تأویل کتاب آسمانى در ادیان ابراهیمى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


دریاى سخن ها سخن خوب خداى است***پر گوهر با قیمت و پر لؤلؤ لالا

شوراست چو دریا به مَثَل صورت تنزیل***تأویل چو لؤلوست سوى مردم دانا

اندر بن دریاست همه گوهر و لؤلؤ***غواص طلب کن، چه دَوى برلب دریا

اندر بن شورابه ز بهر چه نهاده است***چندین گهر و لؤلؤْ دارنده دنیا

از بهر پیمبر که بدین صنع ورا گفت:***«تأویل به دانا ده و تنزیل به غوغا»

غواص تورا جز گِل و شورابه نداده است***زیراکه ندیده است ز تو جز که مُعادا[1]

 

هنگام بررسى محتواى متون مقدس مى توان از 4 شیوه بهره برد که درجات آن از ساده به پیچیده، از عینى به ذهنى و از شایع به نادر به شرح زیر است:

1. ترجمه و آن کوششى است براى نقل محتواى متن مقدس از زبان اصلى که معمولا ادبى و فشرده است، به زبانى دیگر؛

2. تفسیر یعنى توضیح جوانب مختلف متن مقدس و رفع ابهام و تناقض از آن به کمک بخش هاى دیگر همان متن و سایر منابع عقلى، دینى و علمى؛

3. تأویل وآن عبارت است ازتلطیف، تعمیق وتعمیم متن مقدس، بدون توجه به معناى ظاهرى الفاظ متن به منظور حل برخى مشکلات معرفتى یا تحصیل برخى مفاهیم متعالى؛

4. گونه اى بهره بردارى جانبى از متون مقدس نیز وجود دارد که در آن به معناى ظاهرى یا باطنى عبارات کارى ندارند، بلکه از طریق تأمل در وضع کلمات و حروف متن مقدس و شمارش آنها و محاسباتى دیگر، مفاهیمى ذوقى به دست مى آورند. این شیوه در معارف اسلامى اصطلاح ویژه اى ندارد و از اقسام تأویل به شمار مى رود، ولى در هرمنوتیک یهودىـ مسیحى «آناگوژى»  (anagogy)نامیده مى شود.

جداکردن این شیوه ها از یکدیگر کار آسانى نیست؛ زیرا از یک سو، شیوه هاى ساده تر از شیوه هاى پیچیده تر بى نیاز نیستند؛ مثلا ترجمه در مواردى به تفسیر و احیاناً به تأویل نیازمند است، تفسیر نیز در مواردى به تأویل مى انجامد؛ و از سوى دیگر، شیوه هاى پیچیده تر شیوه هاى ساده تر را نفى نمى کنند، بلکه مدعى تکمیل و تعمیق آنهایند.

بدیهى است که هیچ یک از این شیوه ها هنگام پدیدآمدن کتاب هاى مقدس وجود نداشته است؛ زیرا کلام وحى در آن روزگار با نخستین فهم مخاطبان دقیقاً منطبق بوده و هیچ کس در فهم هیچ چیز (حتى چیزى از قبیل حروف مقطعه قرآن مجید) مشکل نداشته است. مشکل به سراغ نسل هاى بعدى مى آید که براى رهایى از آن به ترجمه، تفسیر و تأویل متوسل مى شوند.

تأویل دریایى بیکران است که سخن گفتن در باره آن نیز پایانى ندارد. در این مقاله، برخى از ناگفته هاى تأویل کتاب آسمانى در ادیان ابراهیمى (یهودیت، مسیحیت و اسلام) بررسى و مقایسه مى شود.[2]

تعریف تأویل

«تأویل» در لغت از «اَوْل» به معناى «بازگرداندن» مى آید. این واژه 17 بار در قرآن مجید وارد شده و مقصود از آن تحقق امورى است که مقدمات آن قبلا فراهم شده است؛ مانند فرا رسیدن وعده هاى قرآنىِ ثواب و عقاب،[3] تعبیرشدن خواب ها،[4] به بارنشستن اقدامات حضرت خضر(ع)[5] و ظهور نتیجه اعمال.[6]

«تأویل» در اصطلاح مفسران عبارت است از صرف نظرکردن از معناى ظاهرى الفاظ متن مقدس و پیشنهاد معناى تازه اى که در اولین برخورد، از ظاهر آن الفاظ فهمیده نمى شود.[7]

«تأویل» در برخى از متون اسلامى در مقابل «تنزیل» قرار مى گیرد. در این متون، «تنزیل» مصادیق دقیق و عینى آیات قرآن کریم و «تأویل» تعمیم آن مصادیق است.[8]

اصطلاح «تأویل» را عالمان دین با الهام از آیه 7 سوره آل عمران وضع کرده اند، ولى بدیهى است که واژه «تأویل» در این آیه شریفه و سایر آیات قرآن مجید به این اصطلاح اسلامى متأخر از عصر نزول ربطى ندارد.

همچنین مى توان سخنى را از گوینده اش گرفت و آن را در زمینه تازه اى به کار برد تا معناى تازه اى پیدا کند. این شیوه «اقتباس» نامیده مى شود و به تأویل ربطى ندارد.

 

ضرورت تأویل

دانستیم که هنگام تأویل از ظاهر الفاظ صرف نظر مى شود؛ یعنى معناى پیشنهادى اهل تأویل از حمایت مستقیم متن برخوردار نیست و صرفاً به اقتضاى ضرورت، ارائه شده است «و الضرورات تُبیح المحظورات.»

ضرورت تأویل از این روست که زبان متون دینى به دوره بساطت دین تعلق دارد. عامل زمان یعنى افزایش دانش و تجربه هاى بشرى و عامل مکان یعنى گسترش دین در مناطق مختلف جهان محکمات کتاب هاى آسمانى را اندک اندک به متشابه تبدیل مى کنند. در اینجاست که بساطت دین پایان مى یابد و اندیشه هاى عمیق و ظریف و دقیقى پدید مى آید که باید به هر قیمتى هم که باشد، به متون اصلى مستند شود تا هم آن اندیشه ها ارزش و اعتبار کسب کنند و هم محتواى متون مقدس با عقول مخاطبان فعلى آن هماهنگ شود.

 

خاستگاه تأویل

میراث فرهنگى جوامع یهودى، مسیحى و اسلامى به روشنى نشان مى دهد که نخبگان هر یک از آن جوامع مشاهده مى کردند، متونى که نزد امت از اعتبار و تقدسى بالا و بى مانند برخوردار است و پیروانى بى شمار دارد، در مواردى بر خلاف توقع آنان سخن گفته است.

معدودى از آن نخبگان بى تابى کردند و با روى تافتن از متون مقدس، خشم خداى متعال و بى زارى توده هاى میلیونى مؤمنان را به سوى خود جلب کردند. رفتار این افراد موجب دشمنى نسل هاى قبلى یهودیان، مسیحیان و مسلمانان با فلسفه شد.

جمع کثیرى از آن نخبگان نیز با بردبارى براى تصعید و اعتلاى عقول مردم کوشیدند و با توجه دادن اذهان به بطون متون مقدس، ضرورت تأویل را یادآورى کردند و توقع خویش را ازمتون مقدس به کمک تأویل برآوردند. سرانجام،این نخبگان فلسفه را به عرفان متحول کردند و این مجاهدت ها نسل هاى بعدى ادیان ابراهیمى را با فلسفه آشتى داد.

از آنچه گفته شد، دانستیم که تأویل به سبب برخوردارنشدن از حمایت ظاهر متن، حالت ذهنى  (subjective)دارد و تفسیر که مورد حمایت ظاهر متن است، از حالت عینى (objective) برخوردار است.

محرومیت تأویل ازحمایت مستقیم متون موجب شده است که تأویل کنندگان تأویلات اصلاحى خویش را چیزى در کنار تفسیر معرفى کنند. ولى با اندکى تأمل، مسلم مى شود که عموم اهل تأویل تفسیرهاى ظاهرى را کارساز ندانسته و تأویلات خود را به این امید عرضه کرده اند که پس از رشد عقول مردم، تفسیر صحیح و قطعى متن مقدس تلقى شود.

 

مقبولیت تأویل

و چنین شد که عقول مردم آرام آرام رشد کرد و ظرفیت آن بیشتر شد. پیروان یهودیت و اسلام به تدریج دانستند که تصاویر مادى و غیرمجرد خداى متعال و فرشتگان و چیزهاى دیگر تا حشر و قیامت و جنت و نار در متون دینى باید به درجاتى از تجرد تأویل شود. اعتقاد به تجرد حضرت حق نخستین گام در این راه بود که البته برخى از علماى این ادیان به آن بسنده کردند و از آن فراتر نرفتند.[9]

کسانى هم تجرد خدا و هیچ موجودى را نپذیرفتند که در جهان اسلام، به نام هاى «اهل حدیث» و «مجسمه» و «مشبهه» خوانده شدند. «سلفیان» عصر ما بازماندگان این تفکر هستند.

علم نیز رشد کرد و با رشد آن، توقع مردم از کتاب هاى آسمانى مورد قبولشان بالا رفت و بسیارى از آنان باور کردند که دانش هاى گوناگون حتى ریاضیات و فیزیک و شیمى پیشرفته امروزى در بطون آیات کتابشان مندرج است. پرسش هاى تازه اى نیز مطرح شد و نوابغ و نخبگان هر دین به کمک تأویل، پاسخ هاى قانع کننده اى براى این پرسش ها فراهم آوردند.

رشد اندیشه هاى اجتماعى نیز متفکران ادیان را برانگیخت تا کتاب هاى آسمانى را به کمک تأویل، با آن اندیشه ها هماهنگ کنند.

