشتر ندارد و آنان طبیعت را از ماوراى طبیعت جدا نمى کنند. برخلاف نظر دورکیم مردم شناسان نشان داده اند که در میان همان قبایل ساده و ابتدایى نیز باور به ماوراى طبیعت وجود دارد. البته ممکن است آنان عین مفهومى را که ما از جهان دیگر داریم در فرهنگ خود نداشته باشند، اما آنان دقیقاً داراى اندیشه هایى درباره نوع خاصى از حوادث هستند که بسیار مشابه ماوراى طبیعت در میان مردم جوامع مدرن است.[49]

تعریفى که دورکیم براى دین ارائه مى کند در نظریه او جایگاه تعیین کننده اى دارد و اگر این تعریف نقد یا نقض شود کل ساختار تئوریکى که ارائه کرده است فرو مى ریزد. از این رو به نظر مى رسد که با نقد تعریف او از دین، دیگر نتوان به نتایجى که دورکیم بدانها نائل آمده است پایبند بود.

 

ب) شواهد

دورکیم مدعى است که در تحقیق خود به جاى کلى گویى و نظریه پردازىِ صرف، براى فهم حقیقت دین تحلیل خود را به یک فرهنگ خاص منحصر ساخته و ابعاد آن را دقیقاً کاویده است. وى براى این کار بررسى ادیان در جوامع ابتدایى را مورد توجه قرار داد و به جاى تحقیق و مشاهده مستقیم، عمیقاً به گزارش هاى قوم نگارانه بالدوین اسپنسر و اف. جى. جیلن اعتماد ورزید و تحلیل خود را براساس گزارش هایى که آنان فراهم آورده بودند استوار ساخت. در نتیجه کل تحلیل دورکیم مستند به گزارش هاى مردم شناسانى مانند اسپنسر است. هرچند این روش مى تواند علمى و مستدل باشد، اما مى توان صحت این گزارش ها یا قرائت دورکیم از آنها را به پرسش گرفت. در حقیقت عده اى از منتقدان اولیه صور ابتدایىِ حیات دینى از همین منظر، دیدگاه دورکیم را نقد کردند. یکى از این ناقدان، جامعه شناسى به نام گاستون ریچارد است که پیش تر با دورکیم نیز همکارى داشت. وى با دقت گزارش هاى مربوط به قبایل استرالیایى را تحلیل کرد و در مواردى نشان داد که مى توان درست برعکس دورکیم را از آنها برداشت کرد. وى همچنان ادعا کرد که دورکیم نظر خود را حتى قبل از دست یافتن به گزارش ها و مطالعه آنها پرورده است.[50] امروزه دیگر محققان در اینکه اساساً آیا این گزارش ها دقیق و درست بوده اند، تردید دارند و این نکته را به پرسش گذاشته اند. آرنولد جِنِپ، مردم شناس آلمانى در حوزه آفریقا، با شدیدترین تعبیرات از این منظر، صور ابتدایى حیات دینى را نقد کرد. وى در یک پیش بینى غیرمنتظره نظر داد که در طى ده سال آینده، تحلیل او در مورد موارد استرالیایى یکسره رد خواهد شد.[51] زیرا این گزارش ها ناقص، مبهم و نادرست بودند. این پیش بینى امروزه به تحقق پیوسته و بسیارى از شواهدى که توتمیسمِ دورکیم و تفسیرات وى بر آنها استوار است، به شکل گسترده اى رد شده است.[52] از این رو اگر مستند تحلیل و نظریه پردازى دورکیم گزارش هاى مردم شناختى قبایل استرالیا باشد، این گزارش ها از دو سو مورد نقد واقع شده است; یکى اینکه آن گزارش ها را به شکل دیگرى نیز مى توان به درستى تفسیر کرد و تفسیر دورکیم نه تنها درست ترین تفسیر نبوده، که گاه در تفسیر نیز به خطا رفته است. دیگر آنکه اساساً اصل خود این گزارش ها امروزه مخدوش اعلام شده است.

