در این مقاله دوره هاى عمده مسیحیت غربى،[1] و نحوه مناسبات مرد و زن در جامعه مسیحى[2] را، از منظر الهیات بررسى مى شود. این ]موضوع[.(37)، تاریخ بسیار پیچیده اى دارد که ]تمامى [بیست قرن ]گذشته[، فرهنگ هاى مختلف و نهضت هاى دینى را در بر گرفته است. قصد آن ندارم که درباره سنّت هاى کاتولیک و ارتدوکس شرقى ـ که اصلا قصد ورود به این گفتمان را نداشته اند یا تحقیقات تاریخى اى راجع به این موضوع انجام نداده اند ـ داورى کنم. ]چرا که[ محدود ساختن این تحقیق به مسیحیّت غربى، کاتولیک رومى و پروتستان به قدر کافى پیچیده است. این مقاله ضرورتاً ساده سازى[3] در بردارد. من خطوط اصلى ]مسیحیت[ را حول موضوع تعارض بین دو فهم الهیاتى[4] از مناسبات مرد و زن ]یعنى [فرودستى[5] و تعادل،[6] ترسیم مى کنیم.
تعارض بین این دو موضوع، قبلا در یکى از نخستین کتاب هاى مربوط به انتقادات فمینیستى از الهیات مسیحى ]با عنوان[ «فرودستى و تعادل: ماهیت و نقش زنان از دیدگاه آگوستین و توماس آکوئیناس»[7] از کرى بوریسو[8]، که نخستین باد به سال 1968 م در فرانسه به چاپ رسید، مورد بررسى و کاوش قرار گرفته است. بورسون واژه «تعادل»[9] را بر «تساوى»[10] ترجیح مى دهد، زیرا «تساوى» به تشابه اشاره دارد، در حالى که در «تعادل» ]با اینکه[ تفاوت هاى فیزیکى و روانشناختى لحاظ مى شود، ولى این تصور که چنین تفاوت هایى به سلسله مراتبى قابل تفسیراند، انکار مى شود. دو زن ـ هر چند از جنبه هاى متعدد تفاوت دارند، با این حال، هر دو انسان اند و داراى ارزش مساوى.
تعارض بین این دو دیدگاه ـ که یکى تعادل مرد و زن را به عنوان انسان تصدیق مى کند و دیگرى زنان را به لحاظ اجتماعى و حتى هستى شناختى نسبت به مردان تابع و فرودست معرفى حلال مى نماید ـ ریشه در کل تاریخ مسیحیت دارد. ناهمخوانى این دو دیدگاه، ریشه در کتاب مقدس مسیحى یا عهد جدید دارد. آن چه که من در این مقاله در صدد انجامش هستم، تعریف این دو دیدگاه اساسى ـ فرودستى و تعادل ـ و سپس ردیابى تعارض این دو دیدگاهِ مربوط به مناسبات مرد و زن، در دوران هاى متعاقبِ تاریخِ کلیساى مسیحیت غربى است ]یعنى[: 1. دوره عهد جدید 2. دوره آباء و قرون وسطى 3. نهضت اصلاح دینى و مذهب پروتستان اولیه و 4. دوران جدید که از قرن نوزدهم آغاز مى گردد.
اساس الهیات ]قائل به[ فرودستى، اندیشه ریاست و برترى مردان نظام آفرینش است. این اندیشه اساساً نظام اجتماعى پدرسالار را با نظام طبیعى یا نظام الهى آفرینش یکى مى داند. بنابراین برترى مذکّر، ذاتىِ اشیاء است و اراده اراده خدا نیز بدان تعلق گرفته است. هر گونه تلاشى جهت واژگونى این نظام ـ خواه با اعطاى استقلال به زنان یا دادن حقوق مساوى به آنان ـ طغیان و شورش علیه خدا محسوب گشته، آشوب هاى اجتماعى اخلاقى را در اجتماع انسانى به دنبال خواهد آورد. این اندیشه که برترى مردان، ]ذاتى[ نظام خلقت است معمولا این فرض مضمر یا مصرّح را با خود دارد که خدا مذکّر است یا لااقل با نمادهاى ناظر به سلطه پدرسالارانه[11] به نحو مناسب نشان داده مى شود. بنابراین، نمادهاى زنانه،[12] به هیچ وجه نمى توانند به عنوان تصاویر معادل، براى خدا[13] لحاظ گردند. اقتدارِ پدرانه،[14] به عنوان نیروى واجد قدرت و حکومت بر دیگران، بیانگر ذات و ماهیت خداست. بدون شک، این فرض، نخستین دلیلِ اساسى خصومتى است نسبت به خواندنامه اى[15] که زبانى عام دارد ]یعنى خاص مردها نیست[ و اخیراً توسط شوراى ملى کلیساها[16] مجاز دانسته شده است.
چنین دیدگاهى نظام اجتماعى، اقتدار مطلق مردان را به عنوان شوهران و پدران، بر زنان به مثابه همسران و فرزندان ایجاب مى کند. ارتباط مناسب بین جنس ها ]یعنى زن و مرد[، ارتباطى است از نوع فرمان و اطاعت است ـ هر چند چنین ارتباطى مى تواند با عشق و محبت، شیرین و ملایم گردد. زنان نباید در اندیشه ها و رفتار خود به گونه اى مستقل عمل کنند بلکه اساساً باید همچون مقلّدین تابع مردان باشند. اوامر مردان را اطاعت کنند و واسطه آنها (در آوردن) فرزندان (و بردگان یا نوکران) باشند. حتى زمانى که مرد، قدرت خود را به نحو طغیانگر، دلبخواهى یا مجرمانه اعمال مى کند، سرپیچى و زندگى مستقل براى زن، موجّه قلمداد نمى گردد، بلکه با سکوت و ]تحمل[ رنج سپاس آمیز،[17] به نظام اجتماعى خدمت کرده، از خدا اطاعت کند و تلاش کند تا با اجابت کردن و پیروى شایسته شوهر را ]به وضعیت[ بهتر ]رهنمون[ کند.
الهیات قائل به فرودستى، با اشارات متعددى به اینکه زن، واقعاً به لحاظ اخلاقى، هستى شناختى و عقلى، پایین تر از مرد است، از دیدگاه برترى مردان به عنوان ]امرى که ذاتى[ نظام خلقت ]است[، حمایت مى کند. فرودست بودن زن صرفاً مربوط به منزلت اجتماعى وى نیست بلکه مربوط به فرودستى واقعى وى مى باشد. زن از تمامى جنبه ها نسبت به مرد کمتر توانایى زندگى مستقل را داراست. علاوه بر این، به جهت فرودست بودن، اگر مستقل عمل کند گناه کرده است. بنابراین یک موضوع اصلى در الهیات قائل به تبعیت این است که زن قربانى منشأ گناه است. زن، با مستقل عمل کردن، باعث هبوط بشریّت شد.
این اندیشه، تا تبعیت زن را، نه صرفاً با قرار دادن آن به عنوان یک خویشاوند اختیارى بلکه به عنوان خویشاوند اجبارى اى که زن باید به عنوان مجازات گناه و مانعى براى گناه بیشتر متحمّل گردد، تقویت مى کند.
بنابراین منزلتِ اخلاقى زن در الهیات قائل به فرودستى کاملا دو وجهى است. از یک سو، زن، به نوعى اخلاق قهرمانانه تواضع و رنج، عفّت و از خودگذشتگى، دعوت مى شود که ]چنین اخلاقى[ در این جد بر مردان الزامى نیست، اما به آرمان مسیحى مسیح بیسار شبیه است. از سویى دیگر به زن به عنوان ]موجودى[ که اخلاقاً پست تر از مرد است نگریسته مى شود: خود سرولجباز، فاقد تسلط نفس بر احساسات و خواهش ها، فریبنده مرد و لذا نیازمند به اینکه براى صلاح خودش و براى جلوگیرى از اینکه ظرفیت ها و توانمندى هاى برترِ عقلانیت و فضیلت مردانه را از بین ببرد، کنترل شود. این تصور از تصویر دو وجهى زن در مسیحیت آنجا بیان شده که مریم، مادرى پاکدامن و مطیع خدا، و حوا زن متمرّدى که گناه او باعث هبوط به این جهان شد. در حد بسیار افراطى، جادوگر به عنوان کارگزار شیطان، در مقابل مریمِ کارگزار پروردگار، دیدگاه منفى نسبت به زن را به تصویر مى کشد.
صورت بندى مطالب بدین نحو، که با الهیات قائل به فرودستى پیوند خورده است، هر چند در اکثر تاریخ مسیحى دیدگاهى حاکم و رسمى درباره زن بوده، ولى هرگز تنها دیدگاه موجود در مسیحیت نبوده است. الهیات قائل به تعادل[18] نیز (38) ـ اگر چه عموماً نهضت هاى کوچک از آن دفاع مى کردند کلیساهاى آزاداندیش[19] رایج و حاکم شده است. الهیات قائل به برابرى، داستان خلقت از سفر پیدایش (27/1) را که بنابر آن مرد و زن طبق صورت خدا آفریده مى شوند ـ به عنوان اصل هنجارین،[20] براى دیدگاه خود درباره مناسبات مرد و زن اتخاذ مى کند. هم مرد و هم زن، به عنوان انسان، به طور مساوى از صورت خدا بهره مندند. و هر دو بر مخلوقاتِ پست تر، حاکمیت دارند. هیچکدام بر دیگرى سیطره ندارد. آنها در مقابل خدا همانند دو رقیب[21] هستند و کارگزارِ خلقت،[22]محسوب مى شوند.
مشاهده مى شود که چنین فهمى از انسانیتِ مشترک در صورت خدا، در مسیح بازگردانده مى شود. غلاطیان (28:3) ـ که در آن تعمید یافتن به مسیح متحد شدن تمام انسانیّت; مرد و زن، یهودى و مسیحى، برده و آزاد تلقى مى شود ـ مشخصه الهیات مسیحى قائل به برابرى است که در ]مفهوم[ نجات،[23] بازگردانده مى شود. به سبب مسیح، سلطه و برترى مردانه و تمامى اشکال نژادپرستى،[24] گناه آمیز[25] محسوب مى شود. نفرین شدن حوا ـ که باید فرزندانى را به زحمت به دنیا آورد و تحت سیطره شوهرش باشد ـ به عنوان مجازاتِ الهى،[26] خوانده نمى شود بلکه همچون گزاره اى تاریخى در باب شأن هبوط یافته بشریت که اشتراک حقیقى زن و مرد را بد جلوه داده خوانده مى شود. این برابرى ـ که در مسیح برگردانده شده است ـ با متن عید پنجاهه[27] اعمالِ رسولان 17:2(یوئیل28:2) بسط بیشترى مى یابد. ـ که ضمن آن روح نبوت، توسط عیساى برخاسته از مردگان[28] فرستاده مى شود تا با جامعه مسیحى همراه باشد، به «هر دو کنیزان و خدمتکارانِ زن و مرد» عطا مى شود ـ این سه متن، سنگ بناهاى الهیات قائل به برابرى را شکل مى دهد و شخص مى تواند آنها را قرن هاى پى درپى در نهضت هایى بیاید که در صددند تا تساوى زنان با مردان در انسانیت و ـ به همان نحو دعوت زنان به کشیشى[29] را ـ تصدیق نمایند.
عهد جدید
هر چند از منظر مسیحیت مردسالار از دیرزمان، عهد جدید اساس الهیات قائل به فرودستى داشته شده، به نظر مى رسد که مبناى چنین الهیاتى، اولا و بالذّات در متونِ از عهد جدید قرار دارد; که پس از پولس تدوین گشته است; ]یعنى[ در مراحل اولیه رشد مسیحى الهیات قائل به تعادل، حضور دارد، اظهارات شدید و با حرارتى که فرودستى زنان را موجّه جلوه مى دهند، امروزه باید به عنوان بیاناتى دانست که مربوط به مسیحیت آبایى پس از پولس[30] است.
تعارض با وارثان مسیحیت برابرى خواه[31] در دوران اولیه است. الهیات قائل به تعادل، در داستان هاى انجیل به صورت تلویحى بیان شده نه تصریحى. قابل توجه این است که چون در انجیل هیچ متنى وجود ندارد که فرودستى زنان را موجه جلوه دهد، دین ]مسیحیت[ آبائى به نحو شاخصى بر استنتاجاتى مبتنى گشته که بیشتر از کتاب اول عهد عتیق[32] و نظام خلقت ـ آنگونه که در داستان دوم خلقت از سفر پیدایش 3ـ2 مورد اشاره قرار گرفته است ـ استخراج گشته، نه از تعالیم دومینیکى.