 

درجات تأویل

امام محمد غزّالى در باره درجات تأویل مى گوید:

طایفه اى در رفع ظواهر اسراف نموده اند و همه ظواهر یا بیشتر آن را تغییر کرده تا به حدى که این آیات: قوله تعالى: الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنَآ أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ[10] و قوله عزّوجلّ: وَ قَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتمْ عَلَیْنَا قَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْء[11] و همچنین خطاب ها که از منکر و نکیر رود و در ترازو و حساب و مناظره اهل آتش و اهل بهشت در آنچه گویند: أَنْ أَفِیضُوا عَلَیْنَا مِنَ الْمَاءِ أَوْ مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ[12] جمله را بر زبان حال حمل کرده اند.

و طایفه اى دیگر در بستن این در، غلو و مبالغت نموده اند ــ و یکى از ایشان احمد حنبل است ــ تا به حدى که تأویل کُنْ فَیَکُونُ[13] را هم منع کرده اند و گفته که آن خطابى به حرف و صوت است که در هر لحظه اى به عدد هر آفریده اى از بارى تعالى موجود شود تا به حدى که از بعض اصحاب وى شنیدم که او مطلقاً درِ تأویل ببسته است، مگر در سه لفظ: قوله(ص): الحجر الأسود یمین اللّه فی الأرض و قوله(ص): قلب المؤمن بین إصبعین من أصابع الرحمن و قوله(ص): إنی لأجد نَفَس الرحمن من جانب الیمن. و ارباب ظاهر به بستنِ این در میل کرده اند.

و گمان در حق احمد حنبل آن است که او مى دانست استوا و نزولْ استقرار و انتقال نیست و لکن از تأویل منع کرده است تا آن در بسته گردد و صلاح خلق مرعى ماند. زیرا که اگر در گشاده آید، از ضبط بیرون شود و از حد اقتصاد بگذرد؛ چه حد اقتصاد را ضبطى نباشد و در این منع باکى نیست و سیرت سلف شاهد آن است؛ چه ایشان مى گفتند: بگذرانید آن را چنانکه آمده است تا به حدى که چون مالک را رضى اللّه عنه از استوا پرسیدند گفت: استوا معلوم است و کیفیت آن مجهول و ایمان به آن واجب است و سؤال از آن بدعت.

و طایفه اى میانه روى اختیار کردند و در آنچه تعلق به صفات حق تعالى دارد، درِ تأویل بگشادند و آنچه به آخرت متعلق است، بر ظواهر بگذاشتند و از تأویل آن بازداشتند و ایشان اشعریان اند.

و معتزله از حد ایشان درگذشتند و از صفات حق تعالى رؤیت را و سمیع و بصیربودنِ او نیز تأویل کردند. و در معراج هم به تأویل خوض نمودند و گفتند: آن به تن نبود. عذاب گور و ترازو و صفات و جمله اى از احکام آخرت را هم تأویل کردند. ولیکن به حشر اجسام اعتراف نمودند و اقرار آوردند که بهشت هست و مشتمل است بر مأکولات و مشروبات و لذت ها و منکوحات؛ و دوزخ هست و مشتمل است و بر جسمى محسوس سوزنده که پوست ها را بسوزد و پیه ها را بگدازد.

و بدانچه ایشان تا بدین مقام تلقى نمودند، فلاسفه در اقدام و اقتحام بیفزودند و کل آن را که در آخرت آمده است، تأویل کردند و گفتند: دردها و لذت ها عقلى و روحانى خواهد بود و حشر اجساد را منکر شدند و گفتند: نفوس باقى خواهد ماند ــ اِمّا در عذاب و اِمّا در نعمت ــ که آن هر دو را به چشم نتوان دید. و این جماعت اندکى اسراف کرده اند.

و حد میانه روى میان این افراط و تفریط چنان باریک و پوشیده است که بر آن مطلع نشوند، مگر اهل توفیق که کارها را به نور الهى دریابند، نه به شنیدن. پس اسرار کارها چون ایشان را منکشف شود، چنان که هست، در سمعیات و لفظ هایى که وارد شده است، نظر فرمایند و آنچه موافق آن باشد که ایشان به نور یقین مشاهده کرده اند، آن را مقرر دارند و آنچه مخالف، آن را تأویل کنند.

اما کسى که معرفت کارها ازسمع مجرد گیرد، قدمِ اورا قرارى نباشد واورا درآن،مقامى معین نشود. و چون بر سمع مجرد اقتصار نماید، لایق تر بدو مقام احمد حنبل است.

و اکنون حد میانه روى در این کارها را پیدا کنیم و پرده از آن برداریم؛ چه استقصاى آن داخل علم مکاشفه است و سخن آن دراز است، در آن خوض نکنیم. و غرض آن بود که توافق باطن و ظاهر و تخالف آن را بیان کنیم.[14]

تشخیص تأویل از تفسیر

تشخیص تأویل از تفسیر کار آسانى نیست و انسان مى تواند بر اساس پیش فرض هاى ذهن خویش، برخى از تأویل ها را تفسیر و برخى از تفسیرها را تأویل بداند.

مثلا به سادگى مى توان گفت که سوگندهاى آغاز سوره هاى «لیل»، «فجر»، «ضحى+ شرح»[15] و «عصر» به اجزاى شبانه روز مربوط مى شوند، مخصوصاً با توجه به روایاتى که ترتیب نزول آنها را مانند ترتیب فرارسیدن اجزاى شبانه روز مى داند و همین ترتیب در شناسنامه سوره هاى مذکور در چاپ هایى از مصحف شریف ثبت شده است. از این دیدگاه، «والعصر» سوگند به هنگام پسین است و سایر معانى پیشنهادىِ «عصر» (مانند «زمان»، «عصر پیامبر(ص)»، «عصر ظهور»، «نماز عصر»، «شبانه روز»، «فشار»، «عصاره جهان آفرینش» و...) تأویل هستند؛ تأویل هایى بس زیبا و دلپذیر که تفسیر تلقى شده اند و بیشتر مفسران کلام الهى به آنها روى آورده اند.[16]

از سوى دیگر، گاهى تفسیر را تأویل مى نامند. مَجازهاى فراوانى مانند نور و ظلمت، زندگى و مرگ، بیدارى و خواب، هشیارى و مستى، بینایى و کورى، شنوایى و کرى و... به مقتضاى بلاغت، در متون مقدس یافت مى شود که فهم آنها براى همه آسان است؛ یعنى هیچ کس در معناى «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْىٌ فَهُمْ لاَ یَرْجِعُونَ»[17] سرگردان نمى شود و تأویل آن را گزاف نمى داند و چنین تأویلى در واقع، تفسیر است.

فیلسوف بزرگ اسلام، ابن سینا مى گوید:

واگر کسى گوید که درسخن عرب مجاز بسیاراست والفاظى که در ظاهر موهم تشبیه است، چون روى و دست و پاى، و آمد و شد، و خنده و شرم و خشم، همه درست است، بعضى از روى مجاز وبعضى از روى حقیقت ونهاد سخن برآن دلالت مى کند، جواب دهیم که شک نیست که عرب بعضى الفاظ را چون کار فرماید، حقیقت نخواهد، بلکه مجاز خواهد.

و در قرآن بعضى جاى ها ظاهر است که به لفظ مستعمل، آن معنى نمى خواهد که لفظ آن را نهاده اند، بلکه مجاز را مى خواهد. اما این آیت که «فِى ظُـلَل مِنَ الْغَمَامِ» و آیت دیگر که «هَلْ یَنظُرُونَ إِلاَّ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلاَئِکَةُ أَوْ یَأْتِىَ رَبُّکَ أَوْ یَأْتِىَ بَعْضُ آیَاتِ رَبِّکَ» بدین قسمت که به لفظ «أَو» یاد کرده است و آنچه مانند این است هیچ وجه آن ندارد که گویند: «مجازى است.» مگر که گویند: «اِضمارى هست در این آیت؛» یعنى سخنى دیگر مى باید تا سخن درست شود و آن سخن را بیفکنده است. لیکن آن کس که این گوید، راضى شده باشد که غلط افتد در فهم؛ و در اعتقادات، شبهت و کژى نشیند، چون ظاهر فهم کنند.

بلى، آنچه گفته است: «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» و «مَا فَرَّطْتُ فِى جَنْبِ اللَّهِ» جاى مجاز و استعارت است و بر فصحاى عرب این پوشیده نماند که از امثال این الفاظ مجاز مى خواهد و نیز هر که وى را بر لغت عرب معرفت باشد، داند که مجاز است. چنان که در آیت هاى پیشتر برشمردیم، ظاهر است که مجاز نمى خواهد؛ این جا ظاهر است که مجاز مى خواهد.[18]

 

تأویل کتاب هاى آسمانى منسوخ

تأویل کتاب هاى آسمانى منسوخ نیز براى اثبات حقانیت دین خود مرسوم است. همان طور که مى دانیم، هر یک از یهودیت، مسیحیت و اسلام قائل به خاتمیت خود هستند. یهودیان نسخ را رد مى کنند و مسیحیان پس از عهد جدید، منتظر پیمان جدیدترى نیستند. خاتمیت اسلام نیز در قرآن مجید[19] و احادیث فراوان آمده است و همه مسلمانان از آغاز تا کنون به آن معتقد بوده اند. موعود هر یک از ادیان یادشده نیز براى تأیید همان دین مى آید، نه این که آن دین را نسخ کند و دین تازه اى بیاورد. اعتقاد به خاتمیت موجب شده است که ادیان بعدى عباراتى از کتاب هاى قبلى را تأویل کنند و بدین شیوه، مژده ظهور دین خود را در آنها بجویند. بر این اساس، مسیحیان با تأویل عباراتى از عهد عتیق و مسلمانان با تأویل عباراتى از عهدین، آن مژده ها را در آن کتاب ها مى یابند. مدعیان بعدى نیز چنین رفتارى را با عهد عتیق، عهد جدید و قرآن مجید دارند. در این فرایند، تأویل گران به کتاب هاى مقدس امت هاى دیگر کار دارند؛ بدون این که به تفسیر یا تأویل آن امت ها در این باب توجه کنند.