 

ج) تقلیل گرایى

اینکه ما بگوییم دین ــ در همه جا ــ کارکردهاى اجتماعى دارد، با این سخن که تنها دین فقط کارکرد اجتماعى دارد، متفاوت است. بى گمان دین در کنار کارکردهاى گوناگون خود کارکردهاى اجتماعى نیز داشته و دارد و این مسئله را نمى توان انکار کرد. همه ادیان به نحوى کارکردى اجتماعى داشته اند و حتى گاه نمى توان این کارکردها را حذف کرد. اما این ادعا غیر از آن چیزى است که دورکیم مى گوید. وى معتقد است که دین اساساً پدیده اى است اجتماعى، و بازتاب نیازهاى جامعه. از این رو دین صرفاً و صرفاً کارکردى اجتماعى داشته، فرآورده اى بشرى خواهد بود. جامعه دین را ایجاد و معین مى سازد و کاردهایش را به آن القا مى کند. در اینجاست که سر از تقلیل گرایى[53] در مى آوریم. همان طور که فروید یا مارکس در این زمینه دچار تفکر تقلیل گرایانه شده بودند، دورکیم نیز در اینجا دچار این خطا شده است. از نظر فروید، دین «چیزى نیست» جز ظهورات بیمارگونه فردى. از نظر مارکس، دین «چیزى نیست» جز ابزار سرکوب یا تخدیر توده ها. از نظر دورکیم نیز دین «چیزى نیست» جز بازتاب نمادین نیازهاى اجتماعى. در حقیقت این نگرش یکى از نگرش هایى است که آدولف رایناخ از آنها به عنوان «فلسفه هاى این است و جز این نیست»[54] نام مى برد.[55] نهضت پدیدارشناسى کوششى بوده است بر ضد این نحوه نگرش هایى که در حوزه هاى گوناگون علوم انسانى حق تفسیر انحصارى پدیده هاى اجتماعى و روانى را از آنِ خود مى دانسته اند و بس.

البته نگرش همدلانه دورکیم به دین وى را از کسانى مانند فروید یا مارکس جدا مى سازد. وى درست در برابر تفسیرهاى دین ستیزانه آنان، از دین به عنوان وسیله حفظ وحدت و سلامت جامعه یاد مى کند. اما با این همه نگرش تقلیل گرایانه او مانع توجه به ابعاد دیگر دین مى شود. البته ممکن است کسى اساساً تقلیل گرایى را روشى علمى بداند. در این صورت این اشکال بر دورکیم وارد نخواهد بود. لیکن اگر پذیرفتیم که تقلیل گرایى خطا است، در آن صورت به وضوح شاهد آن خواهیم بود که دورکیم به ورطه تقلیل گرایى افتاده است، زیرا این نگرش، نگرشى است یکسویه که همه ابعاد یک پدیده را به یک یا دو عنصر معین تحویل مى برد.

افزون بر اشکالات بالا، نظریه دورکیم از پاسخ به پاره اى مشکلات خاصى که زاده آن است ناتوان است. پاره اى از این مشکلات عبارت اند از:

1. اگر دین نماد کلان و جامعه خاصى است و مانند پرچم نشانه وحدت اعضاى گروه است، چرا چندین جامعه متفاوت و گاه متضاد، نماد دینى واحدى دارند طبق نظر دورکیم همان طور که سرود ملى یا پرچم یک جامعه نماد وحدت آن است، دین نیز چنین است. اما در این صورت باید همان طور که هر جامعه اى براى خود نمادهاى مقدسى دارد، دین مجزایى داشته باشد; حال آنکه واقعیت جز این است. سخن کوتاه اینکه نظریه دورکیم از تبیین مسئله اشتراک دین در میان جوامع مختلف ناتوان است.

