انتقال به مدرنیته

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


اشاره

این مقاله به بررسى تحولات فکرى و اعتقادى در مسیحیت غرب از اواخر قرون وسطى تا زمان ورود به دوره روشنگرى و روى آوردن به جهان بینى عقل گرایانه مى پردازد. نویسنده دوران یاد شده را به چهار بخش تقسیم مى کند: حکمت مدرسى در اواخر قرون وسطى؛ اومانیسم در دوره رنسانس؛ نهضت اصلاح دینى و دوره پس از نهضت اصلاح دینى. به عقیده وى مجموعه این دوران همانند پلى است که قرون وسطى را به دوره روشنگرى و عصر مدرنیته متصل مى کند. وى با ارائه تعریف و ویژگى هاى هر یک از چهار بخش فوق، طرز تلقى هاى هر دوره را از مسیحیت و همچنین تحولات دینى مربوط به هر یک را توضیح مى دهد. در باره دو بخش اول مطالب ذیل مطرح شده اند: ویژگى حکمت مدرسى یعنى نظام بخشى و عقلانى سازى الهیات مسیحى در پرتو ارسطوگرائى، تنوع رویکردهاى موجود در حکمت مدرسى، موضوعات مهم مورد بحث در این حرکت، ویژگى جنبش اومانیستى، یعنى رجوع به دوران کلاسیک در زمینه فرهنگ و الهیات، تأثیر اومانیسم بر الهیات و نبود فلسفه اى منسجم در جنبش اومانیسمِ دوره رنسانس. در باب نهضت اصلاح دینى، نویسنده آن را به چهار جنبش که در نقاط مختلف اروپا ظهور یافتند تقسیم مى کند و در مورد هر یک به بحث از رهبرى، طرز تفکر و برنامه ها و اهداف آن مى پردازد. وى با بیان این که دغدغه اصلى نهضت اصلاح دین پرداختن به منابع الهیاتى و نیز آموزه هاى مسیحى برآمده از آن منابع بوده است، از این دو موضوع به طور جداگانه بحث مى کند؛ در باب منابع الهیات اصرار اصلاح گرانى مثل لوتر و کالون بر شعار لزوم رجوع به کتاب مقدس را شاخصه مهم حرکت آنان مى شمرد و در باب اعتقادات مسیحى، آموزه لطف، آیین هاى مقدس و آموزه کلیسا از دیدگاه اصلاح طلبان را مورد بحث قرار مى دهد.

نویسنده در پایان به روى آورى دوباره به عقل گرایى ارسطویى در دوران پس از نهضت اصلاح دینى به منظور حفاظت از دستاوردهاى این نهضت، و پیدایش تدریجى عقل گرایى در الهیات و سرانجام ظهور دئیسم و انتقال به دوران مدرن اشاره مى کند.

مبانى شیوه جدید الهیات

هدف این مقاله بررسى تحولات الهیات در سال هاى 1750ـ1400 است که در پایه ریزى بنیان هاى دوران جدید الهیات نقش زیادى داشت. از بسیارى جهات، این دوره را مى توان شاهد رشته اى از تحولات دانست که زمینه را براى ]ظهور [روشهاى تازه اى در الهیات به ویژه در ارتباط با ساحت هاى سه گانه ذیل فراهم کرد:

1 ـ پیدایش چشم انداز تاریخى

2 ـ شکل گرفتن رویکرد انتقادى به کتاب مقدس

3 ـ تغییر در معناى واژه «کلیسا»[1]

 

1. پیدایش چشم انداز تاریخى

ظاهراً بسیارى از نویسندگان قرون وسطى از اختلافات اساسى دوران خویش با روزگار باستانى سنتى بى خبر بوده اند. این فقدان آگاهى موجب رشد این باور شد که کاربرد تصورات، ارزش ها و روش هاى مربوط به گذشته مى تواند بدون نیاز به جرح و تعدیل تا زمان حاضر استمرار یابد (برک[2] 1986). رنسانس که مجموعه اى از موضوعات را در ارتباط با حجیّت گذشته در مباحث الهیاتى زمان خود مطرح ساخت شاهد پیدایش چشم انداز هنرى و تاریخى بود. نیاز به ملاک هایى که بتوان گذشته را از طریق آنها تفسیر کرد و به خود اختصاص داد، روز به روز اهمیتى بیش از پیش یافت. رنسانس، خود گرایش به کاربرد ملاکهاى زیبایى شناختى داشت؛ در حالى که طرفداران نهضت اصلاح دینى، ملاک هاى الهیاتى را مطرح مى کردند. به تدریج مى توان شاهد ظهور توانایى عقل به مثابه چنین ملاکى بود. با این حال، این تحول موجب شد که حجیّت گذشته متزلزل شود، زیرا منبعى مربوط به زمان حاضر بر حجیّت هاى گذشته مقدَّم داشته شد، (مک گراث 1990). اعتماد بر حجیّت هاى گذشته جاى خود را به تاکید بر عقل داد.

 

2. شکل گرفتن رویکرد انتقادى به کتاب مقدس

اساس بخش عظیم الهیات قرون وسطى، کتاب مقدس مخصوصاً ترجمه لاتینى وولگات[3] بود (ایوانز 1985). کتاب مقدس رفته رفته و عمدتاً در نتیجه ادبیات و برنامه فلسفى رنسانس از زاویه دیگرى در معرض توجه قرار گرفت و چنان تلقى مى شد که تجسّم نوعى تجربه بود که دست کم تا اندازه اى از خلال شیوه هاى تفسیرى مناسب مى توانست بازآفرینى شود (مک گراث 1987). بحث بر سر گستره کتب قانونى، که به طور خاص در دهه 1520 اهمّیّت یافت، منجر به ورود به ]عرصه [تجدید نظر در قلمروهایى از مقوله آثار «آپوکریف» شد که شأن الهیاتى آن فروتر از کتب قانونى بود. بدین سان اصطلاح «کتاب مقدس»[4] در دوره مذکور تحول مهمى را از سر گذراند؛ در ابتدا عموماً کتاب مقدس را به معناى «وولگات» مى شناختند. در پایان قرن شانزدهم بین رویکردهاى دوره رنسانس و نهضت اصلاح دینى، که کتاب مقدس را با «متون قانونى عهدین به زبانهاى اصلى آن» یکى مى دانستند، برخورد وجود داشت، در حالى که الهیات کلیساى کاتولیک، به دنبال تصمیم شوراى ترانت،[5] کتاب مقدس را هم متن و هم ترجمه موسوم به وولگات مى دانست.

 

3. تغییر در معنى واژه «کلیسا»[6]

اصطلاحات دیگر در این دوره تغییر معنا دادند؛ مثلا  اصطلاح «دین»[7] به تدریج از مناسبات خاص مسیحى خود تهى شد و براى اشاره به مجموعه گسترده ترى از باورها به کار رفت (باسى 1987). واژه «کلیسا» نیز تحول معنایى مهمى را از سر گذراند. این اصطلاح در اصل اشاره به کلیسا (جامعه مسیحیت) داشت؛ با این پیش فرضِ خاصِ مفهوم مسیحیت که تنها یک کلیساى ]جامعه مسیحى[ کاتولیک وجود دارد. این اعتقاد با اخراج جناح اصلاح طلب در ویتنبرگ در دهه 1520 و رشد سریع آیین انجیلى[8] در شهرهاى آلمان و سوئیس در دهه بعد، در معرض سؤال و تردید قرار گرفت. این واژه تداعى هاى متعارضى در پى داشت، به گونه اى که سرانجام به پیدایش گرایش هاى فرقه اى[9] انجامید که از مشخصه فرهنگ جدید غربى است.

این بدان معنا نیست که این دوره شاهد طرفدارى از طرز تلقى هاى دائماً جدید بود. این دوره، دوره انتقال، با پیوستگى آشکار به دوره قرون وسطى و هم با دوره جدید بود. بدین سان ارنست ترلش[10] توجهش را به ویژگى قرون وسطایى جنبه هاى تفکر ملانشتون[11]معطوف کرد و این در حالى بود که کونتین اسکینر[12] بر مدرن بودن جنبه هاى تفکر سیاسى کالونیزمِ قرن شانزدهم تأکید کرد. دوره مورد بحث مثل پل، با هر دو دورانى که آن دو را از هم جدا مى کند مرتبط است. ما با تاریخ کلیسا سروکار نداریم بلکه با شیوه کارکرد الهیات در طى این دوره سروکار داریم و این دوره را مى توان به چهار بخش تقسیم کرد:

1. حکمت مدرسى[13] در پایان قرون وسطى

2. اومانیسم در دوره رنسانس[14]

3. نهضت اصلاح دینى[15]

4. دوره پس از نهضت اصلاح[16]

 

1. حکمت مدرسى در پایان قرون وسطى

اصطلاح «حکمت مدرسى» همراه با مجموعه اى از اصطلاحات مربوط به آن، خاستگاه هاى خود را مدیون موضوعات مورد بحث در اواخر دوره رنسانس است. نویسندگان اومانیست علاقه مند بودند که اعتبار فکرى و فرهنگى این دوران، را که همچنان به قرون وسطى شناخته مى شود، با بسط دادن مجموعه واژگانى متزلزل سازند که در جهت ایجاد تردید در آن طرح ریزى شده بود. اصطلاح «قرون وسطى» به تدریج در اوایل قرن شانزدهم، در آثار نویسندگانى مثل وادیان (ژواکیم فون وات)[17] و بیاتوس رنانوس[18] پدیدار شد. قصد بر آن بود که اصطلاح فوق متضمن این امر باشد که «قرون وسطى» تقریباً نوعى وقفه بین افتخارات عصر طلایى سنتى و افتخارات رنسانس باشد.

 

تعریف حکمت مدرسى

«حکمت مدرسى» اصطلاحى مبهم است که تحت تعریف دقیق درنمى آید. سبب این ابهام تا حدّى خاستگاه هاى بحث انگیز این اصطلاح است؛ اما تنوع فکرى موجود در بطن این حرکت تاثیر مهمى در این موضوع داشته است. به رغم این مشکلات، ویژگیهاى کلى ذیل براى مشخص کردن نوعى «تشابه خانوادگىِ» کلى در باب اجزاء متنوع تشکیل دهنده این حرکت، آن گونه که در قرنهاى پانزدهم و شانزدهم با آن مواجه شدند، کافى است.