به هر حال، واضح است که مسیحیت اولیه اساساً از خود چنین قرائتى نداشته است، بلکه بیشتر به نجاتى نظر داشته که عیسى مسیح آن را به عنوان امرى که نظام هاى تبعیض اجتماعى را بر مى اندازد و تمامى اشخاص، مرد و زن، یهودى، سامرى یا غیر یهودى، تعلیم یافته یا تعمید نیافته را به منزلت و شأن تازه اى در قبال خداوند سوق مى دهد، اعلام کرده بود. هسته پیام مسیحایى عیسى، «اخبار نیکو به مستمندان» تلقى مى شد، که دقیقاً به معناى براندازى نگرش هایى بود که مردان نسخه آموخته[33] یا کاهن یهودى[34] را بهره مند از حق ویژه و لطف خدا مى دانست. در مقابل این دیدگاه سنتى در باب لطف الهى به برگزیدگان پارسا، پیام عیسى خطاب به مکانى بود که از این نظام انحصارى ]تبعیض آمیز[ بیرون مانده بودند، ]یعنى[ فقراء، آنان که به لحاظ آئینى ناپاک بودند،[35]مطرودین اجتماعى[36] و مردم تمامى ملت ها.
داستان هاى انجیل غالباً چنین اخبار نیکویى را، با توصیف این گروه هاى مطرود از طریق نمایندگان مؤنث، نقل مى کنند: زن مبتلا به خونریزى، بیوه، زن سامرى و زن فنیقى.
این داستان ها، اساس وجود سلسله مراتب امتیاز دینى را، همانند زنانِ چنین گروه هاى مطرودى، پایه ریزى مى کنند. این مطرودین، دقیقاً کسانى هستند که قرار است «در پادشاهى خدا اولویّت داشت باشند» آنها کسانى هستند که پیامِ پیام آور خدا را «با رضایت» مى شنوند و این در حالى است که نمایندگانِ نظام رسمى که از امتیاز دینى برخوردارند ـ ]یعنى[ کاهنان، کاتبان و فریسیان ـ آن را تکذیب مى کنند. لذا محور دیدگاه انجیل، پیامى است مربوط به عمومى سنت شکنانه در نظام اجتماعى و دینى موجود در عصر مسیح; ]در نتیجه این تغییر [آخرین، اولین و اولین، آخرین خواهد بود.
این دیدگاه انجیل، به طور آگاهانه فمینیستى نیست; بدین معنى که زنان را به عنوان یک گرون مسأله سازِ ویژه، مجزّا نمى کند، بلکه تصدیق مى کند که زنان زیرمجموعه اى از گروه هاى اجتماعى اى هستند که از سوء استفاده هاى خاص مضاعف رنج مى برند. چنین دیدگاهى، نمونه هایى از این زنان را ذکر مى کند تا دیدگاه اساسى خود درباره اخبار نیکویى که «بالانشینان را از عرش به فرش مى آورد و زمینیان را برفراز مى نشاند» (لوقا52:1) به تصویر کشد.
این برداشت، نه تنها در داستان هاى خاصى که در آن زنانِ مطرود به عنوان شنوندگانِ انجیل ترسیم گشته اند به چشم مى خورد، بلکه در مسیر روایى هر چهار انجیل یافت مى شود. تمامى اناجیل شکل نمایشنامه اى دارند که در آنها مسیح به عنوان پیامبر مسیحایى خدا، پیوسته به وسیله خانواده اش، وطن، رهبران دینى، جمعیت هاى ملوّن و بى ثبات که ]فقط[ گاهى به او گوش فرا مى دهند و سرانجام به وسیله شاگردان مذکرش ـ خیانتى که با تذکیب پطرس حوارى به اوج خود رسید تکذیب مى گردد. بنابراین پیروان مؤنث او «باقى ماندگان مؤمن» «بقیّه المؤمنین»[37] تلقّى مى گردند که تا پاى صلیب با او باقى مى مانند و ا ولین کسانى هستند که بر سر قبر او رستاخیز وى را گواهى مى دهند و اخبار نیکو را براى شاگردان مذکر نگران، در اتاق بالایى بردند.
هر چند اکثر محققان جدید ممکن است تاریخى بودن[38] دقیق این نمونه را ـ به ویژه داستان قبر خالى ـ مورد تردید قرار دهند، مهم آگاهى مسیحیت نخستین است که مواد اناجیل را به این شکل داستانى درآوردند و سپس در کل حیات و مرگ غم انگیز عیسى مسیح، این پیام اساسى را که «آخرین، اولین خواهد بود» به تصویر کشیدند. آنان که هیچ افتخارى ندارند و از چنان ارزشى برخوردار نیستند که در نظام دینىِ حاکم، مشهود تلقّى گردند، باقى ماندگان مؤمن و اولین شهود رستاخیز هستند.
همچنین واضح است که این آگاهى اولیه مسیحى نسبت به اینکه از نظام سابق به نظام جدیدى از نجات فراخوانده شده اند، در الگوهاى کشیشى اى که زنان را ]نیز[ شامل مى شد، آشکار بود. برخلاف الگوهاى رایجِ در کنیه ها، کلیساى اولیه مسیحى، زنان را در اجتماع تعلیمى داخل کرد. زنان ـ همردیف با مردان ـ دعوت شده بودند تا تورات جدید عیسى مسیح را مطالعه کرده، بیاموزند و موعظه نمایند. شاهد بر این تساوى، فقره مریم و مارتا[39] از انجیل لوقا (42ـ38:10) است. که آنجا حق مریم در یادگیرى همراه با شاگردان مرد برگرد عیساى ربى ـ و بر خلاف نقش سنّتى زن در یهودیت، که با پخت و پز و خدمت کارى، مردان را براى مطالعه آزاد مى گذارد ـ موجه دانسته مى شود. اگر چه این متن در مسیحیت بسیار بد تفسیر شده است ]اما[ محتمل است که سیاق اصلى آن، نوعى توجیه براى ورود زنان به اجتماع تعلیمى مسیحیت باشد. همچنین حضور زنان در اجتماع تعلیم و تعلّم، احتمالا در الگوى حکایت هاى دوتایى که در اناجیل به چشم مى خورد، منعکس شده است، که در آنها همین اندیشه با نمونه هاى مرد و زن به تصویر کشیده مى شود براى مثال زنى که در جستوجوى سکّه گمشده است قرین با چوپانى که به دنبال گوسفند گمشده است آورده مى شود و زنى که مایه خمیر را در آرد مى ریزد با زارعى که دانه را در مزرعه مى کارد قرین هم مى گردند.
روایت عید پنجاهه از اعمال رسولان (17:2)، که قبلا بدان اشاره کردم، منعکس کننده این برداشت اولیه است که موهبت[40] نبوت به نحو یکسان به مرد و زن عطا شده است. با رجوع به چهار دختر داراى نبوت اهل فیلیپ[41]، در مى یابیم که مسیحیان اولیه زنان را به عنوان نبى چهار تصدیق مى کردند. وقتى معلوم شود که خود پولس، در سلسله عطایاى معنوى، انبیاء را پس از رسولان قرار مى دهد و ]مشخص شود[ که بسیارى از مسیحیان قرن دوم میلادى به نبى به عنوان فردى که آئین عشاء ربانى[42] را ا داره مى کند و هدایاى روح القدس را بر هدایا]ىِ دیگر[ مى گذارد، مى نگریستند، در آن صورت ورود زنان به ]حیطه[ نبوّت، موضوع کوچکى نخواهد بود. از طریق انبیاء به ویژه شهدا بود که حضور زنده ]و دائمى[ مسیح در جامعه مسیحى تحقق مى یافت. تساوى زنان در هر دو نقش ]یعنى نبوت و شهادت[ مورد تأیید بود و در حقیقت، مسیحیت آباى کلیسایى، هرگز آن را انکار نکرد ـ هر چند این دو نقش به تدریج از ]حرفه[ کشیشى به عنوان یک سازمان رسمى مشخص، متفاوت و متمایز گردید. مسیحیت اولیه ـ که شامل مسیحیت پولسى مى شود ـ بین موهبت الهى[43] ]نبوت و شهادت[ و مقام[44] ]کلیسایى[ چنین تمایزى را قائل نبود، اما به کشیشى به عنوان هدیه اعطایى روح القدس مى نگریست.
به طور کلى فرض بر این است که پولس پدید آورنده مسیحیتى است که قائل به فرودستى زنان است. اما با مطالعات بیشترى که اخیراً صورت گرفته، نشان داده شده است که پولس تاریخى در حقیقت استمرار بخش بسیارى از فرضیات و اعمال مسیحیت داراى جاذبه الهى و عام اولیه بوده است. در واقع اغلب شواهد عهد جدید بر اینکه که زنان به عنوان رهبران محلى و به همان شایستگى مبشّرین خانه به دوش[45] عمل کرده اند، در نامه هاى پولس یافت مى شود. زنانى که پولس در درودهایش بر اعضاى کلیسا، طى نامه به رومیان 16، مخاطب قرار مى دهد، تقریباً مساوى تعداد مردان است. (شانزده زن و هیجده مرد). او در فیلیپیان (3ـ2:4)، از دو زن ـ اودیا[46] و سینتیکه[47] ـ به عنوان زنانى که همراه با رناباس و پولس، انجیل را موعظه کرده اند، نام مى برد. پولس از زنى به نام «جونیا»[48] با عنوان «رسول»[49] نام مى برد و به طور مدام به یک زن و شوهر ]به نام هاى [پریسیلیا[50] و آکوئیلا،[51] به عنوان اعضاء کلیسا اشاره مى کند، در حالى که معمولا نام پریسیلیا را ابتدا ذکر مى نماید. وى همچنین از زن برجسته اى ]به نام[ فوبى[52] با عنوان «خادمه کلیسا»[53] و «پروستایس»[54] عضو جامعه ]کلیسایى [خودش، نام مى برد.
پولس از کلیساى اولیه، هم شیوه عمل زنان نامبرده را در مسئولیت هاى تعلیم دینى، نبوت، رهبرى کلیساى محلى و تبلیغ در سفر (که پولس این نقش را نقش رسولان مى دانست) دریافت کرد و هم الهیات تعمیدى ناظر به تساوى مرد و زن در مسیح را ـ چنانکه در غلاطیان (28:3) انعکاس یافته است. اصل این اعتقاد از پولس نبود بلکه وى آن را به عنوان امرى که متخذ از سنّت مسیحیت اولیه است، ذکر مى کند. متن تعمیدى غلاطیان، دیدگاه مسیحیت اولیه را در باب انسانیّت جدید در عیسى مسیح، بیان مى دارد. این دیدگاه به طور آگاهانه و در مقابل سنت هاى دیندارى خاخامى، که از فلسفه یونانى اقتباس شده بودند و در آنها ـ مرد یهودى خدا را شکر مى کند که مرد زاده شده و نه زن، آزاد و نه برده، و یهودى و نه غیر یهودى، شکل گرفته است. مسیحیت اولیه با تصریح به این که این تفاوت ها تمایزها در مسیح، مغلوب گشته و همه گروه ها واحد مى گردند، ذات هویت جدید خود را تثبیت کرد، هویتى که برابرى تمامى انسان ها در صورت خدا، بازگردانده شده بود.
اگرچه پولس الهیات قائل به تساوى مرد و زن در نجات، و فعالیت زنان نامبرده را در ]مسئولیت[ کشیشى پذیرفت، درباره مبناى الهیاتى چنین موضعى مردّد بود. وى از طریق پیش زمینه هاى خاخامى به الهیاتى دست یافت که ناظر به مراتب خلقت بود و تابعیت و فرودستى زنان و بردگان را به عنوان نظام مخلوق ]و طبیعى[ در نظر مى گرفت. این نظام سلسله مراتبى از جهان، در قرنتیان اول (3ـ2) به چشم مى خورد که در آن برترى مرد بر زن، همردیف برترى عیسى بر انسان و برترى خدا بر عیسى قرار مى گیرد. پولس راجع به شأن این نظام جهانى پدرسالار مردد است. به یک معنا وى این نظام را کامل و بى عیب مى داند و به معنایى دیگر ملاحظه مى کند که به واسطه نظام فرجام شناختى آتى در مسیح[55] نسبى شده است.
پولس در قرنتیان اول (40ـ17:7)، ازدواج نکردن یا قطع ازدواج به علت فوت شوهر را رهایى از بردگى مساوى مى داند. زنان بردگان، مادامى که صاحبان آنان بر آنها مسلطند، تحت سیطره پدرسالارانه آنها هستند. در مورد بردگان با آزادى و در مورد زنان با مرگ چنین سلطه اى از بین مى رود. این موازى قرار دادن زوجه و برده، نشان مى دهد که پولس تابعیت زوجه در زناشویى و تابعیت برده در بردگى را نشانه گذران این جهان مى داند. این بردگى و در قید بودن، مادامى که این نظام مخلوق کنونى استمرار دارد دست نخورده باقى مى ماند، اما به نظ جهانى تعلق دارد که گذرا و موقتى است و پولس امیدوار است که پایان آن زود فرا رسد.