2. اگر دین نماد وحدت جامعه است و همه اعضاى آن را به یکدیگر مى پیوندد، چرا در یک جامعه معین که اشتراک منافع نیز وجود دارد، چندین دین و گرایش دینى دیده مى شود؟ این مشکل ضد مشکل اول است. در آنجا شاهد افرادى با منافع گوناگون اما دین واحدى بودیم، اما در اینجا سخن از یک جامعه و گروهى مشترک المنافع است که به چند دین اعتقاد دارند و گاه براى دفاع از معتقدات دینى خود به جان یکدیگر مى افتند. در اینجا به جاى آنکه دین نقش وحدت بخش را ایفا کند و همه را متعهد به جامعه کند، دقیقاً پیروان خود را به ضدیت با هنجارهاى حاکم در جامعه فرا مى خواند. براى مثال، دین مسیحیت در آغاز نه تنها موجب وحدت جامعه نبود، بلکه دقیقاً نقشى تجزیه طلبانه را ایفا مى کرد و حتى مسیحیان نیز به همین دلیل محاکمه و به وسیله امپراتورى روم اعدام مى شدند. این نکته در دین اسلام بیشتر صادق است. مخالفان پیامبر اکرم(ص) بزرگ ترین اتهامى را که متوجه حضرت رسول مى کردند آن بود که این شخص با دین خود موجب گسست در جامعه شده است و پسران را در برابر پدران قرار داده و زنان را از شوهران خود جدا ساخته است.

دورکیم چنان دلمشغول نظریه خود درباره نقش وحدت بخش دین است، که تنها بر این وجه نگهدارنده آن تأکید مى کند و از نقش انقلابى و تغییردهنده آن بى خبر است و در نتیجه از توجه به آیین هایى که در درون مسیحیت زاده شدند و عملا موجب گسست میان اعضاى جامعه مسیحى شدند، مانند آیین پروتستان، باز مى ماند.

3. نظریه دورکیم به فرض صحت تنها مى تواند برخى ادیان را که آشکارا قوم مدارانه هستند تبیین کند. براى مثال، این نظریه چه بسا در مورد آیین یهود صادق باشد. آیین یهود در طى سالیان دراز قوم یهود را حفظ کرده و مانع زوال قومیت آنان شده است. دورکیم نیز که عمیقاً متأثر از آموزه هاى این دین است، خواسته و ناخواسته، دین را از منظر قومى مى نگرد. اما این نظریه به هیچ روى درباره برخى از ادیان الاهى، مانند اسلام صادق نیست. در این آیین آنچه مهم نیست، تعلقات قومى و اجتماعى است. تنها چیزى که مسلمانان را به یکدیگر پیوند مى دهد، باورهاى مشترک دینى است. در نتیجه یک عرب مسلمان با یک چینى مسلمان بیشتر احساس وحدت و همبستگى مى کند تا یک عرب مسلمان با یک عرب مسیحى:

اى بسا هندو و ترک هم زبان***اى بسا دو ترک چون نامحرمان

براى یک مسلمان تنها معیار همبستگى آرمان هاى مشترک است، نه کارکرد اجتماعى دین درجامعه. لذا این نظریه ازتبیین همبستگى در میان اعضاى ادیان جهانى ناتوان است.

4. این نظریه از تبیین پیدایش ادیان جدید نیز ناتوان است. از آنجا که دین حافظ وحدت اعضاى جامعه است، لذا نمى توان انتظار داشت که دینى تازه پدیدار شود و این وحدت را مخدوش کند. البته مى توان در پاسخ این اشکال گفت که جامعه در روند تحول خود نیازمند دین جدیدى مى شود و این کار را مى کند. اما این پاسخ قانع کننده نیست، زیرا این دین تازه غالباً مورد قبول و حمایت جامعه نیست و تنها اندکى از اعضاى جامعه از آن حمایت مى کنند و به همین دلیل نیز مغضوب اکثر افراد جامعه واقع مى شود. لذا نمى توان با این نظریه پیدایش ادیان جدید را تبیین کرد.

