معنویت و عبادت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


اشاره

واژه لیترجى (Liturgy) در زبان انگلیسى به دو معنا به کار مى رود: الف. همه مراسم مذهبى مقرر در کلیسا، که از این جهت در مقابل عبادت خصوصى قرار مى گیرد. ب. عنوانى است براى خصوص مراسم عشاى ربانى که مهم ترین آیین مذهبى در عبادت هاى عمومى است و در کلیساهاى ارتدکس شرقى معمولاً به همین معنا به کار مى رود. علاوه بر این، این واژه به دو معناى دیگر نیز به کار مى رود: ج. متون مکتوبى که ترتیب چنین مراسمى را بیان مى کنند. د. عنوانِ عامِ رشته اى علمى و پژوهشى که  liturgiologyهم نامیده مى شود[1].

مراد نویسنده از این اصطلاح، چنان که خود در ابتداى مقاله تصریح مى کند، عبادت عمومى و گروهى است (یعنى همان معناى اول) که همیشه عناصرى از قبیل ستایش، توبه، دعاى خیر و قرائت کتاب مقدس در آن حضور دارند؛ لکن در طى مقاله، این واژه به دو معناى دیگر (معناى دوم و سوم) نیز به کار رفته است. هم از این رو، و هم به دلیل عدم امکان تحفظ بر معادل گذارى یکسان در کاربردهاى گوناگون این واژه در طى مقاله، مناسب دیده شد که در ترجمه (به جز در عنوان مقاله که معادلِ «عبادت» براى آن به کار رفته است) تلفظ اصلى این واژه باقى بماند که البته این کار بى سابقه نبوده و در کتاب معجم الایمان المسیحى[2] به زبان عربى نیز همین گونه معادل گذارى شده است.

اگر مراد از معنویت لبّ و مغزِ عبادت باشد، مى توان گفت که مراد از لیترجى اشکال ظاهرى و صورت هاى رسمى آن است که این هر دو لازمه عبادت کامل اند و نمى توان به بهانه پرداختن به یکى، از آن دیگرى غافل شد. این معنا را شاید بتوان از قرآن هم استفاده کرد، زیرا هر چند در آیات زیادى[3] هدف از انجام اعمال عبادى، کسب تقوا (معنویت) دانسته شده، لکن نشانه این تقوا هم تعظیم به شعائر الهى است: وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اَللهِ فَاِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوب. [4] بنابراین، تقوا و پاکىِ دل نشانه دارد و نشانه اش احترام گذاشتن به شعائر و آداب ظاهرى دین است و به صرف این ادعا که «دل آدم باید پاک باشد» نمى توان اکتفا کرد، بلکه لازم است که نشانه قرآنى آن را نیز به همراه داشت.

به نظر نویسنده مقاله، «در سرتاسر تاریخ بین معنویت و لیترجى داد و ستد برقرار بوده و گاهى نیز میان آن دو تنش هایى به وجود آمده است. معنویت مى تواند منتقد نیرومند صورت هاى رسمى و الزامى عبادت باشد و با این حال لیترجى را تحت تأثیر خود قرار دهد، به طورى که مى توان گفت لیترجىِ امروز عبارت است از معنویت دیروز. اما لیترجى نیز مزیت بزرگ نگهدارى حقایق ایمان مسیحى را دارا است، حقایقى که ممکن است در درون آن به ودیعت سپرده شده باشند تا زمانشان فرا رسد. »

مترجم مباحث و نتایج ذکر شده در طى این مقاله را قابل تعمیم به سایر سنت ها و فرهنگ هاى دینى دانسته و امیدوار است که ترجمه این مقاله علاوه بر ارائه اطلاعاتى درباره معنویت و مراسم عبادىِ مسیحیت به خوانندگان، آنان را به مقایسه و تأمل درباره این دو مقوله در سنت اسلامى نیز فرا خواند.

از برخى تعاریف چنین برمى آید که لیترجى و معنویت دقیقاً یکى هستند. رگین پرنتر[5]گفته است: «لیترجى بندگى است و همه بندگى هاى آدمى، با هر محتوایى، بندگى خدایند. بنابراین، سراسر زندگى ما را مى توان بندگى کردن براى خدا یا نوعى لیترجى نامید». او در ادامه اظهار عقیده مى کند که لیترجى «یکى از جامع ترین اصطلاحاتى است که کل زندگى مسیحى را در بر مى گیرد». [6] بدرقه نمازگزاران در پایان برخى از آیین هاى عبادى جدید متضمن این نکته است؛ مثلاً در آیین متدیستِ عبادت یکشنبه،[7] تأسیس شده در 1975، پس از طلب برکت مردم با این عبارت روانه مى شوند: «براى ستایش و سپاس خدا زندگى و کار کنید». همچنین در مقاله اى از گروه اشتراکى لیترجى خوانان انگلیسى[8]درباره «لیترجى هاى مستمر» چنین آمده است: «عبادت مسیحى و زندگى مسیحى لیترجىِ واحدى هستند»[9]. این نکته در واقع همان تمایل الکساندر اشمیمان[10] به سخن گفتن از «زندگى مسیحى» به جاى «معنویت» است. او مى گوید:

معنویت واژه اى است «مبهم و گیج کننده... نزد بسیارى از مردم این واژه به معناى نوعى فعالیت مرموز و تودار است؛ رازى است که مى توان با مطالعه برخى از فنون روحانى از آن پرده برداشت... سرشتِ واقعىِ معنویتِ مسیحى در برگرفتن و پرداختن به کل زندگى است. این زندگى جدید که پولس قدّیس آن را به «زندگىِ با روح و رفتارِ با روح» (غلاطیان 5:25) تعریف مى کند، نه غیر از این زندگى و نه جانشینى براى آن است، بلکه همان زندگى خدادادى ماست، اما روح القدس به آن جان تازه دمیده، دگرگونش کرده و شکوفایش نموده است.[11]

مى توانیم پرنتر و اشمیمان هر دو را تأیید کنیم، اما لیترجىِ مورد نظر ما منحصر است به عبادت گروهى، با دستورات و ترتیبات معین که در تشریفات و آدابى تجسم یافته است که داراى شکل هاى ثابت و رسمى نیستند، اما عناصر خاصى از قبیل: ستایش، توبه، دعاى خیر و قرائت و شرح کتاب مقدس همیشه در آن یافت مى شوند. رسمى که مسیحیان در طول تاریخ در لیترجى انجام داده اند و بخش اصلى آن نیز محسوب مى شود، وفادارى به فرمان مسیح است: اعتقاد بر این بود که مسیح در شبى که به او خیانت شد، در اتاق بالاخانه[12] دستور داده بود که نان و شراب را گرفته، به یاد او بخورند و بنوشند.

در عهد جدید، عبادتْ عملى معنوى و الهام روح القدس است، اما خطر تباه شدن آن به دلیل دلبستگى هاى روح و گرفتار شدن آن، که مى تواند به انکار مسیح منجر شود، نیز گوشزد شده است. قربانى اعطایى مسیحیانِ نخستین خودشان بودند: آنان تمام وجود خود را تقدیم مى کردند(رومیان 12:1). این قربانى همچنین قربانىِ تسبیح بود، یعنى «ثمره لب هایى که به اسم ]خدا [معترفند» امّا «بوسیله عیسى»انجام گرفت که خود را براى همه و یکبار براى همیشه قربانى کرد (عبرانیان 13:15). هیکل عمارتى مادى نبود، بلکه خود مسیحیان بودند که روح القدس در درونشان جاى گرفته بود(قرنتیان اول 3:9 ب ـ17).

این موضوع عبادت مسیحیان را از مناسک و تشریفات تا حد زیادى آزاد کرد؛ اما در عین حال، آنان وارث شکل هاى خاصى از لیترجى مثل مزامیر داود و نمازهاى کنیسه بودند. بنابه گفته کتاب اعمال رسولان، در ابتدا، رهبران مسیحى براى نمازها در معبد اورشلیم حاضر مى شدند. آنان بر این عقیده بودند که پروردگار خود به آنان نمازى داده است که در برخى از دست نوشته ها مانند یک لیترجى خاتمه مى یابد ـ «زیرا ملکوت و قوّت و جلال از آن توست-(لوقا 11:2 و 3؛ متّى 6:9-13؛ رومیان 8:15). آنان خود نیز شکل ها و سرودهایى براى لیترجى ابداع کردند(فیلپّیان 2:5-11؛ افسسّیان 5:14؛ تیموتاؤس اول 3:16). به نظر مى آید که خوردن نان و نوشیدن شراب، که تصور مى شود خود مسیح پایه گذارش بوده است در ابتدا شکلى هفت تایى داشته است که عبارتند از: گرفتن نان، شکر گزارى، شکستن و توزیع نان، گرفتن شراب، شکرگزارى و توزیع آن.

 

لیترجى: معنویت مهار شده

چنانکه مشاهده کرده ایم، همیشه خطراتى در معنویت وجود داشته است، نظیر احتمال اشتباه گرفتن نوعى تجربه یا پدیده به جاى تجلّى روح القدس، یا جستجوى یک دین روحانى که به نوعى از «پیشینه خشن و پر از ناملایمات» و جزئیات «حادثه مسیح»در قرن اول رها باشد. یوزف یونگمان[13] در تحقیقى کوتاه درباره دعاى عشاى ربّانى مى نویسد که«یاد آورى وقایع مربوط به رستگارى براى مسیحیت ضرورى و اساسى است. این همان چیزى است که مسیحیت را از تمامى ادیان طبیعى متمایز مى کند، خواه همه خدا انگار باشند، خواه چندگانه پرست و خواه یکتا پرست. [14]

لیترجى مى تواند زیاده روى ها و نابهنجارى هاى معنویت را اصلاح و مهار کند و این در دهه هاى نخست مسیحیت امرى ضرورى بود. از طریق پولس مطلع مى شویم که بهوجود آمدن عشاى ربانى هنگامى بوده است که او با قرنتیان نافرمان و بانفوذ سر و کله مى زد (قرنتیان اول 11:23ـ25). او نه تنها خواستار ممانعت از کفرگویى هاى برآمده از احساسات بود، بدون آن که فرد لبریز از روح القدس شده باشد، بلکه همچنین نمى خواست که جمع شدن مسیحیان دور یک میز به مجلس عیّاشى و خوش گذرانى تبدیل شود، مجلسى که از جمله عیوبش این بود که غنى را از فقیر جدا مى کرد. «لکن همه چیز به شایستگى و انتظام باشد» (قرنتیان اول 14:40). هدف اصلى از مراسم شام مسیحى یاد است: در حالى که جامعه مسیحى آمدن خداوند را انتظار مى کشد اعلام مى شود که او مرده است. این یاد نباید دشوار یا دنیایى شود: چه باشور و شعف روحانى، چه با افراط در خوردن و نوشیدن و چه با راه دادن تمایزات اجتماعى به جامعه مسیحى.