حکمت مدرسى با توجیه عقلى اعتقاد مسیحى، به ویژه در ارتباط با نشان دادن عقلانیت ذاتى الهیات سروکار داشت. عموماً اعتقاد بر این بوده است که این بُعد از نهضت یاد شده، به بهترین وجه در مکتوبات توماس آکویناس،[19] مخصوصاً در کتاب جامع الهیات[20]او قابل مشاهده است. حتى ویلیام آکمى،[21] که بر تمایز بین  ratio(عقل) و  fides(ایمان) بسیار اهتمام داشت، در الهیات بسیار از عقل بهره برد (ژیلسون 1978).

این جنبش در مرحله متقدم تر خود، از ارسطوگرائى بسیار بهره برد. این گرایش را به طور خاص به وضوح در مکتوبات الهى دانان دومینیکن[22] اواخر قرن سیزدهم مى توان دید. اما ارسطوگرایى در این شکل با این اعتقاد عجین شده بود که مجموعه اى سنجیده و همیشه معتبر از فرضیات معقول را عرضه مى کند و هر گونه دانش[23] عقلى باید با آن مطابقت داشته باشد. در قرن پانزدهم، همراه با پدیدار شدن شواهد روزافزونى درباره ناسازگارى برون و درونْ سیستمىِ ]نظام ارسطویى[، بحثِ درونىِ مهمى در حکمت مدرسى در ارتباط با صلاحیت عقلانى ارسطوگرایى، بویژه به علت بسط علوم طبیعى و نیز نوظهورى آنها، شکل گرفت. در اوائل قرن شانزدهم، نارسائى هاى ]نظام فکرى [ارسطو به شکلى روزافزون پذیرفته شد.

حکمت مدرسى همچنین با نظام مند کردن الهیات مسیحى سروکار داشت. آثار متقدم تر در باب الهیات غالباً مربوط به موقعیت هاى خاص بودند و در پاسخ به مناقشات یا مباحثات نوشته مى شدند و بنابراین به شکل خاصّى از انگیزه هاى جدلى محدود مى شدند. مکتوبات ضدّ پلاجیوسىِ[24] آگوستین،[25] که نهضت اصلاح دینى بر اساس آن، با چنان شور و شوقى برانگیخته شد، نمونه ممتازى از این شکل محدودیّت است. حکمت مدرسى با مطرح ساختن سؤالات یا اعتراضات محتمل در برابر آموزه هاى موجود، علاقه مند به بسط نوعى رویکرد مبتکرانه و نه منفعلانه به الهیات بود.

این رویکرد نظام مند به الهیات طى قرن دوازدهم با انتشار کتاب هاى چهارگانه جملات[26] اثر پیتر لومبارد[27]، که چارچوبى جامع براى بحث از مسائل اصلى الهیات پیشنهاد کرد، مورد تشویق قرار گرفت. این «کتابهاى چهارگانه جملات» (یعنى نقل هایى از مکتوبات دوران آباء، بخصوص مکتوبات آگوستین) به طور نظام مندى مرتب شدند تا بدین سان به مطالب نظمى داده شود که عموماً در زمینه هاى اصلى وجود نداشت. افزایش سریع شرح ها بر این جملات [sentences]، گذشته از اهمیت ظاهرى شرح نوشتن بر آنها به مثابه شرط لازم براى تعلیم پیشرفته الهیات، این اطمینان را به بار آورد که اعتقاد جازم به شایستگى و بایستگى این گونه نظام دهى از ویژگى هاى ذهنیّت حکمت مدرسى بود.

 

گونه هاى حکمت مدرسى

حکمت مدرسى حرکتى نامتجانس بود. حتى طى قرن سیزدهم، همانطور که با مقایسه مکتوبات آکویناس،[28] بُناونتورا[29] و دانز اسکاتوس[30] مى توان دید، انشعاب هاى مهمى در درون این حرکت آشکار شد که به ترتیب نماینده رویکردهاى مختص مکتب دومینیکن اولیه، مکتب فرانسیسکن اولیه و مکتب فرانسیسکن متأخر بود.

تا اواخر دوره قرون وسطى دست کم نه مکتب عمده در درون این حرکت پدید آمد که حاکى از تنوع قابل ملاحظه هم در ارتباط با روش ها و هم در ارتباط با آموزه ها است. در ارتباط با وضعیت اخیر قرون وسطى، دو مکتب فکرى اهمیّت ویژه دارند: مکتب راه نو[31]، که معرّف مکتبى برگرفته از ویلیام آکمى است و چهره شاخص و مهم آن در اواخر قرون وسطى، گابریل بیل،[32] الهى دانِ اهل توبینگن[33] بوده است؛ و دیگرى مجموعه غیرمنسجمى از عقاید یا گرایش هاى الهیاتى است، که نمى توان آن را به معنى دقیق کلمه «مکتب» دانست، و به نحو بنیادى ترى از رویکردهاى آگوستین به آموزه هاى عادل شمردگى[34] و تقدیر ازلى[35] طرفدارى مى کرد. این گرایش، که گاهى از آن به مکتب آگوستینى جدید[36] یاد مى کنند، به نویسندگانى همچون گریگورى ریمینى[37] منسوب است. اما گرایش مذکور داراى شکل هاى متعدد و مختلفى است به گونه اى که به آسانى نمى توان آن را طبقه بندى کرد.

 

موضوعات مهم در حکمت مدرسى

چهار موضوع در حکمت مدرسى، طى دوران اخیر قرون وسطى، اهمیت ویژه اى داشت که از این قرارند:

الف. بحث بر سر واقع گرایى[38] و واژه گرایى[39]

ب. بحث بر سر رهیافت هاى منطقى ـ نقدى و، تاریخى ـ نقدى به الهیات

ج. نزاع بین تعقّل گرایى[40] و اختیارگرایى[41]

د. نزاع هاى مربوط به آموزه عادل شمردگى

 

الف. بحث بر سر واقع گرایى و واژه گرایى

نویسندگان دوران نخست قرون وسطى (از جمله آکویناس و اسکاتوس) متعهّد به دیدگاهى بودند که به تدریج به «واقع گرایى» شناخته شد. این دیدگاه، که به وضوح متأثر از مکتب افلاطون است، به وجود «کیفیات کلى» ـ مثل طبیعت کلى انسان که در مصادیق عینى افراد انسان متجلّى مى شود ـ اذعان دارد. قرن چهاردهم شاهد ظهور دیدگاهى رقیب، در ابتدا تحت تأثیر ویلیام آکمى بود که عموماً از آن به «واژه گرایى» یا «نام گرایى» یاد مى شود. این رهیافت که طى قرن پانزدهم اهمیت اساسى پیدا کرد، این قبیل «کیفیات کلى» را انکار مى کرد. چیزى به نام «طبیعت کلى انسانى» در کار نیست؛ واژه «انسان» بر افراد انسان دلالت مى کند نه بر کیفیتى کلى که وراى چنین افرادى قرار دارد. (باید بر این امر تأکید داشت که واژه «نام گرایى» را فقط باید براى اشاره به این دیدگاه واژه گرا به کار برد. کاربرد آن در منابع دست دوم پیشین براى اشاره به دیدگاه هاى الهیاتى و به اصطلاح پلاجیوسى نویسندگانى مثل ویلیام آکمى یا گابریل بیل کاملا نادرست است). در دوره نهضت اصلاح دینى، واژه گرایى نفوذ چشم گیرى یافته بود و بازتاب آن را در مکتوبات لوتر[42] و دیگران مى توان دید.

 

ب. بحث بر سر رهیافت هاى منطقى ـ نقدى و تاریخى ـ نقدى به الهیات

حکمت مدرسى در دوران نخست خود، به این تصور تمایل داشت که تحلیلِ عقلىِ متون زیربنایى ـ مثل مکتوبات آگوستین ـ بر الهیات تقدم دارد. نظام بخشى به مجموعه اى از عقاید که گاه در نگاه نخست ناسازگار به نظر مى رسید، زمانى امکان پذیر بود که اصطلاحاتى کلیدى (مانند gratia) با دقتى فزاینده تعریف شوند.

در بخش اخیر دوران قرون وسطى، بخصوص در نتیجه نفوذ ویلیام آکمى، بتدریج از ابزار منطقىِ «تضاد[43] بین دو قدرت خداوند»، استفاده روزافزونى براى روشن ساختن این قبیل نکات تفسیرى صورت پذیرفت. این رهیافت متضمن تمایز بین «قدرت مطلق خداوند»[44] و «قدرت مقدَّرشده خداوند»[45] است. مراد از اولى قدرتى است که به موجب آن خداوند قادر بود هر کارى را انجام دهد اما در محدوده عدم تناقض، و دومى محدودیتى خودخواسته در قدرت خدا قرار مى داد که از پیامدهاى اراده الهى در عمل کردن به شیوه هاى خاص و معین است. این اراده، به ذات خود، محتملاتِ فرضى دیگرى را کنار مى زند که اگرچه به لحاظ منطقى امکان پذیر هستند، اما اراده الهى در عمل کردن به شیوه هاى دیگر، مانعِ تحقق آنها مى شود.

اما به تدریج برخى افراد به این رهیافت به دیده تردید نگریستند. استدلال آنان این بود که تنها شیوه مناسبِ پرداختن به این مشکلات، دستیابى به متن کامل نویسندگانى مثل آگوستین (به جاى گزیده هاى کتاب جملات[46]) و تفسیر آنها در درون بافت تاریخى شان بود. این ملاحظه اخیر یکى از عواملى بود که موجب ارائه نسخه هاى انتقادىِ آثار آگوستین و دیگران شد، و مى توان آن را از عواملى دانست که هم در خاستگاه هاى نهضت اصلاح دینى و هم، به دنبال آن، در بسط روش هاى نقد منابع[47] در الهیات نقش عمده اى داشت.