5. دین، از نظر دورکیم، عامل پیونددهنده جامعه، و ابزارى است براى تحقق این وحدت. اما باید قبلا جامعه اى درکار باشد تا جامعه ازدین چنین استفاده اى کند. دراینجا ما شاهد یک دور هستیم، زیرا جامعه بر اثر پیوند میان افراد که مهم ترینِ آن، پیوند دینى است، پدیدار مى شود، حال آنکه خود دین زاده جامعه است. این دورى است که از آن نمى توان گریخت. تالکوت پارسونز، جامعه شناس آمریکایى، این نکته را چنین بیان مى کند: «اندیشه دورکیم در این زمینه آشکارا تمایل به استدلال دورى دارد، چون وى تمایل دارد الگوهاى دینى را به منزله تجلیات نمادىِ «جامعه» تلقى کند، ولى درعین حال بنیادى ترین جنبه هاى جامعه را مجموعه اى ازالگوهاى احساس دینى واخلاقى مى داند.»[56]

6. تحقیقات مردم شناسانى چون مالینوفسکى، استاینمتز و بِک در میان قبایل استرالیایى نشان مى دهد که در چنین جوامعى فردیتِ جایگاه والایى در جامعه دارد و موقعیتى که کاهن قبیله دارد، صرفاً امتیازى نیست که جامعه به وى بخشیده، بلکه وى بر اثر قابلیت هاى شخصى خود آن را کسب کرده است. در نتیجه در دل نظام اجتماعى بدویان نیز شاهد گونه اى فردگرایى هستیم. از این رو ارجاع همه نمادهاى جامعه به عقل جمعى پذیرفتنى نمى نماید.[57]

7. دورکیم در نقد نظریه آنیمیزم یا جاندارانگارى تیلور، استدلال مى کند که بشر ابتدایى داراى ذهنى چنان پیچیده نبود که بتواند در هستىْ هر پدیده اى را داراى روح فرض کند. از نظر او مردم این دوره چنان درگیر مسائل زیستى خود بودند که فرصت و قدرت چنان نظریه پردازى هایى را نداشتند. حال طبق مبناى دورکیم همین نقد را مى توان به نظریه او وارد ساخت. مردمان اولیه استرالیایى چنان درگیر مسائل روزمره و حل مشکلات عاجل خود بودند که نمى توانستند نظریه توتمیسم را به عنوان نظریه اى عام ارائه کرده، از آن براى حفظ وحدت اجتماعى استفاده نمایند. نظریه توتمیسم به فرض صحت چنان پیچیده است که تنها از ذهن بشرى داراى فکرى منسجم و پیشرفته ممکن است صادر شود، نه از ذهن بشر ابتدایىِ مورد ادعاى دورکیم.[58]

8. مردم شناسان نشان داده اند که از نظر تاریخى توتم هاى فردى مقدم بر توتم هاى جمعى هستند; به این معنا که در جاهایى که نظام توتمیسم وجود دارد، نخست فرد از طریق رؤیا براى خود توتمى را بر مى گزیده و آن را مظهر مانا مى دانسته است، و بعدها توتمى را به عنوان نماد جامعه بر مى گزیده است. لذا همواره در جوامع داراى توتم شاهد دو نوع توتم هستیم; یکى توتم هاى فردى و دیگرى توتم هاى جمعى. بنابراین اگرچه نظریه دورکیم بتواند تکلیف توتم هاى جمعى را روشن کند و ثابت کند که این توتم ها نماد دین و جامعه است، باز مشکل توتم هاى فردى لاینحل مى ماند و نمى توان براى آن در نظریه دورکیم جایى یافت. این در حالى است که همین مردم شناسان مدعى شده اند که توتم هاى جمعى بیانگر وابستگى به خانواده و کلان یا عشیره است و معناى دینى ندارد.[59]