قرن ها بعد، جان هنرى نیومن[15] در ایامى که تابع کلیساى رسمى انگلستان بود، در باب «عبادت دینى، راه علاجى براى هیجانات» موعظه مى کرد. دغدغه او تنها هیجانات دینى نیست. آرزوهاى غیر دینى ذهن را مضطرب مى کنند و فرصت ماندن در کلیسا براى شرکت در نماز[16] مى تواند اضطراب ها را تعدیل و منظم کند، فرصتى که بىوقفه براى مدّت زمانى معین ادامه مى یابد و به نظر او براى آرام کردن ذهن و رهانیدن شخص از بى قرارى و بى تابى مفید است. البته شکّى نیست که نیومن بیشتر به فکر اعضاى کلیساهاى انجیلى و هیجانات نو گرویده هاست که معمولا در عبادت هاى آزاد و کمتر منع شده فرقه ها بسیار بیشتر از آیین هاى خشک و جدّىِ موجود در بدنه اصلى مسیحیت فرصت ابراز آن هیجان ها را مى یابند. او مى خواهد که اعضاى کلیسایش بیش از این طبق اصول مورد قبول خویش عمل کنند و «مراسم مذهبى ستایش و دعاهاى اختصاصى خود را بیش از پیش» برگزار نمایند «و برنامه هایى که شباهت بیشترى به ضوابط کلیساى جامع اولیه دارند براى خدمت به خدا و بشر» داشته باشند. اما لیترجى آدمى را به دعا کردن وا مى دارد، و او متوسل مى شود به کسانى که به آرامش و حضور مسیح در قلبشان نیاز دارند، یا کسانى که سرشار از نیروى روح القدس بودند و  «برترین و افتخارآمیزترین کارها را براى کلّ جهان» انجام مى دادند.

به مراسم دینى ما بیا: به نیایش هاى ما بیا، خود را از روح خودخواهت بِرَهان، افکار خود را در باب گناه و گناهکاران بى رو در بایستى بیان کن... و در باب سلطنت خدا، و عیسى که میانجى خدا و انسان است، و آن کلیساى با شکوه که اعطا به عهده آن است، هر چه مى اندیشى بگو. مشتاق حالتى باش که مسیح تو را به آن مى رساند؛ یعنى دوستى با او:قدرت داشتن و غالب بودن با او. سایر مردم براى خودشان دعا نخواهند کرد. تو مى توانى براى آنها و براى عموم جامعه مسیحى دعا کنى و به هنگام دعا کردنت در آن آنقدر عیب خواهى یافت که به یادت آورد که هیچ نیستى، و تو را هنگامى که کمال را هدف قرار داده اى از تکبّر باز دارد.[17]

این موعظه یک کشیش ضد کلیساى متدیست است که جنبش احیاگرى و بى آدابى کوریبانتى وار[18] او را نگران کرده است. اگر نوگرویدگان به وزلى ها[19] و جانشینانشان، که از طبقه متوسط پایین هستند، کارگران معدنى که از باده گسارى رها شده اند یا جانیانى که محکوم شده اند، در سلّولِ زندان یا بر چوبه دار با مسیح آشنا شوند، معلوم نیست توانسته باشند محیط روحانى مورد نظر خود را در گرایش انگلیکنىِ دوران نیومن بیابند. حتّى خود نیومن به فکرش رسید که از آن گرایش به نفع آیین عشاى ربّانى کاتولیک ها صرف نظر کند:

]آیینى[ بس عمیق و نافذ، پرهیجان و چیره.... کودکان و پیرمردان، کارگران ساده و دانشجویان حوزه هاى علمیه... دختران معصوم و توبه کاران همه آنجا یافت مى شوند، اما از تمامى اینان تنها یک سرود عشاى ربانى بر مى خیزد و اهمیت اصلى نیز با وسعت و گستره آن است.[20]

وى که شاید با توجه به تنوع زیاد جماعتِ ]شرکت کننده[ آرزوهایى هم در ذهن مى پروراند، آن آیین را بزرگترین سدّ در برابر افراط مى دانست و معتقد بود که در آن بیم و نگرانى آرام مى گیرد و شیفتگى به اوج مى رسد. اما نباید فراموش کرد که متدیسم اولیه، به رغم شلوغى و بى نظمى، و به عقیده برخى هیجان زدگى اش، هم در انگلستان و هم در حوزه دریاى کارائیب با سرودهاى مذهبى وزلى و کتاب دعاى عمومى[21] از سقوط در جنون محفوظ ماند. به نظر رساله گرایان،[22] که مى ترسیدند کتاب سال مسیحى[23] اثر کِبِل[24]بیش از اندازه، متدیستى باشد و نتواند آرامشى بیافریند، سرودهاى وزلى چیزى جز شور و اشتیاق اصیل نبود. در واقع، این سرودها شور و اشتیاق دینى را به سوى الهیات نظام مندِ مبتنى بر کتاب مقدس و دینِ مطرح در اعتقادنامه هاى مهم هدایت مى کرد. همچنین رسم بر این بوده است که کتاب هاى سرود متدیستى نه تنها در گردهمایى ها و جماعت ها، بلکه در دعاى خصوصى نیز استفاده شوند. بسیارى از سرودهاى وزلى که در خارج از آیین متدیست کمتر شناخته شده اند، براى این امر بسیار مناسب اند، زیرا در واقع بیانگر رابطه اى شخصى و بسیار نزدیک با خدا و شوقى شدید به عشق کامل یا تقدس هستند. اینها رابطه اى را با نیومن شکل مى داد. جنبش آکسفورد[25] نیز در مقابل «کمال گرایى»[26] یا نظریه «تبرک دوم»، که اندیشه اى خطرناک بود و مى گفت مؤمن مى تواند در زندگى این جهانى در یک آن تحصیل کمال کند، خطرى محسوب نمى شد و از آن فرارى نبودند.

 

معنویت مبتنى بر لیترجى

دعاى عمومى و رسمى

کسانى بوده و هستند که کلّ زندگى و دعاى مسیحى شان، به تعبیر نویل وارد،[27] بسط و توسعه لیترجى در تلاش هاى هفتگى شان در زندگى است. لیترجى شکلى ثابت و اعتبارى مخصوص دارد. در آغاز در شکل هاى ابتدایى که در بالا خاطر نشان کردیم، عبادت با چیزهایى همراه بود که فورى، خودجوش و بدون آمادگى قبلى گفته مى شدند. شاید نخستین دعاهاى مراسم عشاى ربّانى را هر اسقفى به طور جداگانه تنظیم مى کرد. دیرى نگذشت که وجود شکل هاى ثابت و معین در هر یک از مراکز مسیحیت اولیه به منظور مقابله با بدعت ها و اطمینان از جامع بودن دعا و وجود عناصر اساسى در آن، ضرورت یافت. از آن زمان تاکنون، لیترجى نظر موافق کلیسایى که آن را ابداع کرده بود، را با خود دارد، خواه آن لیترجى آیینى مربوط به اورشلیم مى بود یا انطاکیه یا اسکندریه یا بیزانس؛ کتاب دعاى کاتولیک ها بود یا کتاب دعاى عمومى . لیترجى در نهایت متکى بر «موهوبیّت»[28] انجیل است که از طریق تحقیقات و گردهمایى نفوس برگزیده به ما رسیده است نه با تجربه فردى یا سلیقه شخصى. هدف لیترجى متحد کردن طبایع گوناگون، سن و سال هاى مختلف و فهم هاى متفاوت مسیحیان است تا«دعاى عمومى» را که نه تنها کلیساهاى سراسر جهان، بلکه کلیساهاى تمام اعصار را در بر مى گیرد و، چنانکه سى.اچ .داد[29] گفته است، «گره رستگارى ما را باز مى کند»، ممکن سازد. هنگامى که آداب لیترجى در دعاى خصوصى به کار بسته مى شوند، بدین معنا نیست که دین چیزى است که فرد تنهایى اش را با آن سر مى کند، بلکه وسیله اى براى رهایى از تنهایى در گرفتارى هاى روحى است.

این موضوع در همه جا درست است، هر چند هنگامى که حکایت مهم عیسى مسیح به دنیاى روم و فرهنگ هاى آن وارد شد، در شرایطى مورد تفسیر قرار گرفت که کاملا با شرایط خاستگاه هایش متفاوت بودند و تحت تأثیر تنوع حیرت آورى از ادیان قرار گرفت که با آنها تماس برقرار کرده بود، با وجود این که آنها رقبایش بودند و به طور گسترده اى به مقابله با آن برخاسته بودند. ضرورت مخفى شدن عبادت مسیحى به دلیل شکنجه در برخى از زمان ها و مکان ها و محدودیت هاى شیوه زندگى اى که در تعارض با آداب و رسوم اجتماعى بود، به جامعه مسیحى جلوه اى ضد اجتماعى داد. آیا مسیحیان به دلیل خوددارى از شرکت در آیین هاىِ عمومىِ مذهبى «ملحد» (منکر خدایان)نبودند؟ پلینى[30]فرماندار بثینیا[31] در گزارشى که حدود سال 112م. به امپراتور تراژان[32]نوشت، متحیر بود؛ زیرا عبادت و خوراک دسته جمعى مسیحیان بى خطر به نظر مى آمدند، با این حال او احساس مى کرد که مکلف است آنان را کیفر دهد. بعدها، ژوستین شهید[33] تبیینى از عبادت مسیحى ارائه داد تا آن را از دو اتّهام آشوبگرى و هرزگى مبرّا[34] کند. امّا مسیحیت جنبه هایى از دینى رمزى را به خود گرفت زیرا ایمان به آن در مراسم مخفى و خصوصى ابراز مى شد؛ به حدّى که در قرن چهارم، هنگامى که مسیحیت رسماً پذیرفته شد، به هیبت هولناکى دست یافته بود.[35] رویارویى مسیحیت و فرهنگ هاى دیگر از ابتدا لیترجى و معنویت را تحت تأثیر قرار داده است، مخصوصا از زمانى که مسیحیت از اروپا بیرون رفت و به هندوستان، آمریکاى لاتین و آفریقا رسید.

مفهوم ثبات مطلق و عام در تمامىِ نمودهاى لیترجى حتى در دوران ضد اصلاحات تنها بر حسب سیاست رسمى دستگاه پاپ معتبر است. براى کلیساى معاصر، خواه در اروپا یا جاى دیگر، این مفهوم بیشتر افسانه است تا واقعیت.[36]

با این همه، لیترجى عاملى قوى براى حفظ هویت و پیوستگى بوده است. هر چند شکل ها و ملحقات و تفسیرها در طى قرن ها تفاوت بسیار زیادى پیدا کرده اندـ به نظر مى رسد که مراسم کامل عشاى ربانى کاتولیک ها[37] با عشاى ربانى بالا خانه یا با مراسم شام خداوند[38] که در کلیساهاى جماعتى[39] اجرا مى شود، بسیار فاصله داردـ و اختلاف نظرها دیوانهوار پیش رفته اند، امّا برخى از عناصر هرگز از دست نرفته اند. همیشه حلقه ارتباطى با حکایت پیدایش این سنّت وجود دارد.

