مسیحیت و اخلاق

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


اشاره

بحث از منشأ فعل اخلاقى و به عبارت دیگر این مسئله که اساس فعل اخلاقى چیست و به چه فعلى، فعل اخلاقى گفته مى شود یکى از مسائل مهم در فلسفه اخلاق است. فلاسفه اخلاق مطابق با پاسخى که به این پرسش داده اند، مکتب هاى مختلفى را در اخلاق به وجود آورده اند. صرف نظر از فلاسفه اخلاق، پیروان ادیان ابراهیمى نیز با این مسئله مواجه بوده اند و پاسخ هاى درون دینى مختلفى به این پرسش داده اند. «کیت وارد» نویسنده این مقاله مى کوشد که دیدگاه هاى رایج در سنت مسیحى را درباره این مسئله به اختصار بیان کند.

اولین دیدگاه، «اخلاق خدا محور» است. مطابق این دیدگاه، جهان داراى هدف است و زندگىِ درست، منوط به تحقق این هدف است. در مسیحیت، هدف از خلقت، عشق به خدا و انسان ها است و در نتیجه، اخلاق و پرستش خدا با هم ارتباط استوارى پیدا مى کنند. بنابراین، منشأ اخلاق را باید در کلام خدا و متون مقدس جستجو کرد. به عبارت دیگر امر اخلاقى امرى است که خدا به آن فرمان داده است. این دیدگاه در سنّت اسلامى نیز طرفدارانى داشته و دارد که از جمله آنها اشعرى ها هستند. این دیدگاه به نوعى قائل به حسن و قبح عقلى نیست.

دیدگاه دوم، اخلاق طبیعت محور یا عقل محور است. در این دیدگاه، اخلاق مستقیماً با خدا و دین ارتباط پیدا نمى کند. خدا طبیعت را آفریده و در نهاد همه موجودات طبیعى اهدافى را قرار داده است. عقل انسان توانایى شناخت این اهداف و در نتیجه شناخت اصول اخلاقى را دارد. در واقع، این دیدگاه قائل به حسن و قبح عقلى به شکل افراطى آن است؛ یعنى معتقد است که عقل انسان در شناخت امور اخلاقى کفایت مى کند. شاید بتوان این دیدگاه را مطابق با دیدگاه معتزلى ها در سنّت اسلامى دانست.

دیدگاه سوم «اخلاق مبتنى بر شخص گرایى» است. طبق این دیدگاه، طبیعت داراى اهدافى است اما ممکن است تحقق این اهداف مانع رشد و تکامل انسان شود؛ لذا انسان مى تواند در طبیعت دخالت کند و قوانین آن را در جهت تحقق رشد و تکامل انسانى تغییر دهد. نویسنده مثال هاى گوناگونى از این موارد را ذکر مى کند. طبق این دیدگاه، امر اخلاقى امرى است که به رشد و شکوفایى انسان کمک مى کند. این دیدگاه در سنّت اسلامى نیز طرفدارانى دارد[1] با این تفاوت مهم که تعریف متفکران اسلامى از تکامل انسان و اصولا انسان محورى در اسلام با انسان محورى در سنّت مسیحى کاملا تفاوت دارد.

 

مسیحیت در وهله اول در پى تأسیس قواعد اخلاقى نیست. با وجود این، به اخلاق مى پردازد و امکان ندارد که آن را از تلاش براى ایجاد یک زندگى شایسته انسانى و فراهم کردن چنین زندگى اى براى دیگران جدا کنیم. مسیحیان مانند اغلب خداباوران معتقدند که خدا از آفرینش جهان انسانى هدفى دارد و درست زندگى کردن منوط به کمک کردن به تحقق این هدف خواهد بود. اگر هدف، ایجاد جوامع مبتنى بر محبت و عدالت باشد پس تحقق بخشیدن به هدف خدا در عین حال کوشش براى تحقق محبت و عدالت در جوامع انسانى خواهد بود. از نظر مسیحیان، اخلاق و پرستش خدا تفکیک ناپذیرند. دلبستگى به خدا نوعى فعالیت معنوى خصوصى و بیگانه با اصول زندگى سیاسى و اخلاقى در جامعه نیست. دلبستگى به خدا مستلزم اطاعت از خداست. این اطاعت مستلزم تلاش براى تحقق هدف خداست و این به معناى تلاش براى تحقق عدالت و محبت در جوامع انسانى است.

در عهد قدیم، تورات اصول زندگى اجتماعى را مقرر مى دارد. هدف از این اصول جدا ساختن بنى اسرائیل به عنوان یک جامعه خاصِ دلبسته به خدا و نیز نمونه اى از عدالت و رحمت براى تمام جهان است. قوانین غذایى و قوانین خلوص عبادى به یهودیانِ پایبند به شریعت یادآورى مى کنند که همه ابعاد زندگى تحت هدایت خداست و او زندگى، سلامتى و وحدتِ جسم و جان را مى خواهد. قوانین مربوط به قربانى و اعیاد، طرح کلى روش درست ارتباط با خدا را، که روش تکریم، تشکر و مسرت است، مطرح مى کنند؛ آنگاه که شخص صاحب امکانات باید فقرا و بیگانگان مقیم را در دارایى هاى خود شریک کند. قوانین مربوط به بخشش دیون و آزاد کردن برده ها خاطرنشان مى سازند که دارایى هاى ما فقط امانت هایى هستند که خدا به ما واگذار کرده است و باید براى خدمت به دیگران به کار روند. قوانین مربوط به عدالت و مجازات جرم، احترام به حیات انسانى را القا مى کنند و براهمیت صداقت، انصاف و پایبندى به عهد و پیمان تأکید دارند. قوانین مربوط به نوع دوستى و شفقت خاطرنشان مى سازند که همه زندگى را خدا عطا کرده است و باید به عنوان عطیه خدا محترم شمرده شود.

بنابراین، تورات مجموعه اى از قوانین حقوقى و طاقت فرسا نیست. تورات طرح کلى پاسخ مناسب به خدایى است که انسان را از بردگى نجات مى دهد و براى همه مخلوقاتِ خود زندگى و سعادت مى خواهد. عیسى در پایبندى به تورات پرورش یافت و شکى نیست که خانواده او از یهودیان پایبند به تورات بوده است. اغلب حواریون به تورات پایبند بودند و پطرس ابتدا نسبت به موعظه یا حتى غذا خوردن با امت ها بى میل بود. با این حال، واقعیت این است که کلیساى مسیحى در همان نسل اول عمل به تورات را کنار گذاشت. از آن زمان تاکنون، مسیحیان یک مجموعه قانون الهى و وحیانى که بر زندگى روزمره آنان حاکم باشد نداشته اند. با این حال، بسیارى از مسیحیان در پى این هستند که تصمیمات اخلاقى خود را با تعالیم کتاب مقدس هماهنگ سازند و تا بدان جا که ممکن است اصول اخلاقى خود را از کتاب مقدس اخذ کنند. از آنجا که قانون مکتوب کنار گذاشته شده است، این کار تشخیص و حساسیت بالایى مى طلبد. کتاب مقدس نیاز به تفسیر دارد اما بسیارى از مسیحیان احساس مى کنند که اگر به درستى از آن استفاده شود، خودش خود را تفسیر مى کند.

