جایگاه عرفان و تصوف دراسلام در گفت وگو با دکتر یحیى یثربى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی


دکتر سیدیحیى یثربى در سال 1321 هجرى شمسى در شهرستان تکاب از توابع آذربایجان غربى متولد شد و تحصیلات حوزوى را تا مقطع خارج در حوزه علمیه قم ادامه داد و همزمان به تحصیل علوم عقلى نیز پرداخت، سپس وارد عرصه تحصیلات دانشگاهى شده، مقاطع کارشناسى، کارشناسى ارشد و دکترى را در رشته فلسفه اسلامى در دانشگاه تهران به پایان رساند و از سال 1362 به عنوان استاد و عضو هیأت علمى در دانشگاه هاى کشور مشغول کار شده است.

از جمله تألیفات ایشان مى توان کتاب هاى زیر را نام برد:

فلسفه عرفان، عرفان نظرى، تصحیح و ترجمه نجات ابن سینا، آب طربناک، فلسفه امامت، عیار نقد، ماجراى غم انگیز روشنفکرى در ایران، نسبت دین و عرفان و دهها مقاله و نوشته دیگر که در مجلات علمى کشور چاپ و منتشر شده است.

دکتر یثربى علاوه بر کار علمى و تحقیقى عهده دار مسئولیت هاى اجرایى نیز بوده است که از آن میان مى توان مدیریت گروه فلسفه دانشگاه تبریز، ریاست دانشکده الهیات دانشگاه تربیت معلم تبریز، ریاست دانشگاه کردستان و ریاست پژوهشکده حکمت و دین پژوهىِ پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى را برشمرد.

وى درحال حاضر عضوهیأت علمى دانشگاه علامه طباطبایى تهران بوده، به تدریس وتحقیق درزمینه فلسفه، تصوف، دین پژوهى و مسائل اجتماعى اشتغال دارد.

 

 

                      اگر ممکن است اجمالى از زندگى، مطالعات و نوشته هاى خود در زمینه عرفان بگویید، همچنین هدف خود را از گزینش این رشته براى پژوهش بیان فرمایید.

o بسم اللّه الرحمن الرحیم. من تنها فرزند خانواده بودم و وقتى که به قم آمدم، پدرم مرحوم شده بود. پدر بزرگ من فقط پدر من را داشت و من در عین فقر خانواده ام چون یادگار پدرم بودم، عزیز بودم. خانواده ما که از سادات بودند، من را به مکتب فرستادند تا دعانویسى یاد بگیرم. در حد خواندن و نوشتن که یاد گرفتم، چون منطقه ما روحانى نداشت، به حوزه علمیه زنجان رفتم و دو سال در آنجا ماندم، بعد از آن به قم آمدم و حدود نه سال در قم ماندم (از سال 35 تا 44) و سطح را در آنجا تمام کردم؛ درس معقول را از اساتید مختلف از جمله مرحوم علامه طباطبایى فراگرفتم. بعد هم به دانشگاه تهران رفتم و در رشته الهیات، قسمت فلسفه و حکمت، لیسانس، فوق لیسانس و دکترا گرفتم. کتاب فلسفه عرفان من تکمیل شده رساله دکترى ام است، که به راهنمایى مرحوم دکتر مهدى حائرى صورت گرفت. این کتاب نگرشى فلسفى به عرفان است. این اشتباه است که مى گویند ابن سینا فیلسوفى است که مى خواهد ببیند اگر عرفان را زیر ذره بین بگذاریم، چه چیزى از آن فهمیده مى شود؛ من این مبحث در آن را رساله پژوهش کردم. الآن به نظرم مى آید حدود شصت هفتاد در صد مطالب آن قابل تجدیدنظر است. این اثر اولین کتاب و خام ترین نوشته من بود؛ البته اولین کتابى که نوشتم کتابى بود درباره فطرى بودن دین، که تایپ شده و آماده چاپ بود. در سال چهل و هفت، خدمت علامه یک نامه نوشتم؛ به این امید که ایشان چند خط مقدمه بنویسد. چون اولین کتابم بود، مى ترسیدم که ناشرها قبول نکنند؛ دست خط مرحوم علامه باعث مى شد تا راحت بپذیرند. علاّمه در پشت همان نامه من جواب نوشت که اصلا به دین فطرى به این معنا، هیچ کس از فلاسفه و حکماى ما معتقد نیست، ما فطرى که مى گوییم به معناى احساسى و غریزى نیست؛ بلکه فطرى از باب «قضایا قیاساتها معها» یا سازگار با فطرت انسان است. آن نامه را من یک بار در مجله حوزه و دانشگاه در مقاله فطرت چاپ کردم. یک کتابى هم آقاى دکتر قوام صفرى نوشته است که ترجمه برهان شفاى ابن سیناست؛ آنجا هم متن نامه علامه در درس برهان و فطرت و قضایاى فطرى آمده است. من آن کتاب را دیگر چاپ نکردم و همین ها شدند یک بحث، الآن دین و دیانت از راه دل دیگر جزء مسلمات ما شده است. خود مرحوم مطهرى هم این را رواج دادند، من در آن مقاله حوزه و دانشگاه این دیدگاه را رد کردم. این کتاب هم براى من کلا قابل تجدیدنظر است.

عرفان نظرى را من در دانشگاه تدریس مى کردم و براى این که یک کتاب درسى مقبول تهیه شود آن را تألیف کردم. در آنجا سعى کردم، به زبان ساده، فقط گزارشگر باشم. امّا کتاب نسبت دین و عرفان یک اظهارنظر است، مبنى بر این که عرفان اسلامى، مثل عرفان ابن عربى ـ نه عرفان هاى دیگر ـ خاستگاهش اسلام نیست. این تعالیم از بیرون آمده است و در هر انسانى این احساس وجود دارد. یک ایده قدیمى هم هست که بشر مى خواهد از ظاهر به باطنش برسد؛ در اسلام چنین تکلیفى از ما خواسته نشده و من در هفت هشت مسأله، دعاوى اسلامى را با دعاوى عرفان اسلامى مقایسه کردم و نظر خودم را داده ام. در عین حال من به تحریم هم معتقد نیستم؛ یعنى این هم مثل فیزیک، شیمى، پزشکى و همین فلسفه و کلام، راهى است بشرى که هرکسى مى تواند از این راه به جایى برسد؛ ما بخیل نیستیم که برسد؛ ولى من معتقدم نگوییم اسلام عین این است و این عین اسلام است.

 

                      به نظر شما، در این قلمرو، چه کارهاى ناتمامى وجود دارد؟

o من الآن دلم مى خواهد که اگر عمرى داشته باشم و اگر بتوانم کارى بکنم، آرزویم تنظیم یک نظام فلسفى جدید در اسلام است. آن منطق قدیم ارسطویى چهار صد سال است که نقد شده است و اگرچه اعتبار محدود خودش را دارد، ولى راهگشا نیست. این که مثلا آدم بگوید «من انسان هستم، هر انسانى احتیاج به غذا دارد، پس من هم احتیاج به غذا دارم» این یک روال عادى است. فرمول چندان راهگشایى نیست. امّا مثلا دانشمندانى مثل فرانسیس بیکن آمدند و این منطق را نقض کردند و راه و رسم جدیدى را پیش پاى مردم گذاشتند و به این مدنیت جدید رسیدند. ما الزاماً نباید راه آنها را برویم، ولى مسلماً این که ما میخ کوب بشویم و بمانیم، این راه هم مشکلاتى دارد. باید یک تحولى ایجاد بکنیم. مثلا ما الآن نمى توانیم قاطعانه به مردم یاد بدهیم که این چیز یا سرخ است یا سفید. عرفاً شاید آدم این را خیلى راحت بفهمد، ولى از یک جوانى که فیزیک یا شیمى خوانده است، چگونه بپرسند که آقا شما به چه چیزى، معدوم مى گویید؟ مثلا در عرف چایى را که من نوشیدم مى گویند معدوم شد، ولى دانشجوى فیزیک مى گوید: آقا کجا معدوم شده است، از جایى به جایى دیگر منتقل شد. کجا معدوم شد؟ در آنجا معدوم نمى شود، درنهایت تجزیه مى شود. اینها را ما باید طورى بازسازى کنیم که با آگاهى هاى جدید بشرى تطبیق پیدا کند. الآن من روى این مسائل کار مى کنم. بعد از کتاب نسبت دین و عرفان گاه گاهى به صورت تفننى در مورد عارفان کار مى کنم. به تازگى مطلبى درباره سهروردى چاپ کرده ام، به نام قلندر و قلعه، بیشتر روى مسائل و حالات ایشان متمرکز شده ام. چون عرفان قانون ندارد، عرفان همان حالت روحى خاصى است که انسان پیدا مى کند و به دنبالش مى رود. الآن هم براى معرفى عرفان اسلامى با یک زبان دیگر یک سرى کارهایى مى کنم، به نام «از راه تا راز» که پنج دفتر خواهد شد؛ دفتر اول زیر چاپ رفته که به صورت داستانى نیمه تخیّلى است؛ ولى بیشتر، آرزویم آن قسمت اول است که هم اکنون مشغول تنظیم فلسفه مشاء آن به عنوان یک کتاب درسى، هستم.

 

                      ابن سینا در واقع مبانى حِکَمى تصوّف یا عرفان را مستحکم کرد؛ کارى که شبیه آن را غزالى درباره پایه هاى حدیثى و روایى انجام داد. من برداشتم این است، که بین عرفان و تصوّف به معنایى که آقاى مطهرى یا برخى دیگر فرق قائل مى شوند، شما فرق قائل نیستید. سؤالم در واقع این است که آیا تمایزى بین این دو قائل هستید؟ و آیا کار ابن سینا یا کار غزالى را مثبت ارزیابى مى کنید؟

o در مورد تصوف و عرفان به نظرم برخى محذوراتْ ما را در این مشکل قرار مى دهد که بگوییم، عرفان با تصوف فرق دارد. از طرفى در فرهنگ شیعه به تصوف و عرفان حمله شده است، از طرفى دیگر مخصوصاً بعد از ظهور و بروز امام خمینى ـ رحمة اللّه علیه ـ به نوعى، گرایش هاى عرفانى تقدیس شده است. خود امام هم از اول جوانى اش این گرایش ها را داشت، بعد از رسیدن به حکومت هم طبق صداقتى که داشت، حالتش را به مصلحت روز عوض نکرد و آنچه بود، همان را به مردم نشان مى داد.

این مسئله جامعه و جوانان و مردم مؤمن ما را دچار نوعى تردید مى کند؛ یعنى مى گویند، آن بدى هایى که از این عرفان و تصوف مى گفتند، چیست؟ و این که علامه طباطبایى و مرحوم امام عارف مى شوند یعنى چه؟ این ما را وادار مى کند تا بگوییم، دوجور عرفان داریم؛ یک جورش بد است و یک جورش خوب؛ مثلا مرحوم علامه جعفرى عرفان مثبت و عرفان منفى را مطرح کرد؛ اینها محصول این تضادهاست. دو سال پیش با آیت اللّه جوادى آملى در یک مصاحبه تلویزیونى شرکت داشتیم. من ایشان را در فضل، استاد خودم مى دانم و اصلا خودم را شاگرد ایشان هم نمى دانم، ولى خوب، نظرها فرق مى کند. این سؤال مطرح شد که عرفان و تصوّف دو چیز هستند یا یک چیز؟ من از آنجا که فکر مى کردم این دو به عنوان دوچیز مجزّا معرفى مى شوند، پس نظر من با ایشان مختلف خواهد شد، نگران شدم، ولى ایشان قاطعانه گفتند: ما دو چیز نداریم. از ایشان پرسیدند شهید مطهرى این طور گفته است، گفتند: ایشان هم اصطلاحى جعل کرده است. اگر سندى دارد باید ارائه شود و اگر به صورت ذوقى گفته شده، باید مشخص شود که یک تفنّن ذوقى است. عرفایى که در منابع ما به عنوان عارف معروف هستند، بیش از آن، به عنوان صوفى معروف هستند؛ البته فرق است بین آنهایى که واقعاً به این مکتب وابسته هستند و آنهایى که مصنوعى، دکان باز کردند و واقعاً اهل این مکتب نیستند. اگر این گونه باشد، من حرفى ندارم که به تفاوت بین این دو معتقد باشیم.