پولس این واقعیت را پذیرفت که این برابرى فرجامین جدید افراد، در تعمید و وظیفه کشیش بیان گردیده است، ا ما وى اکراه داشت که به زنان و بردگان اجازه دهد که با جستوجوى آزاد یا رهایى از شوهران، این برابرى را تبدیل به تلاش هایى براى تغییر نظام اجتماعى کند. خود پولس درباره ارتباط میان الهیات مبتنى بر خلقت قائل به تبعیت و الهیات فرجام شناختى قائل به برابرى مردّد باقى ماند. اظهارات دوپهلوى وى در قرنتیان اول (12ـ2:11) نشان مى دهد که نسبت به اعتقاداتش در این باره، ناراضى و در زحمت بود، اگرچه خود پولس این شکاف را سامان نداد ]اما[ میراث پولسى بر نوعى ثنویت[56] تأکید ورزید که تا به امروز با مسیحیت متأخر سر و کار دارد: ]یعنى[ دوگانگى بین الهیات مبتنى بر خلقت و قایل به تبعیت قائل به فرودستى و الهیات فرجام شناختى قائل به تعادل.
مسیحیت پساپولسى که مدعى میراث بردن از پولس بود تنها به سوى مسیحیتى آشکارا پدرسالار گام برنداشت بلکه باید مسیحیت شبه پولسى را که مربوط به سال هاى (135ـ85م) بود، به عنوان مسیحیتى که به دو شاخه مخالف سیر کرد و هر دو نیز ادعاى پیروى از پولس را داشتند، بنگریم. از یک طرف مسیحیت مبتنى بر جاذبه الهى پیامبرى،[57]اعتقاد به تساوى مرد و زن در مسیح، بهره مندى برابر آنها از عطایاى پیامبرى دعوت هر دو به موعظه و حتى تعمید دادن را استمرار بخشید. این مسیحیت به نحو روزافزونى خودش را به شکل زاهدانه[58] ـ و نه ضرورتاً غنوسى[59] ـ ظاهر ساخت. تغییر اساسى مسیحى[60]، امرى بود که با دعوت به سوى پاکدامنى[61] و شهادت[62] آشکار شده بود. براى زنان، پاکدامنى، تبعیت آنان از مردان را ـ حال چه پدر، شوهران آینده یا سلطه دولت باشد ـ نفى مى کرد. زنان در حالى که به واسطه مسیح از سلطه پدرسالارانه رهایى یافته بودند، ازدواج را ترک گفته، اقتضائات خانوادگى را به تمسخر گرفته، خانه را رها کرده بودند تا موعظه کنند و غسل تعمید دهند و حتى انکار شأن زنانه خویش را با پوشیدن لباس هاى مردانه ابراز مى نمودند. داستان قدیمى که این نوع مسیحیت پولسى را بیان مى کند کتاب اعمال رسولان پولس و تکلا[63] مى باشد که حدوداً در نیمه قرن دوم میلادى به نگارش درآمده است اما احتمالا به سنن شفاهى اواخر قرن اول برمى گردد.
نوع دوم مسیحت پولسى در رساله هاى شبانى[64] خلاصه شده است. این نوع مسیحیت از کشیشىِ داراى جاذبه الهى پولس تاریخى، از رسولان، انبیاء[65] و معلمان[66] به سوى کشیشى رسمى اسقفها[67] پربسیترى ها[68] وو شماسها،[69] رفته بود. این نوع مسیحیت نیز زنان را در نظام شماسها وارد کرد اما احتمالا این مقام شماسى مؤنث را به کشیشى براى زنان:نظیر کمک به تعمید زنان، اجراى عشاى رباین براى آنها و تعلیم دینى آنان، محدود ساختن. تصور این نوع مسیحیت از کلیسا، از خانواده پدر سالار الگو گرفته بود شرط ابتدایى براى یک اسقف پربیسترى یا شماس این بود که باید پدر قانونى یک خانواده و شوهر یک زن باشد. این شأن پدرانه بر تمامى مواهب معنوى[70] اولویت داشت.
همانند سنت یهودى بعد از شکل گیرى اش، نقش اولیه اسقف و شبان در رسالات شبانى، تعلیم است.[71] زنان آشکارا از این مسئولیت تعلیمى منع مى شوند. مبناى چنین منعى، نوعى تفسیر پدرسالارانه از سفرپیدایش است که جایگاه فرعى زنان در خلقت و تقدم آنان در گناه را مبین وضعیت تاریخى سکوت[72] و بردگى[73] مى داند. در رساله هاى شبانى و دیگر رساله ها ـ مثل پطرس اول از همان عصر ـ نظام هاى خانوادگى اى را مى یابیم که شأن فرودستى و تابعیت زنان، اطفال و بردگان را نسبت به سلطه پدرانه مردان به عنوان شوهر، پدر و ارباب تصریح مى کنند. تصریح و تکرار این احکام در چنین سطحى از عهد جدید، به مسیحیتى اشاره مى کند که خود را در معرض خطر دیدگاه معارضى مى دید که معتقد بود انسانیت جدید در مسیح به گونه اى این سلطه پدرسالارانه نفى مى کند.
تحقیق اخیرى که محقق عهد جدید، دى.آر.مکدونالد[74] با عنوان «افسانه ]پولس[ و رسول»[75] انجام داده نشان مى دهد که افسانه پولس و تکلا قبلا ـ در زمانى که رساله هاى شبانى نوشته شدندت ـ در مسیحیت شفاهى،[76] رایج بوده است. نویسنده رسال هاى شبانى. آگاهانه و براى انکار این روایت اصلى از سنّت پولسى و تصدیق مذهب پدرسالار پولسى ـ به عنوان سنت پولسى معتبر ـ آنها را نگاشته است. لذا وى به نام پولس و با شکلى شبیه نامه هاى پولس مى نگاشته است. بعلاوه این مذهب پدرسالار شبه پولسىِ، به شک نه تنها مسئول جمع آورىِ نامه هاى پولس بلکه مسئول نشر و تنظیم آنها نیز بوده است، و نشان داده شده که این نشر و تنظیم، ضمائى را در نامه هاى پیشین وارد کرده است، مثل قرنتیان اول (36ـ34:14) که امر به زنان براى حفظ سکوت وارد متن پیشین، که حقیقتاً زنان را مشمول سخن گفتن و نبوت در اجتماع مسیحى مى کرده، شده است.
چنین تحقیق معاصرى در باره رساله هاى شبانى، در پرتو منابع غیر دینى هم عصرى نظیر کتاب اعمال رسولان پولس و تکلا، به ما اجازه مى دهد تا اعتبار رساله هاى شبانى را نسبى دانسته و بدانیم که سنت معارض و متفاوتى در باره پولس وجود داشته که ادعاى مشابهى نسبت به میراث پولسى داشته است. با این حال، اهمیت تاریخى رساله هاى پولسى را نمى توان دست کم گرفت. در نتیجه، این مذهب پدرسالار پولسى نشان دهنده آن چیزى است که قبلا ـ تا نیمه قرن دوم ـ مسیحیت فاتحى بوده که از طریق جانشینى اسقفى خود را به عنوان مسیر «درست» تعالیم رسولى معرفى نموده است. اگرچه مذهب پولسى اصیل که مبتنى بر کتاب اعمال رسولان پولس و تکلا بود، هرگز خود را به عنوان مذهب بدعت گذار ندانست، و همواره در قرون وسطى مورد ستایش و احترام بود، ]اما[ جانشینان آن به نحو روزافزونى به کنار زده شدند و به عنوان بدعت گذار مورد لعن و نفرین قرار گرفتند.
بنابراین مذهب پدرسالار[77] پولسى نه تنها به لحاظ تاریخى غالب آمد بلکه موفق شد تا لایه هایى از عهد جدید[78] قانونى را بنمایاند که فراهم آورنده دیدگاه هایى است که از طریق آن ها تمام عهد جدید بعداً قرائت شد. یعنى نه تنها خود پولس بلکه عیسى مسیح و نخستین رسولان با آن دیدگاه ها تفسیر شدند. کسى نمى تواند اعتبار رسال هاى شبانى را، به عنوان ]منبعى براى[ قرائت معتبر از پولس، به چالش فراخواند، بدون اینکه تا اندازه اى نسبت به حجیّت قوانین و احکامى که این مذهب پدرسالار شبه پولسى و فاتح[79] وضع کرده تردید روا دارد. ممکن است از منابع غیر معتبرى نظیر کتاب اعمال رسولان پولس و تکلا، براى نقد و نسبى نشان دادن رساله هاى شبانى ـ بنابه گزارش ما از تعالیم درست رسولى ـ استفاده شود. ]البته[ تنها در صورتى که محیط شبه پولسى عهد جدید ـ به عنوان مسیر تعیین کننده آموزه هاى رسولى ـ تردید واقع شوند.
دوران آباء کلیسا و قرون وسطى
الهیات شمول گرا،[80] در کلیساى آبائى و قرون وسطى از بین نرفت، بلکه عمدتاً با صور فرقه اى یا بدعت گذار[81] مسیحیت متحد گردید. روایت ناقصى از این الهیات در نهضت هاى رهبانى[82] و به ویژه در نهضت رهبانیت زنان،[83] باقى ماند. در این نهضت ها، تساوى مرد و زن در مسیح، با انسانیت مربوط به آخرت و نظام آسمانى اى که برتر از خلقت بود، پیوند خورده بود.
این تساوى آخرتى در طى تاریخ با ترک ازدواج امور جنسى، و شیوه اى از زندگى مجرّدانه و ریاضت مندانه تجسّم پیدا مى کرد. چنین تصوّرى از تساوى آخرتى در نهضت هاى پیشگویانه مردمى،[84] یا نهضت هاى عرفانى و غنوصى[85] مى توانست ظاهر گردد. روایت پیشگویانه[86] به اصول قدیمى مسیحیت نزدیک مى گشت که کلیسا را نوعى اجتماع مسیحایى مربوط به «آخرالزّمان»[87] مى دانست که ضمن آن روح نبوت بر تمامى ابدان مردان و زنانى که از قواى نبوى بهره مند بودند، نازل مى شد.
نهضت هاى متعدد مردمى مسیحیت اولیه، این سنّت پیشگویانه را استمرار ص216 بخشیدند. پیروان مونتن[88] اواخر قرن دوم، قابل ذکرترین نمونه هستند. آنها دو زن ]به نام هاى[ ماکسى میلیا[89] و پریسیلیا،[90] آشکار کنندگان پیشگوى[91] نهضت دانستند. روح مسیح به عنوان امرى که از طریق پیشگیرى مرد یا زن ارتباط گفتارى با کلیسا را استمرار مى داد. تلقى مى شد. یک پیشگویى که از پریسیلا باقى مانده، ظهور مسیح بر وى را به صورت زنى درخشان به تصویر مى کشد. بدین ترتیتب، مذهب مونتنى از نهضت هاى اواخر قرون وسطى ـ که در آنها احیاى پیشگویى موهبت جدیدى[92] از روح القدس که از طریق عیسى مسیح، وحى را تکمیل مى کند، تلقى مى شد ـ پیشى مى گیرد.
این اندیشه که روح القدس به عنوان یک موجود مؤنث، نمایان خواهد، اغلب در این نهضت ها به چشم مى خورد. و این احساس را منعکس مى کند که تمثل زنان در مسیح و در روح القدس، از مسیحیت پدرسالار جدا شده است و موهبت تازه اى لازم است تا وحى الهى و ایجاد انسانیتى نجات یافته[93] را تکمیل کند.
این نوع مسیحیت پیشگویانه مکاشفه اى،[94] در اکثر ادبیات مسیحیت مردمى.[95]طنین هایى ایجاد کرده ]و [هرگز به عنوان ]مسیحیت[ فرقه اى یا بدعت گذار مورد لعن و نفرین واقع نگردید. ادبیات شهادت، با این نوع مسیحیت پیوند وثیقى دارد، و زنان در میان قهرمانان آن، شخصیت برجسته اى دارند از آنجا که شهید مسیحِ دوم تلقى مى شود ـ]چرا[ که براى اجتماعِ مسیحى تقلید و پیروىِ نهایى از مسیح را نمایش مى دهد ـ ادبیات شهادت بى میل نبود تا اظهار دارد که زنان شهید نیز، نمایانگر مسیح هستند لذا در «کتاب اعمال شهداى لیونز وین»[96] شهید بِلَندیا[97] به عنوان الهام بخش دیگر شهیدان در استوارى و صبر بر سختى ها است، «زیرا آنها در نبرد خود، با چشمان ظاهرى به شمایل خواهرشان ـ یعنى کسى که به خاطر آنان بر صلیب رفته بود ـ مى نگریستند».