 

دیدگاه نخست: کتاب مقدس اساس اخلاق

طبیعتاً مسیحیان عهد جدید را راهنماى تفسیر بقیه کتاب مقدس مى دانند. لازم بود که همه فرمان هاى عهدقدیم در پرتو این واقعیت که نظام قربانى باید در عیسى تکمیل مى شد تفسیر شوند و با توجه به این واقعیت که امت ها در کلیسا پذیرفته مى شدند، قوانین غذایى و عبادى که یهودیان را به عنوان یک قوم خاص از دیگران متمایز مى کردند، کنار گذاشته شوند. بنابراین 613 فرمان از عهد قدیم با این واقعیت به نحو اساسى متحول شدند. که اجتماع جدید و عمدتاً غیریهودىِ کلیسا سرچشمه هدایت اخلاقى خود را، نه از مجموعه قوانین مکتوب، بلکه از زندگى عیسى گرفت چنین نیست که تورات بى اهمیت گردد بلکه در حیاتى شخصى تحقق پیدا مى کند که منبع الهام اخلاقى مهمى براى مسیحیان مى گردد. آن فرمان ها به عنوان راهنماى تأمل اخلاقى باقى مى مانند، اما از نظر مسیحیان در این اصل واحد که خدا را با تمام قلب دوست بدارید و دیگران را مانند خود دوست بدارید خلاصه مى شوند (رساله به رومیان 13:8ـ10).

کالون این دیدگاه را پذیرفت که همه قوانین غذایى و عبادى تورات در عیسى تحقق پیدا کرده اند. بنابراین، قوانین مذکور دیگر الزام آور نیستند، اما قوانین اخلاقى مانند ده فرمان (سفر خروج 20:1ـ17) به عنوان راهنمایى اخلاقى و مهم باقى مى مانند. به طور کلى، به اعتقاد او این فرمان ها باید در یک معناى بسیار دقیق تفسیر شوند. بنابراین، مسئله تنها این نیست که انسان نباید مرتکب قتل شود، بلکه باید به نحو ایجابى در پى حفظ حیات انسانى باشد. انسان نه تنها نباید مرتکب دزدى شود بلکه باید به نحو ایجابى دیگران را در دارایى هاى خود شریک کند و امثال اینها.

بسیارى از پروتستان هاى سنتى بسیارى از احکام عهد جدید را فرمان هایى مى دانند که هرگز نباید دچار تغییر شوند یا کنار گذاشته شوند. بعد از فرمان به اطاعت خدا، مهم ترین فرمان این است که انسان باید حیات انسانى را محترم شمرد از آنجا که انسان ها به صورت خدا آفریده شده اند، از بین بردن حیات انسان به معناى از بین بردن صورت خداست. به علاوه، هر نوع حیات انسانى حیاتى است که عیسى براى آن قربانى شد و بنابراین بسیار باارزش است (ممکن است بعضى ارزش آن را بى نهایت بدانند). براى انسان ها حیات ابدى مقدر شده است و چون ممکن است این امر بستگى به اعمال آنان در این زندگى داشته باشد، پس دادن، هر فرصتى به آنان که به سوى خدا بازگردند و زندگى خدادادى را از بین نبرند اهمیت اساسى دارد.

هیچ آموزه مستقیمى در کتاب مقدس درباره مسایل دشوارى نظیر سقط جنین و قتل ترحمى[2] ]کشتن بیمار براى خلاصى از رنج و درد[ وجود ندارد؛ اما اغلب مسیحیان سنتى معتقداند که از بین بردن حیات انسانى همیشه نادرست است. با این حال، ممکن است در موارد دشوارى اگر سقط جنین انجام نگیرد، حیات مادر به خطر افتد یا کسى از درد و رنج بسیار زیاد بمیرد. در این موارد مى توان پذیرفت که حیات مادر را مى توان با سقط جنین حفظ کرد و در نوعى مرگ عذاب آور تعجیل کرد. اما این مسایل کاملا مورد نزاعند و با کتاب مقدس نمى توان آنها را حل کرد. واضح است که از انجام آنچه که موجب تضعیف احترام به حیات انسانى خداداد است، باید پرهیز کرد. اینکه مسیحیان هرجا توانسته اند اقدام به تأسیس بیمارستان ها، آسایشگاه ها و خانه براى مستمندان کرده اند تصادفى نیست لغو برده دارى عمدتاً مورد حمایت مسیحیان انجیلى اى واقع شد که برده دارى را با احترام واقعى به دیگران ناسازگار مى دیدند.

تأکید مسیحیان بر تقدس حیات انسانى یک بینش فوق العاده مهم اخلاقى است. در دوران جدید ما از این امر که حیات حیوانى نیز شایسته احترام است و نمى توان در برابر آن بى اعتنا یا بى رحم بود آگاهى بیشترى داریم.  کتاب مقدس چیز زیادى درباره حیوانات نمى گوید اما مسئولیت مراقبت از زمین آشکارا به انسان ها واگذار شده است (سفر پیدایش 1:28). بنابراین، مراقبت از حیوانات نیز طبیعى به نظر مى رسد؛ زیرا آنها نیز مانند انسان ها داراى حیاتى هستند که خدا «در آن ها دمیده است». در تفکر اخلاقى مسیحى، از این حوزه غفلت شده است اما به این امر باید اندیشید که محبت عام به حیوانات نیز مانند انسان ها سرایت مى کند هر چند انسان ها به دلیل داشتن مسئولیت اخلاقى و عقلانى احترام ویژه اى مى طلبند.

اعتقادات برخى از نویسندگان عهد جدید باعث ایجاد مسایل دشوار اخلاقى شده است. از جمله این اعتقادات اطاعت زنان از شوهران خود (رساله به افسسیان 5:22)، عدم جواز طلاق و تعدد زوجات (رساله اول قرنتیان 7:10ـ11) و گناه بودن همجنس بازى (رساله اول قرنتیان) 6:9،10) است. شکى نیست که این آراء در عهد جدید وجود دارند. پرسش این است که آیا اینها معرف اعتقادات خاص فرهنگى اند که در همه اوضاع و احوال ها به کار نمى روند یا اینکه هدف از آنها ارائه قواعد مطلق اخلاقى براى همه زمان ها بوده است.