امّا در مورد مسئله نگرش ابن سینا، من همان نظر مرحوم دکتر حائرى را قبول دارم؛ مبنى بر این که نگرش ابن سینا نگرش یک فیلسوف است به عرفان، و در نهایت هم نظرش همان است که «ذَرهُ فى بقعة الامکان» آن امکانْ احتمال عقل است که من خودم هم به آن معتقدم که ما نفى مطلق نکنیم، ولى ابن سینا تحلیل کرده و اصول، مبانى و مقدمات را تبیین کرده است. وگرنه ابن سینا هرگز اهل عرفان و سلوک نبوده است، یک زندگى عادى داشته است؛ و بعضى وقت ها زندگى اشرافى داشته و غرق در سیاست و این طور چیزها بوده است. فکر خانقاهى و ریاضتى از ابن سینا سراغ نداریم. امّا از بزرگان معاصر ما هستند کسانى که مثلا ابن سینا را جزء قدّیسان جهان اسلام مى دانند و برایش زیارتنامه مى خوانند و پاى ضریحش به خاک مى افتند، اما من معتقد نیستم. ابن سینا فقط تلاش مى کند تا استبعاد چنین چیزى را از نظرگاه مشّائى دور کند. ابن سینا تحت تأثیر جوّ آن روز که تصوف بر آن حاکم بوده است؛ به گونه اى که قدرتى که ابوسعید ابوالخیر داشت در ظاهر، قدرت سلطان محمود غزنوى بود و در باطن هم هزار برابر ابن سینا تلاش کرده است تا مبانى عرفان را براساس عقل تحلیل کند؛ همان طور که غزالى هم کلمه اى به تصوّف اضافه نکرد و حتى به ضرس قاطع مى توانم بگویم که او بسیارى از مسائل تصوف را در حدّ صوفیان قوى زمان خودش نیز متوجّه نشده بود. از باب مثال، اصلا وحدت وجود یا فنا را متوجه نشده بود. به احیاء العلوم نگاه کنید؛ مرگ را به عنوان همان مرگ شریعتى و اسلامى مطرح مى کند؛ ولى او مروّج تصوف بود، با آن اقتضاى سیاسى که فاطمیان را بکوبند و حالت جوّ حاکم را حفظ کنند.

در جوّ حاکم، اشعریّت و تصوف در افکار عمومى محبوبیّت داشتند. غزالى از یک سو این دو جریان را تقویت کرد و از سوى دیگر تا توانست به فاطمیان حمله کرد؛ یعنى زیر پایش را در اینجا محکم کرد تا جاى اعتراض نباشد و بتواند چماق را بردارد و به جان فاطمیان و اسماعیلیّه بیفتد.

کار غزالى کار بى منطقى بود؛ برخلاف کار ابن سینا که آگاهانه مى خواست، فقط یک امکان (نه امکان فلسفى که این قضیّه امتناع ندارد، بلکه امکانى در حدّ احتمال عقلى) را براى اینها درست کند. و اگر فرضاً درست باشد، بگوید که اینها مى گویند که این مراحل انسان را به آن مراحل مى رساند. نه این که از نظر برهانى، ابن سینا به این چیزها رسیده باشد؛ کانت با آن عظمت و نقادى اش بالاخره مسیحى از آب در مى آید، و از طریق عقل عملى به همان تثلیث مى رسد. این تأثیر سنت در ذهن است. ابن سینا هم مسلمان است. هر جا برود، بالاخره مسلمان از کار درمى آید. آخرش در شفا مى گوید، بله بر خدا لازم است که یک جایگاهى دور از دسترس مردم داشته باشد تا هر سال مردم یکبار به دیدن آن بروند؛ منظورش کعبه است. خوب اگر در شریعت اسلام حج هر دو سال یکبار واجب بود که نمى گفت هر سال، مى گفت هر دو سال؛ و اگر در شریعت مسئله حج نبود، ابن سینا در شفا این حکم را نمى داد. این بیان ماجراى عینى قضیه است، نه این که این برهان باشد. این مسئله اى برهانى نیست؛ همه فلاسفه از این گونه کارها دارند.

 

                      درباره غزالى، معروف است که گویا حقیقت طلبىِ غزالى، او را به اینجا کشاند که با فلسفه درگیر شود، ولى در مجموع به نظر مى رسد، شبهه اسماعیلى بودن و مخالفت غزالى با باطنیه باعث شد که او در برابر فلسفه موضع گیرى کند؟

o من به این نتیجه رسیده ام که عامل بزرگ انحراف در جامعه ما غزالى است، نه با ابداعاتش، چون اهل ابداع هم نبوده است؛ بلکه با ترویج یک سرى بدعت هاى موجود. اینها به شیعه بودن متهم بودند، منظورشیعه اثناعشرى نیست،بلکه شیعه اسماعیلى؛ چون آنها با فلسفه، اصول دیانت را بر عقلیات یونانى استوار ساخته بودند. بنابراین، حمله غزالى به فلسفه بیشتر متوجّه تخریب زیر بناى آنهاست؛ یعنى عملا این را حرام مى کند تا آن آقا را معتقد به حرام بداند. فلسفه را تحریم مى کند تا بگوید این آقایان معتقد به همین حرام هستند. امّا ابن سینا من هیچ دلیلى ندارم که بگویم وى اسماعیلى بود، امّا هرکس به فلسفه گرایش پیدا مى کرد،درجوّ معتصب آن روز که علیه باطنیان تبلیغات شده بود، به عنوان یک فحش به اینها نسبت اسماعیلیّه مى دادند؛ نسبتى که در حدّ ارتداد برایشان تمام مى شد.

من معتقدم غزالى توبه اش توبه نبوده است. مى خواهم این مسئله خوب منعکس شود که انتصاب هاى آن روزگار و حتى این روزگار معمولا مشکلاتى به دنبال دارد. اول، مشکل رقبا؛ یعنى وقتى کسى وزیر مى شود، یا وکیل، یک چند نفرى هم رقیب دارد؛ خوب بعد از موفقیت او رقبا ساکت نمى نشینند. زمینه سازى مى کنند و خودشان را بزرگ و او را کوچک مى کنند که بالاخره یک روزى او برود و آنها بیایند و جاى او را بگیرند. چنانکه وقتى کیاى هراسى را به جاى امام الحرمین در نیشابور انتخاب کردند، غزالى در آنجا نماند و به عسکر یا اردوى نظامى رفت. پنج شش سال در اردو ماند و اصلا روى دیدن شهر را نداشت؛ چون متوقع بود خودش انتخاب بشود. امّا کیا نفوذ زیادى داشت، پس وى را منصوب کردند.

دوم، نوسان قدرت؛ وقتى کسى از آدم حمایت مى کند تا مسئولیت بگیرد، اگر از میدان بیرون رود، قدرت جدید ممکن است فرد دیگرى را جایگزین کند.

سوم، سرزنش وجدان؛ همکارى با حکومت هایى که با چماق، از کاسب و غیره باج و خراج مى گرفتند و خرج مى کردند، نفرت آور بود. آن زمان هرچه درآمد دولت بود، از جیب مردم بود. این تجمّل ها براى مردم نفرت آورترین چیز بود. وقتى غزالى مى رود با لباس زربافت و حریر و با موکب همایونى وارد بغداد مى شود، خوب وجدانش ناراحت مى شود. خودش این کار را درست نمى داند. قبل از غزالى، ابواسحاق سال ها رئیس نظامیه وخیلى هم متنفذ بود، ولى وقت نماز به بیرون نظامیه مى آمد و نماز مى خواند؛ یعنى اصلا نمازرا درنظامیه، درست نمى دانست. پس این یک فشار عقاید و وجدان درونى است.

چهارم، انتقاد یک عده آدم هاى روشن فکر که به آدم مى گویند، چرا اسبابِ بازى اینها شدى؟ غزالى وقتى که چهار سال حوزه ریاستش ادامه پیدا مى کند، اوضاع عوض مى شود. یک سال و اندى بعد از ریاستش حامى خود خواجه نظام الملک را از دست مى دهد. بعد ملک شاه و بعد هم خلیفه فوت کردند. اصلا کل عوامل قدرت عوض شد. از قضا بر سر جانشینى اختلافاتى پیش آمد و کسى فائق و کامیاب شد که غزالى زیاد با او جور نبود. او که آمد دیگر غزالى نمى توانست بماند؛ چون از رقباى او حمایت کرده بود. غزالى یک زرنگى کرده است و به جاى این که بگوید، ما را از مدرسه بیرون کردند، گفت ما از مدرسه بیرون رفتیم، و این عزل را به صورت یک عزلت مقدس قلمداد کرد. به نظر من این یک تقلّب تاریخى بزرگ است، تا برکیارخ بود، این آقا سر و کله اش پیدا نشد.

سال چهارصد و نود و هشت که برکیارخ مُرد، غزالى به صحنه آمد. او در آخر المنقذ اقرار مى کند که من در عزلت، مهجور بودم، چون هیچ شاهى از من حمایت نمى کرد. ولى غزالى براى بزرگ کردن خودش فقط توبه خودش را مطرح مى کند و حتى الامکان سعى مى کند عوامل سیاسى و غیره را انکار کند.

 

                      از شواهد قضیه همین بازگشت دوباره غزالى در اواخر عمر به نظامیّه است.

o به نظامیه نیشابور. خودش مى گوید: من حامى ندارم، شما آخر المنقذ را بخوانید. مى گوید، من الآن باید با بدعت مبارزه کنم؛ ولى چه کنم که یک سلطان از من حمایت نمى کند. وقتى برکیارخ مى میرد، به جایش سنجر مى آید و دوباره پسر خواجه نظام الملک وزیر مى شود و از غزالى مى خواهند که برگردد. او هم برمى گردد، امّا حنفى هاى رقیب که با او درگیر بودند، به گونه اى برضد او تبلیغات کرده بودند که دیگر با حمایت شاه هم نتوانست یک سال بیشتر بماند. بعد رفت و بعد از آن دوباره خواستند او را به بغداد بفرستند؛ دید وقتى در نیشابور نتواند خودش را نگه دارد، بهتر است به بغداد برود.

بنده به غزالى خوش بین نیستم. امّا درد زیادى دارم و در اینجا فرصت شما را نمى گیرم. دارم مقاله مى نویسم؛ درباره کمک غزالى به انحراف فکرى جهان اسلام؛ یعنى یک دین عقلانى اسلامى را که خودِ عقلانیت از اعجازهاى اسلام است، بردند در ردیف مسیحیّت و در اینجا غزالى بدون این که مبتکر این روش باشد، به عنوان مروّج این روش، مقصر بزرگ جامعه ماست.

 

                      شما چه راهى را براى تشخیص این که آیا اصول عرفانى واقعاً اسلامى هستند یا خیر، پیشنهاد مى کنید.

o من یک ملاک دارم؛ با آن ملاک من معتقد هستم که هر کس با انصاف نگاه کند، مى تواند تشخیص بدهد که اصول تصوّف، مورد دعوت نبى اکرم(ص) و مورد توجه صحابه نبوده است و آن ملاک تطبیق است؛ یعنى اولْ اصول تصوف را مثل وحدت وجود که خدا هست و هیچ جز او نیست یا مسئله ریاضت و مسئله شهود و فنا و غیره را تصور بکنید و پس از آن، متن اسلام را ببینید، و بعد متن اسلام را با آن اصول تطبیق کنید؛ مثلا اشعار ابونواس را که اصلا حالت عرفانى نداشت یا بعض اشعار شعراى زمان خودمان را که اصلا اگر با آنها زندگى کنى، مى بینى اصلا در حال و هواى عرفان نیستند،  ما اینها را با مبانى عرفان تطبیق مى دهیم. این تطبیق است نه این که آن آقا این را گفته است.