کتاب مشهور اعمال رسولان، همانند کتاب اعمال پولس و تکلا و همچون بسیارى دیگر از این نوع اعمال، غالباً یک یا چند زن را به عنوان شخصیت محورى در بر دارد. این زنان کسانى هستند که توسط یک رسول تغییر کیش داده اند. آنها ازدواج را ترک مى گویند، تعلق به خانواده ندارند، و در طریق موعظه کردن و گواهى دادن قدم برمى دارند. اینان غالباً زنانى هستند که تحت ظلم خانواده و دولت بوده اند و ]در عین حال[ از این رنج مبارزه فاتحانه بیرون آمده اند. در آخر مقام کیشى آنان مورد تصدیق رسول قرار گرفته است. در کتاب اخیرى درباره این کتاب هاى مشهور اعمال بیان شده که اساساً این نوشته اى است که به وسیله زنان مسیحى و براى آنان پدید آمده است و احتمالا مؤلفان آن زنان شماس[98] و بیوه هایى بوده اند که پدید آورنده نظام تعلیمى مخصوص زنان بوده اند. این ادبیات براى زنان تساوى جدیدى را در مسیح، و نوعى آئین قهرمانى را ـ که از طریق نفى سلطه خانواده و دولت و پذیرش تجرّد قابل نیل بود ـ به وجود آورد.
اگرچه آئین گنوسى مسیحى، عناصر مشترکى با این آئین زهدورزى[99] عامیانه داشت ]ولى در عین حال[ در استفاده اش از نظریّات تأملى عرفانى و جهان شناختى، با آن متفاوت بود.
آئین گنوسى،[100] به طور کلى بر نوعى ثنویت خلقت استوار بود که خود جهان مادى را به عنوان جهانى که از طریق نزول از ]جهان[ وحدت معنوى برتر به هستى آمده است، تلقى مى کرد.
انسانیّت در ابتدا دوجنسیتى[101] و معنوى بود. تفکیک بیان زن و مرد به عنوان امرى که با هبوط به تجسّد مادى[102] رخ مى دهد، نگریسته مى شد. مسیح نمایانگر انسانیت دوجنسیتى و معنوى اولیه مى باشد. آئین گنوسى در صدد است تا با ترک ازدواج و جنسیت و بدینوسیله بازگشت به وحدت دوجنسیتى و معنوى، از مسیح تبعیّت کند.
آئین گنوسى از تساوى زنان در انسانیّتِ نجات یافته حمایت مى کند، اما زن فقط به واسطه تعالى از زنانگى مخصوصش، نجات مى یابد. به این تعالى غالباً به عنوان «مرد شدن» اشاره مى شود (مردانگى با معنوى بودن معادل است). این اندیشه که زن راهبه،[103]خصت هاى زنانه اش را به دور انداخته، مرد مى گردد، در عرفان[104] و رهبانیت[105] مسیحیت ارتدوکس نیز یافت مى شود. اما تفاوت بین عرفان و رهبانیت رسمى این است که به زنان زاهده[106] همانند مردان پست هاى رهبرى محوّل مى شود. مسیحیت پدرسالار، در قرن سوم و چهارم تنها با کنار نهادن زهدگرایى به عنوان یک دعوت خاص، و تمایز این دعوت به تقدیس ـ که براى مرد و زن قابل نیل بود ـ از مقام کلیسائى که ]تصدى آن[ مخصوص مردان بود خود را با زهدگرایى تطبیق داد.
مسیحیت آبائى هرگز اعتقاد به برابرى مرد و زن در مسیح را نفى نکرد، اگرچه چنین تعادلى را با مرتبه معنوى و فرجام شناختى که تنها در بهشت قابل تحقق است، متّحد گردانید. این مسیحیت، تجسّد مؤنث و مذکر را با نوعى ا ختلاف داراى سلسله مراتب متحد کرد. هر چند زنان ممکن است بالقوه به لحاظ روحى و قالبیّت تقدس با مردان برابر باشند، به لحاظ جسمانى، نمایانگر نفس ضعیف داراى تمایلات حیوانى و وجود مادى و فسادپذیرى مى باشند. اینگونه تصویر از مرد و زن به عنوان نمادى از برترى روح بر بدن، شاخصه اکثر آباء کلیساست. این امر به ویژه در آگوستین واضح است که معتقد بود زن حتى در بهشت نیز تابع مرد بوده است. آگوستین در بحث خود پیرامون تثلیث حتى اظهار مى دارد که زن ذاتاً فاقد صورت خداست، چرا که زن صورت بدن است. زن صورت خدا را فقط زمانى که با مرد ـ که سرور وى است ـ همراه باشد، دارا خواهد بود. و این در حالى است که مرد صورت خدا را ـ سرفنظر از ارتباطش با زن ـ داراست، بنابراین به وضوح در آگوستین نوعى انسان شناسى الهیّاتى مى یابیم که مرد را صورت انسانیت حقیقى، و زن را «دیگر»، یعنى پایین تر و غیرکامل مى داند.
این سنّت در الهیات مدرسىِ الهیدانان قرون وسطایى نظیر توماس آکوئیناس بیشتر واظح تر و شبه علمى مى گردد. آکوئیناس زیست شناسى[107] ارسطویى را اخد کرد که تصریح مى کند نسل انسانى فقط از نطفه[108] مرد حاصل مى آید، زن تنها در بدن مادى اى که با نطفه مرد شکل مى گیرد اشتراک دارد. زنانگى[109] از طریق نقصى که به خاطر آن، این فرآیند شکل گیرى به طور کامل انجام نمى پذیرد، پدید مى آید و نتیجه اش مرد «بد تولّد یافته»[110] یا زن مى باشد. بنابراین زن به عنوان ]موجودى[ که طبیعت ذاتى بیولوژیکى و روانى اش پست تر از مرد است تعریف مى گردد. او به لحاظ جسمانى ضعیف تر، فاقد کنترلى اخلاقى بر خود، و از نظر قواى عقلى پائین تر است. لذا طبیعتاً شایسته ارتباطى بردهوار و وابسته، با مرد است. اینکه چگونه چنین دیدگاهى در باره زن که نه تنها به لحاظ جسمانى بلکه به لحاظ اخلاقى و ذهنى وى را پایین تر مى داند مى توانست با قول به نجات یافتن و قابلیّت تقدس یافتن یکسان زنان، سازگار باشد، محل بحث است. با این حال الهیات قرون وسطى به این اعتقاد ادامه داد که زنان از استعداد یکسانى براى پرهیزگارى برخوردارند و مطابق با آن در بهشت ـ یعنى جایى که سلسله مراتب جنسیتى از بین مى رود ـ پاداش خواهند یافت.
اما، مسیحیت پدرسالار این فرض را پذیرفت که زن تنها به واسطه ازخودگذشتگى، و تبعیت کامل از حاکمیت مردان به ویژه حاکمیت کلیسایى مردان ـ که اجازه داشت هنگام قبول دعوت زن به زندگى رهبانى، سلطه پدرانه خانواده بر زنان را فسخ نماید ـ مى تواند به چنین تقدسى نائل آید. بدین ترتیب این اندیشه اولیه مسیحى که گرایش به مسیح، به زن زاهده اجازه مى دهد تا علیه سلطه خانواده قیام کند، در رهبانیّت قرون وسطایى تنها به صورتى بسیار تقلیل یافته باقى ماند. زن مقدس غالباً شخصى است که از ابتداى طفولیت رسالت زندگى مجرد و مقابله با تلاش هاى والدینش براى ازدواجِ او، دارد. اما مبارزه و درگیرى زن مقدس در مقابل والدین به شکل قبول رنج آمیز تمامى خواست هاىآنان ـ جز خواسته آنان براى ازدواج وى ـ در مى آید. و سرانجام، این مبارزه با قبول دعوت زن به وسیله اسقف، پاداش داده مى شد ـ که به زن اجازه مى دهد تا خانواده اش را ترک نموده به صومعه درآید. لازم به ذکر نیست که صومعه از نظر مسیحیت اسقفى مکانى است که قطعاً مردان کلیسایى آن را ایجاد کرده اند.
واضح است که شکل مستقل ترى از رهبانیت زنان تا قرن دوازدهم ادامه یافت «نظام هاى ربهانى زنانه در اوایل قرون وسطى غالباً توسط زنان بلند پایه، و در موقومه هایى که به نحو مستقلى وقف گشته بودند و در تملک این زنان بود بنا نهاده شدند. صومعه زنان، به دنیاى زنانه خودگردانى تبدیل شد که در ضمن آن صومعه داران زن، بسیارى از حقوق و عناوین والقاب اشرافیت زمین دار را از آن خود کردند: ـ ]این حقوق عبارت بودند از:[ حق حکمرانى بر مستعمرات (روستاها و شهرها)، ضرب سکّه، تجهیز و تهیه لشکر و حتى در برخى از موارد نمایندگى در مجلس. صومعه داران زن، همچنین برخى از امتیازات ویژه اسقف ها، نظیر تاج و عصاى اسقفى حق تأیید کشیشان که در قلمرو آنان عمل مى کنند، از آن خود کردند. این صومعه هاى بزرگ همراه با مدارس و کتابخانه ها، مراکز تعلیمى مستقلى محسوب مى شدند. حجم زیادى از آثار مکتوب، به قلم این زنان دانشمند پدید آمد: ]که عبارت بود از:[ رساله هایى درباره عرفان، همچنین نمایشنامه ها، شعر و رساله هایى پیرامون تعالیم انسان دوستانه و علم پزشکى.
به تدریج، در اواخر قرون وسطى، استقلال رهبانیّت زنان، مقهور سلطه کلیسایى مردانه گردید. با انتقال آموزش از مدارس و کتابخانه هاى رهبانى به دانشگاه ها ـ که تحصیل زنان در آنها ممنوع بود ـ آموزش رهبانى زنانه کمرنگ گردید. احکام و قوانین شدیدِ صومعه نشینى براى نظام هاى زنانه، به کار گرفته شد و نظام هاى جدید دینى، در تجویز شاخه هاى زنانه بى میل بودند. حق انتصاب کیشى اعتراف گیر مرد، به جاى زن راهبه و یک ناظر کلیسایى ]مرد[ جهت ا داره امور مالى و اداره ]امور[ داخلى صومعه مورد حمایت قرار گرفت. لازم بود احکام و قوانین نظام هاى زنانه، نزد اسقف یا در نهایت ]اسقف[ رم فرستاده شود تا معلوم شود که آیا شرایط تابعیت زنان از «سلطه کلیسایى» مردانه داشته ]یا خیر[. برخلاف نهضت اصلاح دینى، قانون کلیسایى کاتولکى رومى، در تلاش هایش براى نظم بخشیدن به رهبانیّت زنانه غالب آمد.
در نتیجه این محدودیت ها، اجتماعات دینى زنانه جدیدى در اواخر قرون وسطى پدید آمد. این زنان اغلب به طبقات تجّار شهر یا ]طبقات[ کارگر تعلّق داشتند. آنها بدون محدود شدن به صومعه نشینى، عهد و پیمانى ساده بستند غالباً از طریق کارهاى دستى زندگى مى کردند. از آنجا که انجمن هاى بگینى[111] دائماً به عنوان مراکز ارتداد و زندقه مورد شک و سوء ظن کلیسا بودند، اغلب، براى جلب حمایت و تأیید، با پیوستن به سلسله هاى مردانه اى مثل دومینیکن ها، از بین مى رفتند. انجمن هاى بگینى را مى توان آغاز درگیرى بین زنان کاتولیک و مردان کلیسایى دانست که تا به امروز ادامه داشته است. در این درگیرى غالباً زنان سلسله هاى جدیدى را تأسیس مى کردند که برخى از محدودیت هاى نوع قدیمى صومعه را نمى پذیرفتند و ا نتظار داشتند که آزادى هاى بیشترى براى آموزش کشیشى در جامعه به آنها داده شود. اما این تلاشِ ابتدایى جهت به وجود آوردن اجتماع آزادتر اغلب تعدیل مى شد و سرانجام در تقلاّ براى جلب رضایت کلیسا براى ایمن ماندن از لعن و نفرین، از بین مى رفت.