 

کلیساهاى ارتدکس

لیترجى شرقى[40] (یعنى عشاى ربانى) محور معنویت کلیساهاى ارتدکس شرقى است. حکایتى از دهه 1920 درباره یک جوان انگلیسى وجود دارد. وى پس از دیدار از مونت آتوس،[41] هنگامى که از میان تپه ها به سمت سالونیکا[42] در حرکت بود، با راهبى سالخورده همراه شد. شب را در اقامتگاهى در  آن اطراف ماندند و مجبور شدند از اتاق خوابى مشترک استفاده کنند. از بامداد تا شامگاه راهب پیر نه نمازى خواند و نه نیایشى به جا آورد. سرانجام مرد جوان نتوانست جلوى کنجکاوى خود را بگیرد و جسورانه از راهب سئوال کرد که چرا از چنان تکلیف مهمى غفلت ورزیده است. پیرمرد شگفت زده مى نمود و خاطر نشان کرد که عضوى از جامعه اى است که دعاى منظم روزانه را در آیین عشاى ربانى و دیگر مراسم دینى به جا مى آورند. هنگامى که او در صومعه است، کاملا در مراسم دعا شرکت مى کند، هنگامى که او در آنجا نیست، دعا به هر حال ادامه مى یابد.

این یک نمونه افراطى است. لیترجىِ ارتدکس ها مستلزم وجود ارتباطى دو جانبه بین نیایش هاى شخصى و عبادت دسته جمعى است. نیایش شخصى هم مقدمه عبادت دسته جمعى و هم نتیجه آن است؛ اما چنان که ژرژ فلورفسکى[43] مى نویسد (تأکیدها از آن اوست):

دعا به خودى خود فرع بر شعائر است. دعا تنها بر اساس اتحاد اسرارآمیز ما با بدن مسیح، از طریق تعمید مقدس در عیسى امکان پذیر است. از اینرو، «دیدار» نهایى نیز به شیوه اى اسرارآمیز یعنى در سرّ عشاى ربانى مقدس عیسى[44] تحقق مى یابد. تمامى «نیایش هاى خصوصى» باید در جهت این هدف مقدس هدایت شوند. [45]

عشاى ربانى برترین راز است و خود کامل ترین و عمیق ترین اتّحاد است، چیزى بیش از حاصل جمع تجربه فردى و احساس حضور خدا است، و کلّ جامعه مسیحى، هم روى زمین و هم در آسمان، را در بر مى گیرد. لیترجى شرقى راه ورود هفتگى مسیحیان به ملکوت است تا با مسیح بر سر سفره اش بخورند و بنوشند.

مخفیانه، به دور از چشم جهانیان، «پشت درهاى بسته»، امّت مسیحى، آن «گلّه کوچک»ـ که مرضى پدر است که ملکوت را عطایشان فرماید (لوقا 12:32) ـ در عشاى ربانى عروج خود را به نور و شادى و جشنِ ملکوت تحقق مى بخشند.[46]

این آیین از دیدگاه غربى آخرت شناختى است نه عرفانى یعنى انتظار همگانى است براى کمال تمام چیزها، پیروزى نهایى خدا در مسیح، آسمان جدید و زمین جدید، و نه اتحاد فرد با خدا.

هیچ الهیدان ارتدکسى گردهمایى مسیحیان، از پیر و جوان، را که در صبح یکشنبه اى در یک جا جمع مى شوند به عنوان «شرکت در یادگیرى»، ندانسته است، و یا عبادت آنان را، «تجربه یادگیرى»، تلّقى نکرده است. آیدن کاوانا[47] ضمن مقایسه عبادت شرقى با عبادت غربى گفته است که عبادت شرقى «بیشتر پذیراى تحرّک، تجارب حسّى، تأمّلات ]باطنى[ و اقدامات شخصى است و به متفکرانه بودن چندان تمایلى ندارد. شرق، «نمادگرا»، [48] است و غرب «تصویرگرا»[49]. «تصاویر درباره معنایند و نمادها درباره وجود».[50]مسیح در معنویت ارتدکس ها مسیح جتسیمانى[51] و جلجتا،[52] چنانکه در غرب است، نیست، بلکه مسیحى است که در بالاى کوه به موجودى نورانى متبدل شده بود: و چون تابش خدا، از او در ]آینه وجود [ما مى تابد «از جلالى به جلال دیگر متبدل مى شویم» (قرنتیان دوم 3:18).

 

چند نمونه غربى

مایکل رمزى،[53] سر اسقف کانتربرى از سال 1961 تا 1974، هنوز دوره کارشناسى اش را به پایان نرسانده بود که در عبادت انگلیکنـ کاتولیک به کشفى دست یافت:

احساس راز و هیبت و احساس جهانى دیگر که در آنِ واحد هم دور بود و هم نزدیک... احساس این که ما آشکارا در برابر مصیبت عیسى قرار داریم و نیز آشکارا به آسمان نزدیک شده ایم، آسمانى که رنج عیسى به طور اسرارآمیزى به آن مربوط مى شد، چنانکه گویى آن را از گذشته به حال آورده بودند.

وى به این نتیجه رسید که دور هم جمع شدن سر ساعت 8 صبح پس از آمادگى کامل، و سپس انجام مراسم عشاى ربانى کامل که در آن(در آن دوران) هیچ کس به جز کشیش این آیین مقدس را انجام نمى داد، چیز با ارزشى است. این نکته ذهن او را براى تفکر کردن و عشق ورزیدن فارغ ساخت[54]. رمزى در مورد جنبش عشاهاى ربانى منطقه اى[55] که در زمان اسقفى وى در دهه 1950 تفکّر انگلیکن را تحت شعاع گرفته بود، محدودیت هایى قائل شد. تصور او بر این بود که مردم صرفاً به محفل مذهبى شان «سرک مى کشند»، بدون این که به لحاظ روحى آمادگى داشته باشند. او شاید از رسم یکشنبه هاى عشاى ربانى[56] مربوط به پرسبیترن هاى[57] قدیم اسکاتلند، که در سال تنها یک یا دو بار انجام مى شد، طرفدارى مى کرد. رمزى خواهان برگزارى محفل مذهبى به طور مرتب بیش از این مقدار، و در واقع به طور روزانه بوده است(کارى که در واقع در مراسم عشاى ربانى ارتدکس هاى شرقى نا شناخته است).

تى. اس. الیوت[58] نیز به آیین انگلیکن-کاتولیک گروید؛ با این استدلال که این آیین در مورد ایمان آوردن، عشاى ربانى و محفل مذهبى معنویّتى مبتنى بر لیترجى را در اختیار مى گذارد که در آن عمیق ترین شکّ گرایى با عمیق ترین ایمان همراه شده است. انسان شهادتى ایمانى را ادا نمى کند که به رغم شفافیتِ ظاهرىِ بیانش، پوشیده در ابهامات است، بلکه مجذوب رسمى مذهبىـ که الیوت آن را با یک نمایش مقایسه کرده استـ مى شود که شخص در آن همیشه به دنبال «معنا» و «مجموعه اى از اعمال که چه بسا براى کسانى که آنها را انجام مى دهند، توجیهى جز خود آن اعمال وجود نداشته باشد»، نیست. آدمى با شیفتگى تمام عشاى ربانى را دریافت مى دارد. [59]

کسانى بوده اند که از لیترجى به عنوان منبعى براى دعاهاى خصوصى خویش استفاده کرده اند. دعاهاى خصوصى لنسلات اندروز[60] در واقع مرکب از عباراتى برگرفته از کتاب مقدس، آباء کلیسا و کتاب دعاهاى کهن است[61]. او با قلمى که در دست داشت، دعا مى کرد و مایل نبود که از کلمات خود استفاده کند. وى گمان مى کرد دعاهایى که ارتجالا و در گرماگرم مراسم بر زبان مى آیند، ممکن است دور از شأن و عظمت خدا باشند و «براى دعا کردن خواستار ذکرى معروف بود که بهوسیله کلیسا یا در گذر زمان مورد تأیید قرار گرفته باشد» و این نیز بدین سبب بود که «او احساس مى کرد که دعاهاى خصوصى اش، با وجود نقصان، بخشى از چیزى بسیار بزرگترند، بانگى ضعیف در میان انبوهى از بانگ هاى در حال ستایش». [62]

نهضت جدید لیترجى در غرب بر ماهیت جمعى عبادت مبتنى بر لیترجى تأکید کرده است و این که ما باید «با تمام عشاى ربانى نیایش کنیم»[63] به جاى این که «در عشاى ربانى نیایش کنیم».[64] ما باید در حالیکه دور میز، و نزدیک روحانى یا کشیش گرد آمده و به یکدیگر و نیز به نان و شراب توجه داریم، در هر لحظه مراسم مشارکت جوییم. اجراکننده مراسم کل مسیحیان اند نه فردى که مقام اداره مراسم را داراست. هم اکنون اهمیتى که براى عمل تقدیس و لحظه تحقق آن به هنگام خوانده شدن کلمات مرسوم از سوى کشیش بر نان و جام، قائل بودند، اگر نگوییم به کلّ آن آیین، مى توان گفت به کل دعاى عشاى ربانى که «از آغاز تا انجام عملى مقدس است» منتقل شده است.[65] این انتقال به یک معنویتِ کاملا متفاوت در عشاى ربانى منجر مى شود که به جاى متفکرانه بودن مبتنى بر مشارکت افراد است و مجال کمترى براى «تفکر کردن و عشق ورزیدن» دارد. این مراسم کمتر قدسى است، خداوند نه «در آن مکان و نه خارج آنجا» است، بلکه در مردمى است که به عبادت خدا مشغولند؛ یعنى در آشتى یافتن آنان با یکدیگر در مسیح، که نمود آن را مى توان در برقرارى مجدد تبریک قدیمى صلح و صفا دید، نه در عناصر تقدیس شده و هیئت قدسى آنها. بدون تردید، این نهضت تلاش مى کند تا لیترجى را در زندگى وارد کند و جامعه مسیحى گرداگرد میز عشاى ربانى را با مسیحیتِ عالَمِ روابط انسانى و فعالیت سیاسى و اجتماعى متحد گرداند.