 

 

ج. نزاع میان عقل گرایى[48] و اراده گرایى[49]

نویسندگان مَدْرَسى متقدم، مثل آکویناس و بُناونتور[50]، بر تقدم عقل الهى بر اراده او تأکید داشتند. بدین سان در باب حُسن ]فعل[ انسان، عقل الهى است که اخلاقى بودنِ فعل انسانى را تشخیص مى دهد و اراده الهى را آگاه مى سازد تا طبق این تشخیص، عمل یاد شده را پاداش دهد. به عبارت دیگر، ارزش اخلاقىِ ذاتىِ فعلِ انسان، اساس میزانِ حُسن آن است. از اسکاتوس به بعد، به تدریج بر اراده الهى تأکید شد. در باب حُسن، اراده الهى به فعل اخلاقىِ انسان ارزش مى دهد و بر طبق آن، آن فعل را پاداش مى دهد. به عبارت دیگر، ارزشِ حُسن فعل انسانى را اراده خداوند تعیین مى کند. این اراده ارزشى به فعل مى دهد که به پیوند یافتن با ارزشِ اخلاقىِ ذاتىِ نیازى ندارد. دیدگاه تعقل گرا با این استدلال رد مى شود که خدا را به اشیاء مخلوق وابسته مى کند.

این تأکید دوباره بر تقدم اراده الهى را مى توان در اوائل نهضت اصلاح دینى در تمایلات روزافزون به گونه هایى از تفکر مشاهده کرد که بیشتر تقدیر گرایانه بود و از نمونه هاى آن، تفکر منسوب به نویسندگان آگوستینى مثل گریگورى ریمینى[51] یا هوگولینو اهل اروییِتو[52] هستند. کالون نمونه ممتازى از الهیدانان قرن شانزدهم است که به نظر مى رسد سخت تحت تأثیر این گرایش اراده گرایانه جدید بوده است. این موضوع را مى توان در بحث او از مبانى شایستگى مسیح در آموزه او درباره تقدیر ازلى به وضوح مشاهده کرد.

 

د. نزاع هاى مربوط به آموزه عادل شمردگى

شاید مهمترین بحث در درون حکمت مدرسى که آن را به نهضت اصلاح دینى مرتبط مى سازد، مربوط به چگونگى پذیرش انسان در پیشگاه خداست (مک گراث 1986). در این جا دو رهیافت کاملا متفاوت را مى توان مشاهده کرد. نویسندگان مکتب راه نو، مثل گابریل بیل، بسیارى از اندیشه هاى مکتب فرانسیسکنِ متأخر را با تأکید بر نقش مثبت انسان در عادل شمردگى بسط دادند (اُبِرمَن 1963). انسان ها قادرند که به هدیه الهى لطف، که از طریق آن تحت عنایت الهى درمى آیند، پاسخى بنیادین دهند. این دیدگاه، که لوتر در مکتوبات اولیه خود به توضیح آن پرداخت، کاملا با دیدگاه نویسندگانى مثل گریگورى ریمینى در تضاد است؛ این طرز فکر بر تقدم کامل و ضرورت مطلق لطف در هر مرحله در عادل شمردگى تأکید دارد.

لوتر سرانجام دیدگاه هاى مکتب راه نو را پلاجیوسى دانست. کتاب وى به نام بحثى بر ضدّ الهیدانان مدرسى[53] (1517) در عمل انتقادى تند و ماندگار، نه بر ضدّ دیدگاه هاى الهیات مدرسى به طور کلى، بلکه بر ضدّ تعالیم یک الهیدان مدرسى خاص (گابریل بیل)، عمدتاً به دلیل پرداختن این تعالیم به آموزه عادل شمردگى است. اما روشن نیست که آیا ارج نهادن دوباره لوتر به آگوستین گرایى، بازتاب آشنایى او با مکتوبات نویسندگان مدرسى همفکر با این دیدگاه است یا حاصل سروکار پیدا کردن مستقیم با مکتوبات ضدّ پلاجیوسى آگوستین، که در سال هاى پایانى اولین دهه از قرن شانزدهم به سهولت در دسترس قرار گرفت (اُبرمَن 1981).

 

نگرش هاى رنسانس و نهضت اصلاح دینى به حکمت مدرسى

طرز تلقى غالب هم در رنسانس و هم در دوران اولیه نهضت اصلاح دینى به حکمت مدرسى را مى توان حداکثر نوعى بى اعتنایى سنجیده توصیف کرد. نگرش یاد شده، این جنبش را بى ارزش تر از آن مى دانست که توجهى جدى بدان شود. اصلاح گرانِ هوادار رنسانس ـ مثل ملانشتون، تسوینگلى[54] و وادیان ـ عموماً به دیدگاه هاى کم اهمیت حکمت مدرسى بى اعتنا هستند. اما دیگران از جمله لوتر و کالون، با اذعان به صلاحیت هاى عقلانى آن و توان بالقوه آن در بى ثبات ساختن نهضت اصلاح دینى، جنبش مذکور را درخور نقد مى دانستند. چهار انتقاد عمده لوتر به حکمت مدرسى قرون وسطایى در گام نخست، انتقاداتى روش شناختى هستند (جینز 1989)، و مى توان آنها را به شرح زیر خلاصه کرد:

الف. این حرکت از داورى درباره تجربه انسانى ناتوان است. عقلانیت بیش از حد آن، مانع از پرداختن به جنبه هاى تجربى ایمان مسیحى است. رهیافت وجودىِ[55] لوتر به ایمان به شدت با رهیافت تحلیلى و خالى از احساس حکمت مدرسى در تقابل بود.

ب. حکمت مدرسى بر نقش عقل انسان بیش از حدّ تأکید دارد. لوتر هر از چندى پیشنهاد مى کند که میان تأکید حکمت مدرسى بر عقل، و اعتماد مکتب راه نو بر منابع نجات شناختىِ[56] انسانى موازنه اى برقرار شود.

ج. یکى از انتقادات وارد شده، مربوط به تقدم ارسطوگرایى است. به نظر لوتر، اصحاب حکمت مدرسى با فرضیه ها و دیدگاه هاى بیگانه با کتاب مقدس، زمینه سیطره یافتن ارسطو بر الهیات را فراهم کردند. این امر تا حدى حاکى از بدگمانى عمیق لوتر به فلسفه اخلاق ارسطو است که آن را به شدت مضرّ به فهم درست آموزه عادل شمردگى مى دانست.

د. حکمت مدرسى از اداى حقّ کتاب مقدس ناتوان بوده است. این انتقاد در سرتاسر نهضت اصلاح دینى طنین انداز است، و همانند عزم انسان گرایان براى برگشت به سرچشمه ها[57] است. به عقیده لوتر، حکمت مدرسى لایه هاى پى درپى حواشى تفسیرى، ابزارهاى هرمنوتیکى و مفروضات فلسفى را میان متن و خواننده آن واسطه قرار داده و بدین سان مسیحیت را از ریشه هاى آن در کتاب مقدس جدا کرده است. وظیفه الهیات این است که مستقیماً به متن کتاب مقدس برگردد.

 

2. اومانیسمِ دوره رنسانس

دومین موضوع مهمى که در این فصل بررسى خواهد شد، جنبشى است که به «اومانیسم»[58] مشهور است. این جنبش با رنسانس در شمال اروپا در قرن چهاردهم و پانزدهم رابطه تنگاتنگى دارد (برک 1986). یکى از مؤلفه هاى عمده جهان بینى رنسانس ایتالیایى، بازگشت به افتخارات دوران باستان و کنار زدن دستاوردهاى عقلانى قرون وسطى است (کریستلر[59] 1979). نویسندگان رنسانس به این دستاوردها توجهى نداشتند و دستاوردهاى عظیم تر دوران باستان را برتر از آن مى دانستند. در مجموع، آنچه درباره فرهنگ صادق بود، در الهیات نیز صادق بود: آنها دوران کلاسیک متأخر را، هم از حیث محتوى و هم از حیث سبک، به کلّى با اهمیت تر از مکتوبات الهیاتى قرون وسطى مى دانستند.

تعریف اومانیسم

تعریف اصطلاح «اومانیسم» بخصوص به دلیل اشاره هاى تلویحى و قویّاً غیردینى اى که هم اکنون این اصطلاح با خود دارد، مشکل است. اصطلاح فوق امروزه بر جهان بینى اى اطلاق مى شود که وجود یا اهمیت خدا را انکار مى کند یا به دیدگاهى غیردینى ملتزم است اما این واژه در روزگار نهضت اصلاح دینى ى بدین معنا نبود. بیشتر اومانیست هاى آن دوران متدین بودند و به جاى کنار زدن مسیحیت، در فکر پیراستن و احیاى آن بودند. در هر حال، مطالعه کامل مکتوبات اومانیستى پرده از این واقعیت نگران کننده برداشت که «اومانیسم» به طور چشمگیرى نامتجانس بود. مثلا بسیارى از نویسندگان اومانیست در واقع دلبسته افلاطون گروى بودند، اما دیگران علاقمند ارسطویى گروى بودند. بعضى از اومانیست هاى ایتالیایى در واقع آنچه را که ظاهراً طرز تلقى هاى ضدّ دینى بود، عرضه کردند ـ اما بیشتر اومانیستهاى ایتالیایى عمیقاً متدین بودند.

خلاصه، به طور روزافزون آشکار شد که «اومانیسم» ظاهراً فاقد هر گونه فلسفه منسجم است. هیچ اندیشه سیاسى یا فلسفى واحدى بر این حرکت حاکم نبود یا مشخصه آن شمرده نمى شد. نزد بسیارى از افراد، اصطلاح «اومانیسم» باید از فهرست واژگان مورخان حذف شود، زیرا هیچ مضمون معنادارى نداشت. اشاره کردن به یک نویسنده به عنوان «اومانیست» عملا چندان اطلاع روشنى راجع به دیدگاههاى فلسفى، سیاسى یا دینى او در اختیار نمى نهد.