من یک مثال دیگر مى زنم؛ ببینید کسى سر غروب خیار حراج کرده بود و مى گفت ده تا خیارِنیکان یک قَران، صوفى اى رقصید. گفتند چرا مى رقصى؟ گفت: مگر نمى شنوید مى گوید خیار نیکان، ده تا یک قران، حالا ببینید در درگاه حقى که برگزیدگان و نیکان ده تا یک قران باشد، ماها دیگر چه ارزشى داریم. این تطبیق است نه این که آن آقاى خیارفروش این را مى گوید. صوفى چنین تطبیقى مى کند. ابن عربى مثلا در آیه «و قضى ربک أن لا تعبدوا الا ایاه»، مى گوید، همه «پرستش ها» از آنِ خداست، چون این قضاى الهى است که جز او را نپرستند. هر کس گوساله مى پرستد، او را مى پرستد، هر کس گاو را مى پرستد او را مى پرستد. این تطبیق است. «قضى ربک»، قضا به معناى حکم است، امر خداست که جز او را نپرستید؛ این حکم تشریعى است نه حکم تکوینى که مثلا همه مجبور باشند تا تنها خدا را بپرستند. این را من در کلاس درس عرفان نظرى گفتم، یک دانشجویى به من گفت، فلانى، ادامه آیه را هیچ خوانده اید؟ گفتم، مگر چیست؟ گفت، «و بالوالدین احساناً»؛ یعنى آن وقت هم که انسان مادرش را کتک مى زند، باز هم در واقع احسان مى کند، این قضاى الهى است که هر کس هر کارى مى کند، احسان است. این تطبیق است، ما آیه را بگذاریم ببینیم این آیه دلالتش این است یا این نیست.

 

                      هوالاول والآخر چطور، آیا استدلال به این آیه هم تطبیق است.

o این که خیلى ساده است، این اصلا ربطى به مطلب ما ندارد، «هو الاول و الآخر» یعنى اوّل هم تویى، آخر هم تویى، یعنى قبل از آفرینش تو بودى، بعد از معاد هم تو خواهى بود. هم در ظاهر تو هستى، یعنى اگر الآن آشکارا حرف بزنیم، تو مى فهمى و اگر پچ پچ هم بکنیم باطن قضیه را تو مى فهمى.

با یک کلمه که نمى شود مسیر یک کتاب را عوض کرد. بالاخره عرف از آن چه مى فهمد. اگر این فهمش از آن فهم ابن عربى بود، چرا همان فهم در آن زمان رواج پیدا نکرد؟ من مى گویم، اگر ملاکمان این باشد و به کتاب و سنّت طورى نگاه کنیم که دلالتشان را در نظر بگیریم، نه تطبیقشان را، نمى توان گفت که آیات قرآن بر اصول عرفان دلالت مى کند. اگر بنا به تطبیق باشد، تمام عرفان را با دیوان هر شاعرى مى توان تطبیق داد. حتى شنیده ام که یک نفر اتل متل توتوله را تفسیر عرفانى کرده است و تمام مسائل تصوف را در این چند چیز عوامانه بچّه گانه جمع کرده است. خوب همه چیز را ما مى توانیم تطبیق بدهیم. ما به نوعى با سلفیّت مى توانیم کنار بیاییم؛ همان طورى که غزالى کنار آمده است، امّا اگر بخواهیم به اسلام بازگردیم؛ دینى که قدم به قدمش تعقل و تدبُّر مى خواهد، ما را به حوزه اى غیرعقلانى نخواهد کشید.

یکى از تحریف هایى که غزالى ها باعث شدند، این بود که، از دین عقلانى اسلام دینى همانند مسیحیت درست کردند که به آدم مى گوید، فکر نکن. دین ما سراپا فکر و سراپا تفکّر است و طبیعى ترین پدیده در اسلام، معتزله اند. مى دانید که از نظر تاریخى هم، بر اشاعره مقدم اند؛ یعنى مولود طبیعى جهان اسلام همان اعتزال و فلسفه بود و تشیع هم برپایه عقلانیت استوار است.

 

                      تصوف کمتر تحت تاثیر اندیشه هاى غرب و ترجمه ها بوده است.

o تصوف تحت تأثیر اندیشه نیست، تصوّف تحت تأثیر یک مکتبى است که انسان را به نیندیشیدن و به تسلیم فرامى خواند. اندیشه اختیارش دست انسان است؛ شما مى توانید ببینید که اندیشه از کجا آمده است، اگر به شما بگویند دو دو تا چهار تا، شما قبول مى کنید، ولى اگر بگویند، دو دو تا، سه تا؛ اختیارتان دست خودتان است و قبول نمى کنید. ولى در جایى که به شما بگویند، این عقل و هوش را رها کن و چشم وگوشت را ببند و بیا، آنجا خطرناک است.

 

                      آیا با این دو دو تا سه تا مى توانیم، برویم سراغ متن قرآن؟

o نه، معتزله به عقل توجه مى کنند و قرآن هم به عقل توجه کرده است، امّا در توجّه به عقل طبعاً تعارضى پیش مى آید؛ همان که مرحوم علامه طباطبایى در مقدمه المیزان مطرح مى کند. در قرآن جمله اى که مفهوم ما نباشد نیست، ولى یک جاهایى ما باید فهممان را بالاتر از فهم عرفى قرار دهیم؛ یعنى وقتى که مى گوید: «الرحمن على العرش استوى» در اینجا ما باید یک مقدار از فهم عرفى بالاتر برویم، یا «ید اللّه» را یک مقدار از درک عرفى بالاتر بفهمیم.

معتزله هم به نظر من همین قدر معتقد هستند که یک مقدار اصل را بنا بر تعقّل بگذاریم؛ یعنى مثلا الآن که شما با من طرف هستید، وقتى مى توانید با من درست طرف باشید که من عقل و اندیشه داشته باشم، امّا اگر من عقل و اندیشه ام را کنار بگذارم، شما مى خواهید چه بگویید و چه بشنوید. تنها دینى که عقل و اندیشه را محور قرار داده، اسلام است. از معجزات اسلام هم همین است. اصلا این از معجزات اسلام است که متکلمان، نه فلاسفه، این مسئله را مطرح مى کنند که آیا عقیده بدون استدلال مقبول است یا مقبول نیست. این از افتخارات ماست؛ یعنى ما اگر معتقد باشیم، ولى بدون توجیه و بدون استدلال، اصلا این را اسلام از ما قبول نمى کند. آن که در مسیحیت، ایمان است، در اسلام، نفاق است. مسیحیت مى گوید اگر ذهنت مى گوید، دو دو تا چهارتا، ولى اگر درکتاب مقدس، خلاف آن آمده است، تو باورکن که دودوتا سه تاست.

 

                      فرق بین تثلیث و «یحذرکم الله نفسه» چیست؟ فکر نمى کنید این دو مثل هم باشند؟

o اولا عرض کردم که به قول علامه، ما یک مقدار موضع خودمان را تطبیق مى دهیم. «یحذرکم الله نفسه» یعنى این که از خدا بترسید، نه این که در دین فکر نکنید.

 

                      دین نه، من تثلیث را مى گویم؛ فرق تثلیث با «یحذرکم اللّه نفسه» در آیه چیست؟  آیا هر دو مثل هم نیستند؟

o نه، تثلیث مى گوید، فکر نکن، ولى خدا هیچ وقت نگفته است که درباره من فکر نکن.

 

                      چرا ما روایتى داریم که مى گوید: در ذات، تفکر نکنید.

o من فکر نمى کنم که مفهوم آیه همانى باشد که از روایت برمى آید. «یحذرکم الله نفسه» یعنى خدا شما را برحذر مى دارد؛ یعنى از او بترسید. «اتقوا الله». شما صدر و ذیل آیه را در نظر بگیرید و ببینید که آیا درباره تفکر است؟ من قبول مى کنم، الآن المعجم را بیاورید و صدر و ذیل آیه را نگاه کنید و ببینید آیا آیه درباره تفکر است؟ امّا روایات تفکر بستگى دارد به منطق ما که منطق جهل و علم است؛ یعنى آدم یک چیز را یا نمى داند یا مى داند؛ مثلا یک نفر نمى داند، انسان چیست. وقتى که به او گفتید «الانسان حیوان ناطق» دیگر همه چیز را مى داند. این ضعف منطق ماست که عرض کردم باید درست بشود. درباره خدا اگر رابطه شما علم و جهل باشد، یعنى شما خدا را نمى دانید. یک دفعه بگوییم تمام هستىِ خدا را در ذهن شما بگذارند. این هیچ جا اتفاق نمى افتد. این ضعف منطق شماست. شما نه کنه انسان را مى دانید، نه کنه یک ذره را. کُنه ذات خدا را هم نخواهیم دانست، امّا آیا درباره خدا هیچ چیز نخواهیم دانست؟ چرا! مثلا شیخ اشراق براى خدا ماهیت قائل است و ماهیتش را هم بدیهى مى داند که نور است.

بسیارى از متکلّمان ما هم، براى خدا ماهیت قایل هستند. فقط یک سرى از این فلاسفه بعدى آمدند و این مطلب را جا انداختند که خدا ماهیّت ندارد. خوب این هم محل بحث فلسفى است. وقتى که ما خدا را نمى فهمیم، چه چیز را قبول مى کنیم. بالاخره باید یک چیزى بفهمیم و لااقل یک تعریفى به عنوان مبدأ و خالق و آمر و ناهىِ جهان، داشته باشیم.

شما فرض کنید الآن دو نفر پیش شما بیایند، اگر شما را روحانى مسلمان فرض کنیم و آن دو هیچ مذهبى نداشته باشند و بخواهند مسلمان بشوند، شما از آنها چه مى خواهید؟ شما از آنها مى خواهید که معتقد بشوند که این جهان مبدئى و پیغمبرى دارد. این مشکل نیست، امّا وقتى کشیش مسیحى باشید و آن دو نفر پیش شما بیایند، شما مى خواهید بگویید خدا سه چیز است و در عین حال یک چیز است. این خیلى مشکل درست مى کند. ما باید یک معادله ریاضى داشته باشیم که یک چیز سه چیز است و سه چیز یک چیز است. این براى کسى قابل حل نیست. شما مجبورید بگویید، اینطور چیزها قابل فکر نیست. یا مثلا در اسلام مى گوید، آقا تو آدمى معمولى هستى «اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا»، آمده اى در این دنیا زندگى کنى. این دو راه است؛ اگر این راه را بروى، نجات است و اگر آن راه را بروى، هلاک است. ولى آنجا مى گوید، پدرت گناه کرده است و تو اصلا بالفطرة گناهکار هستى. این را من چطور تحمّل کنم. من گناه نکرده ام، چرا گناهکار باشم؟ بنابراین فرق زیاد است.

البته من نمى گویم که اسلام همه چیزش عقلانى است؛ در فروع ما خیلى چیزها هست که شاید هرگز با عقل درک نشود؛ مثلا نماز صبح چرا دو رکعت است، شاید هیچ وقت توجیه عقلى نداشته باشد، امّا در اصول اولیه اش، عقلانى است و تأکید متن اصلى دینى ما بر عقلانیت است؛ یعنى ما این همه «یعقلون» و «یتفکرون» داریم. آن آیه را که شما پیدا کردید نیز قابل توجیه است.

 

                      «أفى الله شکٌ» دیگر جا براى برهان نمى گذارد.

o نه ! «أفى اللّه شک» را مرحوم طباطبایى مى گوید، «شکّ» نه به این معنا که اصلا احتیاج به برهان ندارد. اگر هم فرض کنید که بدیهى باشد ـ که هیچ کس معتقد نیست ـ باز استدلالى عقلى است. اصلا شک کار عقل است. «افى اللّه شک» یعنى عقل شما در این باره نباید تردید بکند؛ چون مطلب روشن است. «لا اکراه فى الدین» یعنى چه؟ یعنى ما به زور شما را مسلمان نمى کنیم. خودتان باید بپذیرید، چرا؟ چون «قد تبین الرشد من الغى» راه و بى راهه براى شما روشن است.