همیشه مسیحیان پاى بند به کتاب مقدس وجود خواهند داشت که موارد مذکور را قواعد مطلق تلقى مى کنند؛ اما دلایلى وجود دارد که شک کنیم آیا این دیدگاه کاملا مبتنى بر کتاب مقدس است یا خیر. یک دلیل این است که فرمانبردارى زنان بسیار شبیه فرمانبردارى مردمان خاصى نظیر بردگان است. عهد جدید هرگز برده دارى را محکوم نکرد، اما آن را با احترام عام براى حیات انسانى ناسازگار مى بیند. مطابق اصلِ احترام عام، زنان نیز باید از احترام برابر با مردان برخوردار باشند و این با الزام آنان به اطاعت از مردان، هرقدر هم که مردان احمق و زنان خردمند باشد، سازگار نیست. بنابراین، مى توان گفت که این احکام معلول ناتوانى نویسندگان عهد جدید در درک مضمون فرمان عیسى به احترام و محبت عام است. آنان نتوانستند ضعف برده دارى را درک کنند، همان طور که نتوانستند مشکلات قاعده لزوم اطاعت مراجع حکومتى را، حتى اگر ناشایست باشند، درک کنند.

البته این نوع تفسیر بدین معنا خواهد بود که نویسندگان عهد جدید لوازم اخلاقى زندگى و تعالیم عیسى را طرح ریزى کردند، با این حال همه آنها را ندیدند. ممکن است کسى بگوید که این همان دیدگاه مبتنى بر کتاب مقدس است که از زمان پولس در رساله به رومیان دائماً تکرار شده است که مسیح شریعت را به پایان رسانده است و ما از آن زمان به بعد نباید با شریعت مکتوب زندگى کنیم، بلکه باید در روح القدس زندگى کنیم (رساله به رومیان 10:4). شاید حیات اخلاقى مسیحى باید در طول سال هاى بسیارى طرح ریزى مى شد و ما هنوز همه لوازم آن را ندیده ایم. همه قواعد حتى قواعد عهد جدید موقتى هستند؛ چنان که قواعد عهد قدیم به وضوح شامل مسیحیان نیز مى شوند.

تعالیم عهد جدید درباره طلاق و همجنس بازى با هم شباهت دارند. وقتى انسان به یاد مى آورد که تعدد زوجات در عهدقدیم عادى بود، ازدواج ها داراى نظم و ترتیب بود و ازدواج موقت مقبول بود، براى او آشکار مى شود که تک همسرى به شکل جدید آن عملا در عهد جدید مطلوب نیست. همچنین همان طور که شکل عهد قدیم به عهد جدید متحول شد، تحولات دیگرى در حیات کلیسا نیز امکان دارد. اما این تحولات همیشه باید در جهت محبت و احترام به حیات انسانى باشند و هرگز بهانه اى براى میل یا هوس احمقانه نیستند. شاید این در نهایت، آزمون نهایى باشد.

در ارتباط با اخلاق اجتماعى وضعیت کاملا واضح نیست. به نظر مى رسد که برخى عبارات به جدایى انسان از فرایند سیاسى به طور کلى، ترک دنیا وپذیرش زندگى فقیرانه و پرهیز از مطلق خشونت فرمان مى دهند (رساله یعقوب 4:4). با این حال، در عهد قدیم خدا با دادن ثروت به شیوخ آنان را برکت داد و فرمان داد که قانا را با زور بگیرند. موسى به فرمان خدا نظام قضایى تأسیس کرد و مجموعه قوانینى وضع کرد تا جامعه بتواند عادلانه و مهربانانه کار کند. به علاوه، از دوران عهد جدید، آن زمان که مسیحیان یک گروه کوچک عمدتاً غیرپیش رفته در یک امپراتورى نظامىِ بیگانه بودند، شرایط حیات سیاسى به نحو قابل ملاحظه اى متحول شده است. وقتى که آنان کلیساى رسمى آن امپراتورى شدند و رهبران آنان جزو حاکمان شدند اصول عهد جدید در اوضاع و احوال بسیار متفاوتى قرار گرفت.

پس جاى تعجب نیست که دیدگاه هاى کتاب مقدسى درباره اندیشه سیاسى بتوانند کسانى را در بر گیرند که طرفدار دورى کامل از فرایندهاى سیاسى اند؛ (یعنى فرایندهایى که وابسته به «دنیا» و ساختارهاى آن تلقى مى شوند و محکوم به عذاب ابدى اند). این دیدگاه ها شامل نوعى گرایش پیشگویانه افراطى نسبت به مخالفت با بى عدالتى هاى متصور و امتیازات رسمى در جامعه نیز مى شوند (نمونه آن پیامبرانى بودند که به نفع فقرا با پادشاهان مخالفت کردند) و نیز نوعى تعلق خاطر محافظه کارانه به نظام هاى اجتماعى جاودانه که ارزش هاى خانواده، دارایى خصوصى و نهادهاى مربوط به ترغیب فضیلت و از بین بردن فساد را حفظ مى کنند. همه این دیدگاه ها را مى توان در کتاب مقدس یافت و تصمیم درباره اینکه کدامیک را باید پذیرفت، تا حدى بستگى به این دارد که آیا عیسى را کسى بدانیم که به خود اجازه مى دهد که توسط صاحبان قدرت این دنیا کشته شود یا او را شخصى انقلابىِ پیشگو و حامى عدالت مى دانیم یا کسى مى دانیم که براى استقرار و دفاع از عدالت و جامعه بافضیلت و خدایى، کلیسایى بنیان گذاشت.

پس شاد گفته شود که کتاب مقدس فاقد اخلاق اجتماعى و سیاسى دقیق و روشنى است؛ کارى که انجام مى دهد این است که نوعى مطالبه آشکار عدالت و شفقت را در جامعه مطرح کند و بر عالى ترین معیارهاى صداقت، درستى و از خودگذشتگى در زندگى عادى تأکید کند و انسان ها را، طرفدار هر نظام سیاسى که باشند، ملزم مى کند که با فقه او محرومان همیشه با مهربانى و احترام رفتار کنند. اینها ارزش هایى هستند که به نحو حیاتى و قاطع، کتاب مقدس را با حیات اجتماعى؛ گرچه به مسیحیان پایبند به کتاب مقدس اجازه مى دهند که سلسله گسترده اى از دیدگاه هاى مختلف سیاسى را بپذیرند.