یک رویکرد واقع گرایانه تر که در محافل علمى با اقبال گسترده اى مواجه شده است، آن است که اومانیسم جنبشى فرهنگى و تربیتى بود که در اصل به ارتقاى ]فنّ [سخنورى در اشکال گوناگون آن توجه داشت (کریستلر 1979). پافشارى این جنبش بر اخلاقیات، فلسفه و سیاست اهمیت ثانوى دارد. اومانیست بودن در وهله نخست و پیش از همه، به سروکار داشتن با ]فن[ سخنورى و گاهى نیز پرداختن به موضوعات دیگر بستگى دارد. اومانیسم در اصل نوعى برنامه فرهنگى بود که به دوران باستانى کلاسیک به عنوان الگوى سخنورى توسل جست. دوران باستان در زمینه هنر و سبک معمارى، و به همین سان در زمینه سخن مکتوب و ملفوظ، منبعى فرهنگى دانسته مى شد که رنسانس مى توانست آن را به خود اختصاص دهد. بدین سان، اومانیسم به جاى پرداختن به محتواى واقعى اندیشه ها، به این امر پرداخت که آن اندیشه ها چگونه فراهم مى آیند و بیان مى شوند. یک اومانیست مى توانست مشربى افلاطونى یا ارسطوئى داشته باشد، اما در هر دو صورت، به اندیشه هایى بپردازد که از دوران باستان برگرفته است. یک اومانیست ممکن است شک گرا یا مؤمن باشد، اما پشت گرمى هر دو طرز تلقى مى تواند دوران باستان باشد.

 

اومانیسم اروپاى شمالى

اصولا آن صورت از اومانیسم که عملا اهمیتى الهیاتى دارد، اومانیسم شمال اروپا است نه اومانیسم ایتالیا. بنابراین، باید به این امر بپردازیم که این جنبش در شمال اروپا به چه شکلى بود و چگونه بسط یافت. به تدریج روشن مى شود که اومانیسم شمال اروپا در تمامى مراحل گسترشِ خود، به طور تعیین کننده اى از اومانیسم ایتالیا تأثیر پذیرفت.

در درون اومانیسم شمال اروپا تنوع زیادى وجود دارد، اما ظاهراً در سرتاسر این حرکت دو آرمان مقبول همگان بود. نخست، ما شاهد همان توجّه به «سخنورى مکتوب و ملفوظ به سبکِ دوران کلاسیک»[60] هستیم که مشابه چیزى است که در نهضت اصلاح دینى در ایتالیا وجود داشت. دوم، نوعى برنامه دینى را مشاهده مى کنیم که نگاهش به احیاى دسته جمعى کلیساى مسیحى است. شعار لاتینى  christianismus renascens«مسیحیتْ در حال تولدِ دوباره»، خلاصه اهداف این برنامه است و حاکى از ارتباط آن با «تجدید حیاتِ» ادبیات مرتبط با رنسانس است.

 

تأثیر اومانیسم بر الهیات

تأثیر اومانیسم بر الهیاتِ اوائل قرن شانزدهم چشمگیر بود و مى توان این تأثیر را از طریق ملاحظه لوازم آن براى پژوهش هاى مربوط به کتاب مقدس نشان داد. برنامه ادبى و فرهنگى اومانیسم را مى توان در شعار «بازگشت به منابع نخستین»[61] خلاصه کرد. گرد و غبار بدنمایىِ دوران قرون وسطى کنار گذاشته مى شود تا افتخارات عقلى و هنرى دوران باستان احیا شود. به همین سان، پالایه[62] شرح هاى قرون وسطایى کتاب مقدس را رها کردند تا مستقیماً با متون نخستین سروکار پیدا کنند. عملى شدن شعار بازگشت به منابع نخستین در کلیساى مسیحى به معنى رجوع مستقیم به اسناد مسیحیت بود که عبارتند از ]آثار [آباء نویسنده و بالاتر از همه به عهدین، و مطالعه آنها به زبان اصلى. این امر دست یابى مستقیم به متن یونانى عهد جدید را ضرورى ساخت.

نخستین نسخه چاپى عهد جدید به زبان یونانى را اراسموس[63] پدید آورد. متن اراسموس چندان قابل اعتماد نبود؛ زیرا او براى بخش عمده عهد جدید فقط به چهار نسخه دست نویس و براى بخش پایانى آن، ]یعنى [کتاب مکاشفه یوحنّا فقط به یک نسخه دسترسى داشت. آن نسخه دست نویس، بر حسب تصادف، پنج آیه را از قلم انداخته بود که اراسموس خود مجبور بود از زبان لاتینىِ وولگات به زبان یونانى ترجمه کند. معهذا این نسخه یک نقطه عطف ادبى از آب درآمد. الهیدانان براى نخستین بار فرصت مقایسه متن اصلى یونانى عهد جدید را با ترجمه متأخر لاتینى وولگات یافتند.

اراسموس با کمک گرفتن از اثرى که پیش از آن لورنزو والا، اومانیست ایتالیایى،[64] بر جاى گذاشته بود، نشان داد که نقل وولگات از تعدادى از متون عمده عهد جدید را نمى توان توجیه کرد. از آنجا که اساس تعدادى از اعمال و اعتقادات کلیساى قرون وسطى همین متون بود، اتهامات اراسموس از یک سو موجب بهت و حیرت بسیارى از کاتولیک هاى محافظه کار ـ که خواستار باقى ماندن این مراسم و عقاید بودند ـ و از سوى دیگر موجب شادى و شعف عمیق اصلاح گران شد ـ که خواستار کنار گذاردن آنها بودند. سه نمونه کلاسیک از ترجمه هاى نادرست، اهمیت تحقیقات اراسموس در باره کتاب مقدس را نشان مى دهد.

الف. در بخش عمده الهیات قرون وسطى، ازدواج در فهرست آیین هاى آیین هاى مقدس[65] بود و اساس آن متنى از عهد جدید بود که ـ دست کم بر طبق ترجمه وولگات ـ در آن از ازدواج به عنوان امرى مقدس یاد شده بود (افسسیان 5: 2ـ31). اراسموس خاطرنشان کرد که واژه یونانى musterion که در این جا به «آیین مقدس»[66] ترجمه شده است صرفاً به معنى «راز»[67] بوده است. بدین سان یکى از متون قوى کلاسیک که الهیدانان قرون وسطى از آن براى توجیه گنجاندن ازدواج در فهرست آیین هاى مقدس استفاده کردند، عملا بى فایده شد.

ب. وولگات سخنان نخستینِ موعظه مسیح (متى 4: 17) را چنین ترجمه کرد که «کفّاره بدهید زیرا ملکوت آسمان نزدیک است[68]». این ترجمه این امر را القا کرد که آمدن ملکوت آسمان با کفّاره دادن ارتباط مستقیم دارد. اراسموس، به پیروى از والا، دوباره خاطرنشان کرد که ]عبارت[ یونانى را باید اینگونه ترجمه کرد که «توبه کنید، زیرا ملکوت آسمان نزدیک است[69]». به عبارت دیگر، در جایى که به نظر مى رسید وولگات نوعى عمل ظاهرى را ترجیح مى داد (آیین کفّاره دادن)،[70] اراسموس اصرار داشت که منظور کتاب مقدس نوعى نگرش و رفتار روانى و درونى یعنى پشیمان بودن[71] است. بار دیگر، یکى از دلایل مهم مربوط به نظام شعایرى کلیساى قرون وسطى زیر سؤال رفت.

ج. بر طبق وولگات، جبرئیل[72] به ]حضرت[ مریم به عنوان «کسى که مملو از لطف[73]است سلام کرد» (لوقا 1: 28)، بدین ترتیب که او سرچشمه و آبگیرى است پر از لطف که مى توان به هنگام نیاز از آن کمک گرفت. اما همانطور که اراسموس خاطرنشان کرد، ]عبارت [یونانى صرفاً به معنى «شخص مورد انعام»[74] یا «کسى که به نعمت رسیده است»[75] بود (ترجمه اى که سرانجام از طریق عهدین اورشلیم در دهه 1960 پذیرفته شد). بار دیگر موضوع مهمى از الهیات قرون وسطى ظاهراً به وسیله تحقیقات اومانیستى درباره عهد جدید رد شد.

این تحولات اعتبار ترجمه وولگات را سست کرد و بدین سان راه تجدید نظر در الهیات بر اساس فهم بهتر از متن کتاب مقدس را باز کرد. تحولات مذکور همچنین اهمیت دانش مربوط به عهدین را در ارتباط با الهیات اثبات کرد. روا نبود که الهیات، حتى در آنجا که سنّت ]در طى[ قرنها به آن تقدس بخشیده بود، بر اشتباهات ترجمه اى استوار شود. به این ترتیب پذیرش نقش بسیار مهم تحقیقات درباره کتاب مقدس در ارتباط با متونِ اساسىِ الهیاتِ مسیحى از دهه دوم قرن شانزدهم آغاز شد. این امر همچنین موجب شد که نهضت اصلاح دینى، به موضوعات الهیاتى اى بپردازد که در این جا بدان مى پردازیم.

 

3. نهضت اصلاح دینى

نهضت اصلاح دینى در اصل جنبشى مربوط به غرب اروپا بود که محور آن، افرادى مثل مارتین لوتر، اولریش تسوینگلى و ژان کالون بودند. به دلائلى که فقط تا حدى قابل شناختن است، این جنبش توجه بسیارى به شهرهاى این منطقه داشت. نهضت اصلاح دینى را از آغاز تا حدود سال 1525 مى توان بر مارتین لوتر و دانشگاه ویتنبرگ،[76]] واقع در [شمال شرقى آلمان کنونى، متمرکز دانست. اما نهضت مذکور، در ابتدا بطور مستقل، در شهر زوریخ[77] سوئیس نیز قوت گرفت. نهضت اصلاح دینى در زوریخ، در خلال مجموعه اى پیچیده از تحولات، دست خوش سلسله اى از تحولات سیاسى و الهیاتى شد که سرانجام تا حد زیادى با شهر ژنو[78] (بخشى از سوئیس امروزى، که در آن زمان نوعى دولت شهر مستقل بود) و ژان کالون ربط تامّى یافت.