 

                      به نظر من عمده ترین تفاوت بین این دو در این است که قصه تثلیث در مسیحیّت، عقل ستیز است؛ نه اینکه استدلال عقلى بر آن نداریم. استدلال بر خلاف آن داریم و این مغایر عقل است. اما این مثال ها که از قرآن ذکر شد، اصطلاحاً عقل گریز هستند؛ یعنى عقلْ مخالف آنها نیست، ولى بر آنها استدلال عقلى نداریم.

o اجازه بدهید من گفته شما را این طور اصلاح کنم ـ مرحوم علامه هم به این نکته اشاره دارد ـ که در مسیحیت اقرار مى کنند که این مسئله ضد عقل است؛ یعنى عقل یک چیزى مى گوید، این مسائل ایمانى ما یک چیز دیگر، ولى علامه در ذیل آیه اى از سوره انعام ـ ظاهراً اگر اشتباه نکنم، آیه 87 تا 89 ـ مى گوید، ما نمى گوییم در اسلام چیزهایى که با عقل درک نمى شود، وجود ندارد، امّا چیزى که در عقل، تناقض ایجاد کند، یعنى ضد عقل باشد وجود ندارد؛ شما اگر این حرف را بفرمایید، درست است. این هم یک مسئله است که ما ببینیم مسائلى داریم که الآن با عقل ما قابل تبیین نیستند، ولى طورى هم نیستند که ما را به تناقض بکشانند. ولى آنچه مسیحیت مى گوید در ذهن ما تناقض ایجاد مى کند. این تنها مسیحیّت نیست؛ ادیان هندى هم همین طور هستند. الآن خوشبختانه تنها دینى که روى عقلانیت تأکید مى کند و تنها دینى که مدعى متن آسمانىِ تحریف نشده است و تنها دینى که مدّعى حکم جامع آسمانى است، نه بشرساخته، دین اسلام است. ما هم باید اسلام را با همین ها قبول کنیم. اگر نتوانستیم، مجبور نیستیم. حالا این را به حساب ارتداد بنده نگذارید، ولى وقتى دین، خودش به من مى گوید، آقا با عقلت با من برخورد کن، من حق دارم عقل خود را معیار قرار دهم و اگر دینى بگوید که حق فکرکردن ندارى و اگر فکر کنى، بدبخت مى شوى. تو باید مرا بپذیرى ـ عقلت قبول کند یا نکند ـ این مسخ آدمیت است ولى در اسلام، آدم را نگه مى دارد و مى گوید، راحت باش و بیندیش، تو آدم هستى، قدرت تعقل دارى، آن وقت بیا ببین اگر من را قبول مى کنى، قبول کن وگرنه، نکن. امّا آن یکى مى گوید، اصلا بگویى مى اندیشم، نابود مى شوى. اندیشه هم از آنِ تو نیست. بین این دو خیلى فرق است.

الآن ممکن است کسى بیاید و اهل منطق نباشد و بى اساس، حرف بزند. مخالفت هم بکند؛ این یک حساب دارد، ولى آدمى هم هست که تحلیل دارد، کتاب دارد، کتاب مى نویسد؛ خوب، ما هر دو را قرار است رد بکنیم، مانعى نیست، امّا حساب این را باید از حساب آن جدا کنیم. به او مى گوییم، نادان است، اما به این نگوییم، چون این آدم اهل منطق است و دلیل مى آورد، در مورد این باید بنشینیم دلیل هایش را نقد کنیم و رد کنیم. اسلامِ مارا درردیف بودیسم نگذارند، درردیف مسیحیت نگذارند،ولى بیایند و رد  کنند.

 

                      نسبت بین عرفان نظرى و عملى را چگونه مى بینید؟

o اگر بخواهیم بین عرفان نظرى و عملى فرق بگذاریم، باید توجه داشته باشیم که عرفان عملى دو معنى دارد؛ معناى اصلى اش این است که یک نفر در عمل شروع کند به عمل عرفانى؛ یعنى بنده و جنابعالى تصمیم بگیریم تا به سیر سلوک بپردازیم و شیخ و پیر را پیدا کنیم و دستوراتمان را هم بگیریم و شروع کنیم، این مى شود عرفان عملى؛ یعنى در عمل وارد عرفان شده ایم و به تعبیرى، عرفان عینى و اجرایى. یک عرفان عملى دیگر هم داریم و آن مثل عرفان نظرى بحث از مسائل عرفان عملى است؛ یعنى مثلا این عمل این طور شروع مى شود، چلّه دارد، اولش یقظه است، یا اولش توبه است و آخرش فنا است. اینها مى شود مباحث مربوط به عرفان عملى، مثل منازل السائرین، صد منزل یا صد میدان خواجه عبداللّه انصارى. اینها را مى گویند، عرفان عملى، اینها بحث عرفان عملى است؛ مثل بحث از احکام نماز، که نماز خواندن نیست، نماز عملى آن است که شخص بلند شود و وضو بگیرد و نیت کند و «اللّه اکبر» بگوید و وارد نماز بشود، این نماز عملى است. آن بحث از اعمال نماز است.

 

                      آیا اگر اسمش را بگذاریم مسایل عرفان عملى، درست است؟

o بله، مسائل عرفان عملى، یا مباحث مربوط به عرفان عملى. و امّا عرفان نظرى، در بشر یک خاصیّتى هست که هر طبقه مى خواهد خودش را با محیط، هم رنگ یا سازگار کند. عرفا به عنوان یک طبقه جدید وقتى در جهان اسلام پیدا شدند، اوّل فقط رشد مى کردند، هم از نظر کیفیت، معلوماتشان رو به رشد مى رفت و هر روز مطالب جدیدى مى گفتند، هم از نظر کمیت، پیروانشان گسترش پیدا مى کردند. وقتى این رشد به جایى رسید، مى شود یک طبقه، یک صنف بالاخره یک مسلک یا مذهب یا هر چه بگوییم. این نحله بالاخره باید بتواند پاسخگوى درون و بیرون خودش باشد.

بزرگان تصوّف دست کم از نیمه قرن چهارم، آرایشان را جمع بندى کردند و ارائه دادند که سه چهار کتاب مهم شکل گرفت؛ مثل اللمع که به نظرم در میان سایر نوشته ها بى نظیر است و خیلى نکته دارد؛ قوت القلوب ابوطالب مکى که البته زیاد عمیق نیست، ولى از نظر مسائل اخلاقى تقریباً مى گویند، مبناى احیاء العلوم غزالى است و التعرُّف کلابادى؛ این کتاب ها همگى مربوط هستند به حدود سیصد و هشتاد و چند، یعنى در نیمه یا ربع چهارم قرن چهارم هستند و با کمى فاصله رساله قشیریه. وقتى اینها تنظیم شدند، به هم دیگر اطلاع رسانى مى کنند. صوفى هاى قرن بعد، کتاب ها را مى خواندند، چیزى هم به آن اضافه مى کردند، تا دوره مثلا سهروردى و عین القضات و ابن عربى رسید. وى کارهاى زیادى کرد، ولى پراکنده، اما شارحان ابن عربى مثل قیصرى یک نظام نهایى به این کتاب دادند. این نظام ها همیشه قرینه سازى مى شود؛ یعنى در جامعه تشکیلاتى براى خودش دارد. اگر جمعیت جدیدى هم درست بشود، سعى مى کند تشکیلات مشابهى به وجود آورد؛ مثلا در همین انقلاب ما اگر سابقه جریان این مجلس و انتخابات و اینطور چیزها نبود، ما هم وارد این مقوله ها نمى شدیم، ولى چون در اطراف ما و در کشورهاى دیگر وجود داشت، ما هم مجبور بودیم مجلس شورا درست کنیم و نامش را بگذاریم مجلس شوراى اسلامى؛ تجربه ها به گونه اى تکرار مى شوند. اینها با تجربه دو صنف در جامعه ما رو به رو شدند؛ یکى متکلمان و یکى فلاسفه که مجموعاً گروه هایى بودند که براى خودشان اصول و فروع و مطالبى داشتند و به مردم مى گفتند که مبدأ چنین است و معاد چنان است. اینها هم مطالبشان را به سلیقه اهل کلام تنظیم کردند. این را مثلا قیصرى در مقدمه تائیه اش تصریح مى کند که اینها حرف ما نیست، ولى ما مى خواهیم با قوم به زبان خودشان وارد بحث بشویم و بالاخره آنها را قانع کنیم. عرفان نظرى در واقع به تقلید از کلام و فلسفه یک جهان بینى گفتارى و ذهنى را درست مى کند، ولى این در عرفان مشکل ایجاد مى کند؛ چون فلسفه و کلامْ عقلى و قابل بحث و نقل و انتقال هستند، ولى عرفانْ قابل بحث نیست. به هرحال این شبیه سازى صورت گرفت، اگر چه به ضرر عرفان عملى تمام شد؛ چرا که خودشان نیز مى گویند، اینها حجاب هستند. وقتى فصوص تو را از حرکت باز بدارد، چه مکاسب بخوانى و فکر کنى عارف هستى و چه فصوص بخوانى و چه شفا بخوانى، فرقى نمى کند. فصوص در اینجا دردى را دوا نمى کند. بعد این مسئله، عرفان نظرى را به وجود آورد؛ عرفان نظرى، یعنى قرینه سازى مطالب عرفانى با کلام و فلسفه. این قرینه سازى تقریباً در قرن هفتم تکمیل شد؛ بعد هم متأسفانه هیچ تغییرى در آن ایجاد نشد؛ یعنى به همان شکل است و هیچ کس هم چیزى اضافه نکرده است، هر کسى آمده شرحى داده و یک اظهار ذوقى کرده و تعلیم داده است. به نظر من این فرق عرفان نظرى و عملى است.

 

                      درباره نسبت بین دین و عرفان که کتابى هم نگاشته اید، نظرتان چیست؟

o سلوک عرفانى به عقیده من عین دین نیست؛ نه به این معنا که این سلوک چیز بدى است، بلکه این سلوک هم یک راه است و بشر این راه را کشف کرده و شاید یک الهامى بوده است. بعضى انبیا در گذشته بوده اند که شاید مأمور تبلیغ این راه بوده اند، ما چه مى دانیم؟ این یک راه است، امّا این راه باید خودش با اصول و مبانى خودش پیموده شود، این راه به هر شکلى از اصولش منحرف شود، آسیب مى بیند. این راه به چند شکل از اصول خود منحرف شده است. نگوییم از اصولش منحرف شده است؛ چون همه اقسام را شامل نمى شود، بهتر است بگوییم: مشکل ایجاد شده است. مشکل اول از طرف دین دارانى بود که این راه را تحریم مى کردند و مى گفتند این راه اساساً بیرونى و وارداتى است. مشکل بعدى مشکل کسانى بود که این مسئله را دینى کردند، این هم مسیر را عوض کرد، یعنى کسى که روزه مى گیرد و نماز مى خواند یا مثلا پرهیزى دارد، احساس کند وارد عالم عرفان شده است و کار عرفانى مى کند. نه! این هم یک جور مشکل است. سوم نظرى کردن عرفان است که خودشان کردند، آنها به تبعیت از جمع چنین کردند. در تخصص من نیست و این را قطعى نمى گویم، ولى براى مثال، شایع است که همین منابع اربعه که ما براى فقه مى گوییم، یعنى کتاب، سنت، عقل و اجماع، یک مقدار تقلید، و شبیه سازى با اهل سنت است؛ آنها چهار تا دارند خواستیم ما هم چهار تا داشته باشیم. این شبیه سازى را خودشان کردند، ولى بعد دیدند که برایشان مشکل ایجاد مى کند و عملا هم مى بینیم مشکل ایجاد شده است، الآن همه خیال مى کنند که چون من عرفان نظرى نوشته ام، عرفان مى دانم و عارف هستم. من کاملا احساس مى کردم که دانشجویان کلاس عرفان نظرى من دچار توهم مى شدند که مثلا جلسه دوّم است، دیگر یک قدم در عرفان جلو رفتیم. در صورتى که اینها توهّم بود، اینها یکى از مشکلات همین نظرى شدن عرفان است.