9. طبق نظریه دورکیم، قانون شکنىِ اجتماعى مساوى با بددینى یا بى دینى است، زیرا دین به نظر او عبارت است از پرستش جامعه و تن دادن به هنجارهاى آن. لذا هر کس که تن به هنجارهاى دینى جامعه نمى دهد عملا مقررات و قواعد زیست اجتماعى را زیر پا گذاشته است; حال آنکه در طول تاریخ کسانى بوده اند که دین رسمى جامعه را نپذیرفته و یا مطلقاً بى دین بوده اند یا دینى جز دین رایج داشته اند، با این حال وظایف اجتماعى خود را انجام مى داده و هیچ مشکلى با ساختار اجتماعى و هماهنگى با نظام هنجارها نداشته اند. سخن کوتاه آنکه طبق نظر دورکیم، قانون شکنى با بى دینى یا الحاد یکى دانسته مى شود.

10. دورکیم قبایل ابتدایى موجود در استرالیاى میانه به ویژه آرونتا را کهن ترین قبیله انسانى فرض مى کرد و نظام توتمیسم را که در میان آنان موجود بود، کهن ترین و ابتدایى ترین شکل نظام دینى قلمداد مى کرد; حال آنکه مردم شناسانى که مستقیماً به میان این قبایل رفته بودند، به نتایج دیگرى رسیدند. از نظر آنان ــ به ویژه اشمیت، گولدن وایزر و لوى ــ دورکیم از این نظر اشتباه مى کرد و قدیم ترین قبیله موجود نه در استرالیاى میانه، بلکه در شرق استرالیا وجود داشت. و از قضا در میان قبایل ساکن در این منطقه نشانى از نظام توتمیسم وجود نداشت. لذا مى توان بر ضد دورکیم استدلال کرد که توتمیسم خود نشأت یافته از نظام دیگرى است و نمى توان آن را ابتدایى ترین صورت حیات دینى بشر دانست. این نقد هنگامى جدى تر مى شود که در نظر داشته باشیم دورکیم خودْ مردم شناس نبود و تحلیل خود را بر اساس اطلاعات مردم شناسان دیگرى استوار کرده بود; حال آنکه اشمیت و دیگران خود مردم شناس بودند و اطلاعات خود را به شکلى مستقیم و بىواسطه به دست آورده بودند.

تفسیرهاى اشمیت بنیاد نظریه دورکیم را به چالش گرفت و با نقدهاى جدى خود نادرستى تحلیل وى را نشان داد. وى با اعتراف به اصالت کار دورکیم بر آن بود که وى اساساً نتوانسته است این مسئله را درست دریابد. اشمیت در کتاب کلاسیک خود دسته بندى زبان هاى استرالیا[60] درست برخلاف دورکیم به این نتیجه رسید که اساساً در میان قبایل بدوى در شرق استرالیا هیچ پیوندى میان نظام توتمیسم و دین وجود ندارد و این دو در میان مردمان آن خطه کاملا از یکدیگر متمایز هستند. بعدها گلدنوایزر[61] در کتاب تمدن اولیه[62]، و لوى[63] در کتاب دین اولیه[64] نیز نتایج اشمیت را تأیید کردند. اشمیت نشان داد که در میان قبایل شرق استرالیا به جاى نظام توتمیسم ایده «خداى متعال» وجود دارد. و آنان به جاى باور به نمادهاى اجتماعى قبیله، خداى واحد را مى پرستند. این درست برخلاف برداشت دورکیم بود. وى مى کوشید پرستش خداى واحد و اساساً تفکر یکتاپرستى را متأخر از توتمیسم و نتیجه تکامل آن بداند، حال آنکه اشمیت نشان مى داد که یکتاپرستى بر همه صور دینى دیگر مقدم است.[65]