برخى از این امور در نهضت اصلاح دینى پیش بینى شده بود. اصلاحگران تکیه بر جماعتى مى کردند که عشاى ربانى را، با هر دو نوع آن(یعنى نه فقط نان، چنانکه حداقل در سه قرن گذشته چنین بود)دریافت مى دارند، در حالى که کرانمر[66] در هیچ یک از کتاب هاى دعایش(1549 و 1552) از دعاى تقدیس (یعنى عطف توجه به خود نان و شراب)سخن نمى گوید. این اصطلاح در سال 1662 به درخواست کشیشان والامقام کارولین[67] به بخش سوم ترجیعاتِ[68] کتاب دعاى عمومى اطلاق شد. این عمل در واکنش به چیزى بود که پروتستان ها آن را انحراف کلیساى کاتولیک رومىِ میانه قرون وسطا از حقیقتِ مبتنى بر کتاب مقدس تلقى کرده بودند. لحظه بالا بردن نان پذیرایى[69] (یعنى نان تبرک شده) مهم ترین لحظه مراسم عشاى ربانى شده بود. تماشاى این صحنه باعث لطف و رستگارى بود نه ارتباط داشتن با آن. پیش از آن که جماعت عبادت کنندگان به زانو زدن و ستایش کردن فراخوانده شوند، مى توانستند مثلا با استفاده از یک کتاب دعاى مناسب سرگرم نیایش اختصاصى خویش شوندـ احتمالا پیدا شدن نیمکت ها در کلیساها به سبب تمایل به متمرکز شدن بر این نیایش ها بوده استـ یا به گفتن تسبیحات مخصوص[70] بپردازند (یا حتى در شبستان کلیسا درباره تجارت مشغول بحث شوند). ایمن دفى[71] در این نکته معروف تردید کرده است که عدم شرکت اکثر مسیحیان غربىِ قرون وسطى در لیترجى هایى که عمدتاً مربوط به کشیشان بود، به علت ساده انگارى غیر قابل قبول آن بود. عشاى ربانى در جامعه رسوخ داشت؛ افراد غیر روحانى مضامین آن را به شکل هاى گوناگون پذیرفته بودند و در واقع اگر عشاى ربانى یکشنبه هاى کلیساى هر منطقه به دور میزى مفصل و به دور از مردم برگزار مى شد، عشاهاى ربانى ساده در روزهاى کارى هفته، و معمولا در یکشنبه ها همزمان با مراسم اصلى، دور میزهاى فرعى یا چیده شده در راهروى اصلى میان نیمکت ها که مى توانست براى عبادت کنندگان قابل دسترسى باشد، برگزار مى شد. مهم تر آن که

هر عشاى ربانى در چارچوب مجموعه اى از اوقات مربوط به آیین ها شکل مى گرفت که در آنها کشیشان معمولا در حال حمل اشیاء مقدس از قبیل خود نان مقدس در عید پاک و یا در یکشنبه هاى عادى، متون انجیل، لوح مقدس یا چیزهاى اصلى مربوط به شعائر نظیر آب مقدس یا نان مقدس، از مکان مقدس حرکت کرده و به قسمت عمومى کلیسا وارد مى شدند. [72]

کتاب هاى آموزش عشاى ربانى موشکافى هایى موعظه آمیز و یا رمزى در مورد مراحل این مراسم انجام داده اند، و به نوشته یکى از رساله ها، به دلیل اعتقاد به این که «واقعه عشاى ربانى نمایانگر همان رویداد مصیبت دیدن مسیح بوده است» سرانجام مطابقتى میان عشاى ربانى و رویدادهایى که به هنگام مصیبت دیدن مسیح پیش آمد، برقرار کردند. مراسم عشاى ربانى یکشنبه پر از نور و رنگ و موسیقى بود. اینها موجب مى شدند که لیترجى هاى اصلاحگران در مقایسه ]با آن[ بیش از حدْ رسمى، لفاظانه و بى روح به نظر آید. این حالت براى پروتستان ها با زبان بومى و سرانجام در انگلستان با آوازخوانىِ دسته جمعى تعدیل شد. [73] کتاب مقدس که بسیار زیاد خوانده مى شد، و تعالیمش که به نظر مى رسید بر «آموزه بسیار مفید و سرشار از آرامشِ» عادل شمرده شدن از طریق ایمان تأکید داشتند، جدید و هیجان انگیز بود.

روح غالب بر برداشت قرن هفدهمى کلیساى انگلستان، که در قرن بعد شکل سرودهاى وزلى را به خود گرفت، مسأله anamnesis یا یادآورى است. این یاد آورى عبادت کنندگان را بهوسیله ایمان، روانه لحظه مصلوب گشتن مسیح مى کند. قربانىِ مسیح که یکبار و براى همیشه انجام شده بود، در هر عشاى ربانى مجدداً حاضر مى شود. در واقع تئودور اهل ماپسوستیا[74] (حدود 350ـ428م) قبلا این اندیشه ها را مطرح کرده بود و الهى دانان کاتولیک قرن بیستم نظیر کاسل[75] و دولاتله[76] نیز آنها را پسندیدند[77]. همچنین مى توان از تفسیر جریمایا[78] نام برد که فرمان مسیح: «این را انجام دهید تا خدا مرا به یاد آورد» را با لوازم آخرت شناختى اش-که خدا هنگام بر پایى ملکوت بهوجود خواهد آورد ـ به بحث گذاشته است[79]. در باره لیترجىِ کلیساى انگلستان غالبا این تلقى معنوى وجود داشته است که اعتقاد به تبدیل شدن نان و شراب به جسم و خون مسیح رازى است که در باره آن نباید نظریه هاى مدرسه اى بتراشیم، بلکه باید در مقابل آن به جهل خویش اعتراف کنیم،[80] اما با این حال معتقد بوده اند که در این شعائر خود مسیح با وجود واقعى خود به امّت زمینى اش، اعطا مى شود. [81]

 

نماز روزانه

نماز روزانه[82] که ریشه در مزامیر داود و کتاب مقدس دارد، قرن هاى متمادى پلى بوده است میان لیترجى و معنویت. این نماز نوعى لیترجى براى زمانى خاص است که روزانه در ساعات معین خوانده مى شود. در اوایل قرن سوم هیپولیتوس[83] به مسیحیانى که در خانه یا سر کار هستند، هفت ساعت از روز را براى نماز پیشنهاد کرد: به هنگام از خواب برخاستن و پیش از انجام هر کارى؛ در ساعت سوم هنگامى که مسیح به صلیب میخکوب شد؛ در ساعت ششم هنگامى که به خاطر رنج کشیدن مسیح بر صلیب در موقع ظهر هوا تاریک شد؛ در ساعت نهم که مسیح پس از میخکوب شدن روى صلیب جان داد؛ به هنگام رفتن به بستر خواب؛ حدود نیمه شب (هر چند این بدین معناست که براى مدتى از بستر برخیزد و اگر همسرش از مؤمنان نیست، در صورت امکان براى این منظور در اتاقى جداگانه خلوت کند) زیرا عقیده بر این است که در آن وقت همه مخلوقات براى لحظه اى ساکت مى شوند و به قصه مسیح یعنى: داماد آمد، مى اندیشند؛ و در سپیده دم[84]. اریجن[85] (حدود 233 م. ) تعلیم مى داد که نماز خواندن بدون وقفه یعنى ترکیب عمل با نماز. «کردارهاى شرافتمندانه و انجام دستورات از جمله نمازهایند». به همین علت است که سراسر زندگى قدیس یک نماز بىوقفه و طولانى است. «آنچه معمولا نماز نامیده مى شود» نباید کمتر از سه بار در روز انجام شود چنانکه دانیال[86] چنین مى کرد. اریجن همچنین با ارجاع به کتاب مقدس، بر اهمیت نماز در طىّ شب تأکید مى کند، همچنان که کریسوستوم[87] در آغاز قرن پنجم در بیزانس تأکید مى کرد. [88]

پس از پایان عصر آزار و شکنجه، زمانى که گردهمائى هاى مسیحى قانونى و علنى شد

نمازهاى صبح و عصر کم کم اهمیت خاص یافت و به عنوان نماز عمومى روزانه در همه جا برگزار مى شد، در حالى که به طور کلى، سایر زمان بندى هاى پیش از تشکیل شوراى نیقیه فقط براى عبادات فردى استفاده مى شدند و تنها عابدان و ریاضت کشان سخت کوش آنها را روز به روز بیشتر در برنامه خویش مى گنجاندند. [89]

بیشتر مردم به دلیل کار کردن از برگزارى نماز به طور دسته جمعى در تمامى اوقات باز مى ماندند. بیشتر عبادات صبح و عصر ستایش و شکر گزارى بود و مقدارى از آن نیز، به دلیل آلودگى آدمى به کار دنیا و لزوم آمرزش خواستن از خدا، به توبه اختصاص داشت. عبادات مذکور «هر روز در مکانى که اسقف براى آن معین مى کرد، برگزار مى شد». [90] از آنجا که این ترتیب روزانه دو نوبتى به مرجعیت اسقف ها ربط داشت، محققان جدید آن را «نماز اسقفى» نامیده اند[91]. اما نماز روزانه رکن اصلى نماز راهبان نیز بود. رهبانیت پیش از مسیحیت سابقه داشت، مثلا در یهودیت، و ادعا شده که«همیشه به گونه اى کاملا عادى در زندگى مسیحیان وجود داشته است»، به این معنا که از همان آغاز نشانه هایى وجود داشت که برخى مسیحیان احساس مى کردند که به رعایت دقیق تر نماز روزانه فرا خوانده شده اند. اریجن، که در قرن سوم مى زیست، به مریم که پیش پاى منجى نشسته بود (لوقا10:38ـ42) و به یحیى که «رهسپار بیابان شد، جایى که هوا پاکیزه تر و آسمان بازتر و خدا کاملا نزدیک است»، غبطه مى خورد. اما تأثیر قاطع رهبانیت در قرن چهارم شروع شد. رهبانیت نوعى بروز خصیصه آخرتى مسیحیت به شکل واکنشى غریزى و تقریباً ناخودآگاه علیه دنیوى کردن امّت مسیحى بود، دنیوى کردنى که نه تنها به معناى بى ارزش کردن آرمان اخلاقى یا سوز قدسى امّت عیسى، بلکه به معناى ورود آن به «خدمت جهان» بود ـ یعنى خدمت به امپراتورى، جوامع شهرى و ارزش هاى طبیعى که، پس از زوال روزگار شرک، اینک منتظر دریافت لعاب و اعتبارى دینى از جانب مسیحیت بودند.[92]

رهبانیت در ابتدا در میان غیرروحانیان پدید آمد و عمده نوآورى هاى آن هرگز به شکل لیترجى نبود. در اغلب موارد، رهبانیت همان ارکانى از لیترجى را پذیرفت که آن زمان ها رسمیت داشت گرچه بعضى فرقه ها مراسم خاص خود را داشتند. عشاى ربانى همیشه مهم و ضرورى بوده است، اما آنچه که براى عبادت مسیحى بیشترین اهمیت را داشته، دلبستگى راهبانه به نماز و مزمورخوانى است که در نمازهاى روزانه ظاهر مى شود یعنى در هفت[93] ساعت از روز و شب، چنانکه قبلا در دستورالعمل هیپولیتوس (حدود 217 م) توضیح داده شده و سپس در دستور العمل هاى قدیس باسیل[94] در شرق و قدیس بندیکت[95] در غرب دنبال شد. رهبانیت جستجوى کمال بود که از طریق نماز بىوقفه حاصل مى شد، نمازى که همچنان که اریجن نیز گفته بود باید کار را هم از عناصر آن دانست. علاوه بر این، به همراه نماز مزامیر نیز زمزمه مى شد. آگوستین[96] زمانى گفته بود که «عشق به مزمورخوانى باعث تولد رهبانیت شد». کتاب مزامیر دیگر کتاب دعایى نبود که مانند رسم یهودیان و یا مسیحیان نخستین، براى موقعیت هاى مناسب مزمورهایى از درون آن انتخاب شود، بلکه به «ترتیب» خوانده مى شد یعنى صرفاً به ترتیب خود کتاب مزامیر. دستور العمل قدیس بندیکت 150 مزمور را در میان نمازهاى روزانه تقسیم مى کند تا این که آنها همگى در هر هفته خوانده شوند.