چهارمین مشکل در عرفان، مشکل مرشد و ضرورت آن است، امّا این مرشدها وقتى که جاه و مقامى پیدا کردند، نخواستند این را از دست بدهند. اینها مرشد مادام العمر بودند و آخرش هم مرشدى را به بچه شان مى دادند. گاهى اتفاق مى افتاد که بچه و آقازاده اصلا چیزى نمى دانست، امّا تشریفات را باید اجرا مى کرد؛ مثل کسى که روزه نمى گرفت، ولى سحرى مى خورْد. یکى اعتراض کرد گفت آقا تو که روزه نمى گیرى، براى چه بلند مى شوى؟ گفته بود: همین مانده است که بلند هم نشوم و سحرى هم نخورم، دیگر کافر کافر مى شوم؟! روزه نمى گیرم دست کم سحرى را بخورم. مشایخى که مرشد بودن را اینگونه به ارث برده اند، الآن هم زیاد هستند، اینها در عالم باطن دستى ندارند، فقط این مسائل باقى مى ماند که به خانقاه چطور بیایى، چطور مصافحه کنى، من کجاى دست تو را ببوسم، تو کجاى دست مرا ببوسى، آنجا پتو تکان خورد، دست نزنید، خانقاه خادم دارد، کار هرکس نیست که صافش کند، اگر استکان را گذاشتند تعارف نکنید و یک سرى مسائل خشک دیگر هم به عرفان خیلى لطمه زده است.

عرفان کار هر کس نیست. بشر تکلیف شرعى اش را خدا به اندازه، تعیین کرده است. مى گوید انسان! در اینجا زندگى ات را بکن، بخور و بنوش، ولى حدّ و حدود را هم رعایت کن. آنجا هم آمدى اگر این حدّ و حدود را رعایت کنى، ادامه اش را در آنجا بگیر؛ سعادت و لذت مال تو. امّا این آقا که عارف مى شود، به اینها قانع نیست، مى گوید، من فقط آن دنیا را مى خواهم. تصوف یک چیز خطرناکى است. این مى گوید، دنیا را نمى خواهم، بیا برو بهشت. نخیر! اصلا نمى خواهم. پس چه مى خواهى؟ مى گوید خودش را مى خواهم. خودش را مى خواهى؟ بیا بخواه ببینم چطور مى خواهى؟!

عرفان مثل تکلیف شرعى عمومى نیست، یک ماجراجویى است، مثل ماجراجویى حضرت آدم. البته در شأن بشر است. آدم را گفتند، آقا این دریاى بیکران نعمت خدا مال تو، فقط به آن دست نزن. آدم هم همه را رها کرد، فقط به آن دست زد، گفتند: برو بیرون. ما بچه همان آدم هستیم.

پدرم روضه رضوان به دو گندم بفروخت***ناخلف باشم اگر من به جوى نفروشم

این عارف نه اینجا را و نه آنجا را نمى خواهد. اگر به بهشت برود، بهشت را تحقیر مى کند و مى گوید، من اگر تو را نداشته باشم، تمام دنیا را هم به من بدهند، لذت نمى برم. سر ما را چرا این جورى گرم مى کنى؟ ما خودت را مى خواهیم. و خودش را خواستن براى بشر ماجراجویى است؛ یا مى رسد یا نمى رسد؛ خود اینها اقرارمى کنند که ما نمى رسیم و هرجا برویم، با خودمان رو به رو هستیم و در نهایت غیر از باطن خودمان چیزى نیست. رسیدن هم هزارمشکل دارد ولذا من تأکید مى کنم که عرفان تکلیف عام نیست، بلکه یک ماجراجویى است که هر کس اقدام کند، هر بلایى به سرش بیاید، خودش مسئول است. اگرعافیت وسلامت مى خواهد همان شریعت است، ولى اگر افتاد به ماجراجویى، نتیجه اش با خودش است. مى خواهد از کوه هیمالیا صعود کند، خوب صعود، سقوط هم دارد؛ هم دست بلندکردن و پرچم زدن و جایزه گرفتن دارد، و هم افتادن و تکه تکه شدن. عرفان هم یک صعود است به قله عرش الهى و رسیدن به وصال حضرت حق که در شأن ما هست، ولى ممکن است برسیم و ممکن است نرسیم؟ این روحیه خاص خودش را مى خواهد. چه طور جبهه رفتن کار هرکس نبود و روحیه هاى خاصى مى خواست. کسى بود که سواد نداشت، ولى یک دفعه موجى در درونش به وجود مى آمد و مرد و مردانه، جرأت مى کرد تا از جانش بگذرد. از طرف دیگر گاهى مى بینید که شخصى مثلا آیت اللّه است، ولى یک صداى انفجار مى شنود و نفسش قطع مى شود. عرفان یک چنین راهى است. عرفان راهى است که اگر انسان کتک خورد، باز ادامه دهد. مثل خدا بیامرز امام«ره» که مبارزه مى کردند، مگر هر کسى جرأت داشت زندان برود؟! با کمى سخت گیرى، بعضى هزارجورتغییرعقیده مى دادند، ولى یک عده بودند که اگر ده بار هم آنهارا مى بردند وکتک مى زدند،سرجاى خودشان مى ماندند وبازحرف خودشان را مى زدند. عرفان حالوهواى خودش را مى خواهد و کار «آهسته بیا و آهسته برو»ها نیست. این غلط انداز است. درس فصوص دادن کار هر کسى هست، امّا آن که بتواند واقعاً راه بیفتد، هرکسى نیست.

امشب ز غمت میان خون خواهم خفت***وز بستر عافیت برون خواهم خفت

این کار هر کس نیست.

 

                      گاهى به یک زاهد که از دنیا پرهیز مى کند، مى گویند عارف یا صوفى؛ شما این مطلب را چگونه مى بینید؟ آیا بین مقوله هاى زهد، توکل، صبر و توبه که هم در شریعت کاربرد دارند و هم در عرفان فرقى هست؟

o مسائلى مشابه آن چه در شریعت هست، در عرفان هم هست؛ مثلا  توکل را شریعت دارد، عرفان هم دارد؛ اینها با هم فرق دارند و این خیلى اشتباه مى شود؛ پدر علامه مجلسى یا شیخ عباس قمى به تصوّف، تمایل داشت. آدم زاهدى بود و مثلا نماز شب مى خواند و حلال و حرام را زیاد مراعات مى کرد و منزوى بود. مردم فکر مى کردند که هر کسى اینطورى باشد، صوفى است. در صورتى که این صوفى نیست. ما در اینجا چه کار کنیم و از کجا بفهمیم که فلان آقایى که مثلا زاهد گوشه نشینى است، صوفى هم است یا نیست. فرق هایى که در عمل دارند، خیلى زیاد است. عمل شریعت یک چیزى است و عمل عرفانى یک چیز دیگر.

این دو ظاهرشان هیچ فرقى ندارد؛ یعنى یک زاهد هم ممکن است در گوشه اى بنشیند، ذکر بگوید، نمازش را بخواند و دائماً روزه باشد. یک صوفى هم ممکن است دائماً روزه باشد و البته صوفى باید بیش از تکالیف شرعى عمل کند تا حالت ریاضت پیدا کند؛ چون تکالیف شرعى مشقت ایجاد نمى کند. بنابراین باید مستحبّات را زیاد انجام بدهد و اعمال را براى خودش بیشتر کند. کم بخوابد و کم بخورد و اعمال دیگر. زاهد وصوفى مى توانند درزُهد شریک باشند. چیزى که اینها را از هم جدا مى کند، مبانى معرفتى است. اهداف ومبانى معرفت، محدود به همین چیزى است که شریعت از ما خواسته است.این آدم مى گوید، من خدا را مى شناسم، خدا به من امرکرده است که پرهیز کن، من هم پرهیزمى کنم ومى خواهم خدا مراببخشد ومنظورم ازقربةً الى الله، موردعنایت قرارگرفتن است؛ نه این که مثلا نزدیکى تکوینى به خدا پیدا کنم و من هم شبه خدایى بشوم یا با خدا یکى بشوم. برنامه من این است که مورد عنایت و محبّت خدا قرار بگیرم، خدا از من راضى باشد، «رضى اللّه عنهم و رضوا عنه»، فردا هم بروم به بهشت و به زندگى سعادتمندانه خودم مشغول شوم. این زاهد است.

امّا عارف در عین حالى که مشابه همین را عمل مى کند، اگر اهدافش را نگاه کنید، او این معرفت هاى ظاهرى را کافى نمى داند، بلکه مى خواهد به یک معرفت شهودى برسد؛ یعنى در باطنش یک چشم دیگر باز بشود. او ظاهر را توهّم مى داند؛ درحالى که زاهد این ظاهر را واقعى مى داند، مى داند که پایدار نیست، ولى این را قبول دارد، مى گوید: من هستم، تو هستى او هست؛ ولى در نظر عارف همه این هست ها عدمند، توهمى بیش نیستند، و همه اینها سر انجام باید این تعین ها را از دست بدهند و در وجود واحد حضرت حق فانى بشوند. این هدف هاى عرفان است و عارف در صدد این است که روز به روز با ریاضتش خودش را به آن جایى برساند که دیگر خودش نباشد، هویّت و شخصیّت و فردیّتش منحل بشود، اصلا او نماند؛ چون در عرفان، هدف نهایى وقتى تحقق پیدا مى کند که تو نباشى.

 

                      فرق زاهد را با عارف در مقام نظرى بیان فرمودید. در مقام عمل چه طور؛ آیا مثلا توبه زاهد با توبه عارف فرق دارد؟

o بله؛ این دو با هم فرق دارند. و البته این را کم توضیح مى دهند. توبه عرفانى با توبه شریعت فرق دارد؛ توبه شریعت به تحوّل تکوینى در ذات انسان نیاز ندارد، تحولْ اجراى تکلیف است؛ یعنى من تا دیروز به حرف خدا که گفته بود «ربا نخور» گوش نمى دادم، امروز به زیارت حضرت معصومه ـ سلام اللّه علیها ـ آمدم و دوستم مرا دید و گفت: فلانى ریشت سفید شده است، از این کارها دست بردار و من هم ترک کردم. من همان «من» هستم، ولى تا به حال ربا مى خوردم و الآن تصمیم گرفتم که از امروز پولى به ربا ندهم؛ این مى شود توبه شرعى؛ یعنى توبه شرعى را تو، به عنوان یک آدم مکلّف انجام مى دهى، عین نمازى که مى خوانى، عین روزه اى که مى گیرى، ولى توبه عرفانى حالتى است که باید در انسان ایجاد بشود. این یک تحوّل تکوینى است. نمى دانم این را چطور بگویم، ببینید ما خیلى راحت مى توانیم به یک نفر تکلیف کنیم که شما این بچّه را نگه دار. شما پنج ماه مکلّف هستید که این بچه را نگه دارى کنى. شیر خشک هم به تو مى دهیم و مى گوییم، هر روز این بچه را تر و خشک کن. این تکلیف شرعى است. او مى تواند این کار را انجام بدهد، ولى زاییدن بچه، این یک تکلیف نیست، ما نمى توانیم مثلا به یک مردى بگوییم تو باردار شو، این آدم خاص خودش را مى خواهد، باردارى یک حالت است؛ تمام مراحل عرفانى، وقتى عرفانى است که آن حالت را داشته باشد. اگر آن حالت را نداشته باشد برنامه شریعت است.