مسیحیانى که مى کوشند دیدگاه هاى اخلاقى خود را بر کتاب مقدس مبتنى کنند، باید تصمیمات فراوانى اتخاذ کنند؛ نظیر این که چگونه متون را تفسیر کنند و چگونه در حوزه هاى کاملا جدیدى که کتاب مقدس به صراحت سخن نگفته است نتایجى اتخاذ کنند. شاید برخى از مردم همیشه بخواهند به قواعد مکتوب در عهد جدید پایبند باشند. برخى دیگر که رویکرد مشابهى به کتاب مقدس دارند، راهنماى خود را تعالیم پولس مى دانند که ]به نفر او[ شریعت مکتوب قاتل است اما روحْ حیات بخش است (رساله دوم قرنتیان 3:6). آنان در برخورد با موقعیت هاى جدید اخلاقى به دنبال راهنمایىِ روح القدس هستند و آماده اند که در اوضاع و احوال جدید، قواعد خاص را مورد تجدیدنظر قرار دهند؛ درست همان طور که رسولان در سال هاى اولیه کلیسا در تورات تجدیدنظر کردند.

 

دیدگاه دوم: حقوق طبیعى اساس اخلاق

در واقع، در تاریخ کلیساى مسیحى تعالیم اخلاقى به ندرت مستقیماً از متون کتاب مقدس گرفته شده اند. همیشه تصور مى شد که این متون بسیار پیچیده و غالباً از جهت تعالیم اخلاقى، موقت مى باشند. مبناى معمولى تعالیم اخلاقى مسیحى حداقل در سنت کاتولیک چیزى بوده که «حقوق طبیعى» نامیده مى شود. حقوق طبیعى شامل آن اصول اخلاقى است که آدمى بدون کمک وحى و تنها با استفاده از عقل مى تواند بشناسد. بنابراین، دیدگاه مهم مسیحى این است که اصول اخلاقى به وسیله عقل قابل شناخت اند و حقیقت یا منزلت آنها بستگى به دین ندارد. با این حال، خدا انسان را ملزم به رعایت قانون اخلاقى مى کند و امورى را با وحى به آن اضافه مى کند بدون اینکه آن را نقض کند.

توماس آکویناس در مسئله نود و چهارم کتاب جامع الهیات صورتبندى کلاسیک حقوق طبیعى را بیان کرد. حقوق طبیعى مبتنى بر این واقعیت است که خدا نظام طبیعى را آفرید و بنابراین مبتنى بر این عقیده است که اهدافِ درونىِ طبیعت، هدف آفرینش خدا را بیان مى کنند. ما انسان ها با ملاحظه امیال طبیعى موجودات زنده به این اهداف پى مى بریم زیرا خدا امیال ما را در جهت غایات مناسب آنها سوق داده است. بنابراین، براى مثال همه مخلوقات گرایش یا تمایل طبیعى به حفظ خود و تولید مثل دارند. آنها تمایل به زندگى گروهى دارند و اگر عاقل باشند تمایل به جستجو معرفت و سعادت دارند.

تمام اخلاقیات بر این تمایلات ساده خدادادى بنیان نهاده مى شود. تمایل طبیعى و هدف موجودات زنده حفظ خود است و بنابراین حفظ حیات نوعى خیرطبیعى است که باید به آن میل داشت. انسان ها عامل هاى عاقلى هستند که مى توانند اعمال خود را آگاهانه مطابق با اصول کلى هدایت کنند. بنابراین، ما باید هرجا که ممکن است حیات را حفظ کنیم. براى موجودات زنده تولید مثل امرى طبیعى و خیر است. از این رو، باید مطمئن باشیم که تولید مثل در بهترین شرایط ممکن براى پرورش نسل مورد تشویق واقع مى شود. ما به عنوان حیوانات عاقل باید در پى این باشیم که اجتماعى، آگاه و سعادتمند باشیم. هیچ شخص عاقلى این امر را نامطلوب نمى نامد. بنابراین، به نحو کاملا آشکارى درست است که ما باید آنها را به عنوان خیرهاى طبیعى انسان دنبال کنیم.

همه این اصول نسبتاً عمومى اند و لازم است که به نحو گونه سبتاً دقیق ترى معین شوند. اما مهم آن است که اخلاق مسیحى بدین طریق مبتنى بر امیال طبیعى انسان هاست. خیر عمومى امرى مبهم و دست نیافتنى نیست. اگر انسان ها تنها درباره طبیعت انسانى بیندیشند، خیر عمومى براى هر کس امرى کاملا آشکار خواهد بود. اخلاق نوعى فرمان خودسرانه از ناحیه خدا نیست، بلکه بهترین راه تحقق طبیعت انسانى است که البته خدا آن را آفریده است.

در اخلاق کاتولیکى اصل اساسى این است که انسان هرگز نباید به نحو اجتناب پذیرى هدف طبیعت را برهم زند و باید در پى تحقق اهداف نظام طبیعى که مخلوق الهى است باشد و آنها را حفظ کند. در سطحى بسیار کلى، انجام این کار زیاد دشوار نیست. زمانى مشکلات به وجود مى آیند که انسان مى کوشد به جزئیات بپردازد. مسئله اساسى به طور خلاصه این است: تا چه حد اوضاع و احوال خاص و غالباً بسیار نامعمول بر اصول عمومى که انسان ممکن است بپذیرد تأثیر مى گذارند؟ احتمالا سخن متّفق علیه، از ناحیه عقل طبیعىِ تنها براى این پرسش وجود ندارد. بنابراین در این نقطه کلیساى کاتولیک روم به عطیه روح القدس متوسل مى شود که اوکلیسا را در رسیدن به همه حقایق راهنمایى مى کند و آن را مرجع تفسیر و تعریف قانون طبیعى قرار مى دهد.

آنچه پیش مى آید این است که وظیفه حفظ حیات، به عنوان یک قاعده، محدود به حفظ حیات انسان هاى بى گناه مى شود و کلیسا مى آموزد که از بین بردن حیات انسان هاى بى گناه مطلقاً ممنوع است. شما با هیچ دلیلى نمى توانید حیات انسان هاى بى گناه را از بین ببرید (بنابراین سقط جنین و قتل ترحمى ممنوع است). وظیفه تولید مثل براى انسان ها محدود به تولید مثل در نظام تک همسرى است. همه اعمال جنسى زناشویى باید در جهت امکان تولید مثال باشد (بنابراین استفاده از ابزارهاى مصنوعى براى جلوگیرى از حاملگى ممنوع است)، اما تولید مثل نباید به غیر از طریق ازدواج باشد. در امور اجتماعى، وظیفه اجتماعى بودن به واسطه اصولى نظیر اصول ذیل مشخص مى شود: اصل «حق تصمیم گیرى[3]» (یعنى مرجع بالاتر نباید کارهایى را انجام دهد که مرجع پایین تر مى تواند آنها را انجام دهد)، اصل مالکیت خصوصى و اصل اطاعت از حکومت تا بدان جا که حاکم مطابق با انصاف یا عدالت طبیعى حکومت مى کند. در این جهت لازم به ذکر است که «قانون طبیعىِ» عدالت یا انصاف که بین انسان هاى کاملا برابر ایفاى نقش مى کند، غالباً مى تواند با قوانین مثبت دولت هاى ملى خاص تقابل پیدا کند. در این موارد، کلیسا با مراجع سیاسى تقابل پیدا مى کند و اخلاق مسیحى مى تواند براى نقد قوانین دولت هاى خاص به کار رود؛ دیدگاهى که بالقوه داراى لوازم سیاسى مهمى است. بالاخره، وظیفه جستجوى سعادت با ضرورت ملاحظه خیر مشترک محدود مى شود و با یادآورى این که سعادت اعلاى انسان در محبت و اطاعت از خدا است نه در لذایذ زودگذر جنسى، مقید مى شود.