چنین نبوده که همه پیامدهاىِ رهبانیت براى معنویت مسیحى سودمند باشند یعنى گاهى رهبانیت به صورت طبقه اى از نخبگان، حتى نخبگان مرفّه، ظاهر شده است که جدا و برتر از زندگى اى است که از مسیحیان معمولى انتظار مى رفته است. امروزه که رسالت و احساس وظیفه دینى کاهش یافته است (پس از احیاى مختصر آن در قرن نوزدهم و قوت یافتنش در کلیساى انگلستان) به رهبانیت بیشتر در ارتباط با کلّ جهان مسیحى نگریسته مى شود. به دنبال زندگى آمیخته به نماز رفتن، اجرا و آموزش آن، به مصلحت همه است. دیرها در جهانى پر آشوب هم کانون نماز و هم پناهگاه آرامش اند، و قوام زندگى رایج در آنها، که از برخى جهات از خطراتى که دیگر مسیحیان را در بر گرفته است بدور مى ماند، به لیترجى و نماز است. طریقه رهبانى در پىِ نشان دادن حالتى است که جامعه مسیحى مى بایست آن گونه باشد، در حالى که طریقه هاى دیگر، که بر اساس تعهدات و پیمان هایى باید در زندگى اجتماعى مشارکت ورزند، به عشق مسیح به استقبال خطرات مناطق پر خشونت و بسیار محرومِ زمین مى روند. اما در دوران شکوفایى رهبانیت در عصر آباء کلیسا و قرون وسطى، گرایشى وجود داشت که به جاى این که مانند اریجن و سلف اسکندرانى اش کلمنت، زندگى را نوعى نماز بداند، نماز جانشین زندگى شد. لیترجى صورت خصوصى به خود گرفت. عشاى ربانى به عملى ریاضت گونه براى کمک معنوى به فرد در سیر و سلوکش به سوى کمال تبدیل شد، و دیگر، گونه اى «واقعیت یافتن» جهان مسیحیت در ضیافت آخرتى ملکوت نبود. [97]رهبانیت آرمانى شد که زندگى هاى این جهان مى بایست به آن نزدیک شود. نماز رهبانى چون کامل تر بود جاىِ «نماز اسقفى» را گرفت و به رویّه روحانیان کلیساهاى محلى تبدیل شد. اینک گویى شکلى خاص از معنویت، که براى فراخوانده شدگان به آن ارزشمند بود، مى توانست الگوى نماز واجب و مقرر شده کسانى قرار گیرد که نماز اسقفى نیازهایشان را به هیچ نحو تأمین نمى کرد. بنا بر این، با کمال تعجب مى بینیم که در اروپاى قرون وسطى، دیرها هم پناهگاه هایى بودند براى زندگى واقعى دینى در جامعه اى که طبق معیارهایى پست عمل مى کرد، و هم الگویى که روحانیان و عامه مؤمنان آرزویش را داشتند.

کتاب گزیده ها،[98] که از قرن سیزدهم تاکنون تکاملى تدریجى را طى کرده، به عنوان کتاب دعا براى کسانى که الگوى رهبانى را در زندگى عادى به کار مى بردند، مدّ نظر بوده است. [99] این کتاب سر مشق غیرکاتولیک ها نیز بوده است. هنگامى که هنریتا ماریا،[100] ملکه چارلز اول،[101] ندیمه هاى کاتولیک خویش را با خود از فرانسه به دربار انگلیس آورد، با این عمل علاوه بر تمایل به شکل هاى عبادت کاتولیک ها، موجى از پذیرفتن آیین رومى پدید آمد. جان کازین[102] که آن زمان اسقف افتخارى منطقه دورام[103] ]در شمال انگلستان[بود، علاوه بر سرودهاى نیایشى، هم خوانى ها، دعاهاى کوتاه و نمازهایى براى توبه و موقعیت هاى مختلف، در سال 1627 کتاب لیترجى هر ساعت[104] را براى اعضاى کلیساى انگلستان تدوین کرد[105]. این کتاب که در سال هاى بعد از سوى پیوریتن ها بى رحمانه مورد حمله قرار گرفت، هرگز شهرتى کسب نکرد. پیش از این، کتاب دعاى عمومى، که دو نیایش روزانه دارد و از میان آنها، دعاى شب (که آمیزه اى از نیایش هاى سرشب و آخر شب کتاب گزیده ها است)، یکى از شاهکارهاى آن مجموعه محسوب مى شود، مقامِ برترین کتاب کلیساى انگلستان را به دست آورده بود.

نماز روزانه با همه تغییراتى که در جوامع مسیحى و در جهان بهوجود آمده است، هنوز ارزش خود را حفظ کرده است. فرقه هاى آزاد قرن بیستم آن را همانند کمک خرج ایام خشکسالى و یا لنگرگاهى در دریاى پهناور جهان مسیحیت دانسته، بدان توصیه کرده اند. ناتانیل میکلم،[106] از کشیشان کلیساى جماعتگرا، نمازهاى صبح و عصر را ابداع کرد و در آنها علاوه بر دعاهایى که در طى قرن ها بهوجود آمده بودند، از آثار خاص خود نیز استفاده کرد. [107]گروه اشتراکى لیترجى خوانان بریتانیایى در نتیجه بحثى طولانى که درباره نماز روزانه انجام داده بودند، نمونه هایى بهوجود آوردند که اولین نسخه آنها از آنِ یکى از باپتیست ها به نام استفان وین وارد[108] بود. [109] این تلاش ها گرچه به فرقه هاى خاصى در جهان مسیحیت محدود نبود، امّا رضایت خاطر همگانى را به وجود نیاورده است. چنین به نظر مى رسد که پروتستان ها نماز روزانه را براى تهذیب و تربیت نفس به کار مى برند، در حالى که نزد برخى از کاتولیک ها نماز یاد شده هرگز از امور تربیتى و یا مثلا عاطفى نیست، بلکه قربانى اى غیر فردى و به کلى بر کنار از احساس و تجربه است که به پیشگاه جلال خدا تقدیم مى شود، و یا لا اقل تحقق خارجى اتحاد با امّت مسیحى است.[110]

پل براد شاو[111] در سال 1981 چنین نوشت:

ما نیازمند کشف و ایجاد یک نماز «اسقفى» حقیقى هستیم، نه لزوما با بازسازى آنچه در اورشلیم یا انطاکیه یا جایى دیگر در قرن چهارم انجام مى شد، بلکه با استفاده از بینش هایى که تحقیق تاریخى در اختیار نهاده، تا اجزاى اصلى الگوى نماز روزانه و معنویت خود را معین کنیم و سپس اینها را در شکل هایى که با روزگار ما متناسب است، بیان کنیم. [112]

مزامیر داود

امروزه در مراسم عبادى یکشنبه در کلیساهاى انگلیکن و متدیست دعاى صبح تقریباً وجود ندارد و جمعیت اندکى در نیایش شامگاهى کلیساى انگلستان حضور پیدا مى کنند، اما در میان بسیارى از مسیحیان متدین گویى هر روز بر ارزش کتاب مزامیر افزوده مى شود. بنا به روایت اناجیل، عیسى خود مزمورها را نقل مى کرد و براى توضیح رسالت خود از آنها بهره مى گرفت. انجیل نویسان آنها را به عنوان روشنگر داستان زندگى عیسى مى فهمیدند. مزمور 22 مبنا و منشأ روایت هاى مرقس و یوحنّا از مصیبت مسیح است. روایت هاى مذکور بیان کننده چیزى اند که آن را جرج هربرت[113] در قرن هفدهم «تلخ و شیرین» تجربه مسیحى نامید:

شکوه خواهم کرد، اما مى ستایم، ***به سوگ خواهم نشست، ]اما[ پذیرایم،

و همه روزهاى تلخ و شیرینم را***اندوه خواهم کشید، و]لى[عشق مىورزم.

برخى، نظیر جان برنابى[114] در مقاله اى پر آب و تاب راجع به «دعاى مسیحى»، معتقدند که کتاب مزامیر با مسیحیان سازگارى ندارد. منزلت کتاب مزامیر در لیترجى مسیحیان بیش از همه وامدار این امر بود که قابلیّت آن را داشت که به راحتى به عنوان پیشگویى هایى درباره مسیح تفسیر شود.

این کتاب نفوذ خود را از طریق زیبایى و صداقت فوق العاده بسیارى از سرودها و دعاهاى عبرى موجود در آن بدست آورده است. اما در سبک کلاجلید،[115]یعنى سبک شکایتى و اعتراضىِ آن، که دست کم یک چهارم مزامیر را در بر مى گیرد، چنان روحى دمیده شده است که حتّى بى پرواترین تأویل کنندگان نیز نمى توانند به راحتى آن را به تعمید مسیحیت درآورند.[116]

بندهاى مشتمل بر نفرین، که لعنت ها را بر دشمنان نویسنده وارد مى کنند، مشکلى فوق العاده حادّ هستند. در کتاب دعاى منتشر شده در سال 1928 و در جاهاى دیگر از آوردن آنها صرف نظر شده است. جان وزلى[117] آنها را «براى دهان عبادت کنندگان مسیحى بسیار زشت» مى دانست، و اسقف گور[118] در اوایل این قرن گفته بود که چنین کسانى هر قدر هم که در پایان حمد و سپاس خدا را بگویند، نمى توانند مسیحى شوند. به نظر مى رسد که تمثیلى دانستنْ طفره و گریز از واقعیت تاریخى است ـ مثل این که در مزمور 137 «فرزندان بابل» را تمثیلِ گناهانمان و مسیح را به منزله صخره اى که آنها مى بایست بر آن کوبیده شوند، تلقى کنیم. آنچه هرگز نباید فراموش شود این است که سرایندگان مزامیر معمولا از خدا تقاضا مى کنند که عدالت الهى را برقرار سازد و بسیارى از مزمورها فریاد شکایت فقرا، ستمدیدگان و گرسنگان است. آنها نمى توانند به آسانى از خشونتى که بر آنها و دیگران رفته است، چشم پوشى کنند. استفاده کنندگانِ جدید آنها را کاملا مربوط به روزگار ما دانسته اند: کسانى که مرتکب یهود سوزى[119] شدند، براحتى نمى توان عذرشان را پذیرفت و یا شرارت هایشان را به راحتى با مطرح کردن محبّت بخشش آور نا دیده گرفت. تمسک کنندگان به مزامیر[120] قصد انتقام جویى با دست هاى خود را ندارند، بلکه خواستار انتقام الهى اند. با این حال، در همین دعاهایى که براى عدالت مى خوانند گناهى کاملا بشرى وجود دارد، گناهى که هم با تعالیم عیسى و هم با عمل کفارّه شدن او از سوى خداوند ناسازگار است.