 

                      مگر شریعت از آن حالت منع کرده است؟ آیا هر دو قابل جمع نیستند؟

o شریعت آن حالت را نمى تواند تکلیف کند؛ چون آن حالت اختیارى نیست. ببینید، مثلا حالت باردارى را شرع نمى تواند به ما تکلیف کند که باردار بشوید. باردارى شرایط خاص خودش را مى خواهد. یک آدمى مى آید و مى گوید، آقا شما از امروز تصمیم بگیرید که نماز شب بخوانید. این حالت ندارد، تبلیغاتى که مى کند ما را تحت تأثیر قرار مى دهد و ما به عنوان یک تکلیف مفید تصمیم مى گیریم و از فردا ساعت را تنظیم مى کنیم، ساعت دو و نیم بعد از نصف شب بلند مى شویم، وضو مى گیریم و نماز مى خوانیم، امّا اگر یک نفر تهجد شبانه عرفانى پیدا کند، او یک چیز دیگرى شده است، این عمل براى او تکلیف نیست، بلکه یک حالت است یا شریعت در مورد توکل مى گوید، آقا کارهایت را واگذار به خدا، شما در زندگى واگذاشتن کار را تجربه کرده اید. مى روى خانه بخرى، به یک بنگاهى اطمینان دارى، مى گویى آقاى محترم! لطفاً یک خانه خوب براى من بگیر. من فرصت ندارم بیایم. تو را وکیل کردم و کارم را به شما واگذاشتم. از حدود هشتاد میلیون هم بیشتر نباشد. در اینجا الآن تحولى در تو ایجاد نشد. تو همان آدم هستى سر جاى خودت. همین طور، کارهایت را به خدا واگذار کن و چانه نزن، امّا توکل عرفانى یک حالت است. عرفان مثل شریعت نیست، کرامات دارد. در نبوت معجزه براى این است که دیگران را قانع کنند، ولى در عرفان در عالم سلوک، درویش هر لحظه با کرامت رو به روست. این کرامت ها به خاطر این نیست که بیاید من را قانع کند، بلکه به خاطر آن است که خودش پى ببرد که تحوّلى در او پیدا شده است؛ یعنى اگر من و شما به مقام توکل شریعتى برسیم، همین ما هستیم، نه غذایمان فرق مى کند، نه آبمان فرق مى کند، نه رابطه مان مثلا با همسایه فرق مى کند، هیچى، فقط به مقام توکل رسیدیم. امّا اگر به مقام توکل عرفانى برسیم آن یک مقامى است که براى خودش اقتضائاتى دارد، یک دفعه مى بینید غذایت به یک پنجم تقلیل یافته و اگر یک ذره از آن بیشتر بخورى، اصلا حالت به هم مى خورد. اصلا مى بینید در شبانه روز یک وعده غذا مى خورید، هیچ وقت هم احساس گرسنگى نمى کنید، این را خودشان مى گویند که ارتزاقش از هوا مى شود. یک تحوّلى در ارگانیزم بدن و در روح و جسم شما ایجاد مى شود. آن توکلِ سلوکى است و لذا ما افرادى را جمع مى کنیم و صد منزل را در چهار جلسه مى گوییم، طرف فکر مى کند اینها را الآن مى تواند اجرا کند. تازه اگر آنها را اجرا کنى، اجراى شریعتى است، نه اجراى سلوکى. براى اجراى سلوکى باید زیر برنامه برویم.

 

                      آیا اینکه مى گویند، زهد در قرن دوم زمینه ساز تصوف شده، حرف درستى است و آیا آن زهد همین زهد است؟

o بله، اصلا زُهد اسلامى زمینه ساز تصوّف است. این که مى گویند؛ مجاز مَعْبَر حقیقت است، یعنى همین، شما همه یک تجربه دارید. در دعاى کمیل، در مجلس روضه، تا آدم خود را به گریه نزند، گریه جدّى شروع نمى شود. غالباً مردم حالت تباکى را مى گیرند، بعد از چند لحظه جرقه اى زده مى شود. وگرنه اینطور نیست که مدّاح یک تجزیه و تحلیلى از مظلومیت حضرت ابا عبداللّه بکند و بگرید و مردم هم گریه کنند. خوب الآن من به شما مى گویم، کوفیان لعین به حضرت ابا عبداللّه ـ علیه السلام ـ دو میلیون زخم زدند، ولى شما گریه نمى کنید. خوب دو میلیون کم نیست که، آن زخمهاى روضه خوانى را صد برابر هم مى کنند، امّا شما الآن گریه نمى کنید. آن حالت مجازى را باید اوّل خودت در وجودت ایجاد کنى تا حقیقت پشت سرش بیاید. عرفا مى گویند، مجاز قنطره حقیقت است، عمل به شریعت یک مسأله جدى است. همان زُهدها زمینه ساز عرفان مى شود. حالا هم اگر یک نفر شروع کند، باید اوّل از شریعت شروع کند. باید اوّل بگوییم، بچه برو نمازت را بخوان؛ دخترم برو حجابت را رعایت کن؛ اگر تحمّل این حرام و حلال محدود را داشتى، بیا یک بار دستورات مشکل ترى به تو بدهیم، امّا اگر تحمّل نداشتى و همین را توانستى انجام بدهیم، دیگر دنبال عرفان نرو.

شریعت بر اساس خودآگاهى متعارف و عرفى انسان بنا شده، حتى دقّت عقلى هم ندارد. آقاى سبحانى استاد ما در بحث اصول و درس هاى دیگر بارها تکرار مى کرد که مبناى شریعت بر مسامحات عرفى است، نه دقت هاى عقلى. در شریعت عرفى مى گوید، آقا همین قدر که تو با توکل اقدام کنى، توکل را از شما قبول مى کنند، ولى در عرفان، آدمى باید روز به روز پوست بیندازد، عوض بشود، شکل عوض بکند، احساس عوض شدن بکند تا به جایى برسد. شما غزالى را با سهروردى مقایسه کنید؛ غزالى پنج شش سال پا به پاى امیران حقه باز از این شهر به آن شهر رفت تا این که مقام گرفت و رئیس نظامیه بغداد شد؛ در لباس فاخر و با تجمّلات و تشریفات وارد بغداد شد؛ در حالى که مردم از گرسنگى مى مردند. خوب، این آقا با سهروردى فرق دارد که آن نمد را پوشیده بود و غیر از آن هم لباسى نداشت و هر چه خواستند در پیش سلطان برود و این را در بیاورد، گفت نه، من همین هستم و راضى نشد. آنها هم گفتند، همین طورى بیاید، او را با همین لباس که مى بردند، از هر درى که مى خواست رد بشود، جلویش را مى گرفتند که آقا تو کجا؟ تا این که سرانجام یکى با احترام به آن شیخ گفت که آقا از غلامان، جداگانه پذیرایى مى شود؛ یعنى اگر این آقا غلامت است، او را همراه خود نبر، این را بگذار در اینجا شام بخورد. شما نزد حاکم بروید. امیر گفت: آقا چه غلامى؟ ما به خاطر این مرد است که امروز اینجا مى آییم. این در حال اختیار به آدم دست نمى دهد. عالَم شریعت تقیه دارد، تقوا دارد، محاسبه دارد، مصلحت دارد، تازه شریعت بر اساس مصلحت است؛ به این بیان که من کار مى کنم تا به بهشت بروم، امّا آن آدم سالک هیچ چیز در نظرش نیست، جز به قول خودش:

تو عهد کرده اى که کشانى به خون، مرا***من جهد کرده ام که به عهدت وفا کنى

آن مى گوید، مى زنم. این مى گوید، کِى مى زنى. منتظرم تا تو بزنى، چرا نمى زنى؟ این یک حساب دیگر است. آن را با شریعت خلط نکنیم. شریعت برنامه زندگى عرفى است براى عامه مردم.

 

                      آیا با همین قدر مى شود «ولىّ» خدا شد و به مقام قرب الهى رسید؟

o چرا نمى شود! خودش گفته است که با همین قدر ولىّ مى شوید. اگر اضافه لازم بود، خودش مى گفت. شما اگر همین دستورات شریعت را درست اجرا کنید، سلمان و ابوذر هستید. اگر از این بیشتر لازم بود، مى گفت که با این، شما ولىّ خدا نمى شوید و اگر بخواهید ولىّ من بشوید، باید یک درجه بالاتر بیایید و اعمال بیشترى را انجام دهید.

 

                      اگر خواست و اراده خدا را در همین اوامر و نواهى اى که پیغمبر آورده است، منحصر بدانیم، حرف شما درست است، ولى ظاهراً این طور نیست. ما اگر به همان شریعت درونى و باطنىِ خودمان مراجعه کنیم، مى بینیم که اراده خدا براى انسان بیش از آن است که در چارچوب شریعت مطرح شده است؛ یعنى براى این که انسان به آن درجه برسد، باید به آن شریعت درونى هم ملتزم بشود و انجام شریعت بیرونى به تنهایى کافى نیست.

o این مبنا مى خواهد. چرا فقها این را نمى گویند؟

 

                      عرفا مى گویند، تعالیم ما یکى از ابعاد شریعت است و بین تعالیم عرفانى و شریعت تقابلى نیست، بلکه اوج توبه شریعت مثلا همان توبه عرفان است که ما مى گوییم.

o من تقابل را ایجاد نکردم. من مى گویم که آنها غیر از هم هستند و با هم متفاوتند و این به معناى تقابل نیست. اصطلاحاً بین آنها غیریت هست، ولى تقابل نیست.

 

                      فرض کنید کسى مى خواهد به وسیله چله نشینى و ریاضت و ذکر و ورد، سیر و سلوک کند، آیا این مخالف شریعت است؟

o آخر چله نشینى را باید پیغمبر(ص) از اصحابش خواسته باشد تا دلیلى براى جواز آن براى همه مردم و مسلمانان باشد.

 

                      برخى از تعالیمى که الآن در فقه و کلام داریم، نمونه و الگویى در آن زمان ندارد. پس باید مخالف شریعت باشند؟

o من مى گویم آن را که پیغمبر به عنوان شریعت از ما خواسته است، خوب به عنوان شریعت عمل کنیم، امّا اگر بخواهیم به نام عرفان عمل کنیم، نیاییم بگوییم، این را پیغمبر آورده و به ما و به اصحابش و به دیگران تعلیم داده است، این یک راه دیگرى است. منتها این راه مُجازى است، مثل فیزیک و فلسفه.

 

                      آیا مراد شما از جواز همان جواز شرعى است؟

o الآن فیزیک مُجاز شرعى است یا نه؟ فیزیک چه فرقى با عرفان دارد؟

 

 

                      اصلا اساس دین و دیانت بر هدایت است و مربوط به مسائل این چنینى است و با فیزیک به عنوان یک علم تجربى که مربوط به امور تکوینى است، متفاوت است.

o این که عرض کردم نظر من است، ولى از نظر اکثر علما چیزى که در اسلام نباشد و آن را در آن داخل کنند، بدعت است. عرفا هم قبول مى کنند که بدعت است، امّا بدعت مذموم نیست. بدعت مذموم آن است که مخالف سنّت باشد. آنها مى گویند: ما تمام سنت را اجرا مى کنیم، اما براى خودمان یک برنامه خاصى هم به نام عرفان داریم.

 

                      آیا شما معرفت شهودى را قبول دارید؟

o امکاناً بله! من احتمال مى دهم و تحریم هم نمى کنم. من مى گویم جلویش را نگیریم، شاید یک عده به آن برسند. امکانش هست.

 

                      آیا به لحاظ اینکه راجع به پیغمبر اکرم تصور چنین چیزى را دارید، این امر را ممکن مى شمرید؟

o پیغمبر به ما این وعده ها را نداده، پیغمبر به ما گفته است که عمل بکنید و این راه را بروید و این نتیجه را بگیرید، امّا این مکتب اساسش این است که انسان به یک معرفت جدید برسد. آن معرفت جدید هم براى ما قابل تصوّر نیست و این معرفت وقتى حاصل مى شود که فناى انسان حاصل شود، واگر انسان فانى نشود، آن معرفت حاصل نمى شود.