در آغاز، نتایج تحقیقات اشمیت، محل تردید واقع شد و مخالفان او ادعا کردند که او در این تحقیقات جانب بى طرفى را رعایت نکرده و گرایش هاى دینى خود را دخیل ساخته است، زیرا او کشیشى پروتستان بود. اما بعدها مردم شناس دیگرى به نام آندرو لانگ[66] نظر اشمیت را تأیید کرد و با تحقیقات تازه ترى نشان داد که همه ادیان از یک دین کهن، یعنى اعتقاد به خداى آسمان منشعب شده، و از نظر تاریخى، توحید بر شرک، مقدم بوده است.[67]

 

جمع بندى

بدین ترتیب، نظریه دورکیم با همه هوشمندى اى که در ارائه آن به کار رفته بود، بر اثر نقدهاى جدى و اساسى اى که به آن وارد شده بود، به تدریج فراموش و کنار گذاشته شد. طرح هوشمندانه دورکیم و کوشش وى در جهت انسجام درونى آن و پاسخگویى به پرسش هاى احتمالى، نتوانست این نظریه را در برابر واقعیت حفظ کند و آن را همچنان معتبر نگه دارد. از این رو امروزه از این نظریه تنها در تاریخ نظریه هاى دین شناسى بحث مى شود. اینک ما مى توانیم نظریه ساده سازانه دورکیم را مورد ارزیابى و موشکافى قرار دهیم. اما اگر نیم نگاهى به خاستگاه نظرى دورکیم و بنیان پوزیتویستى آن داشته باشیم، شاید او را معذور داریم. امروزه هیچ اندیشمندى به خود اجازه نمى دهد که با بررسى یک مورد محدود و آن هم به صورت غیر مستقیم و بااستناد به گزارش دیگران، چنان طرح بلندپروازانه اى بریزد و براى مثال با بررسى وضعیت دینى چند قبیله، سرنوشت این مقوله را در سطح کلان و براى همیشه تعیین کند. نخستین شرط دانشورى در جهان معاصر تواضع علمى و پرهیز از صدور احکام مطلق و در نظر داشتن قیدهایى مانند اما، اگر، شاید، چه بسا، عجالتاً، و فعلا، است. اما زمان دورکیم چنین نبود. از آنجا که از نظر دورکیم که از جهتى ادامه سنت پوزیتیویسم به شمار مى رفت، مسائل همه علوم را با یک روش مى شد حل کرد و علوم طبیعى معیار آرمانى و متدولوژیک را براى همه عرصه ها ــ از جمله علوم انسانى ــ فراهم مى کرد[68]، چه بسا طبیعى بود که دورکیم این گونه سریع و به استناد نمونه هایى اندک چنان حکم درشتى صادر کند. فراموش نکنیم که اگوست کنت در این عرصه تا جایى پیش رفته بود که نه تنها تکلیف همه علوم و معارف بشرى را روشن کرده بود، بلکه تکلیف همه ابعاد طبیعت و اجتماع را نیز روشن ساخته و «خواستار آن بود که همه کتاب هاى بد و همه اشعار کم مایه و حتى همه انواع جانوران و گیاهان بى فایده از بین برده شود.»[69] غافل از آنکه «بد» و «بى فایده» تنها احکامى ذهنى بودند و نمى توانستند مستند صدور چنین احکام گزافى شوند. کتاب هایى که او آنها را «بد» مى دانست، و شامل کتب مقدس نیز مى شد، مجدداً مورد استقبال مردم قرار گرفت و همین حکم «بد» بعدها درباره کتاب او صادر شد و جانوران و گیاهانى را که «بى فایده» مى دانست، بعدها پاره اى از فوایدشان آشکار شد، تا جایى که امروزه هیچ بوم شناسى به خود اجازه نمى دهد به نابودى هیچ جانورى ــ هرچند بى فایده به نظر برسد ــ حکم کند.