 

دیندارى خانوادگى

در سنّت پروتستانى، هر خانواده اى یک اجتماع دینى است و این اعتقادى است که اعضاى کلیساى انگلستان هم در آن سهیم اند. باکستر،[121] همانند بسیارى دیگر، مى گوید: «یک خانواده مسیحى یک کلیسا است... اجتماعى از مسیحیان است که براى عبادت و خدمت بهتر به خدا جمع شده اند»،[122] و پیوریتن ها از آگوستین نقل مى کردند که مى گفت: «نقش مسئول خانواده در منزل همان نقش واعظ در منبر است»[123]. آنها همانند جرج هربرت از مزایاى دینى زندگى مجردانه آگاه بودند،[124] امّا رتبه معنوى ازدواج مطمئناً پایین تر نبود. این نکات را قبل از آنها پیروان ویکلیف[125] و دیگر کاتولیک هاى اصلاح طلب مطرح کرده بودند.[126] آنها همانند کاتولیک ها و ارتدوکس ها اعتقاد داشتند که تمامىِ نمازها، هر جا که برگزار شوند، چه به تنهایى، چه با خانواده و یا در عبادت دسته جمعى، هم ارزش اند. فرد یا گروه نمازگزار در درجه اول عضوى از پیکر مسیح بود. در این سنّت، نماز باید روزانه دو بار و متناظر با قربانى هاى معبد که بنا بر پیمان کهن صورت مى گرفت، برگزار مى شد. این همان قربانىِ سوختنى همیشگى سفر لاویان(6:13) بود. متیوهنرى[127]در شرحى که بر این عبارت کتاب مقدس آورده است، آن را به عبادت مسیحیان مربوط مى کند. این نکته در سروده چارلز وزلى نیز باز تاب یافت:

اى آن که از آسمان آمدى***تا آتش پاک ملکوتى را به ما دهى

بر افروز شعله اى از عشق مقدس را***بر سکوى ناچیز قلبم.

این همان بخورى بود که به سوى خدا بالا مى رفت(مزامیر 141:2؛مکاشفه 8:3 و4).

دیندارى خانوادگى به لحاظ معنوى جامع بود به این معنا که «نه تنها عبادت، بلکه آموزش، مدیریت، انضباط و تمرین نوع دوستى و عدالت» را هم در بر مى گرفت. روزه دارى به طور منظم اجرا مى شد. دیندارى خانوادگى در برگیرنده زنان نیز بود. بسیارى از رساله ها زنان را جانشین کشیشان خانواده مى دانستند که در غیاب مردان مى توانستند زمام کارها را به دست بگیرند. [128] کودکان اعضاى لازم قوم خدا بودند. آموزش کودکان تقریباً از هنگام تولّد شروع مى شد و پیدا شدن زودتر از موعد حسّ دیندارى امرى غیر عادى نبود، هر چند ممکن بود جداکردن «کلیسا رفتن تمرینى»[129] از عبادت واقعى مشکل باشد. به پیش خدمت ها خواندن کتاب مقدس آموزش داده مى شد و به همراه کودکان همیشه در نمازهاى روزانه شرکت داده مى شدند. هفته مسیحى بیش از سال مسیحى کانون دین دارى بود و همه دنباله عبادتِ یکشنبه در کلیسا بودند، به طورى که این معنویت غالباً به شکل لیترجى بود و در آن انواع مختلف کتاب هاى دعا مورد استفاده قرار مى گرفت. یکشنبه در عین حال «روز تحصیل، روز بازار مکاره، روز خرید و روز تغذیه روح» و نیز روز شگفت انگیزترین خلقت دوباره بود که گوسفندان نداى مسیح را مى شنیدند و چراگاه را مى یافتند. [130] این سنّت در معنویت انجیلیان قرن نوزدهم نیرومند بود، امّا اغلب به امرى تربیتى و اخلاقى تبدیل مى شد. مسایل مربوط به قربانى و امور باطنى در تعلیم و تربیت انجیلى از دست رفته بودند و جوانان چون معمولا از آنان خواسته مى شد که در خلال نمازهاى خانواده خود نگهدار باشند، اغلب ناراحت بودند. همچنانکه خود نهاد خانواده به تدریج ضعیف مى شد، دینى که هدف از آن«وفادارماندن به مسایل وابسته به آسمان و خانه»بود، نیز به همراه آن رخت برمى بست.

معنویت بدون لیترجى

برخى از عناصر معنویتِ مبتنى بر لیترجى در مسیحیت پروتستانى مطرود بود. سورن کى یرکگارد،[131] فیلسوف دانمارکى قرن نوزدهم، مى نویسد: «آنچه پاسکال درباره مسیحیت مى گوید، کاملا درست است، درست ترین کلماتى است که تاکنون درباره مسیحیت گفته شده، و آن این که مسیحیت اجتماعى از انسان هایى است که به کمک شعائر چندى، خود را از وظیفه دوست داشتنِ خدا معاف مى کنند». [132] جرج فاکس،[133]مؤسس فرقه کواکرها[134] و معاصر پاسکال، تعابیر مربوط به شعائر را به کار مى بُرد، امّا بر این عقیده نبود که در کتاب مقدس، که در آن واژه عشاى ربانى[135] یافت نمى شود، مدرکى براى احکام مسیحیت وجود داشته باشد:سخن عیسى در شام آخر که «این جسم من است» مجازى است؛ نظیر «من تاک حقیقى ام» ـ ادعایى که پیوریتن ها بسیار بر زبان مى آورند. این عبارت که «هر چه بیشتر آن را به جاى آورى» به معنى این نیست که، «باید همیشه آن را انجام دهى». اعتراض او علیه مراعات یک عمل ظاهرى وصورى است که هیچ تغییر آشکارى را در زندگى ایجاد نمى کند.

زیرا پس از آن که در یاد بود مرگ او چیزى خوردید، باید در مرگ او شریک شوید و با او بمیرید اگر مى خواهید با او زندگى کنید، چنانکه حواریان کردند: و این حالت، براى همراه شدن با او در مرگش و آنگاه گرفتن نان و شراب به یاد مرگ وى، نزدیکترین حالت و حتّى چیزى بیش از آن است.

در اینجا، هم میل به فوریّت اتحاد با مسیح وجود دارد و هم علقه اى اخلاقى در کار است. [136]

اجتماع دوستان،[137] که کواکرها بدان شهره شدند، بهوسیله لیترجى به عبادت نمى پردازند؛ بلکه با سکوت، در انتظار خدا فرو مى روند. این سکوت نه مقدمه اتحاد عارفانه، بلکه چونان سرآغازى براى هدایت روح القدس، که براى سخن گفتن کلماتى را به آنان خواهد بخشید، دانسته مى شود. نوشته هاى نیایشى کواکرها قوى و مؤثر بوده اند. از میان آنها مى توان از یادداشت هاى روزانه[138] جان وولمن[139] از آمریکاییان قرن هیجدهم و آثار رندل هریس[140] (1852ـ1941) پژوهشگر متون، نام برد. وى در یکى از آثار معنوى فراوانش  به نام اتحاد با خدا،[141] خود را با این پرسش فرضى روبه رو مى بیند که «چرا شما نمى گویید که دین یعنى تعمید داده شدن، برگزار کردن عشاى ربانى، خواندن ده فرمان و قرائت کتاب مقدس؟ خب، به دلیل این که این همان روشى نیست که عهد جدید آن را مى پذیرد». [142] نوشته هاى توماس آر. کلى[143] (1893ـ1941) هنوز هم مى توانند طراوت و رهایى از «افراط و تفریط هاى شعائرزدگى» یا «رسم و رسوم گرایىِ کسل کننده»اى، را که در بیشتر جاهاى مسیحیت مشهود است، به ارمغان آورند؛ زیرا حقایق جاودانه حیات باطنى و آرامشى را که از همدلى فراتر است، به زبانى فوق العاده زیبا شرح مى دهند. با وجوداین، در سال هاى اخیر میان کواکرها و کاتولیک ها داد و ستدى وجود داشته است و طرفین به دنبال سنّت و رویّه اى مبتنى بر تفکّر و تأمّل، و نه مبتنى بر لیترجى، براى نمازها بوده اند.

برخى از افراطى هاى قرن هفدهم کاملا مخالف، «شکل هاى محدّد و معیّن و غیر قابل انعطاف» بودند و با خواندن مزامیر یا سرودهاى کلیسا و یا استفاده از دعاهایى (حتى دعاى خداوند[144]) که از قبل بهوجود آمده بودند، مخالفت مى کردند، زیرا آنها را انکار روح القدس مى دانستند که الهامش مى بایست واقعیتى بىواسطه و زنده باشد. جان بونیان[145] در زمره افراطى ترین متعصبان نبود، اما لیترجى باعث شد که وى نیش دارترین دشنام ها واهانتها را نثارِ کسانى کند که

هم شکل و هم محتواى دعاهایشان را به سادگى با اشاراتى سرانگشتى معین مى کنند، فلان دعا براى فلان روز، حتّى بیست سال پیش از آن که آن روز فرا رسد. یکى براى کریسمس، دیگرى براى عید پاک و شش روز پس از آن. آنها علاوه بر این معین کرده اند که چند هجا مى بایست در هر یک از این دعاها در مراسم عمومى شان خوانده شود. همچنین براى روز مخصوصِ هر قدّیس دعاهایى آماده کرده اند که از جانب نسل هایى که هنوز بدنیا نیامده اند، آنها را مى خوانند. همچنین مى توانند به شما بگویند که چه زمانى باید زانو بزنید، چه زمانى بایستید، چه زمانى باید در جایتان بمانید، چه زمانى باید برخیزید و وارد محراب شوید و این که وقتى به آنجا رفتید، باید چه کارى انجام دهید. یعنى هر آنچه را که حواریان از آوردن آن کوتاهى کرده اند، گویى قادر نبوده اند چنین چیزهاى عمیقى بسرایند. [146]

بونیان معتقد است که لیترجى دشمن معنویت است؛ «روح» کلمه کلیدى است. ترس او از آن است که وظایف و تعهدات دینى با «روحیه اى قانونى» انجام شوند، به طورى که ایمان به داد و ستدى بازارى (قراردادى براى انجام کارهایى)تبدیل شود، نه به برقرارى ارتباطى شخصى با فیض، یا باعث شوند که «روح» به معناى طبیعت درونى، که در آن حالتْ روح القدس اختیار همه هستى فرد را در دست مى گیرد، هیچ نقشى نداشته باشد جز این که دستورات اجرا شوند و تعهدات محترم مانند. او به خوبى از کشمکش ها بر سر لیترجى و بخصوص اختلاف هاى گزنده طرفدارانش بر سر تعمید آگاه بود. نباید فراموش کرد که لیترجى انگلیسى در دوران بونیان و مدّتى طولانى پس از آن ابزار ستم سیاسى بود. لیترجى مذکور نمایانگر مذهبى رسمى و قانونى بود به طورى که کسانى که نمى توانستند با نحوه انجام آن هماهنگ شوند، قربانى تبعیض اجتماعى و سیاسى مى شدند. این لیترجى نمایانگر سلسله مراتبى حاکم و قاهر بود، و هر چند کمک مى کرد که نظم حکومت به خوبى حفظ شود، آنچه را که به زعم بسیارى آزادى مشروع مسیحیان بود، انکار مى کرد؛ افزون بر این، به نظر ایشان پایبندى آن به مسیح و کتاب مقدس چندان روشن نمى نمود.