 

گونه هاى تأویل

تأویل در مواردى، بلاغى و در مواردى، اصلاحى، هوشمندانه یا ذوقى است. مشکلات کلامى، فلسفى، عرفانى و علمى نیز که بر اثر گسترش ادیان به سرزمین هاى گوناگون و رشد علوم عقلى، تجربى و اجتماعى و تعارض آنها با ظواهر کتاب هاى آسمانى پدید آمده، دانشمندان بزرگ ادیان ابراهیمى را به تأویل آن ظواهر ترغیب کرده است. اینک به گونه هاى تأویل اشاره مى شود و به هریک از آنها نامى مى دهیم:

 

1. تأویل اصلاحى

برخى از پندارها، رفتارها و گفتارها ظاهرى ناخوشایند و سؤال برانگیز دارند. کسانى که براى صاحبان آن پندارها، رفتارها و گفتارها احترام قائلند، به توجیه و تأویل آنها اقدام مى کنند. با اندکى تأمل، به روشنى معلوم مى شود که دلیل اصلى اختلافات فکرى، عقیدتى، سیاسى و اجتماعى مردم قبول و ردّ توجیهات و تأویلاتى است که ارائه مى شود. ادیان و مکتب ها نیز به کمک همین تأویل ها قوام و دوام مى یابند و هر دین و مکتبى از مخاطبان خود مى خواهد تا تأویلات آن دین و مکتب را بپذیرند.

امور شخصى نیز از این حکم مستثنا نیست و همه مردم براى رفتارهاى خود تأویلاتى دارند که برخى از آنها براى آرام کردن وجدان و برخى هم براى خشنودکردن دیگران است. بسیارى از آثار مکتوب جهان نیز که از دیرباز مقبولیت و جاودانگى یافته اند، براى تأویل پندارها، رفتارها و گفتارهاى سؤال برانگیز پدید آمده اند.[20]

تناقض هاى ظاهرى متون مقدس نیز به کمک تأویل رفع مى شود و مفسران هر دین تناقض هاى ظاهرى کتاب آسمانى خویش را از طریق تأویل رفع مى کنند.

قرآن مجید وجود آیات متشابه را موجب سؤال برانگیزشدن کتاب مى داند و مى گوید کسانى که قلبى منحرف دارند، به منظور فتنه جویى، آیات متشابه را پى گیرى مى کنند و تأویل (یعنى تحقق امور غیبى) کتاب را مى جویند، در حالى که کسى جز خداى متعال تأویل آن را نمى داند و کسانى که دانشى ژرف دارند، مى گویند: «به آن ایمان مى آوریم؛ همه آن از نزد پروردگار ماست و کسى جز خردمندان متذکر نمى شود...»[21]

طبق تعلیم قرآن مجید، وجود متشابهات در کلام خداى متعال آزمایشى است که موجب افزایش ایمان مؤمنان و کفر کافران مى شود.[22]

به گفته اناجیل، در سخنان حضرت عیسى مسیح(ع) که در مسیحیت، خدا شمرده مى شود، نیز متشابهاتى وجود داشته که خود وى معناى آنها را در خلوت براى شاگردان خویش بیان مى کرده است تا نامحرمان از فهم آنها محروم بمانند، مبادا که توبه کنند و گناهانشان آمرزیده شود:

... پس گفت هر که گوش شنوا دارد، بشنود. و چون به خلوت شد، رفقاى او با آن دوازده شرح این مثل را از او پرسیدند. به ایشان گفت: به شما دانستن سرّ ملکوت خدا عطا شده؛ اما به آنانى که بیرونند، همه چیزها به مَثَل ها مى شود. تا نگران شده، بنگرند و نبینند و شنوا شده، بشنوند و نفهمند، مبادا بازگشت کرده، گناهان ایشان آمرزیده شود. و بدیشان گفت: آیا این مَثَل را نفهمیده اید، پس چگونه سایر مثل ها را خواهید فهمید؟... و به مثل هاى بسیار، مانند اینها به قدرى که استطاعت شنیدن داشتند، کلام خود را بدیشان بیان مى فرمود. و بدون مثل بدیشان سخنى نگفت؛ لیکن در خلوت، تمام معانى را براى شاگردان خود شرح مى نمود.[23]

 

2. تأویل هوشمندانه

براى معنى دارشدن هر اثرمکتوب، ملفوظ یا هنرى سه عامل نقش دارند: 1) پدیدآورنده، 2) دریافت کننده و 3) ابزار انتقال مفاهیم. مثلا هنگام خواندن یک متن (هر اندازه هم ساده باشد)، فضاى ذهنى نویسنده و جهت گیرى خطاب وى به خواننده، فضاى ذهنى خواننده و توقعى که از نویسنده دارد و سرانجام، دلالت الفاظ و ترکیبات متن که مانند هر چیز دیگر تحت تأثیر عوامل زمان و مکان، پیوسته دگرگون مى شوند، گونه هایى از تأویل نامحسوس را بر آن متن تحمیل مى کنند و تنوع فهم ها را پدید مى آورند. انسان هر قدر بیشتر این عوامل را بشناسد و بر آنها چیره شود و آنها را مقهور ذهن تیز و صاف خود کند، دریافت بهترى از اثر خواهد داشت.

مثلا در این سخن حضرت مسیح(ع) دقت کنید:

شنیده اید که گفته شده است، چشمى به چشمى و دندانى به دندانى. لیکن من به شما مى گویم: با شریر مقاومت نکنید، بلکه هر که به رخساره راست تو سیلى زند، دیگرى را نیز به سوى او بگردان.[24]

کسانى بدون توجه به فضاى صدور این پیام، آن را توصیه به پذیرش ظلم دانسته و در مقابل آن، موضع گرفته و احیاناً غوغا به راه انداخته اند! این در حالى است که خود آن حضرت در آغاز سخن، هشدار داده است که نمى خواهد با این توصیه ها احکام تورات (مانند حکم قصاص) را باطل کند، بلکه در صدد تکمیل آنهاست. مخاطبان اصلى این عبارت، یعنى مسیحیان و متفکران نیز آن را یک توصیه اخلاقى مبالغه آمیز مى دانند که تنها به عفو و بخشایش در امور شخصى دلالت مى کند. دستورهاى اکید و فراوانى مانند آن، مبنى بر بردبارى و بخشیدن بدکاران و سلام دادن به افراد بى فرهنگ و بزرگوارىورزیدن در برابر ناهنجارى هاى ایشان در قرآن مجید و احادیث اسلامى نیز یافت مى شود[25] و گفتار و رفتار اولیاى الهى بر آن، گواهى مى دهد.[26]

 

3. تأویل کلامى

هر یک از ادیان جهان پس از چند صباحى به فرقه هاى گوناگون تقسیم مى شوند. علت اصلى پدیدآمدن فرقه ها اختلاف در رهبرى است. این اختلاف اندک اندک سر از اختلاف در عقاید اصلى ادیان مانند مبدأ و معاد درمى آورد و حتى در آیین عبادت تأثیر مى گذارد و به کشمکش هاى خونین و دامنه دار مى انجامد. در این مورد نیز هنگامى که پیروان این فرقه ها مى بینند که کتاب آسمانى درباره آن فرقه چیزى نگفته است، تلاش مى کنند تا از طریق تأویل، حقانیت فرقه خود را از کتاب اثبات کنند.

هنگامى که یهودیان صدّوقى به سبب یافت نشدن اشاره اى به رستاخیز مردگان در تورات موجود، منکر رستاخیز شدند، یهودیان فریسى آن را به کمک تأویل در تورات یافتند و سرانجام مدعى شدند که اشاره به رستاخیز در همه آیات کتاب آسمانى آنان آمده است، ولى کسى نمى تواند آن را استخراج کند.[27] با مراجعه به کتاب تَلمود مشاهده مى شود که فریسیان براى تأویل کتاب آسمانى خویش در بسیارى از موارد پیشنهاد مى کنند که الفاظى از آن به گونه اى دیگر ادا شود تا تأویل آن امکان یابد و معناى مورد نظر تلمود از حمایت مستقیم متن (فرضى) عهد عتیق برخوردار شود.

تحولات عقیدتى یک دین در طول زمان نیز موجب تأویل کتاب آسمانى مى شود و این فرایند در مسیحیت که در آغاز، فرقه اى یهودى با افکارى عرفانى بود و «طریقت» نامیده مى شد،[28] آشکارتر است. مسیحیان پس از چندى با تأویل هاى فراوان خویش همه چیز را تغییر دادند؛ به گونه اى که «طریقت» آنان به دین تازه اى متحول شد. نخستین اقدام مسیحیان در این باب، پس از ناکامى حضرت عیسى(ع) و مصلوب شدن ظاهرى وى، تأویل عباراتى از عهد عتیق بود که وعده آمدن یک مسیحاى پیروز را مى داد. پس از تصویب الوهیت حضرت عیسى مسیح(ع) در شوراى نیقیه به سال 325م. مسیحیان عباراتى از اناجیل را که مخالف این آموزه بود، تأویل کردند. همچنین از آنجا که در دوره کوتاه رسالت آن حضرت فرصتى براى استفاده از سلاح پیش نیامد، مسیحیان معتقد شدند که چنین چیزى اصولا در برنامه او نبوده است و سخنان اندکى از آن حضرت که بر خلاف این معنى بود (مانند: «گمان مبرید که آمده ام تا سلامتى بر زمین بگذارم؛ نیامده ام تا سلامتى بگذارم، بلکه شمشیر را»[29])، تأویل شد.