اواخر قرون وسطى شاهد پیدایش بسیارى از نهضت هاى اصلاح طلب مردمى بود که در پى مسیحیتى آزادتر و رسولتى تر بازگشت نمایند. برخى از این نهضت ها مثل پیروان والدن[112] در قرن بیستم، شکل نهضت هاى موضعه گراى مردمى ـ که در صدد بودند تا به شیوه زندگى ساده و تهى دستانه برگردند ـ به خود گرفتند. این گروه ها با پیروى از سنّت قدیم مسیحت که طبق آن زنان همانند مردان از روح نبوت بهره مند بودند، اغلب زنان را به طور مساوى ]با مردان[ در موعظه و تبلیغ مسیحیت داخل مى کردند. از نظر سلسله مراتب کلیسایى رسمىِ مردان، زن واعظ علامت نهضت ارتدادى بود.
در بین فرانسیسکن هاى معنوى[113] و دیگر نهضت هاى رهبانى اصلاح طلبِ[114] اواخر قرون وسطى، این اعتقاد ـ که به وسیله راهبه قرن بیستم یواخیم اهل فیور[115] بسط یافت ـ که دوره سوم از روح القدس[116] بر دوران کنونى کلیسا، که توسط کلیسائیان اداره مى شود چیره خواهد شد، به نحو رو به تزایدى تبدیل به زبان اختلاف علیه سلسله مراتب کلیسایى گردید. پاپ ها و اسقف ها به عنوان کسانى که از فقر و سادگىِ اسقفى خارج شده اند و خود را برى از فساد و تباهى دانسته اند تصویر مى شدند. به کلیساى کشیشى[117] به عنوان ]کلیسایى که به نهادى [ضد مسیح تبدیل شده بود نگریسته مى شد. کلیساى حقیقى، کلیساى اصلاح گرایان رهبانى[118] یا انجیل گرا[119] بود که توسط کلیساى فاسدِ کنونى، مورد آزار و اذیّت قرار مى گرفت. برخى از گروه هاى زنْ رهبر،[120] این نکته را مطرح کردند ـ و حتى توصیه کردند ـ که در نظام دینى جدید روح القدسى،[121] روح القدس به صورت زن آشکار خواهد شد و زنان در مراتب روحانیون و اسقف ها داخل خواهند شد.
بنابراین مسیحیت قرون وسطى، به سوى ستیزه و جدال فرقه اى روزافزون بین کلیساى سلسله مراتبى[122] ـ که همواره به نحو سرکوبگرترى رشد کرده بود ـ و نهضت هاى رهبانى اصلاح طلب و مردمى ـ که همواره به نحو مهجورترى نضج یافته بودند حرکت کرد. که هر یک دیگرى را به عنوان مرتدّ محکوم مى نمود، این ستیزه و جدال فرقه اى در اواخر قرون وسطى، صحنه را براى فرقه گرایى کامل و تمام عیار بین خطوط ملى و فرقه اى در کلیساى لاتین قرون وسطى و در نهضت اصلاح دینى پروتستان قرن شانزدهم مهیّا کرد.
آیین پروتستان اولیه
نمى توان گفت که نهضت اصلاح دینى، به طور کل، تأثیرى رهایى بخش بر زنان داشته است. آیین پروتستان عام (مذهب لوترى، کالونى و جامعه وابسته به کلیساى انگلیس) در ابتداى دوران جدید (یعنى از قرن پانزدهم و هفدهم) وارث گرایشاتى به هر دو تابعیّت کلیسایى و اجتماعى سیاسى زنان گردید. در این دوران شاهد از دست رفتن برخى از حقوق اقتصادى و سیاسى اى هستیم که آنها تحت نظام فئودالى دارا بودند ـ یعنى زمانى که به زنان بعضاً امتیازاتى مربوط به زمین دارى داده شده بود ـ با تکامل دولت ملى، این حقوق فئودالى به خاطر مفهومى شهروندى ـ که زنان را استثناء مى کرد ـ از بین رفتند، روندهاى اقتصادى نیز زنان را از عضویت در گروه مستقل یا فرقه هایى که قبلا به واسطه کارآموزى یا دانش قومى یاد گرفته بودند (مثل دانش پزشکى، مامائى و داروشناسى) بر کنار کرده، و آنها را به عنوان زن خانه دار، بیشتر و بیشتر به اقتصاد مرد محور وابسته مى کردند.
جریان عمده نهضت اصلاح دینى، تجرد و رهبانیت مسیحى را که تکیه گاه اصلى خدمت مستقل زنان در کلیساى اولیه و قرون وسطایى بود برانداخت. اما این جریان، ورود تازه زنان به ]سلک[ روحانیت پروتستان متأهل را دستخوش تغییر ننمود. در عوض، اصلاحگران قرائت پدرسالار از سنت پولسى را پذیرفتند که سکوت و تابعیت را به عنوان پیشه زنان، هم در سلسله مراتب خلقت و هم به عنوان مجازات گناه حوّا، توجیه مى کرد. لوتر از سنّت رهبانى، اعتقاد به تساوى اولیه حواء و آدم در بهشت را برگرفت. اما وى این آموزه تساوىِ اولیه را تنها بدین منظور استفاده مى کرد تا براساس گناه حوا که باعث هبوط شد، بر تابعیّت آنان تأکید ورزد. زیرا او به عتل پیشى گرفتن در گناه، تساوىِ اولیه اش با مرد را از دست داده و تحت انقیاد فرامین شوهر درآمده است. ممکن است زن در مقابل این درد و رنج ها شکایت کند، اما باید بیاموزد که این درد و رنج ها را فقط به عنوان مجازاتى که از طرف خدا به او رسیده، بپذیرد:
... فرمان از آن شوهر است و زن به امر خدا مجبور به اطاعت است. مرد بر خانه و دولت حکم مى راند، جنگ مى کند، از متملکات خود دفاع مى نماید، کشت و زرع مى کند، مى سازد، مى کارد و... زن از سویى دیگر همچون مسیحى است که بر دیوار کوبیده شده است، او خانه نشین مى گردد...
همسر باید در خانه مانده از امور خانه مواظب کند همانند کسى که از توان اداره امور بیرون خانه و مربوط به دولت محروم است. بدین سان حوا مجازات مى شود.»
در مقابل، سنّت کالونى خط سیر آگوستین را ادامه داد که تابعیّت زن را مجبور به تابعیت بود، هر چند وضعیت وى اکنون ]بعد از هبوط[، به عنوان مجازات گناه باید دو برابر تشدید گردد. اما مذهب کالونى در نسبت دادن این تابعیت به پستى تکوینى ]ژنتیکى[، از سنت مدرسى قرون وسطى تبعیت نکرد، بلکه بر این مطلب تأکید نمود که زنان و تمامى اشخاص ـ با هر شأن و منزلت اجتماعى ـ به لحاظ معنوى در قبال خداوند مساوى هستند. همگى از توان یا ناتوانى یکسانى براى تقدس یافته برخوردارند. گرینش خدا، بدون توجه به جنسیت یا منزلت اجتماعى صورت مى پذیرد.
اما مذهب کالونى عمیقاً این درجه بندیر معنوىِ گزینش و لطف را از نظامِ اجتماعیر مخلوق متمایز کرد. نظام اجتماعى به عنوان سلسله مراتبى از مردانِ فوق زنان، والدین فوق فرزندان و اربابان فوق بردگان تعریف شد و از نظام هاى خانوادگى عهد جدید استخراج شد. این نظام اجتماعى کارى با برترى یا فرودستى طبیعى یا معنوى نداشت. بلکه یک نظام مثبت و مورد تأیید خدا بود که گناه را مهار مى کرد و نظم را حفظ مى نمود. در این نظام مقرّر، هر شخص، بنده یا مولا، شوهر یا همسر، پدر یا فرزند، از جایگاه مقرّر خویش برخوردار بود. این نظام براى بدگان و همسران به معناى نوعى حالتِ تابعیتِ ثابت از آمران خانواده، تسلیم و رضایت داشتن به این حالت موهوب الهى بود و چنین حالتى نه تنها در موقعى که آمران مهربان بودند بلکه حتى زمانى که خشن و مستبدّ بودند برقرار بود. شوهر و ارباب ]نیز[ به نوبه خود به مهربانى و بخشندگى سفارش شده بودند، هر چند حق آنان در حکم رانى به هیچ وجه به این فضائل وابسته نبود.
در اواخر قرن شانزدهم، و قرن هفدهم آئین پیوریتن انگلیسى، این دیدگاه در باره مناسبات مرد و زن را در مقالاتى پیرامون ازدواج و خانواده یا «تدبیر منزل»[123] به تفصیل شرح داد. در این مقالات، به شوهر سفارش مى شود که حاکم بخشایشگرى باشد و رفاه جسمى و روحى وابستگاه خود را مد نظر داشته باشد. همسران ]نیز[ به نوبه خود دعوت مى شوند تا نسبت به شوهران در همه چیز، شریکى مطیع باشند. این نقش شریکِ زندگى بودن، هم به لحاظ روحى و هم به لحاظ روحى و هم به لحاظ اجتماعى ملاحظه مى شود. همسر به عنوان سر یکى مطیع در امر اقتصاد خانواده تصور مى گردد، درست به همان نحو که در سفر روحى ]به سوى [نجات، و در تدبیر بارسایانه خانواده شریک مطیعى نسبت به شوهر تلقى مى گردد. همسر نیز همراهب ا شوهر، اما همواره مطیع وى، امور خانواده را اداره کرده، ایجاد پارسایى در فرزندان و بردگان، مساعدت مى نماید. آئین پیوریتن در این دوره هنوز زنان را پارساتر از مردان یا به عنوان نخستین معلمان خانواده نمى داند. شوهر «کشیش کوچک»[124] بود و خانواده «کلیساى کوچکى» که به وسیله وى اداره مى گشت ـ هر چند مقرر بود که او نیز به نوبه خود تسلیم اقتدار بالاتر کلیسایى و دولتى باشد. اما زن نقش معنوى اى به عنوان یار و همراه شوهرش را بر عهده داشت و این در حالى بود که محتاطانه او را به پارسایى ترغیب مى نمود و در نقش آموزشى شوهر به بندگان و فرزندان دخالت مى کرد.
جنبه تاریک این تفسیر پیورتنى از هماهنگى خانوادگى ـ که بر پذیرش نقش منصوب شخص در سلسله مراتب اجتماعى مبتنى بود ـ در بدگمانى و سوء ظن همیشگى آن ـ که مى گفت زنان (و بردگان)، متمردان مخفیانه اى علیه اقتدار به تثبیت شده[125] هستند ـ قرار دارد. لذا ولیام پرکینز،[126] نخستین الهیدان پیوریتن، اولین اثر خود را ]با عنوان[ «تدبیر منزل»[127] ]1590[ همراه با مقاله اى در سال 1596 با عنوان «هنر جهنّمى جادوگرى»[128]تکمیل کرد. اگرچه ا ز نظر او امکان دارد که در هر دو جنس ]مرد و زن[ جادوگر یافت شود، معتقد است که در میان زنان غالب تر است. زیرا زن در رازدارى ضعیف تر[129] است، چنان که این واقعیت که شیطان در آغاز آسان تر بر او غالب آمد و با توسل به زن به عنوان قربانى آسان تر اغواء و فریب ادامه مى دهد، نشان دهندهئ چنین مطلبى است. پرکینز توضیح مى دهد که یکى از دلایل عمده و اساسى که زنان به آسانى تسلیم وسوسه هاى شیطان مى گردند این است که آنها ذاتاً نافرمان هستند و آرزو دارند تا از تابعیت مردان، که از جانب خدا مقرر گردیده است، سرباز زنند. این روح عدم تابعیت آنها را هدف آسانى براى شیطان قرار مى دهد.
بدین ترتیب آیین پیوریتن مبنایى را براى برابر دانستن جادوگرى و عدم تبعیت زنان از اقتدار پدرسالارانه خانواده، کلیسا یا دولت، تأسیس کرد. اثرات این وحدت به ویژه در مبارزات آیین پیوریتن نیوانگلند[130] در قرن شانزدهم (1700ـ1630) مشهود است. اگرچه آیین پیوریتن، در نظام اجتماعى خانواده پیوریتنى، کلیسا و دولت، تابعیت محض را براى زنان توصیه کرد، این آیین با حمایت از وجدان عوام[131] ـ که شامل وجدان زن عامى نیز مى شد ـ در مبارزه بین انجمن غیررسمى علیه یک دولت رسمى[132] (یا کاتولیک رومى) این نقش را نقض نمود. زن مى تواند در مقابل شوهر، کشیش یا حاکم طغیان نماید ]البته[ در صورتى که آن سلطه ارتدادى باشد و پارسایى نهضت اصلاح دینى را نپذیرد.