معنویت مى تواند منتقد نیرومند صورت هاى رسمى و الزامى عبادت باشد، با این حال لیترجى را تحت تأثیر خود مى گیرد، به طورى که مى توان گفت لیترجىِ امروز عبارت است از معنویتِ دیروز. به دلایل درست یا نادرست، و گوناگون اجتماعى، فرهنگى و فکرى، شیوه هاى دعا کردن چیزى را ایجاد مى کنند که، به موقع خود و اغلب به شکلى ظریف، صورت لیترجى و یا به قول معروف نحوه اجراى آن را تحت تأثیر قرار مى دهد. شاید تنها در کلیساهاى اصلى امروزین مسیحیت غربى لیترجى نسبت به تغییر روحیات و نگرش ها حسّاسیّت نشان داده است. آمادگى براى تغییر لیترجى به این روش، یک تحول تازه و مهمّ است.

با این حال، لیترجى از مزیّت بزرگ نگهدارى حقایق ایمان مسیحى برخوردار بوده است، حقایقى که ممکن است در درون آن به ودیعت سپرده شده باشند تا زمانشان فرا رسد. رساله گرایانِ کلیساى انگلستان اوایل قرن نوزدهم بر این عقیده بودند که نوعى کاتولیک گرایى در آیین عشاى ربانى موجود در کتاب دعا[147] وجود داشته که به خاطر گرایش موجود در زندگى و عرف کلیسا نسبت به پروتستان گرایى، نمود واضحى نداشته است، امّا اگر مانند کاتولیک ها براى تقدیس و تشریفات آیینى اهمیت قائل مى شدند مى توانستند آن را احیا کنند. اَخلاف آنها یعنى کاتولیک هاى انگلیکن، به آن آیین بسنده نکردند و دعاهایى را از منابع دیگر (و بیشتر از منابع کاتولیک رومى) در آن داخل کردند، تا کمبودهایش را جبران کنند. لیترجى اگر بیانگر معنویتِ کسانى نباشد که آن را به کار مى برند، سالم نخواهد ماند.

 

گرایش هایى به عدم تعادل در لیترجى

ظاهر شدن معنویت در هیئت لیترجى ممکن است به عدم تعادل در نحوه اجراى عملىِ خود لیترجى منجر شود؛ درست است که معنویت عملا از لیترجى دور نمى شود، ولى همانطور که آیدن کاوانا اظهار نگرانى مى کند، این تظاهر امروزه یک خطر است، زیرا مى بینیم تجربه کاریزمایى ها و انجیلیان نیازى به نمود یافتن در لیترجى نشان نمى دهد یا احساس مى کند که لیترجى برایش دست و پا گیر است. [148]

 

عید تقدیس مریم

در سراسر تاریخ، جنبه هاى خاصى از لیترجى به خاطر جاذبه عمومى شان از شهرت نامتناسبى برخوردار شده اند. بعضى از اینها اهمیتى نداشته اند. مثلا در گزارش انجیل از پیشکشى مسیح به هیکل(لوقا2:22 به بعد) هیچ اشاره اى به شمع ها وجود ندارد؛ اما در اواسط قرون وسطى، جشن روز دوم فوریه، «که تشریفات برگزارى آن تنها از جشن هاى عمده اى نظیر کریسمس، عید پاک و پنجاهه کمتربود، ولى رتبه اى همسان یکشنبه تثلیث، عید پیکر مسیح و عید همه قدیسان داشت»، به عید تقدیس مریم تبدیل شده بود.[149]ظرافت و زیبایى خود این داستان براى برانگیختن عشق و دلبستگى کافى است. این داستان مریم و یوسف و عیساى نوزاد را نشان مى دهدکه به خدا پیشکش مى شود؛ همراه باشمعون[150] و آنّا،[151] زوج کهنسالى که مظهر مؤمنان بیدار اسرائیل اند؛ نیز در بر دارنده آواز شمعون است که کودک را به عنوان «نورى که امّت ها را روشنایى مى دهد» خطاب مى کند (همین دلیل این است که چرا شمع ها در این جشن گنجانده شده اند) و نیز کلماتش به مریم که رنج هاى او را پیش گویى مى کند. دراینجا چیزهاى زیادى وجود دارند که خیال انگیز جلوه مى کنند، اما از آن میان شمع ها برگزیده شده و از «مقدسات» به حساب آمده اندـ مقدساتى که براى بسیارى از افراد از قدرتى ملکوتى، و در واقع جادویى، حکایت دارند؛ زیرا در داستان هاى شفادادن هاى معجزه آمیز جایگاه ویژه اى دارند.

 

عشق به مریم

مریم، مادر عیسى، در ماجراى پیشکشى[152] نقش اصلى را داراست و در دعاهاى شخصى و نیایش هاى گروهى در مسیحیت شرقى و غربى روز به روز اهمیت بیشترى یافته است. سرآغاز ارادت به او به قرن دوم باز مى گردد و داستان او در طىّ دوره آباء کلیسا ساخته و پرداخته شده است. او بر این عقیده بود که به طور معجزه آمیزى از پدر و مادرى کهنسال متولد شده است. بکارت همیشگى او در سنّت کاتولیک از زمان جرومِ[153] مقدّس به بعد یکى از اصول ایمان شد. هدف اصلى از عنوانِ قرن چهارمى تئوتوکوس[154](مادر خدا) اساساً معنایى مسیح شناختى بود که اتحاد طبیعت هاى بشرى و الهى در مسیح را بیان مى کرد، امّا بدون شکّ این عنوان احترام به مریم را به دنبال داشت، گرچه سرانجام از تحریف در امان نماند. تأکید این واژه بر الوهیت مسیح بیانگر تمایل به کوچک جلوه دادن واقعیت کاملا بشرى او و به موقع خود، در اوایل قرون وسطى، تأکید بسیار بر نقش حیرت آور او به عنوان داور آینده بشریت است. در این صحنه، مریم چهره اى زنانه و بشرى داشت که گناهکاران مى توانستند براى جلب شفاعت پسرش به سوى او رو آورند. درست است که در همان دوران، عشق تازه اى نسبت به انسانیّت مقدس عیسى، به ویژه نزد برنارد اهل کلروو[155] و فرانسیس آسیزى[156] مطرح بود (که در کلیساى شرقى به این حدّ نمى رسید)، اما عشق به مریم بى اندازه در معنویت و لیترجى اهمیت یافت و هنوز هم اهمیتش باقى استـ گواه این نکته محبوبیّت سرود سلام بر مریم،[157] استفاده از تسبیح[158] و خواندن سرود «ملکه نجات»[159] است که از نقش مریم در رستگارى تجلیل کرده و او را واسطه تحقق کامل رستگارى و موهبات آن مى داند. شوراى دوم واتیکان مباحث راجع به مریم را از زمره اسنادى شمرد که به کل کلیسا مربوط مى شدند، نه آن که به عنوان اسنادى فقط مربوط به مریم، براى آنها حساب جدایى باز کند. بدین ترتیب، مطابق نظریه الهیاتى مطرح شده در آنجا، شوراى یاد شده تصمیم مهمى اتخاذ کرد. این شورا همچنین عنوان قرون وسطایىِ «مادر امّت مسیحى»[160] را ممنوع ساخت.

در باب منزلت مریم، تجدید نظر تازه اى صورت گرفته که احتمالا به اصلاح عدم تعادل قبلى انجامیده است. به نظر فمینیست ها مسأله عشق به مریم ستمى را که مردان نسبت به زنان در امور مربوط به روحانیت روا مى دارند، به طرز نامعقولى تأیید مى کند؛ زنانى که در کلیسایى که تحت سلطه مردان است، صرفاً باید «کنیزانى» فرمانبردار و مطیع باشند. مریم مورد علاقه و پرستش بوده، اما تنها هنگامى که در جایگاه «بى خطر» بکارت قرار گرفته، و حضور او را در لیترجى بى زیان دیده اند ـ یعنى کاملا متفاوت با زنان دنیاى واقعى که مى توانستند تهدیدى بشمار آیند. اما در آمریکاى لاتین، مردم اکنون در چهره او پیامبر آزادى را مى بینند که آواز تجلیل را سرمى داد، پیامبرى که به سخن خداوند گوشِ جان مى سپرد و پذیراى اراده اش بود، هر چند که بکلى زیر و رو کننده باشد.

 

کشیشان کلام الهى

گرایشى که در عبادات پروتستان ها به زیاد استفاده کردن از کلام الهى وجود دارد، از نوع دیگرى است. لیترجى عبارت است از جمع میان کلام الهى و عشاى ربانى، اما غالباً عقیده بر این بوده است که مسیحیت با موعظه زاده شد. عیسى به کمک پیش زمینه سنّتِ پیامبرانِ عبرى، ملکوت خدا را اعلام کرد و نخستین رسولان براى موعظه جهانیان به خارج از اورشلیم رفتند. آباء کلیسا موعظه کردند، همچنانکه کشیشان و راهبان قرون وسطى نیز موعظه مى کردند، اما شکى نیست که نهضت اصلاح دینى بر ضرورت تبلیغ تأکید مجدد کرد و به جاى جایگاه هاى اعتراف، تا حدّى سکوهاى وعظ را در میان آورد.[161] اخلاق گرایان، نظیر اسقف باتلر،[162] از طریق موعظه تدریس مى کردند، انجیلى ها (نظیر کاتولیک هاى انگلیکنِ متأخر)تبلیغ مى کردند تا عقیده افراد را تغییر دهند. در بریتانیاى کبیر، از نیمه دوم قرن نوزدهم تا دست کم سال 1914، مبلغانِ بزرگِ کلیساى آزاد چنان جمعیتى را به خود جلب کردند که مجبور شدند نمازخانه هاى بزرگ ترى بسازند[163]. جى. سى. کارلایل[164] مى نویسد: شیوایىِ سخن «گویى آسمان را نزدیک و نادیدنى ها را کاملا عیان مى ساخت». بدون شکّ در کلیساهاى پروتستان هاى انگلیسى مخالف کلیساى انگلیکن، آیین عشاى ربانى تحت الشعاع موعظه بود، و هدف اصلى از رفتن به کلیسا گوش سپردن به واعظ بود. اگر واعظ از موهبت و فیض کافى برخوردار بود، شنوندگان به ندرت دست خالى برمى گشتند، و گاه به نظر مى رسید که متحول شده اند. هر چند انجیلى ها موفق شده اند سنّت موعظه هاى قوى و محکم را حفظ کنند، و در عین حال نیز به آیین مقدس عشاى ربانى جایگاهى برتر از آنچه در روزگار پیشین داشت، ببخشند، امّا اینک چنان چیزهایى به ندرت اتفاق مى افتد.