جاذبه دیدگاه حقوق طبیعى این است که اخلاق را کاملا مبتنى بر تفسیر متون وحیانى نمى کند ـ اخلاق چیزى است که اصولا هرکسى مى تواند آن را ادراک کند. مشکل این دیدگاه آن است که کاتولیک ها در برخى از ابعاد داورى هاى اخلاقى خود به نحو قابل ملاحظه اى با سایر مردم و حتى با سایر مسیحیان تفاوت دارند. بنابراین، قبول این که واقعاً مجموعه واحدى از اصول اخلاقى وجود دارد که همه عقلا آن را درک مى کنند دشوار است. بدون شک، همه عقلا قبول دارند که حفظ حیات به طور کلى، کار نیکویى است. اما آیا همه قبول دارند که فقط حیات انسانى باید حفظ شود یا تحت شرایطى مى توان حیات بى گناهى را از بین برد یا سقط جنین به نوعى، از بین بردن زندگى یک انسان بى گناه، محسوب مى شود؟ ظاهراً خیر. بنابراین در چنین جاهایى مرجعیت تعلیمى کلیسا اهمیت زیادى پیدا مى کند.

تمسک به حقوق طبیعى در سنت کاتولیک مبتنى بر این دیدگاه است که خدا ساختارهاى طبیعت را اساساً در نظمى که دارند آفریده است و بنابراین باید حفظ شوند و هرگز به هم نخورند. اما به گمان بسیارى فرایندهاى طبیعت تا حد زیادى تحت سیطره نیروى انتخاب طبیعى و جهش تصادفى است و اصلا آنها تحت تقید اخلاقى یا حتى تحت تقید اخلاقى مقبول (اگر مى توانستیم آنها را دگرگون سازیم) نیستند. اگر هدف طبیعت حیات انسانى را از بین ببرد، چرا نباید آن را به هم بزنیم؛ چنان که هدف آن در آفرینش آتشفشان ها یا ایجاد سلول هاى سرطانى حیات انسانى را نابود مى کند؟

عالمان الهیات سنتى کاتولیک در این نقطه بین اهداف طبیعت که تقویت کننده حیات هستند و اهدافى که موجب اختلال و بى نظمى حیات مى شوند تمایز قایل مى شوند. اهداف نوع اول باید حفظ شوند نه نوع دوم. اما آشکار است که سنت کاتولیک در این نقطه بر تمسک به وحى و مرجعیت کلیسا تکیه دارد زیرا این امر مستلزم عقیده به یک خداى خالق است که باور به وجود اهداف تقویت کننده حیات در طبیعت را، که باید حفظ شوند، در پى دارد. این عقیده مستلزم تصمیم تحکم آمیز مرجعیت تعلیمى کلیسا است که تعیین کند اعمال خاصى (براى مثال جلوگیرى از حاملگى) اهداف طبیعت را خنثى مى سازند. از دیدگاه کاتولیک ها، این نوع تمسک ها کاملا معقول است چون در واقع خالقى وجود دارد و او در موضوعات ایمانى و اخلاقى به کلیساى خود مرجعیت داده است.

نتیجه کلى این روى کرد در سنت کاتولیک، نوعى برداشت نسبتاً گسترده و انسانى از اخلاق بوده است که به یک معناى بسیار مضیق محدود به مسیحیان یا وحى کتاب مقدسى نیست. رفاه انسانى و عدالت اجتماعى همیشه اساس اخلاق تلقى شده اند و سنت هاى مهم اندیشه حقوقى و سیاسى از ورزه مغالطه به وجود آمده اند (کاربرد اصول کلى در موارد خاص). کلیساى کاتولیک همیشه محترم بودن حیات انسان هاى بى گناه، قداست ازدواج، اهمیت خانواده مستحکم براى تربیت کودکان و ضرورت حکومت هایى را که براى خیر عمومى کار مى کنند، تحت سیطره خداى عادل و رحیم اعلام داشته است.

اندیشه حقوق طبیعى به راحتى به شکل گیرى حقوق انسانى طبیعى یا عمومى مى انجامد؛ چون قانون طبیعى وظایفى را مطرح مى کند که هر کسى را مدیون دیگرى مى کنند. حقوق من آن چیزهایى است که هر کس دیگرى وظیفه دارد حتى المقدور مرا در داشتن آنها ـ حیات، دارایى و آزادى ـ آزاد بگذارد. بنابراین تعالیم اجتماعى آیین کاتولیک براى حقوق انسانى تقدم والایى قایل است و تأکید مى کند که ما باید به همه انسان ها اجازه دهیم که حقوق اساسى مانند منزلت، احترام، آزادى و حیات داشته باشند چون خدا وظیفه محترم شمردن اینها را به عهده هر کسى گذاشته است.

کاتولیک ها غالباً مایلند از حکومت هاى محافظه کار و سلسله مراتبى حمایت کنند؛ تا حدى به این دلیل که خود کلیسا نهادى محافظه کار و سلسله مراتبى تلقى مى شود که به لحاظ تاریخى خود را در معرض حمله شکل هاى الحادى کمونیسم و سوسیالیسم دیده است. با این حال، از تبعیض و ظلم بر فقرا دفاع نمى کند؛ دقیقاً بدین دلیل که مقید به حمایت از اهمیت حقوق عمومى انسان است که مستلزم احترام و ملاحظه همه انسان ها با هر موقعیت اجتماعى است. ممکن است گاهى تفکر اجتماعى آیین کاتولیک بسیار افراطى باشد؛ چنان که بسط الهیات رهایى بخش در آمریکاى لاتین چنین است. بعد از نشست اسقف هاى آمریکاى لاتین در مدلین[4]در سال 1968 از خشونت نهادینه شده ثروتمندان علیه فقرا انتقادهاى مهمى شد. عالمان الهیات رهایى بخش مانند گوستاوو گیوتیرز[5] تحت تأثیر رهایى بنى اسراییل از مصر و مراقبت عیسى از مطرودان اجتماعى تأکید کردند که عمل خدا را در اصل مى توان در میان فقرا یافت و کلیسا را دعوت کردند که براى تغییر ساختارهاى جامعه کار کند.