 

                      در میان اصحاب پیامبر افرادى را مثل زیدبن حارثه مى بینیم که مدعى مى شوند که ما بهشت و جهنم را مى بینیم، در این باره چه نظرى دارید؟

o ما نفى نمى کنیم. این که روایت هاى متعددى در شریعت داریم که اگر ما صادقانه و درست عمل کنیم، یک سرى معرفت هایى پیدا مى کنیم، مطلب غیر قابل تردیدى است.

 

                      بیشتر مشایخ عرفا مى گویند، راه شریعت از طریقت جدا نیست و تعالیم عرفا در رابطه با کتاب و سنت و برگرفته از آنها است و لااقل مخالف نیست. این مسئله را چگونه ارزیابى مى کنید؟

o حرف درستى است، اما فرق دارد. چون اصلا امکان عملى ندارد. عرفان اصلا این نیست؛ اگر انسان در مسیر عرفانى باشد روز به روز در سلوک و در تحوّل است. باید قدم به قدم پیش برود، این پیش روى که خود تحوّلى است مثل رشد جنین، عرفان است. امّا در اسلام این تحوّل جنینى را نمى خواهند. اگر هم بشود، در دفتر اعمال ماست. در اسلام انسان باید تحت برنامه باشد.

 

                      آیا این تحول را از هیچ کس نخواسته اند؟ یا از برخى ها خواسته شده است؟

o شاید از داوطلبان خواسته باشند، ولى من به نظرم این طور است که از هیچ کس نخواستند. اگرچه ممکن است حداقل، از داوطلب ها خواسته باشند؛ البته نه به معناى طلب بلکه به معناى جواز. من تعبیرم این است که بر هیچ کس تکلیف واجب نکرده اند. هرکسى از روى علاقه خودش در این مسیر افتاد، ما جلویش را نمى گیریم و منعى قایل نیستیم.

 

                      پس به این نتیجه رسیدیم که سیر و سلوک عرفانى اشکالى ندارد.

o نه ! اشکالى ندارد، من که مى گویم اشکالى ندارد، ولى علما این را نمى گویند، علمایى که عرفان را بدعت مى دانند، آن را حرام مى دانند.

 

                      یعنى شما تقابلى بین دین اسلام با عرفان نمى بینید.

o چرا فرق بگذاریم؟ من مى گویم، دین اسلام به ما اجازه داده است که با فلسفه، خردمان را تقویت کنیم و حقیقت جهان را تا آنجایى که مى توانیم بفهمیم. با فیزیک مشکلات مادّه را بفهمیم. وقتى که اسلام آمد، هیچ کدام از این علوم جدید نبود، اما حالا همه هستند و کسى نمى گوید که بدعت هستند. مثلا جامعه را با انتخابات و دموکراسى بهتر مى شود اداره کرد.

اسلام با تجربه غربى که طرح غربى است و الآن هم نسبت به مکتب هاى دیگر جواب داده است، مخالفت نکرده است و دلیلى ندارد که این را براى امت اسلام نخواهد. چرا فقط در سلوک استثنائاً این را نخواهد؟ من مى گویم تعلیم اصلى و اولیه و ضرورى و عینى اسلام تصوّف نیست، شریعت یک معیار محدودى از معارف است، به آدمى مى گویند که آن را عمل کند و این براى همه هم قابل فهم است. مخاطب پیغمبر خواص نیستند، تمام انسان هاى دنیا هستند. این انسان ها هم این قدر را مى توانند اجرا کنند، امّا در میان انسان ها کسى پیدا مى شود، که به سهروردى، بدل مى شود؛ چرا وى را تکفیر کنیم و بگوییم او راه را عوضى رفته است؟ او که خودش را به زحمت انداخته، غذا کم خورده، کم خوابیده، مشغول نوشتن شده و معارفى را که گفته است ضررى به کسى نزده است؟ امّا اگر یک جا دیدیم حقه بازى مى کنند، سوء استفاده مى کنند، باید جلوى آن سوء استفاده ها را بگیریم.

 

                      گویا آنها خودشان هم با این سوء استفاده ها مقابله کرده اند.

o بله خودشان هم مخالف هستند؛ البته این نظر من است، ولى کسى مثل آیت اللّه حسن زاده آملى ـ سلّمه اللّه تعالى ـ که استاد من هستند، معتقدند که اینها عین هم هستند. منتها ایشان باید به طرفین اشاره مى کرد و مشخص مى کرد که منظورش از آن چه عین هم هستند کدام است؛ یعنى آیا عرفان ابن عربى را عین اسلام مى دانند؟ آن هم نه اسلام امروزى اسلام زمان ابن عربى. محدوده را باید مشخص کند. آقاى جوادى آملى ـ سلّمه اللّه تعالى ـ مى گوید، این عین آن است و کم نیستند افرادى که این را مى گویند، ولى خوب خیلى ها هم مى گویند این غیر از آن است. این نظر با حرف یک نفر نه حتماً این طرف مى شود و نه آن طرف. چون جلسه بحث است، من نظر خودم را مى گویم.

 

                      شما فرمودید عرفان نوعى ماجراجویى است. نمى توان گفت که این ماجرا جویى براى این بوده است که افرادى خواسته اند خود را به پیامبر(ص) و اولیاء الهى شبیه کنند؟

o جواب من مثبت است. در عرفان نظرى من آورده ام که اینها براى ریاضت و برنامه خودشان چند مبنا دارند؛ یکى مستحسنات است، چون سنى هستند و معتقدند که استحسان در فقه مى تواند مبناى فتوا باشد. استحسان کرده، مى گویند اینها خوب هستند. اگر شما بگویید مستحسنات، بدعت هستند، ما مى گوییم، بدعت وقتى حرمت دارد که مخالف سنّت باشد. این سخن میرصالح عباد است.

دومین عامل که اینها تصریح نکرده اند، ولى من در آنجا گفته ام، مستحبات است. اینها مى گویند. درست است که ریاضت از واجبات نیست، ولى اگر اسلام مستحبات را بر واجبات اضافه کند، یک برنامه ریاضتى در مى آید. خدا واجبات را خواسته است، اما عارف مى گوید هم مى خواهم به واجبات عمل کنم، هم به مستحبات. سوّمین مسأله همان حرف شماست. اینها مى گویند زندگى خصوصى انبیاء و اولیاء تکلیف عام نیست، امّا مى بینیم خودشان علاوه بر تکلیف عام به این گونه کارها هم دست زده اند. این کار در فقه ما حرام است، در فقه اهل سنت هم حرام است، و شما حق ندارید بیش از روز، روزه بگیرید؛ روزه از طلوع فجر است تا غروب، غروب که شد روزه ات تمام است. مى توانى دیر افطار کنى، ولى نمى توانى به نیّت روزه یک ثانیه هم ادامه بدهى؛ امّا خود حضرت ادامه مى داد و گاهى دو سه روز و در بعضى روایت ها داریم که در آخرهاى ماه رمضان گاهى چند روز یا حتى یک هفته پشت سر هم افطار نمى کردند.

خیلى به آقا اصرار مى کردند که اجازه بده تا ما هم این کار را بکنیم که حضرت منع کرد و حرام کرد. گفتند، آقا چرا حرام مى کنى؟ اگر خوب است، پس ما هم بگیریم و اگر بد است، پس چرا خودتان روزه مى گیرى؟ فرمود، من مانند شما نیستم، «لست کاحدکم» یا «کاحد منکم». همان چیز معروف که در ادبیات عرفانى هم زیاد مطرح است. من شبها پیش خدا مى مانم یطعمنى و یسقینى، یا مثلا از عایشه نقل است که مى گفت، من هیچ وقت نتوانستم آن حضرت را روى زیر انداز بخوابانم، همیشه روى خاک مى خوابید. این مسائل را ما مى توانیم در نظر بگیریم. من مى گویم جلوگیرى نکنید، چون بالاخره همه چیزها نباید تکلیف باشد، پس جواب شما مثبت است. خوب است نکته اى اضافه کنم و آن این که حضرت به اصحاب مى گفت، خربزه زیاد بخورید. خربزه خوب است. حضرت از خربزه خیلى تعریف مى کرد. یک غزلى را مولوى تحت تأثیر این جمله «ابیت عند ربّى» گفته است، ولى مولوى به خربزه اشاره نکرده است. خربزه را من اضافه کردم. این خربزه هم بر همین مضمون که اشاره پیغمبر است دلالت مى کند.

دوش چه خورده اى بتا، فاش بگو نهان مکن***چون خمُشان بى گنه روى به آسمان مکن

نُقل خَلاص خورده اى. باده خاص خورده اى***بوى شراب مى زند، خربزه در دهان مکن

چون حضرت مى گفت خربزه بخورید؛ یعنى بالاخره مى خواهد ما را مشغول خربزه بکند و لذا در بعضى نسخه ها لخ لخه هست، لخ لخه یک چیزى بود که براى گم کردن بوى شراب مى جویدند، من مى گویم خربزه مناسب تر است؛ چون در حدیث، حضرت به خوردن توصیه کرده است و به این وسیله مى خواهد ما را سرگرم کند.

 

                      این حالاتى که به پیامبر نسبت مى دهید و مى فرمایید عارف گاه مى خواهد خود را به آن حالات پیامبر شبیه کند، نیاز به بررسى ندارد؟یعنى نیازى نیست که این روایات سنداً و دلالتاً بررسى شوند؟

o بله، باید بررسى شود که آیا این روایات در منابع معتبر شیعه هست یا خیر؟ اما اگر تمام این حدیث ها دروغ باشد، بیان مولا در نهج البلاغه در باره پیغمبر رساترین بیان است که در باره رابطه پیغمبر و دنیا مى گوید: «و کان یقضمها قضماً و لم یعرها طرفاً» خیلى تعبیر معجزه آسا و رسایى است. هیچ ادیبى به این زیبایى نمى تواند بگوید که گوشه چشمى هم به دنیا ندارد. آن هم نگاه با گوشه چشم به صورت امانتى نه جدّى. «یقضم» با بى میلى غذا خوردن است. فرض کنید من یک آدم گرسنه هستم و شما به من یک لقمه غذا مى دهید؛ لقمه در همان حالت بر زمین مى افتد، زمین هم خاکى است، ولى از خیرش نمى گذرم و آن را برمى دارم؛ ولى مثل آن غذاى تمیز نمى توانم بخورم، بلکه با گوشه دندان مى گیرم و مى خورم این نوع خوردن را مى گویند «قضم»، یعنى خوردن با چندش و با گوشه دندان و اجبارى. مثلا کسى که مریض حال است و از یک چیزى بدش مى آید، به او مى گویند، براى این که صاحب خانه ناراحت نشود این را بخور. اگر بخورد، حالت تهوع به او دست مى دهد، نمى خواهد بخورد، یک ذره مى خورد، این «قضم» است. پیغمبر با دنیا این طور برخورد مى کرد. از این زیباتر نمى شود گفت «کان یقضمها قضماً و لم یُعِرها طرفاً»، گوشه چشمى به دنیا به صورت عاریه اى هم نگاه نکرد و از لذت هاى دنیا به حالت قضم استفاده مى کرد؛ آنگونه که چیز کثیف را طورى با گوشه دندان و دهن بخورند که کثافت همراه آن نرود. ما همه این حرف ها را در منبر و مسجد و همه جا مى گوییم، اما هیچ وقت قضم نمى کنیم. قرآن مى گوید «یاکلون المال اکلا لمّاً»، این «لم» مقابل آن قضم است. تمام حرف من این است که این دعوت مطلق، بى واسطه و دلالت مستقیمِ شریعت نیست و ممکن است دلالت ایهامى و اشاره اى و استنتاجى باشد و بالاخره یک جرأت شخصى است که هر کس مرد است برود، من مى گویم که نگوییم نرو. مشکلاتش بر دوش خودش است، اما کار مشکلى است.