بى تردید این حمایت از وجدان عوام در مبارزه بین کلیسایى، نقش زن را در بسیارى از گروه هاى ارتدادى ]و بدعت گذار[، در جریان جنگ داخلى، پیوریتنى تقویت نمود. بسیارى از این گروه ها، عمدتاً به وسیله زنانى که نقش رهبرى را در سامان دهى این گروه ها و تهیه مقدماتِ دعوت وعاظ پرداخت ]وجه[ به آنها (که این موعظه گرانِ پیوریتن از سیستم رسمى کلیساى انگلستان که پشتوانه حقوقى داشت خارج بودند) عهده دار بودند، گرد هم آمدند. حتى برخى از گروه هاى پیوریتن افراطى تر نظیر بپتسهت ها و سلطنت طلبان پنجم، از حق زنان براى موعظه در طى مبارزات دینى قرن هفدهم، حمایت کردند. این بدعت گذار، با جاذبه هاى الهى[133] ]کاریزماتیک[، دیدگاه مسیحیت اولیه را در باب همانندى وعظ و موهبت نبوّت ـ که به مردان وز نان به یکسان عطا شده بود ـ مورد تأکید دوباره قرار دادند. این همانندى به هر شخص ـ مرد یا زن ـ که داراى چنین موهبتى بود اجازه موعظه مى داد.
جان راجرز[134] واعظ سلطنت طلب پنجم،[135] در طى جنگ داخلى پیوریتنى، رساله اى نگاشت که در آن از تساوى زنان با مردان در تمامى امور کشیشى و اداره کلیسا، حمایت کرد. وى این دیدگاه را بر آزادى معنوى و تساوى در مسیح که به همه اشخاص عطا شده بود، مبتنى ساخت. و این در حدى بود که از متن غلاطیان (28:3)، به عنوان متن اصلى خود، بهره مى جست. با آنکه در نظام مدنى، تفاوت مقام ها امکان پذیر است وى در انجمن معنوى، همه تفاوت هاى مرتبه اى، نژلادى یا جنسى از بین مى روند. زن و مرد به نحو مساوى از نجات بهره مندند. این تساوى به این معنى است که در اداره معنوى کلیسا، زنان باید به طور مساوى، مردان تمام حقوق و امتیازات کشیشى را هم در سازمان تعلیمى و هم در اداره امور کلیسا ـ اجرا کنند. در حالى که در نشست هاى کلیسایى[136] ]با مردان[ حق رأى، انتقاد و پیشنهاد دارند.
آیین کواکرها یا انجمن دوستان بود که گرایشات کاریزماتیک و ]گرایشات [تساوى خواهانه آیین پیوریتن افراطى انگلیسى دوران جنگ داخلى را ترکیب نمود. این ترکیب تا اندازه زیادى مدیون تأثیر مارگارت فل[137] ـ که پرورده جورج فاکس[138] بود و در آخر همسر وى گردید ـ بود. که نه تنها به لحاظ مادى از انجمن دوستان پیشین حمایت کرد بلکه شخصى بود که الهیات قائل به تساوى زن و مرد در مسیح مربوط به انجمن دوستان را بسط و توسعه بخشید. وى در مقاله اش با عنوان «ادعاى زنان که به واسطه کتاب مقدس موجّه، اثبات و مجاز دانسته شده است»[139] (1667م)، متون سنتى الهیات قایل به ستاوى را توسعه مى بخشد، زن یا مرد در داشتن صورت خدا با هم مساوى آفریده شده اند و بنابراین، برد در یک انسانیت برابر، عظمت و ارزش مشترک است.
مطابق با نظر فل، تابعیت زن از مرد، نتیجه هبوط است اما حتى در کتاب مقدس یهودیان، زن به اجراى امر نبوّت ادامه مى د هد. او از یوغ بندگى آزاد شده است و به وسیله مسیح ـ که خواست تا خبر خویش رستاخیز را اولین بار بر زنان آشکار سازد ـ به آزادى با شکوه فرزندان خدا باز مى گردد. بنابراین حق زنان براى موعظه انجیل مبتنى بر حق آنان در تقدم شهادت آنان به خود رستاخیز است. مردها بدون پذیرفتن وعظ زنان نمى توانستند از همهان ابتدا به اخبار نیکو برسند. مارگارت فل ادامه مى دهد تا نشان دهد که چگونه کشیشى زنان در کلیساى اولیه استمرار یافت. و این در حالى است که به ذکر بسیارى از متون ـ که ]ما[ قبلا در همین مقاله راجع به قنش زن در کشیشى هاى پولسى ذکر کردیم مى پردازد. آنهاکه حق وعظ زنان را نمى پذیرند، با خود هیچ در جنگ و سخنگوى نیروهاى ظلمت یا شیطان هستند.
تساوى زنان در آیین کواکرها به صورت مجاز دانست زنان براى مشارکت در تبلیغ انجیل گرایانه[140] درآمده بسیارى از کواکرها ـ از هر دو جنس ـ در سراسر انگلیس به موعظه پرداختند و به نحو روزافزونى پیام خود را به دینیا جدید آمریکا، ]جزایر[ کاریبین[141] و خاورمیانه، منتقل کردند. این پیام همچنین شکل جلسات زنانه به خود گرفت که به وسیله آن زنان به عنوان یک گروه سازمان مى یافتند تا در اداره و تدبیر انجمن هاى دوستان شرکت کنند و با صرف بودجه هاى خود در مقاصد خیرخواهانه خاص مشارکت کنند و هم در خطاهاى معنوى اشخاص ـ به ویژه در موضوعات ازدواج و زندگى خانوادگى ـ شرکت جویند. انجمن دوستان در قرن هفدهم به تدریج نوشته هایى زنانه پرداخت چرا که از هر جلسه زنان انتظار مى رفت تا گزارش دقیقى و نیز نصایحى براى جلسات دیگر فراهم آورد. حداقل هفتاد و پنج زن کواکر در دفاع از اعتقادشان مقالات قابل انتشارى را در قرن هفدهم به نگارش درآوردند. بسیارى از این مقالات در بردارنده دفاعیه خاصى از تساوى زنان در انجمن رهایى بخش بود. این نوشته ها در کتابخانه ]انجمن[ دوستان در انگلستان نگهدارى مى شوند اما امروزه حتى در بین ]اعضاى[ انجمن دوستان خوانا و مفهوم نیستند.
نزاع بین آیین پیوریتن تساوى خواه افراطى[142] پدرسالار به ویژه در مستعمرات نیوانگلند و در طى سال هاى (1700ـ1630)، در حال از بین رفتن بود. نزاع بین این دو قرائت از آیین پیوریتن به سه گونه صورت گرفت: الف) نزاع علیه شریعت ستیزى[143] و افراطیون کلیساى آزاد[144] ب) نزاعى علیه آیین کواتر، و ج) علیه آزار و اذیت جادوگر.[145]بسیارى از زنان قوى و داراى اندیشه مستقل که مهارت خود را در بحث الهیاتى تعمیق بخشیده بودند و احساس استقلال معنوى شان را از طریق رهبرى اعضاى فرقه بدعت گذار علیه سلطه کلیساى رسمى و دولت وسعت داده بودند، از انگلستان به مستعمرات پیوریتن نیوانگلند آمده بودند. این زنان وقتى به آمریکا رسیدند، به سادگى خود را تابع اندیشه پیوریتنى در باب خانواده و دولت سلطنتى قرار ندادند. نزاع بر سر شریعت ستیزى و دیدگاه هاى کلیساى آزاد که در دهه 1640 فرو نشست، باید به عنوان نتایج تلاش جهت وفق دادن فرقه بدعت گذار با نظریات پیوریتنى از جامعه اصلاح شده رسمى[146] نگریسته شود.
نام آنه هاچینسون،[147] در بین رهبران جنبش شریعت ستیزى، بیش از همه مشهور است اما باید دانست که او تنها در بین بسیارى از پیوریتن هاى نیوانگلند ـ که معتقد بودند حیات معنوى و تعلیم مختص کشیشان منصوب[148] نیست بلکه ترجیحاً مى تواند به وسیله مسیحیان داراى تفکر معنوى و به طور عام هم مرد و هم زن، اجرا گردد ـ برجسته ترین است. آنه هاچینسون، براى دعا و هدایت معنوى، گروهى را در خانه خود گرد آورد و این گروه به نحو روزافزونى صورت یک جمعیت بدعت گذار، که زن و مرد را شامل مى شد، به خود گرفت.
بهانه رسمى بارى اتهام او به بدعت گذارى، بحث نسبتاً فنى اى در باب ارتباط میثال لطف و میثاق اعمال[149] بود. هاچینسون ادعا کرد که میثاق لطف، مشخص مسیحى را از میثاق اعمال فارغ کرده است. از آنجا که میثاق اعمال با نظام اجتماعى پدرسالار و جایگاه زن در آن نظام مرتبط بود ـ و این در حالى بود که میثاق لطف به عنوان امرى که برتر از این نظام اجتماعى است و وحى را مستقیماً، بدون وساطت کلیسایى مردان، به روح القدس محوّل مى کند نگریسته مى شد ـ موضع هاچینسون سریعاً هم به عنوان موضوع عوامانه و هم طغیان زنان علیه پدرسالارى کلیسایى تلقّى شد. و از آن جهت که این گروه پیوریتن حاکم، نظام پدرسالار را به عنوان ]نظامى که[ از جانب خدا تأسیس و جعل شده، ملاحظه مى نمود، چنین تلاش هایى براى الغاء آن، از طریق لطف تجات بخش، انکار بدعت آمیزِ اراده متجلّى خدا محسوب مى شد. مشهور است که این مطلب موضوع اصلى پرونده محاکمه آنه هاچینسون بوده است.که در این پرونده دائماً از پذیرش تابعیت زنان و وظیفه او نسبت به حفظ سکوت و عدم تعلیم از او سؤال مى شود.
در میان پیروان آنه هاچینسون که در سال 1638، مستعمره ماساچوست تى[150] را در پى محکومیت شان ترک گفتند، شخصى به نام ارى دایر[151] بود که بعد از محکومیت با شهورش به جزیره رَوْد[152] عزیمت نمود. مارى دایر در دهه 1650 به انجمن دوستان پیوست و به همین جرم، در بازگشتش از انگلستان زندانى گشت. در سال 1659، مارى دایر به ماساچوست بازگشت تا جنگ و مبارزه خودش را علیه دستگاه پیوریتن نیوانگلند پى گیرد. دستور داده شد که وى را به دار آویزند، اما در دقایق آخر، مجازاتش به تعویق افتاد و دوباره تبعید گشت. ـ هرچند دو یار کواکر او که مرد بودند، بر چوبه دار، جان دادند. اما مارى دایر دوباره به ماساچوست بازگشت تا با حکومت پیوریتن،[153] به مبارزه برخیزد. و این بار در شهر بستون کامون[154] به دار آویخته شد. بدین روى دایر نه تنها جنگ پیوریتنى تساوى خواه افراطى، علیه آیین پیوریتن پدرسالار را در نیوانگلند به تصویر مى کشد، بلکه همچنین به تنهایى ارتباط بین این مبارزه کویکرى ـ پیوریتنى و جدال هاى شریعت ستیزى پیشین در سال هاى 40ـ1537، را تصدیق مى کند.
ارتباط بین این مبارزات که بر سر استقلال و تساوى مردان و زنان بود و آزار و اذیت هاى جادوگران که در دهه هاى آخر قرن هفدهم در نیوانگلند از بین رفت، کمتر روشن است. مع الوصف در اینجا نیز استمرار وجود دارد. قابل ذکر است که موقعى که مارى فیشر[155] و یارانش یعنى دو زن واعظ فرقه کواکر در ماساچوست و در سال 1656، در طریق بارابادوس،[156] بر عرشه کشتى دستگیر شدند، نه تنها به کواکر بودن متهم گشتند بلکه همانند جادوگران زخمى شده مورد بازجویى قرار گرفتند. از نظر آیین پیوریتن رسمى، زنى که از سلطه کلیسایى مردان خارج شده، نه تنها مرتدّ بود بلکه به احتمال زیاد جادوگر نیز بود. چرا که تنها وسوسه هاى شیطان قادر بود تا زن ضعیف را چنان قدرت ببخشد که بدینگونه در مقابل سلطه مرد قرار گیرد.