بنابراین، تفکر اجتماعى آیین کاتولیک معمولا بین کمونیسم، که حق مالکیت خصوصى را منکر است (و به همین دلیل مى توان گفت که سرپرستى و مسئولیت شخصى را منکر است)، و کاپیتالیسم مهار نشده، که طبقه ضعیف دائمى ایجاد مى کند، قرار مى گیرد. این تفکر مى کوشد که بین تعلق خاطر به رفاه عمومى انسان ها و آزادى تولید و حفظ ثروت تعادل برقرار کند. در قرن بیستم این تفکر به نحوِ قابل ملاحظه اى از اندیشه هاى سیاسى سلسله مراتبى تر به طرف کشف دقیق انواعى از اصول اجتماعى رفته است که انسان ها را به عنوان فرزندانِ یکسانْ محبوب خدا، قادر مى سازند تا برابرى را محقق سازند.

در مجموع، ممکن است کسى بگوید که تفکر اخلاقى آیین کاتولیک در امور جنسى بسیار محافظه کارانه است. (امور جنسى تنها با تک همسرى مجاز است چون هدف اساسى آن تولید مثل است) و بالقوه ضد موضوعات مربوط به نظریه سیاسى است (آکویناس گفته بود که یک قانون ناعادلانه قانون نیست و اطاعت آن لازم نیست). در دنیاى جدید، این اندیشه بر رعایت عدالت در سراسر جهان، به ویژه در جهان در حال، توسعه تأکید مى کند و در برابر بدرفتارى و خشونت بسیارى از دولت ها نسبت به انسان ها، موضع مخالفت دارد. اگر به نظر مى رسد که بیانیه هاى آن درباره امور جنسى بیشتر از آن که رعایت شوند نقض مى شوند، در عوض، گواهى اجتماعى و سیاسى آن به انسانى تر شدن دنیاى جدید و محترم شمردن حقوق انسانى کمک مى کند. این اندیشه در پى شکوفایى سرشت انسان و تحقق صلح و عدالت واقعى در جهان است تا این که همه مردم بتوانند آزاد باشند و در جوامع نسبت به حمایت و مراقبت از یکدیگر احساس مسئولیت کنند. این است قدرت پایدار سنت اخلاقى آئین کاتولیک.

 

دیدگاه سوم: شخص گرایى اساس اخلاق

با این حال بسیارى از مسیحیان از سنت حقوق طبیعى، دست کم با تفسیر سنتى آن، ناخرسندند. دلیل آن تاحدى این است که نسبت به اعتبار گزاره هاى اخلاقى که کلیسا در گذشته بیان داشته تردیدهاى خاصى وجود دارد. براى مثال، واکسیناسیون به دلیل این که در مقابل حقوق طبیعى است محکوم شد و مجازات مرگ براى بدعت پذیرفته شد. ممنوعیت استفاده از ابزارهاى مصنوعى جلوگیرى از حاملگى کاملا فراموش شده و بسیارى از مسیحیان شک دارند که آیا یک رویه روشن و مبتنى بر کتاب مقدس براى واگذارى قدرت ارائه تعالیم معتبر اخلاقى به یک نهاد رسمى وجود دارد یا خیر.

به نظر مى رسد که گاهى سنت به نحو جدى ترى تفسیرى نسبتاً «زیستى» از حقوق طبیعى را مى پذیرد که براساس آن براى مثال هدف از امور جنسى فقط تولید مثل است. واضح است که به یک معنا وجود امور جنسى به این منظور نیست. اما در انسان ها ساختار زیستى تحت الشعاع ملاحظات شخصى تر قرار مى گیرد. ممکن است پنداشته شود که وجود جسم به خاطر نفس یا شخص است و نباید شخص همیشه از فرایندهاى جسم تبعیت کند. بنابراین، پیوند جنسى بین اشخاص حاکى از پیوندى عمیق تر و شخصى یعنى محبت است. آیا ممکن نیست که این پیوند به نحو شایسته اى براى بیان محبت به کار رود حتى هنگامى که تصمیم اصولى بر تولید فرزندان نبوده است؟ به علاوه، چرا نباید در پیوند جنسى خودِ لذت جنسى ارزشمند باشد حتى اگر تولید فرزند ممکن یا مقصود نباشد؟

بنابراین بعضى از مسیحیان روى کرد شخصى ترى به اخلاق اتخاذ مى کنند. آنان با سنت حقوق طبیعى هم داستان اند که نظام طبیعى مخلوق خداى خیرخواه است که اهداف خاصى در خلقت دارد. اما آنان این اهداف را مرتبط با هم مى دانند نه جداى از هم. به قول آنان یکى از اهداف مهم خدا این است که عالم از روى فرآیندهاى مادى خود باید اشخاص عاقلى خلق کند که ضمن همکارى با خدا بتوانند جوامعى از عدالت و محبت ایجاد کنند. نتیجه کلى این است که آنچه موجب پیدایش چنین جوامعى و باعث رونق شخصى آنها مى شود خیر، و آنچه آنها را از بین مى برد شر است.

تا بدین جا هیچ اختلافى وجود ندارد. اما قطعاً جاى این پرسش باقى است که چه چیزى موجب شکوفایى شخصى و اجتماع انسانى مى شود. آیا آن چیز تبعیت از فرایندهاى طبیعت فى حدذاته است یا چیزى است که گاهى شکل دهنده فرایندهاى طبیعت در جهت میزان زیادترى از شکوفایى شخصى است؟ براى مثال در مورد جلوگیرى از حاملگى، اشخاص در دنیایى بهتر شکوفا مى شوند که جمعیت بسیار زیادى ندارد و در آنجا همه کودکان با مراقبت و مسئولیت بیشترى تربیت مى شوند و والدین به خاطر تولید فرزندان بیشتر، از مباشرت جنسى ترس ندارند. یکى از بزرگ ترین خطرات دنیاى جدید جمعیت زیاد است و یکى از تراژدى هاى حیات انسانى تعداد زیاد حاملگى ها در سن نوجوانى است که موجب سقط جنین یا کودکان ناخواسته اى مى شود که به نحو شایسته تربیت نمى شوند. در چنین دنیایى براى بسیارى از مسیحیان واضح است که خدا از انسان ها مسئولیت و مراقبت از کودکان و رفاه و تربیت مناسب آنان را مى خواهد. در عین حال اگر ابزارهایى پیدا شوند که مانع حاملگى هاى نامطلوب شوند، دلیل محکمى براى منع پیوند جنسى که موجب لذت و ابراز محبت مى شود، وجود ندارد.