در جهان اسلام نیز از همان ابتدا، با پدید آمدن مذاهب کلامى بى شمار مانند اهل حدیث، اشاعره و معتزله و ده ها مذهب دیگر، درجاتى از تأویل براى اثبات باورهاى هر یک از آن مذاهب لازم شد. اهل حدیث با تأویل میانه اى نداشتند و معتزله بیش از دیگران تأویل مى کردند. یکى از آثار برجسته و پربار معتزله تفسیر الکشاف نوشته زمخشرى است که بسیارى از آیات قرآن مجید در آن تأویل شده است.

تأویلات اشاعره کمتر از معتزله بود. امام فخر رازى که در کتاب تفسیر مفاتیح الغیب از مذهب اشعرى، فراوان دفاع مى کند، در تفسیر آیه 42 از سوره انفال مى گوید:

ظاهر این سخن اقتضا مى کند که خداى متعال از همه مردم علم و معرفت و خیر و صلاح مى خواهد و چنین چیزى بر خلاف سخن اهل مذهب ماست که مى گویند: «خداى متعال از کافر کفر مى خواهد.» ولى ما به موجب دلیل هایى روشن از این ظاهر دست برمى داریم.

مورد دیگرى از تأویل کلامى به آیاتى از قرآن کریم مربوط مى شود که در آنها گناهانى به برخى از حضرات انبیا(ع) نسبت داده شده است. متکلمان شیعى که به عصمت فراگیر انبیا(ع) معتقدند، آیات یادشده را به «ترک اولى» تأویل مى کنند. افرادى نیز به تأویل معاد جسمانى همت گماشتند و ثواب و عقاب مادى را در شأن قرآن مجید ندانستند.[30]

گونه اى از تأویل کلامى نیز به منظور تعیین مصادیقى براى عمومات قرآن رواج دارد؛ مثلا در حدیثى منسوب به حضرت رسول اکرم(ص)، چهار صفت پسندیده اى که در سوره عصر آمده است، به ترتیب به سیرت خلفاى راشدین تأویل مى شود.[31] تأویل برخى از آیات شریفه به اهل بیت عصمت و طهارت(ع) نیز معروف است؛ مانند تأویل «بَقِیَّةُ اللَّهِ خَیْرٌ لکُمْ إِن کُنتُمْ مُؤْمِنِینَ»[32] به وجود مبارک حضرت مهدى(ع) و تأویل «موؤوده» در «وَ إِذَا الْمَوْؤُودَةُ سُئِلَتْ بِأَىِّ ذَنْب قُتِلَتْ»[33] به «مودت» اهل بیت(ع).[34]

 

4. تأویل فلسفى

سرانجام پیروان ادیان ابراهیمى به سراغ فلسفه رفتند و فلسفه نیز به سراغ آنان آمد. در فلسفه، وجود مادى و غیرمادى مطرح است، ولى انسان قادر است تنها ماده و طبیعت را تصور کند و اگر به جهانى غیرمادى و بیرون از طبیعت معتقد باشد، در مورد آن تصدیقى بدون تصور دارد و حداکثر این که با الفاظ نفى، از آن جهان پر رمز و راز یاد مى کند. از اینجاست که هنگام سخن گفتن از خداى متعال و امور معنوى و عقلانى، با کمبود جدى الفاظ رو به رو مى شویم و در همه این موارد از الفاظ معمولى زندگى بشرى استفاده مى کنیم و این امر دشوارى هایى را پدید مى آورد.

در واقع، هر پندارى در مورد خداى متعال (مانند تصور وجود آن ذات مقدس) و هر رفتارى (مانند پرستش او) و هر گفتارى (مانند تعبیر «مولا و عبد» یا «پدر و فرزند» براى بیان رابطه وى با انسان ها) مستلزم تشبیه و انسانوارشمردن  (anthropomorphism)خداى سبحان است و درک این مفاهیم تنها با قیاس به امور بشرى امکان مى یابد.[35]

نقیصه تشبیه با تنزیه جبران مى شود، با این تفاوت که تشبیه با تمام وجود و از صمیم قلب صورت مى گیرد و خداشناسى بدون آن امکان ندارد، ولى تنزیه امرى زبانى است. حقیقت این است که انسانِ محدود به ماده، خداى متعال را مانند پادشاهى مى شناسد که نیازمند ستایش است و مفهوم عالى بى نیازى او از عبادت هاى ناقص و بى ارج و قیمت ما، بندگان حقیر، تنها با تشبیه آن ذات مقدس به انسان هاى والایى که ستایش مردم بر روح بلندشان تأثیرى اندک دارد، قابل فهم است!

متألهان براى تفسیر و تأویل تعابیر تشبیهى کتاب هاى آسمانى مى کوشند و بدین منظور، از دلیل هاى عقلى و نقلى فراوانى کمک مى گیرند. از دلیل هاى عقلى که بگذریم، یکى از ادله نقلى اهل کتاب در این باب عبارتى از تورات است که مى گوید: «خدا انسان نیست»[36] و یکى از ادله نقلى مسلمانان عبارت قرآنى «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَىْءٌ»[37] است.

فیلسوف و ربانى بزرگ یهود، موسى بن میمون (متوفاى 1204م.) دراین باره مى گوید:

سخن آنان ]یعنى ربانیون یهود[ در مورد همه تأویل ها این است که «تورات در این موارد به زبان آدمیان سخن گفته است.» به این معنا که هر آنچه در اولین تفکر براى همه مردم قابل فهم و تصور است، در مورد خدا لازم دانسته شده است و به همین سبب او را به اوصافى که بر جسمانیت دلالت مى کند، وصف کرده اند، تا نشان دهند که او موجود است؛ زیرا عامه مردم در اولین نظر جز براى جسم، وجودى قائل نیستند و هرچه جسم یا در جسم نباشد، در نظر آنان معدوم است. همچنین هر آنچه براى ما انسان ها کمال شمرده مى شود، به او نسبت داده شده است تا فهمانده شود که وى جامع جمیع کمالات است و هیچ نقصى در او راه ندارد. هر چیز هم که از نظر عموم مردم نقص یا عدم به شمار مى آید، از وى نفى شده است...[38]

فیلو (Philo) فیلسوف یهودى معاصر حضرت مسیح(ع) عهد عتیق را به کمک فلسفه نوافلاطونى و رواقى تأویل کرد. میراث علمى فیلو به دست کلِمِنت اسکندرانى  (Clement of Alexandria)(متوفاى 215م.) به مسیحیت منتقل شد واوریجِن  (Origen)(متوفاى 254م.) به آن سامان بخشید.

ابن میمون در باره اونقلوس (Onkelos) که در قرن دوم میلادى تورات را از عبرى به سُریانى ترجمه کرده است، مى گوید:

اونقلوسِ نویهودى که به زبان هاى عبرى و سُریانى کاملا مسلط بود، به نفى جسمانیت اهتمام ورزید و در ترجمه تورات، هر صفتى را که نشان از جسمانیت داشت، به گونه اى تأویل کرد و هر یک از این اسم ها را که به حرکت دلالت داشت، به تجلى و ظهور نورى مخلوق ــ مانند «سکینه» و «عنایت» ــ برگرداند. او عبارت «خداوند نازل شد» را به «خداوند جلوه گرى کرد» و «خداوند نازل مى شود» را به «خداوند جلوه گرى مى کند» (و نه: «خداوند پایین آمد») و «نازل مى شوم تا ببینم» را به «جلوه گر مى شوم و نگاه مى کنم» ترجمه کرده است.[39]

اهمیت تنزیه نزد متکلمان ادیان تا آنجاست که مدعى شده اند به جاى این که بگوییم: «خدا چگونه است» باید بگوییم: «خدا چگونه نیست.» این دیدگاه در یهودیت و مسیحیت «الهیات سلبى» (Apophatic Theology) را پدید آورده است که بر اساس آن، هر گونه صفت بشرى از خداوند سلب مى شود تا آنجا که استفاده از واژه هاى «وجود» و «موجود» را در مورد وى ناروا مى دانند. از سوى دیگر، از آنجا که خداى متعال خود را به بشر نشان داده است، الهیات سلبى به لاادریگرى نمى انجامد.

اگر کتاب مورد قبول یهودیان و مسیحیان حتى از نسبت دادن عمل کُشتى به خداى متعال ابایى ندارد،[40] قرآن مجید نیز در مواردى به ذات ذوالجلال، مکر، خدعه، کید و انتقام نسبت مى دهد و مى گوید که آزاردهندگان وى مجازات خواهند شد، مؤمنان باید او را یارى کنند، به وى قرض بدهند و از خیانت کردن به او بپرهیزند. تعبیرهایى نیز مانند بر تخت نشستن خداوند، در آسمان بودن او، آمدن پروردگار، نظرکردن به وى در واپسین روز و نسبت دادن دست، چشم، روى و پهلو به آن ذات مقدس در برخى از آیات شریفه همواره دستاویز اهل تجسیم بوده است. اهل حدیث به ظاهر آن عبارات بسنده کرده اند و صریحاً گفته اند، چیزى که جسم نداشته باشد، «موجود» نیست؛ در حالى که شیعه و معتزله با راهنمایى حضرت امیرالمؤمنین على(ع) تعابیرى از این دست را تأویل کرده و معانى مناسب و معقولى براى آنها یافته اند. اشاعره نیز در طول تاریخ خود آرام آرام از اعتقاد اهل حدیث فاصله گرفته و تا اندازه اى به اعتقاد شیعه و معتزله در این باب نزدیک شده اند.[41] البته همه این دیدگاه ها تا عصر حاضر باقى است.[42]

همچنین خداى متعال در تورات، «آتش»،[43] در انجیل، «روح»[44] و در قرآن مجید، «نور»[45] خوانده شده است. ضرورت تنزیه خداى متعال پیروان کتاب هاى آسمانى را به تأویل این تعابیر برانگیخته است.