این گونه گزافه گویى ها نتیجه خود علم نیست، بلکه نتیجه تبدیل علم به دین است. آنگاه است که کسى که علم را دین و مرام عقیدتى خود ساخته است، بى گدار به آب مى زند و بر خلاف منش علم فتوا مى دهد; تا جایى که هنوز در برخى از منابع فارسى همچنان دیدگاه دورکیم به عنوان فصل الخطاب دین شناسى بیان و حتى در کلاس ها تدریس مى شود. در این گونه موارد نویسنده یا استاد به خود این اجازه را نمى دهد تا سر از پنجره بیرون آورد و تازه هاى این عرصه را مورد بررسى قرار دهد و همه سخن ها را گفته شده و مسائل را حل شده مى یابد، حال آنکه قافله علم لحظه اى باز نمى ایستد و هر گامى که پیش مى برد، به کاستى هاى مسیرى که پیموده است بیشتر پى مى برد. سخن کوتاه آنکه دین را مى توان همچنان موضوع تحقیق قرار داد و در جوانب آن به نظریه سازى پرداخت، اما باید به هنگام صدور حکم هوشیار بود و در حد شواهد استنتاج نمود و از هرگونه گذر عاطفى و روان شناختى در این عرصه پرهیز کرد و این احتمال قوى را داد که چه بسا آنچه در نگاه نخست قطعى به نظر مى رسد، بعدها بطلانش آشکار شود.



 

 

 

[4]. درباره مسئله یهود; گامى در نقد فلسفه هگل و کارل مارکس، ترجمه مرتضى محیط، تهران، نشر اختران، 1381، ص54.

 

[6]. مقصود دورکیم است.

[7]. دورکم، آنتونى گیدنیز، ترجمه یوسف ایازى، تهران، خوارزمى، 1363، ص9.

[8]. Louise Dreyfus

[9]. De la Division du travail social; این کتاب ترجمه و با مشخصات زیر منتشر شده است: درباره تقسیم کار اجتماعى، امیل دورکیم، ترجمه باقر پرهام، تهران، نشر مرکز، 1380.

[10]. Les Regles de la methode sociologique; این کتاب ترجمه شده و با مشخصات زیر به چاپ رسیده است: قواعد روش جامعه شناسى، امیل دورکیم، ترجمه علیمحمد کاردان، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1355.

 Le Suicide, Etude de sociologique[11].

 L'Annee Sociologique[12].

 

[14]. Les Formes elementaires de la vie  religieuse; این کتاب تاکنون به زبان فارسى ترجمه و منتشر نشده است. اما آقاى پرهام در مقدمه خود بر ترجمه درباره تقسیم کار اجتماعى وعده کرده است که به زودى ترجمه این کتاب را با قلم خود و به وسیله نشر مرکز روانه بازار خواهد کرد (مقدمه ویراست دوم، اسفند سال 80).

[15]. اطلاعات این زندگى نامه از منابع زیر فراهم آمده است:

, Daniel L. Pals, New York, Oxford University Press, 1996, p.89-91.Seven Theories of Religion مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى، ریمون آرون، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، 1370، ص 429ـ430 و دورکم، نوشته آنتونى گیدنز، ترجمه یوسف اباذرى، تهران، خوارزمى، 1363، 7ـ17.

[16]. W .Robertson Smith

[17]. دورکم، ص10.

 The Ancient City[18].

[19]. زندگى و بزرگان جامعه شناسى، لویس کوزر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1368، ص215.

[20]. Social Positivism

[21]. رک:

 

[23]. در این باره رک: دورکم، ص18ـ29.

[24]. رک: همان، ص55ـ69.

[25]. «تحلیل دین از دیدگاه جامعه شناسى»، چاپ شده در روشنفکرى و اندیشه دینى: رهیافتى جامعه شناختى به آثار و اندیشه هاى دکتر على شریعتى (مجموعه مقالات)، غلامعباس توسلى، تهران، انتشارات قلم، 1379، ص216.