شاید برخى از مسیحیان گمان کنند که خدا مى خواهد تا حد ممکن نفوس بیشترى خلق شوند یا خدا برنامه تولد هر نفسى را ریخته است و ما نباید این برنامه را به هم بزنیم. اما برخى دیگر احساس مى کنند که رفاه انسان هایى که وجود دارند مهم تر از تولید انسان هاى فراوان است (یا حداقل منکر به هم زدن نسل هاى موجود آنان هستند). آنان احساس مى کنند که محدود کردن آمیزش جنسى به مواردى که در آن جا به نحو مصنوعى از حاملگى جلوگیرى نمى شود غیرواقع گرایانه است. آنان احساس خواهند کرد که نقش شانس و اتفاق در سطح زیستى که در آن جا بسیارى از دگرگونى ها مضراند، به گونه اى است که انسان نمى تواند فرض کند که خدا هر چیزى را دقیقاً آن طورى که پیش مى آید مى خواهد.

در این جا مسایل عمیقى مطرح مى شوند اما راه ساده اشاره به اهمیت موضوع این است که گفته شود عالمان اخلاق سنتى معتقدند که نباید اهداف طبیعت را به هم زد، در حالى که قائلان به اخلاق شخصى منکر وجود هر نوع هدف اخلاقى در خود طبیعت اند. خدا از آفرینش طبیعت اهدافى دارد اما طبیعت هنوز در فرایند شکل گیرى است و حاوى بسیارى از حوادث تصادفى و اتفاقى و بسیارى از امورى است که با بهترین وجه رخ نمى دهند. ما با شکل دادن به طبیعت با هدف کمک به شکوفایى اشخاص، به بهترین وجه از اهداف خدا تبعیت مى کنیم. گاهى این امر به معناى برهم زدن فرایندهاى زیستى است و این به هنگامى است که خود این فرایندها مانع شکوفایى انسان شوند. ما نباید در نابود کردن سلول هاى سرطانى تردید کنیم؛ گرچه به لحاظ زیستى رشد آنها طبیعى باشد. به همین نحو نباید در از بین بردن جنینى که به دنیا آمدن آن موجب مرگ حتمى مادر و بچه مى شود تردید کنیم.

بعضى از دشوارترین مسایل اخلاقى در موقعیت کاملا جدیدى به وجود مى آیند و آن جایى است که ما ترکیب ژنتیکى انسان ها را تغییر مى دهیم. تا چه حد ما مى توانیم یک ساختار ژنتیکى طراحى کنیم که انواع خاصى از انسان ها تولید کند، نواقص ژنتیکى را از بین ببرد یا ویژگى هاى ذاتى خاصى را تقویت کند؟ نوعى ترس طبیعى نسبت به تغییر اساس زیستى انسان ها وجود دارد اما باید پرسید که آیا این ترس، ترس از لطمه وارد کردن به ساختارهایى است که خدا در طبیعت قرار داده یا ترس از ایجاد نتایج پیش بینى نشده است.

شاید قائلان به شخص گرایى در اخلاق بگویند نظام طبیعى، بسیارى از تغییرات فوق العاده زیان بار و بیمارى هاى موروثى (نظیر سرطان خون) را ایجاد مى کند؛ ازاین رو، وقتى که قدرت تغییر طبیعت را داریم معقول نیست که آن را به حال خود واگذاریم. آثار اختلالات شدید ارثى چنان نامطلوب است که اگر بتوانیم ژن هاى ایجاد کننده آن را  از بین ببریم یا ژن هاى دیگرى به جاى آنها بنشانیم، باید چنین کنیم. احتمال صدمات پیش بینى نشده در این موارد کمتر از صدمه آشکارى است که قابل پیش گیرى است. اما تلاش هاى مثبتى که براى انتخاب ویژگى هاى خوب (نظیر هوش بالا) صورت مى گیرد منفعت آشکار و کافى به همراه ندارد که از صدمات پیش بینى نشده مهندسى ژنتیک بیشتر باشد. جریان سنجیده ممکن است این باشد که پالایش ژنتیک منفى را، در جایى که امکان دارد، براى از بین بردن نقایص آشکار ژنتیکى مجاز بشماریم اما انتخاب ژنتیک مثبت را منع کنیم تا این که امور بیشترى درباره کارکرد ژن هاى خاص در رشد و تحول انسان کشف شود.

آدمى حتى با طرح این رویکرد محتاطانه از مرحله منع دخالت پزشکى فراتر رفته است؛ دقیقاً بدین دلیل که نوعى فرایند طبیعى را از بین مى برد. انسان شکل گیرى فرایندهاى طبیعى را تشویق مى کند براى رسیدن به اهدافى که به کمک الهام شدن برترى انسان در مسیح، خیرشناخته مى شوند و اهدافى که ممکن است خود طبیعت آنها را برهم زند. قائلان به شخص گرایى در اخلاق از «قانون طبیعت» فراتر رفته اند تا ملاحظه کنند که چگونه ممکن است طبیعت در خدمت هدف شکوفایى شخصى درآید.

سایر موارد اختلاف جدى بین سنت گرایان و قائلان به شخص گرایى در اخلاق، مربوط به زندگى ؤ، مرگ و عمل جنسى است. البته دسته دوم معتقدند که حیات انسانى به صورت خدا آفریده شده و از این رو شایسته احترام ویژه است. آنان از هر تلاشى که براى حفظ حیات و جلوگیرى از نابودى آن صورت بگیرد حمایت مى کنند. اما ممکن است قائل باشند که موارد بینابین و کاملا مشروطى وجود دارد که در آنجا حیات انسان بى گناه یا حیات بالقوه انسانى را مى توان از بین برد؛ از جمله وقتى که شخصى که دچار مصدومیت شدید شده و درد و رنج زیادى متحمل مى شود و خود اصرار دارد که کشته شود. مورد دیگر ممکن است وقتى باشد که دختر جوانى مورد تجاوز واقع شده و حامله شده است و آشکار مى شود که او و جنین در حال رشد هر دو نمى توانند باقى بمانند. مورد سوم ممکن است وقتى باشد که یک سرباز تحت شکنجه در معرض افشاى اطلاعاتى برمى آید که به مرگ هزاران نفر از هموطنان خود مى انجامد.