و همان طور که قبلا گفته شد عموم متکلمانى که با اهل حدیث مخالفت کرده اند، جسمانیت را تنها از خداى متعال نفى مى کنند، ولى هر موجود دیگر حتى فرشتگان را جسمانى مى دانند. آیات مربوط به معاد و عالم آخرت نیز در ظاهر نیازمند تأویل است، ولى اکثر مسلمانان از تأویل این گونه آیات پرهیز کرده و معاد جسمانى را رسماً پذیرفته اند. اعتقاد به معاد روحانى همواره در جامعه اسلامى محکوم بوده است.

 

5. تأویل عرفانى

عرفان یک باشگاه جهانى است و در ادیان ابراهیمى همچون واکنشى در برابر شریعت و تعقل تلقى مى شود. عرفان قابل نفى و اثبات نیست، با هنر رابطه اى تنگاتنگ دارد و بستر مناسبى براى تأویل است.

این رویکرد ذوقى مانند آتش لطیف است، هر چیز را به کام خود مى کشد و به جلو مى رود. تأویل عرفانى مرز نمى شناسد، تا آنجا که مى توان براى نیل به مقصود، الفاظ متن را تغییر داد و قواعد زبان را نادیده گرفت. مثلا شیخِ اکبر ابن عربى در فصّ موسوى از کتاب فصوص الحِکَم هنگام تأویل آیه «قَالَ لَـئِنِ اتَّخَذْتَ إِلَـهاً غَیْرِى لاََجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ»،[46] پیشنهاد مى کند که واژه «مسجون» در این آیه نه از ریشه «سجن»، بلکه از ریشه «جنّ» (به معناى «ستر») گرفته شود و حرف «س» زاید باشد و در فصّ هودى، واژه «عذاب» را از «عذب» (به معناى «خوشگوار») مى گیرد و...

 

6. تأویل علمى

رشد علوم تجربى در دو سه قرن اخیر مردم را مبهوت ساخت و درخشش آنها چشم جهانیان را خیره کرد. بسیارى از مردم گمان کردند که این روند به سعادت نهایى انسان خواهد انجامید و با این تصور، دین را زیر سؤال بردند و گفتند که ظاهر برخى از مأثورات دینى با یافته هاى علوم تجربى مخالف است.

دانشمندان ادیان سه گانه به کمک تأویل توانستند، هماهنگى علم و دین را اثبات کنند و آثار برجسته و جاودانه اى را در این باب پدید آورند. نظام کیهان شناسى کتاب هاى آسمانى نیز که در ظاهر، نظام بابِلى است و روزگارى به نظام بطلیموسى تأویل شده بود، در این دوره به نظام کوپرنیکى تأویل شد.[47] افرادى نیز با تمثیلى شمردن داستان آدم و حوا، آن را تأویل و به داروینیسم نزدیک کردند!

 

7. تأویل مکتبى

سرعت و شدت تحول جوامع بشرى در قرن هاى اخیر جاى محیط و مرکز را در جوامع عوض کرد. زنان، کودکان، کارگران، اقلیت هاى قومى و دینى و اصولا توده مردم که در جوامع قدیم نقش قابل توجهى نداشتند، در جوامع جدید نقشى کلیدى پیدا کرده اند؛ به گونه اى که هیچ کس براى دست یافتن به مراکز تصمیم گیرى از همراهى آنان بى نیاز نیست. آزادى که در گذشته محکوم بود، به عنوان یک حق و ارزش مطرح شد.

هم اکنون مفاهیمى مانند دموکراسى،اومانیسم،لیبرالیسم، سوسیالیسم، سکولاریسم، فمینیسم، پلورالیسم دینى و... مقبولیت جهانى یافته اند و با وجود کاستى هایى که دارند، کسى نمى تواند فایده و لزوم آنها را به طور کلى انکار کند. در آغاز تصور مى شد که این مفاهیم با دین همخوانى ندارد، ولى با گذشت زمان،نظریه پردازان ادیان اندک اندک به این نتیجه رسیدند که طیفى از مفاهیم یادشده نه تنها با دین مخالف نیست، بلکه نشانه هایى از آن در دین یافت مى شود. این دیدگاه در اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20 مدرنیسم را در کلیساى کاتولیک پدید آورد و پاپ پیوس دهم دو فتوا بر ضد این مکتب صادر کرد.[48]

فاصله بیشترمفاهیم اجتماعى جدید با سنت هاى دینى با قدمت تاریخى ادیان تناسب مستقیم دارد. این فاصله با یهودیت، زیاد، با مسیحیت، متوسط و با اسلام، اندک است.

با این دیدگاه، سقوط انسان که در کتاب هاى آسمانى آمده است، تأویل شد، مردسالارى آنها معناى تازه اى یافت و سخنان تند و آمرانه آن کتب از نظر دور ماند. تبعیض نژادى عهد عتیق[49] و انحصارطلبى کتاب عهد جدید[50] تأویل شد و حتى کسانى کوشیدند به کمک تأویل، سوسیالیسم را از قرآن مجید استخراج کنند![51]

 

8. تأویل ذوقى

تأویل ذوقى علاوه بر عدم برخوردارى از حمایت مستقیم متن، مقتضى محکمى نیز ندارد و هدف از آن، حل مشکل نیست. تأویل ذوقى در دوره هاى اخیر بسیار رواج یافته، ولى شیوه آن سست و اعتبار آن اندک است.

نمونه اى از تأویل ذوقى به اعجاز عددى کتاب آسمانى مربوط مى شود که میان پیروان هر یک از ادیان ابراهیمى یافت مى شود و کسانى از ایشان با تأمل در کلمات و حروف کتاب هاى آسمانى و ترتیب و تکرار آنها، مسائلى ذوقى را استخراج کرده و کتاب ها و مقالاتى در این باب نوشته اند.[52]

این گونه رفتارها با هر یک از کتاب هاى آسمانى فاقد کلیت و انسجام است و علاقه آدمى به کشف اسرار نهان و ایمان قابل تحسینِ هر امتى به کتاب آسمانى خویش، آن را پدید آورده است؛ مثلا مکرر مى خوانیم و مى شنویم که هر یک از واژه هاى «زکات» و «برکت» 32 بار در قرآن مجید آمده است، ولى پس از مراجعه و تحقیق، معلوم مى شود که گرچه خود واژه «زکات» بدون در نظرگرفتن صیغه هاى دیگر آن 32 بار در کتاب الهى یافت مى شود، واژه «برکت» حتى یک بار هم در آن کتاب نیامده است و تمامى 32 موردى که ادعا مى شود، صیغه هاى دیگر ماده «برکت» است که نظیر آنها را در مورد واژه «زکات» لحاظ نکرده ایم!

تأویل گرایان ذوقى برخى از مأثورات دینى ضعیف را نیز دستاویز قرار داده اند؛ مثلا از حضرت رسول اکرم(ص) روایت کرده اند که «هیچ حرفى از حروف قرآن نیست، مگر این که هفتاد هزار معنى دارد.»[53] برخى از آنان براى آغازشدن قرآن مجید با حرف «ب» ده وجه ذکر کرده و براى اثبات اهمیت آن، مدعى شده اند که همه کتاب هاى آسمانى با حرف «ب» شروع شده است.[54]

کسانى هم گفته اند که وجود «ب» و «س» در آغاز و انجام قرآن به «بس» بودن این کتاب الهى اشاره مى کند![55]

 

مخالفت با تأویل

تأویل با همه فایده، لزوم و رواجى که داشته است و دارد، به سبب این که از حمایت مستقیم متن برخوردار نیست، پیوسته در حاشیه بوده و حالت طفیلى داشته است. بیم ابتلا به تفسیر به رأى یا اتهام به آن نیز لحظه اى اهل تأویل را آرام نگذاشته است و برخى از ایشان با گذشت زمان از تأویلات خود کاسته اند. برخى از تأویل کنندگان نیز در پایان عمر از تأویلات خویش تبرى جسته اند و احیاناً با یادآورى این مسئله در وصیت نامه هاى خویش دین خود را به کتاب آسمانى ادا کرده اند.

حقیقت این است که در گذشته، کمتر کسانى مى توانستند مانند اسماعیلیان شجاعانه به دفاع از تأویل برخیزند و مکتب خویش را آشکارا بر آن پایه گذارى کنند. تنها در عصر جدید بود که دانش هرمنوتیک تأویل سخاوتمندانه متون را با سربلندى مطرح کرد.

تأویل همیشه مخالفانى داشته است. این مخالفان، بدون توجه به درجاتى از تأویل که خود داشته اند، تأویل را فرایندى نادرست و غیراخلاقى مى دانستند که انسان در طى آن، سخن خویش را به دهان گوینده اى دیگر که از اعتبارى بیشتر برخوردار است، مى گذارد. موافقان تأویل پاسخ مى دادند که جاودانگى متون دینى اقتضا مى کند که معارف آنها به موازات تکامل اندیشه ها، تکامل یابد و تأویل زاییده این فرایند است.

ابن میمون مى گوید:

مردم در مورد تأویلات دو گروهند: گروهى گمان کرده اند که تأویل براى تبیین آن متن است و گروهى دیگر آن را خفیف شمرده و به مسخره گرفته اند؛ زیرا کاملا روشن است که متن چنان معنایى را ندارد. گروه اول براى صحیح انگاشتن تأویلات و دفاع از آنها دست به هر کار گزافى زده و گمان برده اند که معناى متن همین است و تأویل نزد آنان حکم سنت مأثور را دارد. ولى هیچ یک از این دو گروه ندانسته اند که اینها از باب لطایف شعرى است که امر آن بر هیچ صاحب فهمى پنهان نمى مانَد. این شیوه در گذشته رواج یافته است و همه از آن استفاده کرده اند؛ همان طور که شعرا از لطایف شعرى استفاده مى کنند.[56]

هنگامى که ابن میمون آیاتى از تورات را که با عقل تعارض داشت، تأویل کرد و با این کار علمى، آثارى گرانبها و جاودانه براى یهودیت پدید آورد، گروهى از ربانیون یهود به رهبرى یهودابن الفخّار (متوفاى 1235م.) با این عمل به شدت مخالفت کردند. این ربانى اندلسى که طوفانى را بر ضد مکتب تأویلى ابن میمون برانگیخت، مى گفت تنها آیاتى از کتاب آسمانى را مى توان تأویل کرد که با خود کتاب تعارضى آشکار داشته باشند.