 

نتیجه

در سرتاسر تاریخ، بین معنویت و لیترجى داد و ستدى وجود داشته و گاهى نیز میان آن دو تنش بهوجود آمده است. هر دو به نظارت الهیات نیازمندند؛ هر چند هر دو نیز حیاتى دینى به الهیات مى بخشند. ممکن است در زمانه اى که عقل ستیزى رواج یافته است و در کلیساها اگر نگوییم دشمنى تمام عیار، دست کم بدگمانى شدیدى نسبت به الهیدانان وجود دارد، این مسأله ادعایى مناقشه برانگیز و ناخوشایند به نظر آید. همچنان که آیدن کاوانا اظهار کرده، آنچه در واقعه بوته سوزان[165] رخ داد، مکاشفه بود نه ]آموزشى از طریق [سمینار[166]. اما این مکاشفه به گفتگوى مفصل کلامى اى انجامید که منجر به اقداماتى شد و در واقع از دل آن کلّ تاریخ بعدى بنى اسرائیل پیدا شد! هم کاوانا و هم ریچارد هانسن[167]فقید خاطر نشان کرده اند که:

بیشتر الهیدانان قرن چهارم، اسقف ها بودند. هیچ یک از آنان الهیدانى حرفه اى نبود. کلیساى اولیه چیزى درباره پدیده اى به نام الهیدان حرفه اى نمى دانست. احتمالا بیشتر آنان با کى یر کگارد موافق بوده اند که استاد الهیات بودن یعنى به صلیب کشیدن مسیح. آنان همگى وظیفه شبانى داشتند.

این یک یادآورى و هشدار ضرورى است. الهیات نباید از هیچ بخشى از فعالیت هاى بشرى جدا شود، خواه امور سیاسى باشد و خواه دعا؛ زیرا الهیات عبارت است از جستجوى حقیقت با این اعتقاد که هر چیزى با خدا مرتبط است، خواه همین روابط انسانى مراد باشند و یا آنچه که ما آن را تجربه «دینى» مى دانیم.

با این حال، ارزش الهیات در این حقیقت نهفته است که الهیات احساسى دینى است که در آرامش، و به تعبیر باتلر در «لحظات فرو کش کردن»[168] دست مى دهد. الهیات عقل را عبادت نمى کند زیرا از جایزالخطا بودنش آگاه است. به علاوه نه از آن متنفر است و نه از به کارگیرى آن رویگردان. معنویت و لیترجى نیاز به نظارت الهیات دارند، زیرا الهیات از سنّت مسیحى آگاه است و از آن جا که تلاش دارد تا ویژگى هاى روزگار ما را نیز بشناسد، خواهد توانست با رئالیزم کنار آید.

پل تیلیش[169] در یکى از موعظه هایش مى گوید که الهیدان نیز، همانند مرد یا زنى که با لیترجى و معنویت سر و کار دارد، کسى است که «در امّت مسیحى روح الهى او را در برمى گیرد»[170] روحى که مأموریتش بنابر انجیل یوحنا 16:13 هدایت شاگردان عیسى به سوى همه حقایق است. بنابراین، الهیدانْ «پرستار مهربانى» هم براى لیترجى و هم براى معنویت خواهد بود و اطمینان مى دهد که امور تجربى جانشین امور موهبت شده نمى شوند، و با این حال (به تعبیر تى. اس. الیوت) آگاه است که مسیحیت همیشه خود را با چیزهایى که بتوانند مورد اعتقاد و عمل واقع شوند، انطباق مى دهد.

 



[1]. The Oxford Dictionary of the christian church, Ed.by F.l. Cross and E.A.Livingstone, third edition 1997.

[2]. معجم الایمان المسیحى، الاب صبحى حموى الیسوعى، دارالمشرق، بیروت 1994، ص421.

[3]. براى نمونه: بقره/ 183، حج/ 37.

[4]. حج/ 32.

 

[6]. Prenter1977:139,140

[7]. Methodist Sunday Service

 

[9]. Hunter1988:140

[10]. Alexander Schmemann

[11]. Schmemann1976:107

[12]. Upper Room

[13]. Josef Jungmann

[14]. Jungmann 1956:3

[15]. John Henry Newman

[16]. Divine Service

[17]. Newman 1875:348_9

[18]. Corybantic منسوب به کوریبانت؛ به معناى کسانى است که بنا به اسطوره هاى یونان و روم، با رقص و آواز «سیبِل» الهه طبیعت را همراهى مى کردند. (م)

[19]. Wesleys

[20]. Graef 1965:106

[21]. The Book of Common Prayer

[22]. Tractarians پیروان آراء و عقاید دینى مربوط به نهضت آکسفورد، بهویژه مرحله اول آن. (م)

[23]. The Christian Year

 

[25]. Oxford Movement

[26]. Perfectioism

[27]. Neville Ward

[28]. givenness

[29]. C.H.Dodd

 

[31]. Bithynia

[32]. Trajan

[33]. Justin Martyr

[34]. Bettenson 1943: 3-6؛ Jasperand Cuming 1980: 17-21

[35]. Yarnold: 1972

[36]. Kavannagh 1990:96

[37]. Latin High Mass

[38]. Lord's Supper

[39]. Congregationalist

[40]. The Liturgy

[41]. Mount Athos

[42]. Salonika

[43]. Georges Florovsky

[44]. Holy Eucharist

[45]. Mother Mary and Ware 1969:34

[46]. Schmemann 1987:43

[47]. Aidan Kavannagh

[48]. iconic

[49]. Pictorial

 

[51]. Gethesemane : نام باغى که عیسى(ع) و حواریانش پس از شام آخر به آنجا رفتند و در آنجا به او خیانت شد و مورد شکنجه قرار گرفت. (م)

[52]. Golgotha : محلى خارج از اورشلیم که به اعتقاد مسیحیان، مسیح در آن به صلیب کشیده شد.(م)

[53]. Michael Ramsey

[54]. Chadwick 1990:375

[55]. Parish Communion

[56]. Communion Sundays

[57]. Presbyterian

[58]. T.S.Eliot

[59]. Ackroyd 1984:163

[60]. Lancelot Andrewes

[61]. Brightman 1903

[62]. Chadwick 1986

[63]. Pray the Mass

[64]. Pray at the Mass

[65]. Kilpatrick 1983:83

[66]. Cranmer

[67]. Caroline

[68]. anaphora

[69]. the Host

[70]. rosary Beads

[71]. Eamon Duffy

[72]. Duffy 1992:112

[73]. Whale 1936:161 ff.

[74]_Theodore Of Mopsuestia

[75]. Casel

[76]. de La Taille

[77]. Casel 1962 ,Yarnold 1972:219

[78]. Jeremias

[79]. Jeremias 1966:237 ff.

[80]. Hooker 1907: II: 328-31

[81]. Rattenbury 1948

[82]. The Office

[83]. Hippolytus

[84]. Cuming 1976:26. 31

[85]. Origen

[86]. Daniel

[87]. Chrysostom

[88]. Oulton and chadwick 1954:261_2

[89]. Bradshaw 1981:72

[90]. Cuming 1976:28-9

[91]. Baumstark 1958: 111

[92]. Schmemann 1966:102

[93]. در متن اصلى eight (هشت) آمده که با آنچه قبلا از هیپولیتوس نقل شده، ناسازگار به نظر مى رسد. (م)

[94]. St Basil

[95]. St Benedict

[96]. Augustine

 

[98]. Breviary

[99]. Jones et al.1978:378 f.

[100]. Henrietta Maria

[101]. Charles 1

[102]. J0hn Cosin

[103]. Durham

[104]. Liturgy of the Hours

[105]. Stanwood 1967

[106]. Nathaniel Micklem

[107]. Micklem 1947

[108]. Stephen Winward

[109]. Jasper 1968

[110]. Thornton 1957

[111]. Paul Bradshaw

[112]. Bradshaw 1981:153 f.

[113]. George Herbert

[114]. John Burnaby

[115]. Klagelied

[116]. Burnaby 1962:235_6

[117]. John Wesley

[118]. Bishop Gore

[119]. Holocaust

[120]. Psalmists

[121]. Baxter

[122]. Baxter 1830:IV,75

[123]. Bayly 1669:158n.

[124]. Martz 1986:200

[125]. Wycliffites

[126]. Tripp 1991:77n.

 

[128]. Tripp 1991:77_82

[129]. Playing church

[130]. Wakefield 1957:59-63

[131]. Soren Kierkegaard

[132]. Plekon 1992:221

 

[134]. Quakerism

[135]. Sacrament

[136]. Nuttall 1947:100_1

[137]. The Society of Friends

[138]. Journal

[139]. John Woolman

[140]. Rendel Harris

[141]. Union With God

[142]. Harris 1913:32

[143]. Thoumas R. Kelly

[144]. Lord's Prayer

[145]. John Bunyan

[146]. Greaves 1976:247_8

[147]. Prayer Book

[148]. Kavannagh 1983:20

 

[150]. Simeon

[151]. Anna

[152]. Presentation

[153]. Jerome

[154]. Theotokos

[155]. Bernard Of Clairvaux

[156]. Francis Of Assisi

[157]. Hail Mary

[158]. Rosary

[159]. Salve Regina

[160]. Mother of the Church

[161]. McAdoo 1949:12

[162]. Bishop Butler

[163]. Munson 1991:112_14

[164]. J.C.Carlile

[165]. the burning bush : اشاره است به نزول وحى بر حضرت موسى(ع) چنانکه در سفر خروج 3/2 آمده است: «و فرشته خداوند در شعله آتش از میان بوته اى بر وى ظاهر شد».

[166]. Kavannagh 1984:92

 

[168]. cool hour

[169]. Paul Tillich

[170]. Tillich 1949:120