همه این موارد از موارد دشوار اخلاقى است و به راحتى مى توان دید که چرا مردم درباره آنها متحیرند چون آنها نهادهاى اخلاقى مختلف و هم اندازه قوى را به تنازع مى کشانند. قائلان به شخص گرایى در اخلاق راه حل آسانى ارائه نمى دهند اما ممکن است اظهار بدارند که ممنوعیت مطلق از بین بردن حیات انسان بى گناه نمى تواند کمکى به حل این موضوعات کند. به همین نحو در حالى که دروغ و سرقت قطعاً به طور کلى نادرستند ممکن است مواردى پیش آید که دروغ گفتن یا سرقت براى مثال براى حفظ جان کسى کار درستى باشد. برنامه اخلاقى شاید فقط کمى از هدف مطلق گرایانه اخلاقى مبهم تر باشد، اما بدین معنا نیست که اصلا هیچ طرح روشن یا فرمان عالى ترى وجود ندارد.

قائلان به شخص گرایى در اخلاق مسیحى نیز، مانند دو رویکرد دیگر به اخلاق اجتماعى مسیحى، ضرورتاً موافق نوعى برنامه خاص سیاسى نیستند. آنان آشکارا طرفداران آن نظام هاى اجتماعى هستند که تعلق خاطر به رفاه عمومى انسان را تشویق مى کنند و احتمالا ارزش بالایى براى آزادى شخصى، برابرى در برخوردها و امکان مشارکت دمکراتیک در فرایند تصمیم سازى قائل اند. اما روش هاى رسیدن به این امور ممکن است متفاوت باشند که بستگى به زمینه تاریخى و اجتماعى زندگى انسان دارند. در کشورى که تحت فشارهاى نظامى یا اقتصادى بوده است ممکن است انسان تمام توجه خود را بر ضرورت آزادى ستمدیدگان و اعطاى فرصت واقعى در ساختار جامعه به آنان متمرکز کند؛ در حالى که در یک کشور ثروتمند و آزاد که مردم مى توانند به طرق گوناگونى لذت هاى خود را محقق سازند، ممکن است انسان توجه خود را بیشتر بر ایجاد نهادهایى متمرکز کند که خانواده را تحکیم مى بخشند یا به برنامه هایى بیشتر توجه کند که مردم را از مسئولیت هایشان نسبت به بخش هاى کمتر توسعه یافته جهان آگاه مى کنند. آرمان هاى کلى و محدودیت هاى عمل مجاز اخلاقى واضح اند اما روش هاى خاص تحقق آنها ممکن است به نحو معقولى مورد نزاع مسیحیان باشد؛ چنان که به طور کلى این روش ها مورد نزاع مردمان داراى اراده نیک نیز مى باشند. به عبارت دیگر، جامعه شناسان و محافظه کاران مى توانند مسیحیان خوبى باشند مادامى که صادقانه بکوشند حداکثر آزادى را براى همه انسان ها فراهم آورند و فقر و نابرابرى نامطلوب را تا آن جا که ممکن است، از بین ببرند.

اگر موضع مسیحیت در موضوعات جنسى این باشد که روابط زیستى همیشه باید تابع اظهار وفادارى و محبت بین اشخاص باشد و اگر انجام عمل جنسى بدون مراعات امکان تولید مثل گناه محسوب نشود، روابط درازمدت همجنس گرایانه مجاز مى شود و به خوبى به شکوفایى همجنس گرایان مى انجامد. روابط جنسى خارج از ازدواج در جوامع جدید معمول اند و کلیسا ممکن است بخواهد روش هاى جدید ارتباط آنها با وفادارى و صداقت را کشف کند نه این که صرفاً آنها را منع کند.

از نظر مسیحیان سنتى این امر ممکن است «تسلیم شدن» به دنیاى عرفى تلقى شود؛ اما ممکن است «سازگارى» با امکانات جدید اجتماعى، اقتصادى و زیستى نیز تلقى شود تا این که ارزش هاىِ مهمِ شکوفایى شخصى و اجتماع در جهانى که سریعاً در حال تحول است حفظ شوند. از نظر کسانى که به این دیدگاه قائل اند، اخلاق مسیحى بیشتر یک فعالیت اکتشافى است و کمتر یک فعالیت قاعده مند. اصل هدایتگر آن این نیست که «قاعده ها را نقض نکن»؛ بلکه این اصل است: «با حساسیت و مراقبت زیاد، روش هاى جدید تشویق شکوفایى شخصى را در جامعه اى با تعلق خاطر متقابل، کشف کن». به هر حال، عیسى بود که تفاسیر دینى سنتى و سخت قواعد اخلاقى را انکار کرد و گفت «سَبْت براى انسان مقرر شد نه انسان براى سبت» (مرقس 2:27). این شعار کسانى است که اخلاق مسیحى را اقدامى خطیر براى محبت مى دانند که در هر موقعیتى دلسوزى و محبت، بیش از تأکید بر مطابقت دقیق با قوانین، در آن نقش دارد.

بدین ترتیب، مسیحیان در سطوح گوناگون و به روش هاى مختلف به کتاب مقدس، تعالیم سنتى کلیسا و تجربه شخصى از اقتضائات محبت در جهانى در حال تحول تمسک مى جویند. با تأکید بر همه اختلافات شدید درباره موضوعات خاصى نظیر جلوگیرى از حاملگى، سقط جنین و امور جنسى باز هم نوعى توافق مستحکم وجود دارد که خدا محبت است، خدا مى خواهد که همه انسان ها محبت را تجربه کنند و اظهار نمایند و محبت مستلزم احترام و مهربانى به دیگران است و محدود به هیچ نژاد و فرقه اى نیست. على رغم همه تردیدهاى ما درباره این که محبت دقیقاً چه لازمه اى دارد، اینها بنیادهایى هستند که مسیحیان را متعهد به مهربانى عمومى به عنوان یک ارزش غایى اخلاقى و نیز متعهد به اهمیت جستوجوى آن مى کنند. مسیحیان به اهمیت و حقیقت نوعى اخلاق مبتنى بر محبت به خود آشکارا پایبندند. تأکید اصلى مسیحیت بر اهمیت نوعى تعهد خلل ناپذیر نسبت به عدالت و شکوفایى انسانى است؛ همراه با تأکید بر این که ضعف هاى اخلاقىِ انسان اقتضاى مهربانى و بخشش دارند نه داورى و محکومیت، و تصدیق مى کند که ما هرگز با دستاوردهاى اخلاقى خود به آرامش و رضایت خاطر نمى رسیم. مسیحیت با این روش ها نقش مهمى در تحول فهم و بینش اخلاقى دنیاى جدید داشته است.

 

 



[1]. شهید مطهرى در کتاب فلسفه اخلاق و نیز محمدتقى مصباح یزدى در کتاب دروس فلسفه اخلاق خود پس از ذکر دیدگاه هاى مختلف به نوعى این دیدگاه را تقویت کرده اند.

[2]. authanasia

[3]. Subsidiarity

[4]. Medellin

[5]. Gustavo Gutierrez