 

تعریف نهضت اصلاح دینى

نهضت اصلاح دینى جریانى پیچیده و نامتجانس بود و با موضوعاتى بسیار گسترده تر از اصلاح آموزه هاى کلیسا سروکار داشت. این نهضت به موضوعاتِ اساسى در ساحت اجتماع، سیاست و اقتصاد توجه داشت که بسیار پیچیده تر از آنست که بتوان به تفصیل در این جا از آن بحث کرد. مسایل مورد بحث در نهضت اصلاح دینى، نظر به اهمیت بعضى از موضوعات الهیاتى در یک کشور (مثلا آلمان) و غالباً بى اهمیت در جاى دیگر (مثلا در انگلستان) از یک کشور به کشور دیگر فرق مى کرد. موضوع آمرزش نامه فروشى[79] که در خاستگاه هاى نهضت اصلاحى ویتنبرگ نقش مهمى داشت، در ژنو، استراسبورگ یا زوریخ اهمیّتى در خور مقایسه نداشت. به طور مشابه، اقتدار پاپ در مورد الغاى ازدواج هاى سلطنتى، که اهمیت آن در ارتباط با آغاز به کار نهضت اصلاح دینى در انگلستان در قالبى سیاسى پدیدار شد (اگرچه تأثیر آن بر جوهره الهیاتى نهضت اصلاح تا اندازه اى ناچیز بود)، در آلمان یا سوئیس چندان مورد توجّه نبود. اوضاع و احوال خاص هر منطقه به نهضت هاى اصلاحى متناسب با همان منطقه منجر شد.

در پاسخ به نهضت اصلاح دینى،[80] کلیساى کاتولیک به سروسامان دادن امور خود پرداخت. پس از ممانعت از فراخواندن یک شوراى اصلاحى در دهه 1530، که دلیل آن بى ثباتى سیاسى در اروپا به سبب منازعات بین فرانسه و آلمان بود، پاپِ وقت سرانجام توانست که شوراى ترانت[81] را در سال 1545 تشکیل دهد. این شورا کار ایضاح و تعریف طرز تفکر و اعمال دینى کاتولیک را در برابر حریفان پروتستان انجیلى خود برعهده گرفت.

اصطلاح «نهضت اصلاح دینى» به چند معنا به کار مى رود و متمایز ساختن معانى آن مفید است. تعریف این اصطلاح مى تواند متضمن چهار عنصر باشد:

الف. نهضت اصلاح دینى لوترى

ب. نهضت اصلاح دینى کالونى (کلیساى اصلاح شده)[82]

ج. نهضت اصلاح دینى افراطى (باز تعمید گرایى)[83]

د. نهضت اصلاح دینى کاتولیکى (ضد نهضت اصلاح دین)

اصطلاح «نهضت اصلاح دینى»، به معنى عامّ آن، براى اشاره به هر چهار جنبش ]فوق[ بکار مى رود. این اصطلاح همچنین به معنایى نسبتاً محدودتر، ]یعنى[ به معناى «نهضت اصلاح دینى پروتستان» نیز به کار مى رود که نهضت اصلاح کاتولیک را از شمول خود خارج مى کند و در این معنى، به سه حرکت پروتستانى مذکور در بالا اشاره دارد. اما در بسیارى از آثار محققانه اصطلاح «نهضت اصلاح دینى» براى اشاره به آنچه که گاهى به «نهضت اصلاح دینى اقتدارگرا»[84] یا «جریان غالب نهضت اصلاح دینى»[85] شناخته مى شود، به کار مى رود ـ به عبارت دیگر نهضتى که به کلیساهاى لوترى و کلیساهاى اصلاح شده (از جمله کلیساى انگلستان)[86] مربوط است و شامل بازتعمیدگرایان (آناباپتیسم) نمى شود.

 

الف. نهضت اصلاح دینى لوترى

نهضت اصلاح لوترى به طور خاص به سرزمین آلمان و نفوذ فراگیر شخصى فرهمند ـ مارتین لوتر ـ مرتبط است. لوتر به ویژه با آموزه عادل شمردگى، که نکته محورى تفکر دینى او را تشکیل مى داد، سروکار داشت. نهضت اصلاح دینى لوتر در ابتدا نوعى حرکت دانشگاهى بود که بیشتر به اصلاح تدریس الهیات در دانشگاه ویتنبرگ توجه داشت. دانشگاه ویتنبرگ دانشگاه مهمى نبود، و اصلاحاتى که توسط لوتر و همکارانش در دانشکده الهیات معمول شد چندان مورد توجه واقع نشد. تلاش هاى شخصى لوتر ـ مثل اعلام مواد نود و پنج گانه مشهور (31 اکتبر 1517) ـ بود که موجب جلب علاقه چشمگیر شد و اندیشه هاى رایج در ویتنبرگ را در معرض توجه مخاطبان بیشترى قرار داد.

به عبارت دقیق تر، نهضت اصلاح لوترى فقط در سال 1522، زمانى که لوتر از انزواى اجبارى خود در وارتبورگ[87] به ویتنبرگ مراجعت کرد، آغاز شد. در سال 1521، شوراى شهر ورمس[88] لوتر را محکوم کرد. حامیان خاصى که برخوردار از موقعیت بودند، در اثر ترس بر جان لوتر او را در خفا به قلعه اى که به «وارتبورگ» معروف بود، منتقل کردند تا این که تهدید علیه جان او منتفى شد. در غیاب لوتر، آندرئاس بودنشتاین فون کارلشتات،[89] یکى از همکاران دانشگاهى لوتر در ویتنبرگ، برنامه اى اصلاحى را در ویتنبرگ آغاز کرد که ظاهراً رو به افول گذاشت. لوتر با ایمان به این که براى جان سالم به دربردن نهضت اصلاح دینى از کار بى موقع کارلشتات، به وجود او نیاز است، از پناهگاه خود بیرون آمد و به ویتنبرگ برگشت.

در این هنگام، برنامه لوتر براى اصلاح دانشگاه به برنامه اصلاح کلیسا و اجتماع تغییر یافت. دیگر محل فعالیت لوتر جهان اندیشه هاى دانشگاهى نبود، وى در این زمان بود که دریافت که او را رهبر یک حرکت اصلاحى دینى، اجتماعى و سیاسى اى مى شناسند که در نظر بعضى ناظران معاصرش راه را بر نوعى نظم اجتماعى و دینى جدید در اروپا مى گشود. در واقع، برنامه اصلاحى لوتر خیلى محافظه کارانه تر از برنامه همکاران او در کلیساى اصلاح شده، مثل اولریش تسوینگلى، بود.

 

ب. نهضت اصلاح دینى کالوَنى

نهضت اصلاح دینى کالونى، که کلیساهاى اصلاح شده (مثل کلیساهاى پرسبیترى)[90]را به وجود آورد، ریشه در تحولات شهرهاى مهم خاصى (مخصوصاً زوریخ، برن[91] و بال[92]) در اتحادیه سوئیس دارد. پس از آن، شهر ژنو نقش بارزى در ارتباط با کلیساهاى اصلاح شده ایفا کرد. باید توجه داشت که ژنو، در این مرحله، بخشى از اتحادیه سوئیس نبود بلکه دولتْ شهرى بود که بسیار مى کوشید تا از راه پیمان هاى نظامى و اقتصادى با شهرهاى مجاور سوئیس استقلال خود را تضمین کند. در حالى که خاستگاه هاى نهضت اصلاح لوترى به زمینه اى دانشگاهى مربوط مى شد، کلیساى اصلاح شده خاستگاه هاى خود را مدیون سلسله تلاش هایى بود که هدف آن، اصلاح اخلاقیات و ]شیوه [عبادت کلیسا (و نه ضرورتاً تعالیم آن) بر طبق نوعى الگوى سازگارتر با کتاب مقدس بود. باید تأکید کرد که کالون بود که به این سبک از نهضت اصلاح، شکل قطعى آن را داد، اما ریشه هاى این سبک را، که آبشخور آن شهر مهم سوئیس، زوریخ، است، مى توان تا مصلحان پیشین، مثل اولریش تسوینگلى و هاینریش بولینگر،[93] دنبال کرد.

بیشتر الهیدانان اولیه کلیساى اصلاح شده، مثل تسوینگلى، داراى پیشینه دانشگاهى بودند، اما برنامه اصلاحى آنها ذاتاً دانشگاهى نبود. آنها توجه خود را به کلیسایى معطوف کردند که آن را در شهرهاى خاصى از سوئیس، مثل زوریخ، برن و بال دیده بودند. لوتر اعتقاد جازم داشت که آموزه عادل شمردگى اهمیت اساسى در برنامه اصلاح اجتماعى و دینى او دارد، اما متفکران نخستین کلیساى اصلاح شده علاقه نسبتاً کمى به اعتقادات داشتند چه رسد به اعتقادى خاص. برنامه اصلاحى آنان، برنامه اى نهادین، اجتماعى و اخلاقى و از بسیارى جهات شبیه مطالبات اصلاحىِ نشئت گرفته از حرکت اومانیستى بود.

امروزه عموماً اعتقاد بر این است که تثبیت کلیساى اصلاح شده با تثبیت نهضت اصلاحى زوریخ، بعد از مرگ تسوینگلى در جنگ (1531)، تحت نظر جانشین وى، هاینریش بولینگر آغاز شد و با ظهور ژنو به عنوان پایگاه قدرت آن و ظهور کالون به عنوان سخنگوى مهم آن، در دهه 1550 پایان یافت. تغییر تدریجى قدرت در درون کلیساى اصلاح شده (در ابتدا از زوریخ به برن و پس از آن از برن به ژنو) در مقطع 1520 تا 1560 به وقوع پیوست و در نهایت تفوق شهر ژنو، نظام سیاسى آن (جمهوریت) و متفکران دینى آن (در ابتدا کالوَن، و بعد از مرگ او، تئودور بز) را در کلیساى اصلاح شده تثبیت کرد. این تحوّل از طریق تأسیس دانشگاه شهر ژنو (بنیان گذارى شده در سال 1559)، که در آن کشیشان کلیساى اصلاح شده تربیت مى شدند، تحکیم یافت.