قبلا دیدیم که ویلیام پرکینز در 1596، ]عمل[ جادوگرى در زنان را با عدم تبعیت آنان از مردان در خانواده، کلیسا و دولت، مساوى دانست. این ارتباط در محاکمات جادوگرى در نیوانگلند آشکار شد یعنى جایى که یکى از اتهامات اولیه علیه زنان جادوگر، اتهام عدم تابعیت بود. لذا آن هیبنز[157] در ابتدا تکفیر شد و بعداً به خاطر جادوگرى در سال 1656 ـ و اساساً به خاطر اتهاماتى که از مشاجره وى با مراجع قدرت شهرى بر سر قراردادهاى درودگرى ریشه مى گرفت ـ اعلام شد. دادگاه کوشید تا اثبات کندن که وى در مشاجراتش ]با مراجع قدرت شهرى[، عدم تابعیت خود را از سلطه شوهرش نیز اثبات کرده است. مطالعات جمعیت شناسى اخیر راجع به جادوگرى در نیوانگلند نشان داده که زنانى که بیشتر احتمال داشت تا متهم گشته سرانجام اعدام شوند، بین 40 تا 60 سال سن داشته اند ]یعنى[ بیوه هاى متمکّن یا زنانى که به نحوى در اداره اموراتشان مستقل بوده اند و روح استقلال و عدم وابستگى به سلطه را ابراز داشته اند حال خواه به واسطه شوهر نداشتن یا تظاهر به حکمرانى بر شوهران به جاى اینکه محکوم شوهران باشند. این زنان قادر بودند سلطه مردان ملاّک و رهبران کلیسا را به تمسخر گیرند. به عبارت دیگر زنى که احتمال داشت به جادوگرى متهم شود، زنى بود که با نظریه پیوریتنى راجع به تابعیت زن در «تدبیر منزلِ»[158] جامعه دین سالار و پدرسالار، موافق نبود.
هر چند مذهب پروتستان بدعت گذار، در ماساچوست، در پایان قرن هفدهم از بین رفت ]اما[ در جاى دیگرى سر برآورد. در نهضت هاى اصلاحى زهد باورِ[159] آلمان و انگلستان قرن هفده و هجده، فرقه هاى عرفانى و هوادار زندگى اشتراکى[160] جدیدى به وجود آمدند که اغلب روایت هاى اولیه انسان شناسىِ گنوسىِ از مسیح دوجنسیتى را پذیرفته بودند. منبع مهم این دیدگاه عرفانى جدید، عارف پروتستان ژاکوب بوهم[161](1624ـ1575) بود. بوهم بر آن بود که آدم اولیه دوجنسیتى بوده است. با هبوط است که تقسیم به جنس ها ]ى نر و ماده[، و همراه با آن نیاز به وصلت مادى،[162] تولید مثل،[163] گناه و مرگ ظاهر مى گردد. با نجات در مسیح، آدم دوجنسیتى به حال اول برمى گردد. فرد رها شده،[164] جنسیّت و ازدواج را ترک گفته، به حالت اولیّه بى جنسى معنوى بازگشت مى کند. فرقه هاى عرفانى اى نظیر رپیت ها[165] با هارمونیست ها،[166] تجرّد و شیوه زندگى اشتراکى را پذیرفتند و از آلمان به آمریکا مهاجرت نمودند تا فضاى آزادى براى رویت خود از «اورشلیم جدید»[167] پیدا کنند. زنان همراه با مردان به عنوان اشخاصى که در این انسانیّت نجات یافته و دو جنسى شریک هستند دیده شدند. فرقه هایى که ملهم از بوهم بودند نیز بر اتحاد عرفانى با حکمت الوهى[168] یا جنبه زنانگى خدا تأکید ورزیدند.
از منظر رهبرى زنانه، مهم ترین فرقه در این سنتِ عرفان پروتستانى، فرقه شیکرهاى آنگلو آمریکایى یا انجمن متحد معتقدین به ظهور دوم مسیح[169] شیکرها، که در دهه 1770 در انگلستان و تحت رهبرى مادر «آن لى»[170] گسترش یافتند و در سال 1774 به آمریکا مهاجرت نمودند، موضوعات الهیات هاى عرفانى و رسولى قائل به برابرى را از کتاب مقدس و تاریخ مسیحى جمع آورى کرده آنها را به یک تقریر واضح و روشن تبدیل کردند. از نظر شیکرها الهیات ]قائل به[ برابرى از خدا آغاز مى گردد. خدا دوجنبشى است و داراى دو جنبه مرد و زنى است. خلقت انسان به صورت خدا ـ هم مرد و هم زن ـ بیانگر این ذات الوهى دوجنسیتى است. گناه همراه با هبوط انسانیت به جنسیت مادى ظاهر مى گردد. مسیح مى آید تا ما را از این گناه مادیّت برهاند. اما رستگار مادامى که خداند تنها به صورت مردانه آشکار شود ناقص است. لازم است که یک مسیح زن ـ یعنى ظهور وجهه مادرى یا حکمت الهى ـ ظهور کند تا وحى الهى و رستگارى انسانیّت را تکمیل گرداند. این وحى، به اعتقاد شیکرها در مادر «آن لى» به ظهور پیوسته است. از طریق وى انسانیّت مسیحایى فراهم گردیده است.
این انسانیّت نجات یافته، با وانهادن جنسیت، وحدت معنوى اش برمى گردد، بعلاوه ذات دوجنسیتى خدا و نجات باید با رهبرى دینى نظام هاى دوگانه مردان و زنان، بیان گردد.
زنان و مردان شیکرى در جامعه معنوى زیست مى کردند اما در بخش هاى متمایز خانواده، و هر کدام با رهبرى مرد یا زن خودشان راهنمایى مى شدند. تمامى مراتب رهبرى مردان در جامعه ذکور، با مراتب مشابه رهبرى زنان در جامعه اناث شیکرها در یک ردیف بود. آیین شیکر آشکارترین تلاش مسیحیت عرفانى بود که به واسطه آموزه خدا، انسان شناسى، مسیح شناسى اداره کلیسا و در چهارچوب مفروضات سنتى که راجع به برترى غایت شناختى پدرسالارى نظام خلقت (هبوط یافته) داشت، الهیات تعادل را به وجود آورد.
مسیحیت جدید غربى[171]
همانگونه که دیدیم معضلى که میراث مسیحیت پولسى براى مسیحیت به ارث گذاشت، در دوگانه انگارى مفروض[172] بین نظام پدرسالارانه خلقت ـ که با ازدواج و زاد آورى قرین بود ـ و الهیات ]قائل به[ تساوى ]مرد و زن[ در مسیح ـ که با برترى خلقت از طریق ترک ازدواج و جنسیت پیوند داشت ـ قرار دارد. هر دو گروه مسیحى پدرسالار و افراطى، به این دوگانه انگارى اساسى ـ هر چند به شیوه هاى گوناگون رضایت دادند. از نظر مسیحیت پدرسالار، نظام پدرسالار، باید نظام جامعه مسیحى را درست همانند جامعه تاریخى اداره نماید. برابرى در بهشت حاصل مى گردد. از نظر مسیحیان افراطى، تساوى، بر روى زمین آغاز مى گردد اما تنها در ضمن جامعه نجات یافته تابع گورهى رسولى[173] که معمولا با تجرّد همراه است ]تحقق مى یابد[. این ]تساوى[، به تساوى زنان ]با مردان[ در نظام مدنى، منجر نمى شود.
این دوگانه انگارى بین نظام پدرسالارانه خلقت و نظام تساوى خواه رستگارى تنها در نهضت هاى مسیحى قن نوزدهم که کلید ]حل مسأله[ نظام خلقت را از نهضت روشنگرى گرفتند، از بین رفت نهضت روشنگرى از این جهت مهم تلقى مى شود، زیرا این هضت ارتباط بین الهیات ناظر به خلقت و پدرسالارى را از بین برد. در تفکر روشنگرى، نظام اولیه خلقت، با صورت خدا، مرتبط است. در آن نظام تمامى انسان ها به طور مساوى به صورت خدا آفریده مى شوند و هیچکدام بر دیگران برترى و حاکمیت ندارند. همه انسان ها به نحو مساوى و مشترکاً حاکم بر خلقت هستند و همه از ماهیت انسانى یکسانى ـ که نهضت روشنگرى آن را عقل و اراده آزاد مى داند ـ بهره مندند.
همچنین نهضت رونشگرى، از جهت اینکه تساوى اولیه را متعالى، معنوى و دوجنسیتى که مقدم بر تقسیم مادیّت زن و مرد است، نمى دانست، مذهب گنوسى باطنى[174] را ترک گفت. بلکه این تساوى اولیه همانا نظام جسمانى و مخلوق طبیعت است. نظریه سابق راجع به مادیّت و تقسیم جنسى، به عنوان افتادن در گناه و تابعیت، حذف مى گردد. گناه حاکمیّت و تقسیم، نه از جسمانیّت بلکه از ورود به سلسله مراتب اجتماعى شهروندى برمى خیزد که این ترتیب اجتماعى، نظام اولیه طبیعت را به سوى نظام پدرسالار بندگى و اسارت تحریف مى کند.
با قرار گرفتن گناه بشریّت در نظام اجتماعى پدرسالار، از تفکر نهضت روشنگرى این نتیجه به دست مى آید که خود جامعه براى بازگشت به نظام طبیعى و تساوى خواهانه اولیه قابل اصلاح است. با پیروزى عقل انسانى، قرارداد اجتماعى جدیدى قابل نگارش است که به نهادهاى اجتماعى توصیه مى کند تا با نظام تساوى خواهانه طبیعت هماهنگ باشند. از نظر متفکران لیبرال، از آنجا که تمامى افراد از ماهیت انسانى یکسانى برخوردارند، همگى باید از حقوق انسانى یکسانى بهره مند باشند، یک نظام اجتماعیر درست، نظامى است که ساختارهاى حقوقى و اجتماعى اى را پدید آورد که به واسطه آنها این تساوى در طبیعت و حقوق، در ساختارهاى سیاسى اصلاح شده تجسّم یابد.
بنابراین، تفکّر نهضت روشنگرى، براى اولین بار به مسیحیت جدید اجازه داد تا دیدگاه مسیحى در باب رستگارى و تساوى در مسیح را با اصلاح نظام اجتماعى در راستاى عدالت تساوى خواهانه حقوق و موقعیت ها، متحد کند. رستگارى، دیگر آن جهانى نیست به گونه اى که تنها در بهشت قابل نیل باشد، همچنین با جامعه بدعت گذار و ناجى[175] که نظام غایت شناختى را با ترفیع نظام مدنى و خانوادگى پیش بینى مى کند، مرتبط نیست. بلکه رستگارى هم اکنون مى تواند به عنوان اصلاح نظام شهرى و حتى خانوادگى تصور گردد. به طورى که تساوى تمامى اشخاص را با دسترسى مساوى به قدرت هاى سیاسى و موقعیت هاى اقتصادى و فرهنگى براى شکوفایى خود، مورد حمایت قرار دهد. این تغییر در ارتباط الهیّات ناظر به خلقت و رستگارى، براى تمامى الهیدانان جدید لیبرال، از جمله الهیات فمنیستى، مهم و اساسى است.
نخستین کسانى که آشکارا الهیات فمینیستى لیبرال را شکل دادند، نسل فمینیست هاى آمریکایى بودند که در دهه هاى 1830 و 1840، در ضمن جنبش ضد بردگى[176] سربرآوردند; شخصیت هایى چون: سارا و آنجلینا گریمک،[177] لاکرتیاموت،[178]الیزابت کدى استنتون[179] و سوسن بى. آنتونى.[180] همگىِ این رهبران فمنیست قرن نوزدهم باید مفسّران ا لهیات فمنیسم مسیحى قلمداد شوند. دیدگاه آنان از اصلاح فمنیستىِ تمامى نهادهاى اجتماعىِ دولت، جامعه، خانواده و کلیسا مبتنى بر فهم فهمنیستى لیبرال از خلقت و رستگارى بود که در بالا ذکر شد.
سارا گریمک فهم خود را به منزله مبناى کتاب مقدس تساوى زنان در اثرش ]با عنوان[ «رساله هایى درباره تساوى جنس ها و وضعیت زنان»[181] (1837ـ1836) عرضه داشت. این رساله ها در پاسخ به اعلامیه اى رسمى از طرف روحانیت جماعت گراى ماساچوست، که خواهران ]راهبه[ را به خاطر نطق عمومى در کلیساها در حمایت از برده ستیزى، محکوم مى کرد، به نگارش درآمدند. این روحانیت مدّعى بود که وابستگى زنان به مردان ترتیب طبیعى اشیاء است و زنان با نطق عمومى، طبیعت و مشیّت خدا را نقض مى نمایند.