 

 

[28]. تحلیل دین از دیدگاه جامعه شناسى، ص 213.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[39]. دین پژوهى، دفتر اول، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372، ص139.

[40]. صور ابتدایى حیات دینى، ص206 به نقل از , p.104Seven Theories of Religion .

[41]. مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى، ریمون آرون، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370، ص374.

[42]. صور حیات دینى، ص65، به نقل از مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى، ص376.

[43]. تابو (Taboo)، واژه اى است استرالیایى که از اواخر قرن هیجدهم وارد زبان هاى اروپایى شده، و به معناى محرَّم، یا چیزى است که نمى توان به آن نزدیک شد، آن را لمس کرد، یا آن را ندیده گرفت.

 

 

[46]. صور حیات دینى، ص98ـ99، به نقل از مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى، ص8ـ377.

 

[48]. چاندوگیا اوپانیشاد، به نقل از عقل و اعتقاد دینى: درآمدى بر فلسفه دین، مایکل پترسون ]و دیگران[، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1376، ص96.

 

 

 

 

[53]. reductionism

[54]. Nothing-but philosophies

[55]. پدیدارشناسى، ریچارد اشمیت، ترجمه شهرام پازوکى، تهران، موسسه مطالعات فرهنگى، ص104.

[56]. دین و ساختار اجتماعى، کنت تامسون و دیگران، ترجمه على بهرامپور و حسن محدثى، تهران، کویر، 1381، ص31.

[57]. نشأة الدین: النظریات التطوریة و المؤلهة، على سامى النشار، حلب، مرکز الانماء الحضارى، 1995، ص141.

[58]. همان، ص142.

[59]. همان، ص143.

 The Grouping of the Languages of Australia[60].

[61]. Goldenweiser

 Early Civilisation[62].

[63]. Lowie

 Primitive Religion[64].

[65]. نشأة الدین، ص149.

[66]. Andrew Lang

[67]. نشأة الدین، ص154.

[68]. فلسفه امروزین علوم اجتماعى: با نگرش چندفرهنگى، برایان فَى، ترجمه خشایار دیهیمى، تهران، طرح نو، 1381، ص163.

[69]. متفکران یونانى، تئودور گمپرتس، ترجمه محمد حسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1375، ج2، ص8ـ1067.

1. آرون، ریمون: مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.

2. پترسون، مایکل و دیگران: عقل و اعتقاد دینى: درآمدى بر فلسفه دین، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1376.

3. تامسون، کنت و دیگران: دین و ساختار اجتماعى، ترجمه على بهرامپور و حسن محدثى، تهران، کویر، 1381.

4. توسلى، غلامعباس: روشنفکرى و اندیشه دینى: رهیافتى جامعه شناختى به آثار و اندیشه هاى دکتر على شریعتى (مجموعه مقالات)، تهران، انتشارات قلم، 1379.

5. خرمشاهى، بهاءالدین: دین پژوهى، دفتر اول، تهران مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372.

6. سامى النشار، على، نشأة الدین: النظریات التطوریة و المؤلهة، حلب، مرکز الانماء الحضارى، 1995.

7. فَى، برایان: فلسفه امروزین علوم اجتماعى: با نگرش چندفرهنگى، ترجمه خشایار دیهیمى، تهران، طرح نو، 1381.

8. کوزر، لوئیس: زندگى و بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1368.

9. گمپرتس، تئودور: متفکران یونانى، ترجمه محمد حسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1375.

10. گیدنز، آنتونى: دورکم، ترجمه یوسف اباذرى، تهران، خوارزمى، 1363.

11. مارکس، کارل، درباره مسئله یهود، گامى در نقد فلسفه هگل، ترجمه مرتضى محیط، تهران، نشر اختران، 1381.