ج. نهضت اصلاح دینى افراطى (بازتعمیدگرایى)

اصطلاح «بازتعمیدگرا»[94] سرآغازِ خود را مرهون تسوینگلى است ــ (این واژه در لغت به معنى «دوباره تعمیددهندگان»[95] است و به چیزى اشاره دارد که شاید شاخص ترین جنبه عملى آناباتیسم بود ـ اصرار بر این که فقط آن دسته از بزرگسالانى که اعتراف همگانى ایمانى را شخصاً بجا آورده باشند، باید تعمید داده شوند). به نظر مى رسد که آنابابتیسم ابتدا در اطراف زوریخ، به دنبال اصلاحات تسوینگلى در درون این شهر در اوایل دهه 1520، آغاز شد. محور این حرکت گروهى از افراد بودند (از جمله آنان مى توان کُنراد گرِبِل[96] را نام برد) که بحث آنها این بود که تسوینگلى به اصول اصلاحى خودش وفادار نبود. به چیزى موعظه مى کرد و غیر آن را انجام مى داد.

اگرچه تسوینگلى وفادارى خود را به اصلِ «فقط کتاب مقدس»[97] اظهار کرد، اما گربل احتجاج مى کرد که او تعدادى از اعمال ـ از جمله تعمید طفل، ارتباط وثیق بین کلیسا و ریاست دادگاه بخش و شرکت مسیحیان در جنگ ـ را که توسط کتاب مقدس تأیید یا مقرر نشده بود، ابقا کرد. چنین متفکرانى در پاى بندى به اصلِ فقط کتاب مقدس، افراط مى کردند؛ مسیحیانِ تابع کلیساى اصلاح شده فقط باید به امورى که به طور صریح در کتاب مقدس تعلیم داده شده اعتقاد ورزند و عمل کنند. تسوینگلى از این امر احساس خطر کرد و آن را نوعى تحول متزلزل کننده دید که کلیساى اصلاح شده زوریخ را به قطع ریشه هاى تاریخى آن و جدایى از پیوند آن با سنت گذشته مسیحى تهدید مى کرد.

شمارى از عناصر مشترک را در سلسله رویدادهاى جنبش آناباپتیستى مى توان مشاهده کرد: بى اعتمادى عمومى به مرجعیّت بیرونى، ردّ تعمید اطفال و پذیرش تعمید مؤمنان بالغ، مالکیت مشترک اموال و تأکید بر صلح دوستى و آشتى جویى و تسلیم. براى مثال در سال 1527، حکومت هاى زوریخ، برن و سنت گالن[98] آناباپتیست ها را متهم ساختند که معتقدند « هیچ مسیحى حقیقى نمى تواند بر سرمایه بهره بدهد یا دریافت کند؛ و همه اموال این جهانى رایگان و مشترکند و همگان حق مالکیت کامل نسبت به آن دارند». به این دلیل است که غالباً «آناباپتیسم» را «جناح چپ نهضت اصلاح دینى» (رُلَند هـ . باینتون)[99] یا «نهضت اصلاح دینى افراطى» (جرج هانستون ویلیامز)[100] مى شناسند. «نهضت اصلاح دینى افراطى» به نظر ویلیامز باید با «نهضت اصلاح اقتدارگرا»، که او آن را در کل با حرکت هاى لوترى و اصلاحى یکى مى دانست، مقایسه مى شد.

 

د. نهضت اصلاح دینى کاتولیکى

این اصطلاح را غالباً براى اشاره به حیات مجدد در درون آیین کاتولیک روم در دوره پس از برپایى شوراى ترانت (1545) به کار مى برند. در آثار عالمانه قدیمى تر، این حرکت را غالباً «ضد نهضت اصلاح دینى» معرفى مى کنند. همانطور که این اصطلاح نشان مى دهد، کلیساى کاتولیک روم به منظور محدود ساختن نفوذ نهضت اصلاحى پروتستان، راه هاى مبارزه با آن را فراهم ساخت. اما به طور روزافزون روشن مى شود که کلیساى کاتولیک روم براى از بین بردن زمینه هاى انتقاد پروتستان ها تا اندازه اى از طریق اصلاح درونى خود با نهضت اصلاح دینى به مقابله برخاست. به این معنا، حرکت فوق به همان اندازه که عکس العملى بر ضدّ نهضت اصلاح پروتستانى بود، نوعى اصلاح کلیساى کاتولیک روم ]هم[ بود.

همان دغدغه هایى که زیربناى نهضت اصلاح دینى پروتستانى در شمال اروپا بود، موجب احیاى کلیساى کاتولیکى، به ویژه در اسپانیا و ایتالیا شدند. شوراى ترانت که مهم ترین بخش نهضت اصلاح کاتولیکى بود، آموزه هاى کاتولیکى راجع به شمارى از موضوعات مبهم را روشن کرد و اصلاحات به شدّت ضرورى را در ارتباط با سلوک روحانیون، مقررات کلیسایى، تعلیم و تربیت دینى و فعالیت تبلیغى معمول کرد. حرکت براى اصلاح در درون کلیسا عمدتاً از طریق اصلاح بسیارى از فرقه هاى دینى قدیمى تر و برقرار ساختن فرقه هاى جدید (از قبیل یسوعیان[101]) به جریان افتاد. در نتیجه حرکت اصلاحى کاتولیکى، بسیارى از راه و رسم هاى غلط[102] که در اصل عامل مطالبات اصلاح گرانه بود، چه از جانب اومانیست ها و چه از جانب پروتستان ها، از بین رفت.

 

موضوعات الهیاتى مورد بحث در نهضت اصلاح دینى

از مجموع تجزیه و تحلیل هاى ارائه شده تا به حال روشن شد که نهضت اصلاح دینى جنبشى پیچیده بود که بحث از موضوعاتِ گسترده اى را در دستور کار خود داشت. محور مباحثات تا اندازه اى، منابع الهیات مسیحى بود و تا حدى آموزه هایى که از به کار بستن آن منابع پدید آمده بود. ما این موضوعات را بطور جداگانه مورد ملاحظه قرار مى دهیم.

 

الف. منابع الهیات

جریان اصلى نهضت اصلاح دینى، نه در پى برقرار کردن سنّت تازه اى در مسیحیت بلکه در پى احیا و تصحیح سنّت موجود بود. اصلاح گرانى مثل لوتر و کالون، با تصریح به این که الهیات مسیحى در اصل بر اساس کتاب مقدس بنیان گذارى شده است، معتقد به لزوم رجوع به کتاب مقدس به عنوان منبع اولیه و نقدکننده الهیات مسیحى بودند. شعار «فقط کتاب مقدس»، ویژگى شاخص اصلاح گران شد. این شعار حاکى از باور اساسى آنان به این که بود کتاب مقدس تنها منبع لازم و کافى براى الهیات مسیحى است. اما چنانکه پس از این خواهیم دید، این بدان معنا نبود که آنان منکر اهمیت سنت بودند.

این تأکید جدید بر کتاب مقدس چند نتیجه بىواسطه داشت. اعتقاداتى که ابتناى آن بر کتاب مقدس را نمى توان اثبات کرد یا باید رد مى شدند، یا باید تصریح مى شد که پایه و اساسى ندارند. مثلا اصلاح گران علاقه اى به آموزه آبستنى مقدس ]حضرت[مریم (یعنى این اعتقاد که ]حضرت[ مریم، به عنوان مادر ]حضرت [عیسى]ع[، بدون هیچ شائبه اى از گناه آبستن شد) نشان ندادند. آنها این موضوع را فاقد مأخذى در کتاب مقدس مى دانستند و به این ترتیب آن را کنار گذاشتند. به تدریج، در جامعه مسیحى به جایگاه عمومى کتاب مقدس اهمیّت تازه اى داده شد. وعظ از روى متن، شرح نویسى بر کتاب مقدس و آثار مربوط به الهیات ناظر به کتاب مقدس (مثل کتاب مبادى[103] کالون) به تدریج شاخصه نهضت اصلاح دینى شد.

 

ب. آموزه لطف

دوره نخست نهضت اصلاح دینى، تحت تاثیر برنامه شخصى مارتین لوتر بود. لوتر با اعتقاد به این که جامعه مسیحیت به طور نادانسته در نوعى پلاجیوس گرایى افتاده است، آموزه عادل شمردگى از طریق ایمان را به هر کسى که به او گوش فراداد، اعلام کرد. این سؤال که «من چگونه مى توانم خدایى مهربان پیدا کنم؟ و شعار «تنها از طریق ایمان»[104] در بیشتر ]شهرهاى[ اروپاى غربى طنین انداز شد و سبب شهرت یافتن مارتین لوتر در بخش عظیمى از جامعه مسیحى گشت.

 

ج. آموزه آیین هاى مقدس

در دهه 1520، این دیدگاه که آیین هاى مقدس نشانه هاىِ ظاهرىِ لطف نادیدنى خدا هستند، در محافل اصلاح طلب به خوبى تثبیت شد. این ربط ساختگى بین آیین هاى مقدس و آموزه عادل شمردگى (تحولى که به طور خاص به لوتر و همکار او در ویتنبرگ، فیلیپ ملانشتون نسبت داده مى شد) سبب ایجاد علاقه جدیدى به آیین هاى مقدس شد. دیرى نپایید که این بخش از الهیات، موضوع بحث و جدل مهمى از جانب اصلاح طلبان شد، که بر سر تعداد و طبیعت آیین هاى مقدس با طرف کاتولیک خود مخالفت داشتند، و ]نیز از جانب[ لوتر و تسوینگلى که بگونه اى خشم گینانه بر سر این که آیا واقعاً ]حضرت[ مسیح در مراسم عشاء ربّانى حاضر است و ] اگر حاضر است[ به چه معنى، بحث مى کردند. دیدگاه لوتر، که غالباً تحت عنوان «یگانگى جسم و خون مسیح با شراب و نانى که هنگام عشاء ربانى خورده مى شود»[105] از آن یاد مى شود (اگرچه او خود این اصطلاح را بکار نبرد)، بسیارى از جنبه هاى تعلیم سنتى کاتولیکى در این موضوع را ابقا کرد. دیدگاه تسوینگلى که غالباً آن را «خاطره گرایى»[106] نامیده اند (اگرچه در واقع این دیدگاه صورتى از «تبدّل معنوى[107]» است)، با بیان این که در غیبت مسیح خاطره او در عشاء ربانى[108] زنده مى شود، معرّف جدایى شدید از تعالیم سنتى بود.