در مسیحیت نیز که دینى مبتنى بر تأویل است، کسانى با زیاده روى در این کار مخالفت کرده اند و گفته مى شود که جروم (Jerome) (متوفاى 420م.) ترجمه لاتینى کتاب مقدس معروف به «وُلگاتا»  (Vulgate)را براى مقابله با تأویلات افراطى عصر خود پدید آورده است. در قرون میانه نیز گروهى از روحانیون مسیحى با تأویلات توماس آکویناس  (Thomas Aquinas)(متوفاى 1274م.) به شدت مخالفت کردند.

غزالى در کتاب اِلجام العوام عن علم الکلام که آخرین تألیف اوست، در باره خطرهاى تأویل هشدار داده است و ابن رشد در کتاب فصل المقال بحث مفید و مفصلى دارد در باره این که تأویل چه کسانى در باب چه چیزهایى از کتاب و سنت، واجب، و تأویل چه کسانى در باب چه چیزهایى از کتاب و سنت، حرام است و این که «تأویل» یا «عدم تأویل» در چه مواردى به کفر مى انجامد و...

عارف و متفکر بزرگ جهان اسلام مولانا جلال الدین رومى مى گوید:

کرده اى تأویل حرف بکر را***خویش را تأویل کن، نى ذکر را

بر هوا تأویل قرآن مى کنى***پست و کژ شد از تو معنىّ سَنى[57]

همچنین مرحوم صدرالمتألهین(ره) در آثار مختلف خود مى کوشد تا متشابهات قرآن کریم را به دور از تأویلات معتزله و دیگران تفسیر کند، هرچند میزان توفیق او در اجتناب از مطلق تأویل قابل تأمل است. وى در تأیید معاد جسمانى، تأویلات ابن سینا در رساله اضحویه را نقد مى کند و مى گوید:

یکى از فیلسوفان مسلمان باب تأویل را بر قلب خود گشوده و آیات صریح در حشر اجسام را تأویل کرده است. وى امور جسمانى آخرت را به روحانیات برگردانده و گفته است که مخاطب این سخنان عموم مردم و اعراب و عبرانیان بى فرهنگ بوده اند و آنان روحانیات را نمى شناخته اند و در زبان عربى، مجاز و استعاره فراوان است...[58]

مرحوم علامه مجلسى(ره) نیز سخنى را در نکوهش تأویل از یک هندو نقل و تأیید مى کند. به گفته آن هندو، تأویل متون دینى در هر صورت کارى نادرست است؛ زیرا در صورتى که معناى حاصل از تأویل مقصود گوینده نباشد، چیزى را به دروغ به وى نسبت داده ایم؛ و در صورتى که مقصود او همین معنى باشد، مسلماً در پنهان کردن آن معنا هدفى داشته است و ما هدف او را نقض کرده ایم.[59]

همچنین مرحوم علامه طباطبایى(ره) در مقدمه المیزان تأویل آیات را نکوهش کرده و گفته است که روش تفسیرى وى جایى براى تأویل باقى نمى گذارد.[60]

حضرت امام خمینى(ره) نیز از تک بعدى انگاشتن اسلام و تأویل آیات دنیوى به اخروى و عکس آن شکایت دارد:

یک مدت زیادى گرفتار عرفا بودیم، اسلام گرفتار عرفا بود. آنها خدماتشان خوب بود، اما گرفتارى براى این بود که همه چیز را برمى گرداندند به آن طرف، هر چه و هر آیه اى که به دستشان مى آمد... یک وقت هم گرفتار شدیم به دسته دیگرى که همه معنویات را برمى گردانند به این طرف و اصلا به معنویات کارى ندارند...[61]

مخالفت با تأویل موجب شد که بزرگانى مانند ابن میمون (در یهودیت)، توماس آکویناس (در مسیحیت) و غزالى، ابن رشد، ابن عربى و ملاصدرا (در اسلام) به سبب گرایش به تأویل مورد بى مهرى و حتى تکفیر قرار گیرند.

از سوى دیگر، تأویلات این نوابغ پویایى، جاودانگى و غناى ادیان الهى و انطباق آنها را با نیازهاى زمان به اثبات رساند و آن نخبگان از این راه به اخلاق، معنویات، تفکر، تمدن و فرهنگ بشر خدمت بزرگى کردند. نسل هاى بعدىِ هر یک از ادیان یادشده نیز با آگاه شدن از اندیشه هاى بلند و تابناک بزرگان خویش، بالاترین منزلت را براى آنان قائل شدند و وجود ایشان را مایه فخر و مباهات امت خود دانستند «و العاقبة للمتقین.»



[1]. دیوان ناصر خسرو (به تصحیح حاجى سید نصر اللّه تقوى)، تهران، 1339، ص 3ـ4.

[2]. اعتبار کتاب هاى آسمانى ادیان ابراهیمى از دید درون دینى برابر نیست. یهودیان آسمانى بودن انجیل و قرآن مجید را منکرند و مسیحیان آسمانى بودن قرآن را. از سوى دیگر، مسلمانان نیز نمى توانند تورات و انجیل موجود را همان تورات و انجیلى بدانند که مورد تصدیق قرآن کریم قرار گرفته است. قرآن کریم از تورات و انجیلى سخن مى گوید که مانند خود قرآن بر حضرت موسى(ع) و حضرت عیسى(ع) نازل شده است (آل عمران 3ـ4 و آیات دیگر)، در حالى که اهل کتاب بر اساس یک جزم عقیدتى، تورات را تألیف حضرت موسى(ع) مى دانند و مسیحیان معتقدند که حضرت عیسى(ع) اصولا کتابى نداشته و اناجیل زندگینامه و احادیث وى است، نه این که مجموعه وحى هاى دریافتى وى باشد. خود اناجیل نیز ادعا نمى کنند که در حال ثبت کردن وحى هاى خداى متعال به حضرت عیسى(ع) هستند و شیوه نگارش آنها نیز چنین چیزى را نشان نمى دهد. البته یهودیان و مسیحیان تورات و اناجیل و کتاب هاى دیگر را به سبب محتواى آنها وحیانى، مقدس و آسمانى مى دانند.

   از آنجا که پیروان ادیان ابراهیمى تعریف مشترکى براى کتاب وحیانى، مقدس و آسمانى ندارند، یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به مقتضاى دین خود، به کتاب هاى مقدس خویش عقیده دارند.

   از دید برون دینى، تورات و انجیل کنونى تاریخ روشنى ندارند. همچنین به گفته قرآن کریم، در تورات و انجیل از پیامبر عالى قدر اسلام(ص) یاد شده است (اعراف 157)، ولى اهل کتاب عصر ما با اشاره به نسخه هایى از تورات و انجیل کنونى که مربوط به قبل از اسلام است و در موزه ها و کتابخانه هاى مهم دنیا نگهدارى مى شود، منکر وجود کمترین اشاره اى به حضرت رسول اکرم(ص) در کتاب هاى خود هستند و تأویل هاى مسلمانان را در این باب نمى پذیرند و همانطور که توقع مى رود، اهل کتاب سخن مرتدانى را نیز که به موجب آن بشارات، دین خود را ترک کرده و به دین اسلام مشرف شده اند، حجت نمى دانند. از مجموع این تفاوت ها نتیجه مى گیریم که قرآن مجید از تورات و انجیلى دیگر سخن مى گوید. آن کتاب ها مانند صحف ابراهیم(ع) و وجود حضرت جبرئیل(ع) و حضرت مهدى(ع) غیرقابل ارائه هستند. البته ادعاى وجود تورات و انجیلى دیگر، مانند بسیارى از معارف عالیه قرآن مجید، تنها براى مسلمانان قابل قبول است و هر کس وجود چنین کتاب هایى را بپذیرد، بى درنگ، مسلمان مى شود.

[3]. آل عمران 7 (دو بار)، اعراف 53 (دو بار) و یونس 39.

[4]. یوسف 6، 21، 36، 37، 44، 45، 100 و 101.

[5]. کهف 78 و 82.

[6]. نساء 59 و اسراء 35.

[7]. تأویل در قرون نخست اسلام به معناى تفسیر بوده است.

[8]. مثلا در احادیث فراوانى آمده است که حضرت رسول اکرم(ص) درباره حضرت امیرالمؤمنین على(ع) فرموده است که وى در آینده طبق تأویل قرآن مجید خواهد جنگید، همان طور که خود او طبق تنزیل آن جنگیده است.

[9]. «لا یظهر من الأخبار وجودُ مجرَّد سوى اللّه تعالى.» (بحار الأنوار، ج 1، ص 101).

[10]. یس 65.

[11]. فصّلت 21.

[12]. اعراف 50.

[13]. یس 82.