گریمک، در پاسخ، با تفسیرى تساوى خواهانه از طبیعت اولیه، که مبتنى بر سفر پیدایش (27ـ26:1) بود، به دفاع پرداخت. در طرح اولیه خلقت، مردان و زنان مساوى آفریده شده اند و از طبیعت انسانى مشابهى بهره مند گردیده اند. هر دو، در حاکمیّت بر طبیعت شریکند، اما هیچ کدام بر دیگرى حاکمیت ندارد. این زنان نبودند بلکه حاکمیت مردان بود که با واژگون ساختن تساوى جنس ها که از سوى خداوند ترتیب یافته بود، طبیعت ]اولیه[ را نقض کرد:
میل به سله یافتن[182] احتمالا نخستین عارضه هبوط بود و از آنجا که موجود ذى شعور دیگرى در هستى نبود تا این سلطه بر او اِعمال گردد، زن اولین قربانى این میل نامقدس گردید.
... تمام تاریخ گواهى مى دهد که مرد، زن را تابع خواستِ خود قرار داده است، از وى براى بالا بردن التذاد شخصى خود استفاده نموده، وى را براى لذّت حسّى خود به خدمت گرفته و او را ابزارى براى راحتى بیشتر خود قرار داده است. ولى هیچ گاه متمایل نبوده که زن را تا آن مرتبه اى که مقدّر بوده در آن قرار گیرد، بالا برد. او تمام آنچه را که در توانش بود انجام داده تا خود زن را تنزّل مقام داده، اندیشه اش را به اسارت درآورد. و اکنون فاتحانه بر ویرانه اى که به وجود آورده مى نگرد و مى گوید موجودى که وى عمیقاً بدان صدمه زده، دون مرتبه تر از اوست.
از نظر گریمک، نمود فرودستى زنان به لحاظ عقلى یا توان مدیریتى، محصول اجتماعى شدن[183] تحریف شده، و نه طبیعت، است. زنان هنگامى که از این اسارت ناروا رهایى یا بند و از حقوق و موقعیت هاى مساوى بهره مند گردند، قادر خواهند بود تا به تساوى با مردان ـ که ]وضعیت[ واقعاً بالقوّه زنان محسوب مى گردد ـ برسند:
من براى جنس خود نفعى طلب نمى کنم، ]و[ ادّعایمان درباره تساوى از دست نمى دهم. همه آنچه که من از برادرانم مى خواهم این است که پایشان را از گردن هاى ما بردارند و به ما اجازه دهند تا بر زمینى که خداوند مقدّر نموده آن را به تصرف آوریم راست قامت بایستیم.
در سال 1848 این رهبران اولیه حقوق زنان در «سنکا فالزِ»[184] نیویورک به هم رسیدند تا براساس بیانیه استقلال آمریکا «بیانیه اى در باب حقوق زنان» طرح ریزى کنند. این زنان آموزه لیبرالىِ طبیعت اولیه را اقتباس کردند و آن را جهت ادّعاى تساوى زنان و مردان در حقوق، بسط دادند و این در حالى بود که علیه هزاره هاى ظلم مردان و غضب حقوق زنان معترض بودند. این بیانیه با تصمیم نهایى اى که به «انحلال سریع امتیاز انحصارى مردان نسبت به سکوى وعظ و خطابه» دعوت مى کند، پایان مى یابد. بنابراین مکتب فمنیسم اولیه، نهاد کلیسا را هماند دیگر نهادهاى اجتماعى ملاحظه مى کرد که باید اصلاح گردد تا زمان را در حقوق طبیعى شان نسبت به تحصیل، اعتراف و تصمیم گیرى، وارد کند.
در سال 1853، این تقاضاى موقعیت هاى مساوى در کلیسا، اولین بار با انتصاب یک زن در ]منصب [کشیشى جماعت گرا، جامه تحقق پوشید. این زن آنتونیت براون[185]فارغ التحصیل کالج اُبرلین[186] نخستین مدرسه علوم دینى که زنان را مى پذیرفت ـ بود. خطابه اى که در آن موقعیت به وسیله «لوترلى»[187] ـ واعظ عضو کلیساى انجیلى پروتستان ـ ایراد شد، مشخص کننده ترکیب لیبرالیسم و مذهب پروتستان افراطى، در مسیحیت تساوى خواه قرن نوزدهم بود. لى آیه 28:3 از غلاطیان را به عنوان متن ]سخنرانى[ خود انتخاب کرد: «در مسیح زن و مردى وجود ندارد»، اما وى همچنین شدیداً به موضوعات روایت عید پنجاهه از کتاب اعمال رسولان باب 2 نزدیک مى شود، از نظر لى، وعظ اساساً رسالتى نبوى است. و چون از عهد جدید برمى آید که وظیفه نبوّت را خود مسیح به زنان، برابر با مردان، اعطا کرده است، همواره کلیسا در انکار وظیفه متعدّد[188] زنان بر خطا بوده است. لى در انتصاب آنتونت براون تصریح کرد که ما آیین تازه اى رواج نداده ایم بلکه در واقع به اندیشه اصلى مسیح بازگشته ایم.
اما در قرن نوزدهم، این مسیحیت تساوى خواه، با جنبشى مخالف که بر طبایع متفاوت و مکمل[189] مردان و زنان تأکید مى کرد، در هم آمیخت. براساس این انسان شناسى، زنان فرودست تر از مردان نبودند. در حقیقت زنان از بسیارى جهات، برتر ـ اما متفاوت ـ از مردان تلقّى مى شدند. زنانگى هم ردیف با عشق، نوع دوستى، معنویت و پارسایى بود و در تقابل با عقلانیت و قدرت بود از این دیدگاه فضیلت زنانه تقریباً معادل با فضیلت مسیحى بود و هر دو در محدوده شخصى و خانوادگى، جداى از حیات عمومى، قرار داشتند. این دیدگاه منعکس کننده خانه دار شدن[190] روز افزون زنان طبقه متوسط، عرفى شدن[191] جامعه و از رسمیّت انداختن[192] و خصوصى کردن دین بود.
محافظه کاران مسیحى و سکولار[193] از نوع دوستى و پارسایى زنانه به منزله استدلالاتى به نفع نامناسب بودن زنان براى قدرت عام و فراگیر[194] بهره بردند. زن، همانند دین، باید در خانه نگهدارى شود. اما زنان مسیحى از این نفوذ رو به رشدِ زن در دین استفاده بردند تا انجمن هاى خیرخواهانه اختیارى و انجمن هاى تبلیغى خانگى و غیرخانگى زنانه اى تأسیس کنند و بدین ترتیب نهادهاى کلیسایى زنانه اى را شکل دادند که به وسیله آن نسبت به نقش هاى عام در کلیسا و اجتماع اظهار حق نمایند. این فمنیست هاى اصلاح گر به جاى پذیرش این دیدگاه محافظه کارانه که طبیعتِ معنوى تر زنان آنها را براى زندگى عمومى نامناسب کرده است، استدلال مى کردند که فضایل زنانه دقیقاً همان چیزى هستند که نظام عمومى بدان نیازمند است زنان باید در پى به دست آوردن حق رأى باشند و در تمامى عرصه هاى رهبرىِ عمومى متاعى کسب کند، تا نظام اجتماعى را از فسق و فساد پیرایش نموده، آن را به معیارهاى بالاترى از فضیلت زنانه ارتقاء بخشند.
اتحادیه زنان مسیحى طرفدار منع نهضت خویشتن دارى،[195] تحت رهبرى فرانسیز ویلارد،[196] در اواخر قرن نوزدهم نمونه سنتى کاربرد اندیشه برترى اخلاقى زن، به عنوان مبناى یک نهضت، نه فقط براى منع نوشابه هاى الکلى بلکه براى تجهیز کامل اصلاحات اجتماعى که در پایان جنگ به اوج خود مى رسید ـ بود. اکثر فمنیست هاى فاتح به این باور که مسیحیت، حکم به تساوى زنان مى کند، به طور سینه اى ادامه دادند. آنها متمایل بودند، براساس تساوى زنان، به عنوان اشخاص انسانى، و برترى اخلاقى آنان، به عنوان مؤنث بودن، بر حق زنان استدلال کنند.
اگرچه قلیلى از فرق مسیحى (نظیر اعضاى کلیساهاى جماعت گرا،[197] توحید باوران،[198]قائلین به نظریه رستگارى عام[199] و پروتستان هاى متودیست)[200] در قرن نوزدهم، به انتصاب زنان، به مقام کشیشى قائل شدند ]ولى[ در جریان اصلى پروتستانتیزم; ]یعنى [(متودیست ها،[201] کلیساهاى مشایخى[202] ]پیرو کایومن[ و لوترى ها[203])، از این کار سرباز زدند. مقامات روحانى زنان و نقش آنان در خانه و عمل رسالتى بیرونى، بدان جهت مورد استفاده قرار مى گرفتند تا خیرخواهى زنان را به بندگى و عبادت مسیحى انتقال دهند. در سال 1956 موقعى که کلیساى متودلیست (ترکیبى از پروتستان هاى متودلیست و کلیساى اسقفى متودیست) به انتصاب زنان ]در پست هاى کلیسایى[ رأى داد. این انکار تاریخى عکس شد. کلیساى مشایخى نیز در همان سال با انتصاب زنان موافقت نمود. در طى یک و نیم دهه بعد، اکثر کلیساهاى پروتستانِ آمریکا و سراسر جهان همین کار را انجام دادند. و همراه با کلیساى اسقفى به انتصاب آنان در سلا 1975 رأى دادند. تنها گروه هاى پروتستان بنیادگراى محافظه کار[204] و سنت هاى تاریخى ارتدوکس شرقى و مذهب کاتولیک رومى هنوز به سنت طرد زنان از کشیشى منصوب[205] چسبیده اند.
بین سال هاى 1968 و 1983، این چرخش تاریخى، در افزایش تعداد زنان در مدارس الهیاتى انعکاس یافت. در مدارس دینى پروتستانى که زنان را کشیش تربیت مى کردند، دانشجویان زن سریعاً به تعدادى مساوى با مردان رسیدند. حتى مدارس دینى اى که محافظه کارتر بودند، شاهد افزایش قابل توجه دانشجویان دینى زن بودند، این افزایش به زودى، افزایش زنان در تعالیم الهیاتى و رشد انتقاد فمنیستى از تحصیلات الهیاتى و سنت کلیسایى را به دنبال داشت. تمامى شاخه هاى مسیحیت امروزى، خود را از ناحیه زنان تحت فشار روزافزون مى بینند تا تساوى کامل در تمامى سطوح اداره کلیسا را بپذیرند و بدنامى الهیاتى راجع به زنان را از تعالیم و زبان خود پاک نمایند.
اما این جنبش فمنیستىِ رو به رشد، در کلیساهاى مسیحى، بدون مقاومت به وقوع نپیوسته است. در دهه گذشته، جنبش هاى ارتجاعى[206] در همه جاها آشکار بوده اند. بنیادگرایان پروتستان،[207] استدلالات تاریخى ناظر به برترى مردان، به عنوان ]امرى ناشى از[ نظام خلقت، و فرودستى زنان، به منزله ماهیت و مجازاتشان به خاطر گناه حوا، را دوباره زنده کرده اند. الهیدانان کاتولیک و ارتدوکس، تقاریر جدیدى از استدلالات سنتى را، به نفع روحانیت مرد، به نگارش درآورده اند که مبتنى بر مردانگى مسیح است. پروتستان هاى لیبرال امروزه اغلب موضعى میانه دارند ]یعنى از سویى[، اقتضائات روزافزون براى ورود زنان ]به منصب کشیشى[ و ]نیاز به[ زبان الهیاتى عامّ[208] ]که مرد محور نباشد[ را مى پذیرند و از سویى دیگر براى ا تّحاد جهانى[209] با سنت هاى کاتولیک و پروتستان، متمایلند تا هر چه بیشتر با الگوهاى تاریخى کشیشى پدرسالار همنوایى داشته باشند. بى تردید روشن است که منافع فمنیسم در کلیسا ادامه خواهد یافت و با جنبش جهانى کردن کلیساها که مرد محور و مبتنى بر الگوهاى تاریخى پدرسالار در باب کشیشى است، مورد خدشه قرار نخواهد گرفت.
بنابراین کلیساى مسیحى، امروزه در تقاطع بین سنّت ناظر به نظام پدرسالارى ـ که سنّتاً زنان را فرودست قرار داده و آنها را از ]مناصب[ کشیشى خارج ساخته است ـ و بازنگرى نظام مند و کاملى از پیام و مأموریت مسیحیت ـ که مبتنى بر الهیات ]قائل به [تساوى است ـ واقع است.
مشخصات مأخذشناختى این مقاله چنین است:
Rueter, Rosemary Radford, "Christianity", from "Women in World religions", edited by Arvind Sharma, published by state university of New York 1987, pp. 207-234.
)