 

د. آموزه کلیسا[109]

اگرچه نسل نخست اصلاح گران توجه خود را به مسئله لطف معطوف کرده بودند، نسل دوم مسئله کلیسا را در کانون توجه خود قرار دادند. باید دانست که تصور لوتر از «اصلاح» در بدو امر، اصلاح کلیسا از درون بود. او حامیان خود را اصلاح کنندگان کلیسا از درون مى دانست نه یک گروه انشعاب یافته. لوتر در پى آن نبود که از کلیساى قرون وسطى جدا شود؛ او مجبور شد که عهده دار یک برنامه اصلاحى بیرونى درباره کلیسا بشود. لوتر، حتى در همان اواخر ]یعنى [در سال 1519، کاملا پس از کشف «عدالت خدا»[110] و اعلام مواد نود و پنج گانه خود، نوشت:

متأسفانه، در رُم امورى در کار است که اصلاح شدنى نیست، اما دلیلى وجود ندارد ـ و نه مى تواند وجود داشته باشد! ـ که کسى خود را از کلیسا جدا کند. بلکه هر چه اوضاع بدتر شود، باید بیشتر به کلیسا کمک کرد و در کنار آن بود؛ زیرا با تفرقه و بیزارى هیچ چیز درست نمى شود.

شقاق و جدایى بر لوتر تحمیل شد نه این که او آن را اختیار کرد. اما در دهه 1540، وقوع جدایى دائمى بین گروه هاى پروتستانى و کلیساى کاتولیکى کاملا قابل پیش بینى بود. اصلاح گران پس از جدا شدن از جریان اصلى کلیساى کاتولیک بر سر آموزه لطف، براى ایجاد نوعى نظریه منسجم درباره کلیسا که این جدایى را توجیه کند و اساسى براى کلیساهاى جدید پروتستانىِ نوخاسته در شهرهاى اروپاى غربى به دست دهد، تحت فشار قرار گرفتند. در حالى که لوتر به طور خاص با آموزه لطف سروکار داشت، این مارتین بوسر[111] و جان کالون بودند که نقشى اساسى در پدید آوردن تصور پروتستانى از کلیسا ایفا کردند.

تحول اساسى عبارت است از صورت بندى دوباره ویژگى هاى هویت بخش کلیسا. به نظر کالون دو ویژگىِ تمایزبخش از این دست وجود داشت: تعلیم مطابق با واقع انجیل، و اجراى درست شعایر. بوسر خواهان آن بود که پاى بندى به انضباط کلیسایى به شکلى شایسته را به عنوان عنصر سوم اضافه کند. کالون، در حالى که اهمیت چنین موضوعى را قبول داشت (مثلا به دلیل برپا کردن انجمن ژنو) آن را در تعریف کلیسا داراى اهمیت اساسى نمى دانست. براساس این رویکرد، کالون احتجاج کرد که پیوستگى تاریخى با کلیساى پاپى براى پروتستان ها اهمیت بنیادین ندارد. بنابر استدلال او در کتاب پاسخ به سادُلِتو[112]، پیوستگى اعتقادى به مسیحیت اولیه، در قیاس با به پیوستگى تاریخى با نهادهاى وابسته به آن اهمیت بیشترى داشت. تعلیم دادن آنچه که آگوستین تعلیم داد، بر حفظ پیوند با مجموعه اى که با آگوستین پیوند تاریخى داشت، اما، به نظر وى، بر الهیات آگوستین سرپوش گذاشته بود، ترجیح داشت.

4 ـ دوران پس از نهضت اصلاح دینى

ظاهراً این یک قاعده کلى در تاریخ است که دوران هاى خلاقیّت شگرف، دوره هاى رکود را به دنبال خود دارند. ]دوران[ نهضت اصلاح دینى ]هم از این قاعده [مستثنى نیست. دوران پس از نهضت اصلاح، شاید به خاطر تمایل به محافظت از یافته هاى این دوران، شاهد بسط نوعى رویکرد قویّاً مدرسى به الهیات بود. یافته هاى اصلاح طلبان، از طریق ایجاد تعدادى از آثار نظام مند درباره الهیات مسیحى، تدوین شد و جاودانه گشت.

در دوره پس از مرگ کالون، دلبستگى تازه اى به روش ـ یعنى سامان دهى نظام مند تصورات و استنتاج منسجم آنها ـ شدت یافت. الهیدانان اصلاح گر خود را موظف به دفاع از اندیشه هاى خویش هم در برابر رقیبان لوترى و هم رقیبان کلیساى کاتولیک روم دیدند. ارسطوگرایى، که تا این زمان از نظر کالون تا حدّى در معرض تردید بود، اینک به عنوان پشتیبان مورد استفاده قرار گرفت. برهانى ساختنِ سازگارى درونى و انسجام کالونیزم اهمیت روزافزونى یافت. در نتیجه این امر، بسیارى از نویسندگان کالونى، به این امید به ارسطو بازگشتند که نوشته هاى ارسطو درباره روش بتواند سرنخ هایى را براى استوار ساختن الهیات بر بنیان عقلى محکم ترى، در اختیار آنان قرار دهد. تحولات زیر در طى این دوره اهمیت خاص دارند:

(الف) علاقه جدید به روش. اصلاح طلبانى مثل لوتر و کالون علاقه نسبتاً کمى به مسائل مربوط به روش داشتند. الهیات نزد این دو، در درجه اول، با تفسیر کتاب مقدس سروکار داشت. در واقع، کتاب مبادى کالون را مى توان نوعى اثر راجع به «الهیات مربوط به عهدین» دانست که مفاهیم اصلى کتاب مقدس را به صورتى منظم جمع آورى و عرضه مى کند. اما در مکتوبات تئودور بز، جانشین کالون در مدیریت فرهنگستان ژنو (موسسه تربیتى مربوط به کشیش هاى پیرو کالون در سراسر اروپا)، علاقه جدیدى نسبت به مسائل مربوط به روش وجود داشت. آنان براى ترتیب منطقى مطالب و استوار ساختن آنها بر اصول اولیه اهمیت فوق العاده قائل بودند. شاید تأثیر این تحول در چگونگى پرداختن بز به آموزه تقدیر ازلى بسیار آشکار است. به این نکته بعداً مى پردازیم.

ب. رشد آثار مربوط به الهیات نظام مند. ظهور حکمت مدرسى در درون محافل الهیاتىِ لوترى، کالونى و کاتولیکى منجر به پیدایش آثار گسترده در باب الهیات نظام مند شد که از بسیارى جهات با کتاب الهیات جامع[113]توماس آکویناس قابل مقایسه است. هدف این آثار آن بود که تقریرهاى موشکافانه و جامعى از الهیات مسیحى عرضه کنند و نقاط قوت دیدگاه هاى خود و نقاط ضعف حریفان خود را اثبات کنند.

به این ترتیب، تئودور بز (1605ـ1519)، نویسنده مشهور پیرو کالون، که از سال 1559 تا 1599 سمت استادى الهیات را در فرهنگستان ژنو بر عهده داشت، سه جلد از کتابش به نام  Tractationes Theologicaeرا نوشت (82ـ1570). این سه جلد، با استفاده از منطق ارسطویى، تقریرى به لحاظ عقلى منسجم از عناصر اصلى الهیات اصلاح شده را عرضه مى کند. حاصل کار نوعى تقریر شدیداً استدلالى و از حیث عقلى دفاع پذیر از الهیات کالون است که در آن، بعضى از مسائل حل ناشده این الهیات (که عمدتاً به آموزه هاى تقدیر ازلى و کفاره مربوطند) توضیح داده مى شود. برخى از نویسندگان چنین اظهار نظر کرده اند که دلبستگى به وضوح منطقىِ بز، او را به ارائه تصویرى خطا از کالون در تعدادى از نکات حساس کشانده است؛ دیگران چنین احتجاج کرده اند که بز، با نظم و ترتیب بخشیدن به نتایج غیرمنسجم الهیاتِ کالون، آن را کارآمدتر کرد. به این ترتیب، نقطه آغاز الهیات اصلاح شده به پرداختن به اصول کلى انجامید نه یک حادثه تاریخى خاص. این تقابل با کالون روشن خواهد بود. محور الهیات و خاستگاه آن نزد کالون، چنان که کتاب مقدس بر این امر گواه است. عیسى مسیح است.

 

اعترافى کردن و دل مشغولى نسبت به آموزه صحیح

آیین لوترى و آیین کالونى در بسیارى جهات بسیار با یکدیگر مشابهت داشتند. هر دو مدعى بودند که انجیلى هستند و کم و بیش یک سنخ از جنبه هاى اساسىِ آیین کاتولیک روم را رد مى کردند. اما لازم بود که از یکدیگر متمایز شوند و معلوم شد که مطمئن ترین راه براى بازشناسى دو مجموعه اى که در صورت عدم ایجاد تمایز خیلى شبیه به هم هستند، آموزه هاى دینى است. پیروان لوتر و پیروان کالون در بیشتر وجوه اعتقادى هماهنگى گسترده اى داشتند. با این حال، یک موضوع در کار بود ـ آموزه تقدیر ازلى ـ که این دو در باب آن اختلاف بنیادین داشتند. تأکیدى که پیروان کالون، در سال هاى 1559ـ1662، بر آموزه تقدیر ازلى داشتند، تا اندازه اى منعکس کننده این واقعیت است که این آموزه آنها را از هم قطاران لوترى شان متمایز مى ساخت.