 

                      در اینکه آیا عرفان با تشیع عینیت دارد یا نه، دست کم دو نظریه وجود دارد. به نظر مى رسد که اگر بخواهیم مذاهبى را که در جهان اسلام وجود داشتند، با تشیع مقایسه کنیم، تصوف از جهات مختلف به تشیع نزدیک تر است؛ مثلا در مسأله ولایت، جریان امامت، جریان رجعت و جریان شفاعت که در تشیع مطرح هستند، در عرفان هم وجود دارند. البته قبول دارم که بحثهاى دامنه دارى وجود دارد که اساساً آیا ولایت را در مقابل امامت شیعه مطرح کرده اند یا خیر، یا رجعتى که مى گویند، چه رجعتى است یا مثلا مسئله مهدویت که اینها به ولایت باطنى معتقد هستند، چیست؟ ولى با این همه این مسایل قابل حل تر است تا بعضى از برداشت ها و تفصیل ها و تحلیل هاى دیگر فرقه ها. در این رابطه شما چه نظرى دارید؟

o غیبت که در میان آنها مطرح نیست. مهدویّتى را هم که آنها مطرح مى کنند، مهدویّت اهل سنت است. در اهل سنت روایت داریم که در آخر، مهدى مى آید منتها همه اهل سنت نوشته اند که الآن متولد نشده است، بعداً مى آید و ما مى گوییم که متولد شده و غایب است. امّا در بعض منابعشان ائمه ما را هم جزو اقطابشان به حساب مى آورند، از حضرت على ـ علیه السلام ـ تا امام حسن عسکرى و فرزند ایشان  را هم غایب مى دانند، امّا این خیلى نادر است. این را من فقط تا اینجا در دو منبع دیده ام؛ یکى فواتح السبعه میبدى و دیگرى کتاب علاء الدوله سمنانى است. میبدى آدمى است که دیوان منسوب به مولا را ترجمه کرده و در مقابل ابیاتش ابیاتى ساخته، براى دو بیت، دو بیت و براى سه بیت، سه بیتْ. و در شرح دیوان مولا یک مقدمه عرفانى نوشته است، مثل مقدمه قیصرى بر فصوص. این مقدّمه عرفانى هفت فصل دارد، نام فصل ها را فاتحه گذاشته است، فاتحه اولى، فاتحه ثانیه، به فواتح سبعه معروف است. این فواتح سبع و شرح دیوان مولا در حاشیه ترجمه نهج البلاغه لاهیجى چاپ شده است.

این آقا در مقدمه آن، در بحث ولایت، فاتحه ششم، یا پنجم یا هفتم اقطابشان را مى شمارد و امام زمان را هم جزو غایب ها مى داند که در سال فلان در قرن چهارم پنجم ظهور کرد و هفده سال قطب بود و بعد هم درگذشت. فلان شیخ هم در نجف نمازش را خواند. علاء الدوله هم دو کتاب بزرگ دارد، یکى چهل مجلس است و کتاب دیگرى هم در همان حجم دارد که نام آن یادم نیست. در یکى از این دو کتاب، او هم مى گوید، این آقا جزء اقطاب ماست و اقطاب را که مى شمارد مى گوید، مثلا فلان قطب امام عصر است، که فرزند امام حسن عسکرى است و از سال فلان تا فلان غایب بود و در فلان سال ظهور کرد؛ شانزده هفده سال قطب بود و در سال فلان درگذشت و ابومریم مغربى، که یک شخص معین و شناخته شده اى است، نمازش را خواند و او را دفن کرد، و بعد به جاى او قطب شد. در شرح رساله قیصرى آمده است که من در فارس، مردى را دیدم که در دوشش نشانى از ولایت بود. اینها ربطى به مهدى ندارد. این آقایان بالاخره در هر زمانى به قطب معتقدند. قطب هم معمولا از چشم مردمان روزگار مخفى است.

این یک جور سنت عرفا است که همیشه معتقدند، اولیائى هستند مخفى از چشم مردم. کسى نقل مى کرد که من در کوه هاى مصر، ریاضت مى کشیدم و جمعه ها به نماز جمعه مى رفتم. یک روز آمدم دیدم بقال پیرمردى که دور و بر مسجد، سبزى مى فروخت، وضو مى گیرد؛ وضویش را این گونه مى گرفت که مثلا به جاى این که دست و رویش را بشوید، اوّل پاى راستش را شست، سپس صورتش را شست، بعد دست چپش را و سپس پاى چپش را شست، بعد دست راستش را شست، بعد هم مسح کرد و تمام کرد. من رفتم جلو، گفتم، آقا! تو که ریش هایت سفید شده و سال هاى سال هم است که همسایه مسجد هستى، چرا وضویت را درست نمى گیرى؟ به من یک طورى نگاه کرد و گفت، در اینجا برایت چیزى گیر نمى آید، برو مکّه. مى گوید، من گفتم آخر چطورى بروم مکه، من که فقیر هستم و پول و امکاناتى ندارم. گفت، آنجا را ببین! من کعبه را دیدم. گفت، همان را بگیر برو. مى گوید، من همان طور گرفتم رفتم تا به مکه رسیدم. چند سال بعد به من گفتند که او مرده است و من رفتم نمازش را خواندم. در عالم عرفان از این طور حرفها را مثل نقل و نبات مى ریزند، اما راست و دروغش با خداست. خود صاحب فصوص یک ادّعاى بزرگى را درباره خودش نقل کرده، در مقدمه که به قلم خودش است مى گوید، من در تاریخ فلان، در یک رؤیایى مبشره اى حضرت رسول اکرم(ص) را دیدم که این کتاب را همین طورى به من داد و گفت به آن مجمع ببر. اگر این حرف را باور کنیم، باید روى کتاب بنویسیم، فصوص الحکم تألیف محمّد بن عبداللّه ـ صلوات الله علیه وعلى آله ـ و به همت ابن عربى. چطور بعضى نسخه اى را چاپ مى کنند و دست مردم مى دهند، این هم در واقع به کوشش ابن عربى است. نمى شود این ها را هم به این زودى باور کرد، عالم عرفان عالم توهم است. هرکس هم جدى راه بیفتد، هزار جور گمراهى در پیش دارد. این یک راه خطرناکى است.

                      رابطه تشیع و عرفان را چگونه ارزیابى مى کنید؟

o اگر ما تشیع صوفى نشده را در نظر بگیریم، مى بینیم که اینها نزدیک هم نیستند و با هم خیلى فرق دارند؛ اوّلاً کسى که ولایت را از على نداند و به ولایت على معتقد نشود و براى خودش یک ولایت دیگرى درست کند، آیا مى تواند شیعه باشد؟ ثانیاً در مبناى ولایت، بالاخره نگرش ما به ائمّه هم مثل انبیاء، با نگرش عرفا فرق مى کند. عرفا پیغمبر را خدا مى دانند و اصلاً هر انسان کاملى را خدا، و حقیقت محمدیّه را اساس جهان و هستى و کائنات مى دانند، امّا در شریعت ما این ها را نداریم. قرآن این همه تصریح مى کند که «قل انّما انا بشر مثلکم» و این همه مسیحیان را سرزنش مى کند که به مسیح مقامات خدایى دادند؛ گویا آخرین حرف پیغمبر ما این بوده است که «مرا بعد از مرگم با ستایش هاى خودتان آزار ندهید» همان صلواتى را که ختم مى کنیم، در اصل، تجلیل نبود، این یک قلب معنایى است که ما درست کردیم و به صورت تجلیل شده و حالت اصلى اش را از دست داده است. مثل لا اله الا اللّه که صوت عصبانیت شده است، و لا اله الا اللّه یعنى عصبانى ام. این دیگر عرفاً آن معنى شهادت نیست و یک صوت شده است، الآن صلوات هم صوت تجلیل است. مثل هورا و براوا و درود بر فلان کس و زنده باد فلان کس و یک صوت تجلیلى شده، ولى در اصل، دعا رحمت است که باید به هر کس دعاى رحمت کرد. خدا به همه مردم یاد داده است که براى پیامبر(ص) دعاى رحمت کنند. در تشهد نماز هم در «اشهد ان محمّداً عبده و رسوله» اوّل عبد است. در عربستان رسم بود که افراد عادى نامشان را جواب بدهند، ولى عبد و مملوک حق نداشت، نامش را بگوید؛ یعنى مثلاً شما صدا مى کردید حسن، آدم عادى مى گفت، حسن؛ یعنى من در اینجا هستم، امّا اگر عبد بود و او را صدا مى کردى، حسن نباید مى گفت، حسن، چون پررویى بود. او باید همواره مى گفت لبّیک، پیامبر را تا آخر عمر، صدا کردند محمّد و مى گفت، من محمّد هستم، ولى وقتى یک ذره لقب مى خواستند به او بدهند همان رسول اللّه را مى گفتند و حضرت مى گفت لبیک، یعنى، در خدمت هستم و حاضر هستم، امر خود را بفرمایید! اصلا ما زندگى پیامبر را گم کرده ایم. در زندگى آن حضرت خیلى نورانیت است و لذا عرفاى اسلام بیشتر توسّلشان به روح آن حضرت است. اشرافیّت معاویه اى و هارون الرشیدى آن صفاها را بر نمى تابد. اسلام به فتنه بزرگى دچار شد؛ یعنى همان گروهى که اسلام با آنها نبرد کرده بود و جهاد کرده بود تا اسلام استوار بشود، همان گروه بعد از سى چهل سال مالک اسلام شدند و کسى که مالک شد، دیگر نمى آید، گذشته خود را فراموش بکند؛ چون پیوسته در مقابل هم جنگیده بودند، اینها به تدریج شروع کردند به این که مردمْ آن گذشته را فراموش کنند و مردم را به وضعیت امروزسرگرم کردند تا گذشته از یاد مردم برود و گذشته از یاد مردم رفت. الآن هم ما با فرهنگ بنى عباس و بنى امیه زندگى مى کنیم و حاضر هم نیستیم که زندگى پیغمبر را درست و حسابى به مردم معرفى کنیم. این حرف را پیش از انقلاب به مردم مى گفتیم، چون مى خواستیم که مردم را تحریک کنیم، اما حالا حاضر نیستیم آن را هم بگوییم. در زندگى آن حضرت یک معنویت عجیبى است. کدام معرفت پشت سر پیامبر(ص) بود که خودش را حذف کرد؟ آیا نادرشاه مى تواند این کار را بکند؟ آیا تیمور مى تواند این کار را بکند؟ پس معلوم مى شود که خودش نیست! این خودش نیست، این آدمى است که به جایى وصل است که اصلا خودش به قول عرفا، فانى است و اصلا خودش نیست.

 

                      نفرمودید که عرفان با شیعه تا چه اندازه قابل مقایسه هستند؟

o گفتم که عرفان با اسلام و با شیعه فرق دارد؛ البته اصول و مبانى زیاد با هم فرق ندارند. نباید در شیعه به دنبال عینیت بگردیم، شیعه در فکر و فرهنگ خودش استقلال دارد. همان را نگه داریم. مثل مرحوم سید حیدر نکنیم که مى گوید اصلا تشیع یعنى تصوف و تصوف یعنى تشیع. اگر کسى اصلا درویش نباشد، شیعه نیست.

 

                      این اصطلاح که بعضى از آقایان مى گویند تشیع عام و منظورشان سنى هاى متصوفه است، به نظر شما اصطلاح درستى است؟

o نه خیر! این تشیع نیست. ولایت على یک حساب دیگرى است و دنباله شریعت است، و تشیع جنبه شریعتى دارد و پشتیبان شریعت است. این حساب خودش و طریقت هم حساب خودش را دارد، ولى عرض کردم که بالاخره اکثرشان على(ع) را جزو مشایخ و بزرگان خودشان مى دانند و اکثراً وصل هستند و تجلیلى هم که از مولا مى کنند، بى نظیر است. مخصوصاً فکر نمى کنم در مدح هایى که درباره مولا گفته شده است، مدحى به عمق مدح مولوى باشد. اصلا در آن داستانِ «از على آموز اخلاص عمل» مولوى بى قرار است و مولا را بسیار خوب مدح مى کند؛ با این همه آن اصطلاح چیز درستى نیست.