[14]. إحیاء علوم الدین (ترجمه مؤید الدین محمد خوارزمى)، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1364، ج1، ص233ـ235. عبارت غزالى چنین است:

   و فی هذا المقام لأرباب المقامات إسراف و اقتصاد: فمن مسرف فی رفع الظواهر انتهى إلى تغییر جمیع الظواهر و البراهین أو أکثرها حتى حملوا قوله تعالى: الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنَآ أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ و قوله تعالى: وَ قَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتمْ عَلَیْنَا قَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْء و کذلک المخاطبات التى تجرى من منکر و نکیر و فی المیزان و الصراط و الحساب و مناظرات أهل النار و أهل الجنة فی قولهم: أَنْ أَفِیضُوا عَلَیْنَا مِنَ الْمَاءِ أَوْ مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ زعموا أن ذلک کله بلسان الحال. و غلا آخرون فی حسم الباب منهم أحمد بن حنبل رضی اللّه عنه حتى منع تأویل قوله: کُنْ فَیَکُونُ و زعموا أن ذلک خطاب بحرف و صوت یوجد من اللّه تعالى فی کل لحظة بعدد کل مکوَّن حتى سمعت بعض أصحابه یقول: إنه حسم باب التأویل إلا لثلاثة ألفاظ: قوله(ص): «الحجر الأسود یمین اللّه فی أرضه» و قوله(ص): «قلب المؤمنین بین إصبعین من أصابع الرحمن» و قوله(ص): «إنی لأجد نفَس الرحمن من جانب الیمن» و مال إلى حسم الباب أرباب الظواهر. و الظن بأحمد بن حنبل رضی اللّه عنه أنه عَلِم أن الاستواء لیس هو الاستقرار و النزول لیس هو الانتقال و لکنه منع من التأویل حسماً للباب و رعایة لصلاح الخلق. فإنه إذا فتح الباب اتسع الخرق و خرج الأمر من الضبط و جاوز حد الاقتصاد إذ حد ما جاوز الاقتصاد لا یضبط فلا بأس بهذا الزجر و یشهد له سیرة السلف فإنهم کانوا یقولون: أَقِرُّوها کما جاءت حتى قال مالک رحمه اللّه لما سئل عن الاستواء: الاستواء معلوم و الکیفیة مجهولة و الإیمان به واجب و السؤال عنه بدعة.

   و ذهبت طائفة إلى الاقتصاد و فتحوا باب التأویل فی کل ما یتعلق بصفات اللّه سبحانه و ترکوا ما یتعلق بالآخرة على ظواهرها و منعوا التأویل فیه و هم الأشعریة. و زاد المعتزلة علیهم حتى أولوا من صفاته تعالى الرؤیة و أولوا کونه سمیعاً بصیراً و أولوا المعراج و زعموا أنّه لم یکن بالجسد و أولوا عذاب القبر و المیزان و الصراط و جملة من أحکام الآخرة ولکن أقروا بحشر الأجساد و بالجنة و اشتمالها على المأکولات و المشمومات و المنکوحات و الملاذ المحسوسة و بالنار و اشتمالها على جسم محسوس یحرق بحرق الجلود و یذیب الشحوم. و من ترقیهم إلى هذا الحد زاد الفلاسفة فأولوا کل ما ورد فی الآخرة و ردوه إلى آلام عقلیة و روحانیة و لذات عقلیة و أنکروا حشر الأجساد و قالوا ببقاء النفوس و أنها تکون إما معذبة و إما منعمة بعذاب و نعیم لا یدرک بالحس. و هؤلاء هم المسرفون. و حد الإقتصاد بین هذا الانحلال کله و بین جمود الحنابلة دقیق غامض لا یطلع علیه إلا الموفقون الذین یدرکون الأمور بنور إلهی لا بالسمع ثم إذا انکشفت لهم أسرار الأمور على ما هی علیه نظروا إلى السمع و الألفاظ الواردة فما وافق ما شاهدوه بنور الیقین قرروه و ما خالف أولوه. فأما من یأخذ معرفة هذه الأمور من السمع المجرد فلا یستقر له فیها قدم و لا یتعین له موقف. و الألیق بالمقتصر على السمع المجرد مقام أحمد بن حنبل رحمه اللّه. و الآن فکشفُ الغطاء عن حد الاقتصاد فی هذه الأمور داخل فی علم المکاشفة و القول فیه یطول فلا نخوض فیه و الغرض بیان موافقة الباطن الظاهر و أنه غیر مخالف له.

[15]. سوره هاى «ضحى» و «شرح» حکم یک سوره را دارند؛ به طورى که گفته مى شود که هرگاه نمازگزار یکى از آنها را به عنوان سوره نماز بخواند، دیگرى را نیز باید به آن ضمیمه کند. سوره هاى «فیل» و «قریش» نیز چنین اند.

[16]. در المیزان «عصر پیامبر(ص)» اختیار شده است و تفسیر نمونه (پس از اشاره به این که وجوه مذکور با هم تضادى ندارند و ممکن است همه در معنى آیه جمع باشند و سوگند به تمام این امور مهم یاد شود) «زمان و تاریخ بشر» یا «عصر قیام پیغمبر خاتم(ص)» را ترجیح مى دهد و مى افزاید: «از آنچه گفته شد، عظمت آیات قرآن و گستردگى مفاهیم آن به خوبى روشن مى شود که یک کلمه از آن تا چه حد پرمعنى و شایسته تفسیرهاى عمیق و گوناگونى است.»

[17]. بقره 18.

[18]. رساله اضحویه، (از مترجمى نامعلوم، تصحیح، مقدمه و تعلیقات حسین خدیوجم)، تهران، انتشارات اطلاعات، 1364، ص 40. عین عبارت ابن سینا چنین است:

   و لبعض الناس أن یقولوا: إن للعرب توسعاً فی الکلام و مجازاً و أن ألفاظ التشبیه مثل الید و الوجه و الإتیان فی ظلل من الغمام و المجیء و الذهاب و الضحک و الحیاء و الغضب صحیحة، و لکن نحو الاستعمال و جهة العبارة یدل على استعمالها استعارة و مجازاً و یدل على استعمالها غیر مَجاز و لا مستعارة بل محققة. فالمواضع التى یوردونها حجةً فی أن العرب تستعمل هذه المعانى بالاستعارة و المجاز على غیر معانیها الظاهرة مواضع فی مثلها تصلح أن تستعمل على هذا الوجه فلا یقع فیها تلبیس و لا تدلیس. و اما قوله تعالى: «فِى ظُـلَل مِنَ الْغَمَامِ» و قوله تعالى: «هَلْ یَنظُرُونَ إِلاَّ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلاَئِکَةُ أَوْ یَأْتِىَ رَبُّکَ أَوْ یَأْتِىَ بَعْضُ آیَاتِ رَبِّکَ» على التسمیة المذکورة و ما یجری مجراه فلیس یذهب الأوهام فیه البتة على أن العبارة مستعارة أو مجاز. فإن کان یرد فیها ذلک اضماراً فقد رضی بوقوع الغلط و الشبهة و الإعتقاد المعوجّ بالإیمان بظاهرها تصریحاً.

   و أما قوله تعالى: «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» و قوله تعالى: «مَا فَرَّطْتُ فِى جَنْبِ اللَّهِ» فهو موضوع الاستعارة و المجاز و التوسع فی الکلام و لا یشکّ فی ذلک اثنان من فصحاء العرب و لا یلتبس على ذی معرفة فى لغتهم کما یلتبس فی الأمثلة الأولى. بل کما أنه فی هذه الأمثلة لا تقع شبهة فی أنها استعارة مجازة، کذلک فی تلک لا تقع شبهة فی أنها لیست استعارة و لا مراداً فیها شیء غیر الظاهر. (رسالة أضحویة فی أمر المعاد، ص 46ـ48).

[19]. احزاب 40.

[20]. رفتارهاى آن دارنده علم لدنى که خضر(ع) نامیده مى شود، در برابر حضرت موسى(ع) ظاهرى ناهنجار داشت و همین ویژگى اعتراض شدید و عتاب آن حضرت را بر انگیخت. نابردبارى و اعتراض وى به روى برتافتن عالم و محروم ماندن او از آموختن علم لدنى انجامید. البته عالم پیش از جداشدن، تأویل یعنى اهداف درازمدت کارهاى شگفت آور خویش را براى حضرت موسى(ع) بیان کرد (کهف 60ـ82).

[21]. آل عمران 7ـ9.

[22]. بقره 26 و مدثر 31.

[23]. انجیل متّى 13:1ـ52؛ انجیل مرقس 4:1ـ34؛ انجیل لوقا 8:4ـ18. نمونه اى دیگر: «پس یهودیان روى به او آورده، گفتند: به ما چه علامت مى نمایى که این کارها را مى کنى؟ عیسى در جواب ایشان گفت: این قدس را خراب کنید که در سه روز آن را بر پا خواهم نمود. آنگاه یهودیان گفتند: در عرض چهل و شش سال این قدس را بنا نموده اند، آیا تو در سه روز آن را بر پا مى کنى؟ لیکن او در باره قدس جسد خود سخن مى گفت. پس وقتى که از مردگان برخاست، شاگردانش را به خاطر آمد که این را بدیشان گفته بود؛ آنگاه به کتاب و کلامى که عیسى گفته بود، ایمان آوردند.» (انجیل یوحنا، 2:18ـ22).

[24]. انجیل متّى 5:38ـ39 و انجیل لوقا 6:29.

[25]. براى نمونه رجوع شود به سوره هاى نحل: 126ـ128؛ مؤمنون: 96؛ فرقان: 63 و 72؛ فصلت: 34ـ36.

[26]. حضرت امیرالمؤمنین على(ع) در خطبه 194 از نهج البلاغه، یکى از صفات پسندیده تقواپیشگان را این مى داند که از کسى که به او ستم روا داشته، گذشت مى کند: «یعفو عمن ظلمه و یعطى من حرمه و یصل من قطعه.» همچنین آن حضرت در نامه 31 آن کتاب، حضرت امام حسن مجتبى(ع) را به امورى از این قبیل سفارش مى کند و مى افزاید: نباید این دستورالعمل را در غیر مورد آن، یا نسبت به کسى که شایسته آن نیست، اجرا کرد.» در روایتى نیز مى خوانیم که حضرت امام جعفر صادق(ع) همین عبارت انجیل را به حضرت عیسى مسیح(ع) نسبت داده است (بحار الانوار، ج 14، ص 287). و مرحوم حسن بن شعبه(ره) آن را در پایان کتاب تحف العقول بدون هیچ استنکارى از انجیل نقل کرده است. در انجیل نیز مى خوانیم هنگامى که حضرت مسیح(ع) را دستگیر کردند، یکى از دشمنان به او سیلى زد. پس آن حضرت بى درنگ اعتراض کرد و گفت: «براى چه مى زنى؟» (انجیل یوحنا 18:22ـ23). همچنین اسپینوزا فیلسوف هلندى این عبارت انجیل را در فصل هفتم رساله الهیات و سیاست خویش به گونه اى زیبا و معقول تفسیر کرده است که پژوهشگران را به مطالعه آن توصیه مى کنم.