اهمیت این نکته را به آسانى مى توان از طریق مقایسه وضعیّت آلمان با وضعیّت انگلستان تصدیق کرد. نهضت اصلاح دینى انگلستان در قرن شانزدهم، که تحت حاکمیت هنرى هشتم (1509-1547) بود، چندان ارتباطى با همتاى آلمانى خود نداشت. در آلمان بین لوترى ها و کاتولیک ها کشمکش طولانى اى وجود داشت و هر یک تلاش داشت که در منطقه مورد منازعه کسب نفوذ کند. در انگلستان، هنرى هشتم به آسانى اعلام کرد که فقط یک کلیساى ملّى در قلمرو او وجود دارد. به فرمان شاه فقط یک گروه مسیحى در انگلستان وجود داشت. کلیساى اصلاح شده انگلیسى مُلزم نبود که خود را به گروه مسیحى دیگرى در منطقه مرتبط بداند. نهضت اصلاح دینى در انگلستان، در آغاز، حرکت خود را به گونه اى آغاز کرد که نیاز به هیچ گونه اعلام موضع اعتقادى نداشت، از این حیث که خطوط ]فکرى[ کلیسا در انگلستان به لحاظ اجتماعى قبل از نهضت اصلاح دینى دقیقاً به همان شیوه بعد از این نهضت مشخص شد. این بدان معنا نیست که بگوییم هیچ گونه بحث الهیاتى در زمان نهضت اصلاح دینى در انگلستان درنگرفت؛ شایان ذکر است که این بحث ها را سرنوشت ساز و هویت بخش تلقى نکردند (مک گراث 1990).

کلیساى لوترى در آلمان مجبور بود که موجودیّت و خطوط اعتقادى خود را اعلام و از آن دفاع کند؛ زیرا از کلیساى کاتولیکى قرون وسطى منشعب شده بود. کلیساى کاتولیک در مناطق مربوط به لوتر ادامه حیات داد و مذهب لوترى را وادار به پرداختن به توجیه موجودیّت خود کرد. اما کلیساى وابسته به هِنرى در انگلستان خود را متّصل به کلیساى قرون وسطى دانست. کلیساى انگلستان به عنوان یک واحد اجتماعى، کم و بیش به طور کامل معرفى شده بود؛ به گونه اى که نیازى به معرفى بیشتر در سطح اعتقادى نداشت. مجموعه هاى گوناگون مشتمل بر ضوابط ایمانى که در طى دوره فرمانروایى هنرى هشتم انتشار یافت، حاکى از نوعى جدایى مشخص از آیین کاتولیک سنّتى و رفتن به سوى پذیرش حداقل بعضى جوانب آیین پروتستان بود. این فرآیند در دوره حاکمیت ادوارد ششم ادامه یافت اما در دوره حاکمیت مارى تئودور سرکوب شد و در دوره حاکمیت الیزابت اول به طور نامحسوسى تغییر جهت داد. معهذا این اصل بنیادین دست نخورده ماند که کلیساى انگلستان صرف نظر از هویت الهیاتى، فقط یک کلیساى انگلیسى و آن ]هم [در پیوند با کلیساى پیش از نهضت اصلاح دینى است.

دربار الیزابت[114] (1559) مقرر داشت که در انگلستان فقط یک کلیساى مسیحى در کار است و آن کلیساى انگلستان، که حق انحصارى کلیساى ماقبل نهضت اصلاح دینى را در اختیار داشته و کلیسایى را به جاى آن نشانده که مرجعیّت سلطنت را، به جاى مرجعیت پاپ به رسمیّت مى شناسد.  به این ترتیب، براى کلیساى انگلستان دلیلى وجود نداشت که خود را دل مشغول مسائل اعتقادى کند. الیزابت اطمینان داد که این کلیسا هیچ رقیبى در انگلستان ندارد. یکى از اغراض پرداختن به اعتقادات، منشعب شدن است ـ و براى کلیساى انگلستان چیزى نبود که خود را از آن جدا سازد. انگلستان در دوران نهضت اصلاح دینى و دوران مابعد این نهضت، از عواملى که در بیشتر نقاط اروپا موضوع اعتقادات را آن چنان پراهمیت کرد جدا نگاه داشته شد.

 

پیدایش مذهب اصالت عقل[115]

نکته داراى اهمیّت اساسى در این جا، توجه به اوضاع و احوال سیاسى در اروپا، مخصوصاً آلمان، در اواخر قرن شانزدهم است. در دهه 1550، آیین لوترى و کلیساى کاتولیک روم در مناطق مختلف آلمان کاملا تثبیت شد. نوعى بن بست دینى بسط پیدا کرده بود که دیگر مجالى براى گسترش یافتن مذهب لوترى در مناطق پیرو کلیساى کاتولیک باقى نگذارده بود. بنابراین، نویسندگان لوترى، از طریق نشان دادن سازگارى درونى مذهب لوترى و ایمان آن به کتاب مقدس، بر دفاع از این مذهب در سطح دانشگاهى تکیه کردند.

اگر اعتبار عقلانى آیین لوترى به شکلى قابل قبول معرفى مى شد، انتظار مى رفت که این مذهب بتواند براى پیروان کلیساى کاتولیک کاملا جذاب از آب درآید و آنها را نسبت به نظام اعتقادى خودشان دلسرد کند. اما تقدیر چنین نبود. نویسندگان کاتولیک با کمک گرفتن از مکتوبات توماس آکویناس، در قالب آثار الهیات نظام مند، که پیچیدگى روزافزونى پیدا مى کرد، به پاسخ گویى پرداختند. یوهانس کاپریلوس[116] شهر اسپانیایى سالامانکا[117] را مرکز مطالعات تومیستى قرار داد و اصل مبتنى بودن فهم مکتب توماس بر کتاب جامع الهیات، به جاى کتاب پیشین شرحى بر جملات[118] را، که هم اکنون به طور گسترده مقبول افتاده است، تثبیت کرد. انجمن عیسوى[119] (بنیان گذارى شده در 1534) به سرعت خود را به عنوان نیروى فکرى هدایت گر در درون کلیساى کاتولیک روم تثبیت کرد. نویسندگان برجسته آن، مثل روبرتو بلارمین[120] و فرانسیسکو دِسوآرِز[121] سهم عمده اى در دفاع فکرى از آیین کاتولیکى داشتند.

با توجه به این که مذهب کالونى تهاجم عمده اى را به خطّه اى آغاز کرد که پیش از این لوترى بود، وضعیت در آلمان در طى دهه 1560 و دهه 1570 حتّى پیچیده تر ] از جاهاى دیگر[ شد. در این زمان سه فرقه عمده مسیحى، غالباً در یک منطقه جغرافیایى، به طور جدى تثبیت شدند ـ مذهب لوترى، مذهب کالونى و مذهب کاتولیکى روم. هر سه براى تعیین هویّت خود تحت فشار شدید بودند. پیروان لوتر مجبور بودند که تفاوت هاى خود را با پیروان کالون از یک سو و با پیروان کلیساى کاتولیک رم از سوى دیگر توضیح دهند. ]تعیین [اعتقادات، مطمئن ترین راه تعیین هویت و توضیح تفاوت ها از کار درآمد: «ما به فلان معتقدیم و آنها به بهمان». امروزه به طور کلى از دوره 1559-1622، که مشخصه آن تأکید تازه بر اعتقاد بود، به عنوان «دوره ارتدکسى» یاد مى کنند. شکل جدیدى از گرایش به حکمت مدرسى هم در محافل الهیاتى پروتستانى و هم محافل الهیاتى پیرو کلیساى کاتولیک شروع به رشد کرد، هم چنان که هر دو مذهب درصدد نشان دادن عقلانى بودن و پختگى نظام هاى ]فکرى[ خود بودند.

نتیجه این امر، شاید به طور اجتناب ناپذیرى، پیدایش تدریجى عقل گرایى در الهیات اروپاى غربى بود؛ از این جهت که دستیابى به توافق بر سر ]مسئله[ چیستى و تفوّق منابع الهیاتى میسّر نبود، محلّ بحث به]سؤال از[ عقلانى بودن اعتقاداتِ حاصل آمده براى هر فرقه تغییر یافت (فاکس 1987). از اواخر سده پانزدهم به بعد، هم در ارتدکسى پروتستانى و هم در همتاى کاتولیک آن، نقش عقل اهمیّتِ روز افزونى پیدا کرد. نقطه اوج این رویکرد را مى توان در آثار پیروان برجسته لوتر و نظریه پردازان اعتقادى کلیساى اصلاح شده، در قرن هفدهم، مشاهده کرد.

به هر حال، روند فوق به این دیدگاه میدان داد که عقل منبعى مستقل از ویژگى هاى سنّت دینى است، که مى تواند براى الهیات عقلى به مثابه بنیانى کافى و وافى به کار آید. جنگ هاى سى ساله، که با قرارداد صلح وِستفالیا[122] (1648) پایان یافت، بر سر موضوعات دینى درگرفت و استمرار یافت. هنگام پایان یافتن این جنگ، در اروپاى غربى بى رغبتى خاصى نسبت به مطالب مرتبط به دین وجود داشت که در واکنش به تندروى هاى دینىِ جامعه پیورتین ها در انگلستان ]این بى رغبتى[ انگیزه قوى ترى یافت.

ارج نهادن همگانى به محسنات تسامح دینى، پیدایش آرمان هاى آزاد اندیشانه را شتاب بخشید. ظهور عقل گرایى، در آغاز در شکل هایى متأثر از فلسفه لاک، در انگلستان، و به دنبال آن در شکل هاى روشن تر در جنبشى که با مسامحه به «دئیسم»[123]معروف است، قابل مشاهده است. در پایان دوره اى که در این فصل مورد بررسى قرار گرفت، انتقال به مدرنیته قطعى است. در نظر بسیارى کسان، جنگ هاى دینى تقریباً نسخه بدل نظامى براى نوعى احتجاج الهیاتى بنیادین است. ظاهراً به طور قابل توجهى نوعى جهت گیرى جدید در دست اجرا بود. تأکید تازه بر عقل ظاهراً تنها راهِ به سوى آینده را ارائه مى کرد. به این ترتیب، چنان اوضاع و احوال فرهنگى اى پدید آمد که به جهان بینى عقل گرایانه، که از ویژگى هاى دوره روشنگرى[124] بود، روى موافق نشان داد.



 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[33]. Tدbingen، نام شهرى در آلمان.