[27]. گنجینه اى از تلمود، تهران، 1350، ص 363.

[28]. اعمال رسولان، 9:2 و 22:4.

[29]. انجیل متى، 10:34.

[30]. به نقل اناجیل، حضرت عیسى مسیح(ع) گفته است که مردم پس از قیامت مانند فرشتگان خواهند شد. (انجیل متى، 22:30؛ انجیل مرقس، 12:25؛ انجیل لوقا، 20:34ـ36).

[31]. الجامع لبیان أحکام القرآن، نوشته قرطبى (سوره عصر).

[32]. هود 86.

[33]. تکویر 8ـ9.

[34]. بحارالانوار، ج 23، ص 254ـ257.

[35]. اندیشه مادّه گراى انسان نمى تواند، بدون استعانت وحى الهى، حوادث طبیعى جهان را (مانند شادى و غم، نیکبختى و بدبختى، خوش نامى و بدنامى، بى نیازى و نیازمندى، تندرستى و بیمارى، درازى و کوتاهى عمر، فراخى و تنگى رزق، همچنین آبادانى یا سیل، زلزله، خشکسالى، ناامنى و امور دیگر) به قاعده اى تفسیر کند که رابطه انسان با خداى متعال در آنها لحاظ شود. کتاب هاى آسمانى یهودیت، مسیحیت و اسلام، به ویژه قرآن کریم، حوادث یادشده را به مدد حکمت بشرى، به اجر و ثواب، عذاب و عقاب، ابتلا و املا و استدراج و... تأویل مى کنند و آنها را به اخلاق و معنویات ربط مى دهند.

[36]. سفر اعداد 23:19.

[37]. شورى 11.

[38]. قد علمت قولتهم الجامعة لأنواع التأویلات کلها المتعلقة بهذا الفن و هو قولهم: عبرت عنها التوراة بلسان بنى آدم، معنى ذلک أن کل ما یمکن الناسَ أجمعَ فهمُه و تصوره بأول فکرة هو الذى أوجِب للّه تعالى، فلذلک وُصف بأوصاف تدل على الجسمانیة لیدل علیه أنه تعالى موجود؛ إذ لایدرک الجمهور بأول وهلة وجوداً إلاّ للجسم خاصة؛ و ما لیس بجسم أو موجوداً فی جسم فلیس هو موجوداً عندهم. و کذلک کل ما هو کمال عندنا نُسب له تعالى لیدل علیه أنه کمال بأنحاء الکمالات کلها و لا یشوبه نقص أصلا. فکل ما یدرک الجمهور بأنه نقص أو عدم فلا یوصف به... (دلالة الحائرین ،1/26).

[39]. أنقولوس المتهود کامل جداً فی اللغة العبرانیة و السُریانیة، و قد جعل وُکْده رفعَ التجسیم. فکل صفة یصفها الکتاب تؤدی إلى جسمانیة یتأولها بحسب معناها، و کل ما یجده من هذه الأسماء التى تدل على نوع من أنواع الحرکة یجعل معنى الحرکة تجلیاً و ظهورَ نور مخلوق، أعنی سکینةً و اعتناءً. فهو ترجم ینزل الربُّ بتَجَلَّى الربُّ، و ینزل الربُّ بیَتَجَلَّى الربُّ (و لم یقل: و هبط الربُّ)، و أنزِل الآن و أرى بأتَجَلَّى الآن و أنْظُرُ. (دلالة الحائرین، 1/27).

[40]. سفر پیدایش 32:24ـ32.

[41]. براى آگاهى از اقوال مفسران در باره آیات صفات، رک: المفسرون بین التأویل و الاثبات فى آیات الصفات، نوشته شیخ محمد بن عبدالرحمن المغراوى، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1999.

[42]. براى آشنایى نزدیک با دیدگاه هاى اهل حدیث، رک.: موسوعة أهل السنة، نوشته عبدالرحمن دمشقیة، ریاض، دارالمسلم، 1997. در این کتاب (ج 1، ص 567)، تأویل «ید اللّه» به «قدرة اللّه» باطل و بدعت شمرده شده است.

[43]. سفر تثنیه 4:24.

[44]. انجیل یوحنّا 4:24.

[45]. سوره نور 35.

[46]. سوره شعرا 29.

[47]. مثلا مرحوم علامه طباطبایى(ره) آیات مربوط به شهاب هاى آسمانى را با در نظرگرفتن علوم جدید، تأویل کرده است. (المیزان، صافات 7ـ10).

[48]. روحانیون کاتولیک هنگام انتصاب، سوگندنامه اى را مبنى بر پرهیز از مدرنیسم قرائت مى کنند.

[49]. مانند این ادعا که خداى متعال با حضرت ابراهیم(ع) پیمان بست که از نیل تا فرات را با اقوام دهگانه اى که در آن سرزمین ها ساکن بودند و نام هایشان در تورات آمده است، در اختیار بنى اسرائیل بگذارد (پیدایش 15:18ـ20، 17:3ـ21 و 35:10ـ12).

[50]. اعمال رسولان 4:12.

[51]. «و من عجیب الأمر ما رامه بعض الباحثین و المفسرین و تکلف فیه من اثبات حریة العقیدة فی الإسلام بقوله: لا إکراه فی الدین (البقرة 256) و ما یشابهه من الآیات الکریمة....» (المیزان، آل عمران 200، «کلام فی المرابطة فی المجتمع الإسلامی»).

[52]. کتاب الخمینی فی القرآن به این شیوه متوسل شده است. در آنجا مى خوانیم که عدد ابجدى «خُنَّس» در آیه شریفه «فَلاَ أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ» مى شود 710 که با عدد ابجدى «خمینى» برابر است و...

[53]. «ما من حرف من حروف القرآن الا و له سبعون الف معنى.» (فخرالدین الطریحى، مجمع البحرین، ماده «جمع»).

[54]. رک.: روح البیان، تألیف اسماعیل حقى بروسوى. البته این ادعا، علاوه بر قرآن کریم، در مورد متن عبرى تورات و متن یونانى انجیل کنونى نیز صادق است. ولى متن عبرى زبور کنونى با «الف» شروع مى شود و کسى از وضع صحف ابراهیم و «همه کتاب هاى آسمانى» که ادعا شده است، اطلاعى ندارد.

[55]. امام فخر رازى در مقدمه مفاتیح الغیب مى نویسد: «روزى بر زبانم گذشت که مى توان از فواید و نفایس سوره فاتحة الکتاب ده هزار مسئله استنباط کرد؛ برخى از حاسدان و طایفه اى از اهل جهل و گمراهى و عناد چنین چیزى را بعید دانستند و آن سخن را از قبیل سخنان بى معنا و اظهارات بى پایه و نااستوار معهود نزد خودشان شمردند. هنگامى که نگارش این کتاب را آغاز کردم، این مقدمه را ترتیب دادم تا به منزله یادآورى باشد که چنین قضیه اى ممکن الحصول و قریب الوصول است.» سپس به بیان شیوه استخراج ده هزار مسئله از «استعاذه» و ده هزار مسئله از سوره حمد مى پردازد که خواندن دارد.

[56]. فانقسم الناس فی التأویلات قسمین: قسم تخیل أنهم قالوا ذلک على جهة تبیین معنى ذلک النص، و قسم استخفَّ بها و اتخذها ضُحْکة، إذ هو بین واضح أن لیس هذا هو معنى النص. و ذلک القسم ضارَب و کابَر على تصحیح التأویلات بزعمه و المحاماة لها و ظن أن ذلک هو معنى النص، و أن حکم التأویلات حکم الأحکام المرویة، و لم یفهم الفریقان أنها على جهة النوادر الشعریة التى لا یلبس أمرها على ذی فهم. و شهرت تلک الطریقة فی ذلک الزمان و استعملها الکل کما یستعملون الشعراء الأقاویل الشعریة. (دلالة الحائرین، 3/43).

[57]. مثنوى، 1/1080ـ1081.

[58]. إن من الفلاسفة الإسلامیین من فتح على قلبه باب التأویل فکان یأوّل الآیات الصریحة فی حشر الأجسام و یصرف الأحکام الأخرویة عن الجسمانیات إلى الروحانیات قائلا إن الخطاب للعامة و أجلاف العرب و العبرانیین و هم لا یعرفون الروحانیات و اللسان العربی مشحون بالمجازات و الاستعارات... (الأسفار الأربعة ج 9، ص 214ـ215).

[59]. بحار الأنوار ج 58، ص 153. البته اهل تأویل ادعا مى کنند که کارشان هدف گوینده سخن را نقض نمى کند. از نظر ایشان، از آنجا که عقول گذشتگان رشد کافى نداشته و مخاطبان قدیم از فهم معانى دقیق و لطیف عاجز بوده اند، گوینده مقصود اصلى خود را همچون گنجى زیر الفاظ ساده پنهان کرده است تا آیندگانى که عقولشان رشد کافى دارد، به آن دست یابند و سخنْ مخاطب اصلى و واقعى خود را پیدا کند.

[60]. و قد أفاد هذه الطریقة ارتفاع التأویل بمعنى الحمل على المعنى المخالف للظاهر من بین الآیات.

[61]. صحیفه نور ج 8، ص 71؛ همچنین رک.: ج 1، ص 235ـ239.