مکاشفه ى معناى حقیقى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


در بیان دل و دو وجه آن

مکاشفه ى معناى حقیقى ] ِ اصل مهایانه [ از راه ِ اصل یک دل، دو وجه دارد. یکى وجه دل است از دید مطلقتَتَتا ؛ چنینى [ ، و دیگرى وجه دل است از دید نمودها (  سَنساره؛ زادومرگ ). هر یک از این دو وجه تمام حالات وجود را دربر مى گیرد. چرا؟ زیرا که این دو وجه یکدیگر را در بر دارند.

] معتبرترین مفسر، فازانگ، « یک دل »[1] را به تَتاگَتَه گَرْبَه  تعریف مى کند. باید یادآور شد که این جا « یک » اشاره است به « مطلق » در معناى  « یک بدون دوم »، نه یکى از بسیار. درباره ى یک دل.

       « زیرا که این دو وجه یکدیگر را در بر دارند»: از آن جا که حقیقت[2] را ملتقاى نظام ِ مطلق و نظام نمودین مى دانند؛ پس ] این حقیقت [ در آن ِ واحد مطلقو نظام نمودین را در خود دارد. نظام مطلق را فرانمودین[3] مى دانند اما آن را بیرون از نظام نمودین نمى دانند. دیگر آن که نظام ِ  نمودین زمان مند است، اما بیرون از نظام مطلق نیست. به بیان دیگر، این دو از نظر هستى شناسى یکى اند؛ این ها دو وجه یک و همان حقیقت اند. شاید مشهورترین و ساده ترین سخن را درباره ى رابطه ى میان نظام مطلق و نمودین بتوان در سخنان ناگارجوُنه (  قرن دوم میلادى  ) یافت، مثلاً « میان نیروانه ( مطلق ) و سنساره ( نمودها ) هیچ فرقى نیست؛ میان سنساره و نیروانه فرقى نیست. »[

 

دل از دید مطلق

دل از دید مطلق،[4] یک جهان واقعیتدَرْمَه دَاتوُ )[5] است و ] نیز [ ذات تمام مراتب وجود است در جامعیت آن ها.

] فازانگ درباره ى عبارت « در جامعیت آن ها » مى گوید: « چون میان دو وجه یک دل، یعنى وجه مطلق و وجه نمودین، اختلافى نیست، بل که یکدیگر را فرامى گیرند، عبارت « در جامعیت آن ها » به کار برده شده است. جهان واقعیت دَرْمَه داتوُ  [چیزى جز جهان سنساره نیست، و در عین حال جهان سنساره هم چیزى جز جهان ِ مطلق نیست. براى نشان دادن این معانى، چنینى ذات  [به کار برده مى شود که در هر دو وجه یکسان است. » [

آن چه « سرشت ِ ذاتى دل » ]  یا، ذات دل [ خوانده مى شود، نازاد و از میان نرفتنى است. فقط از راه  پندارها است که همه چیز دستخوش تمیز مى شود. اگر کسى از پندارها رها شود، آن گاه هیچ نشانى ] لَکشَنَه، یا صفت [ از اشیا ] که وجودهاى مطلقاً مستقل به شمار آیند [ وجود نخواهد داشت؛ از این رو، اشیا همه از آغاز وراى همه ى شکل هاى کلام، وصف، و مفهوم سازى اند، و در آخرین تحلیل، نامتعین و تغییرناپذیر و نیستـ نشدنى اند.

آن ها فقط از یک دل اند؛ از این جاست نام چنینى. هرگونه تبیینى که از راه کلمات صورت گیرد عاریتى و بى اعتبار است، چون که صرفاً موافق پندارها به کار مى روند و استعداد ] ِ دلالت به چنینى را  [ندارند. همین گونه است اسم، ] یا، اصطلاح [ چنینى که نشانى ندارد ] تا بتوان آن را با لفظ مشخص کرد [ .

پس، مى توان گفت که اسم چنینى،حدّ کلام ] یا، بیان لفظى  [است که در آن هر لفظى از آن رو به کار مى رود که به الفاظ دیگر پایان بخشد. اما به ذات ِ خود ِ چنینى نمى توان پایان بخشید، چون که تمام اشیا ] در وجه مطلقشان  [حقیقى اند ] یا، هست اند [ ؛ ] از این رو  [شى یى نیست که ناگزیر باید به مثابه ى یک شىء ِ حقیقى به آن اشاره کرد، چون که تمام اشیا یکسان در حالت ِ چنینىاند. باید دانست که تمام اشیا را نمى توان به لفظ توضیح داد یا به آن ها اندیشید؛ از این جاست نام ِ چنینى.

] « نازاد ( اَنـ اوُت پَنَّه[6] ) اصطلاح فنى است به معنى « وراى تعیّن زمانى ».

       این گزاره که مطلق وراى همه ى وجوه ِ اندیشه است مدام در کتاب ها و شروح بودایى تکرار مى شود. اندیشه هایى را که در چند سطر قبل آمده به شکل موجزش در این عبارت ناگارجوُنه دیده مى شود: « هنگامى که شناسه ى ] یا، موضوع  [اندیشه غایب باشد اِسناد[7]]  به آن  [متوقف مى شود؛ چون که، درست مثل نمونه ى نیروانه، سرشت ِ ذاتى ِ تمام اشیا[8] را، که نه زاده شده است و نه  از میان مى رود، نمى توان تصدیق کرد. »[9]

       با توجه به این جمله « پس، مى توان گفت، که اصطلاح چنینى حد ِ کلام است که در آن هر لغتى از آن رو به کار برده مى شود که به لغات دیگر پایان بحشد، » وون هیو، رَهبان کره یى در شرحى که در بخش اول قرن هشتم بر این متن نوشته، مى گوید: « درست مانند این که یکى صداهایى را با یک صدا متوقف کند. » فازانگ به دنبال شرح وون هیو مى نویسد: « به این مى ماند که بگوییم « ساکت! » که اگر این صدا نبود نمى شد صداهاى دیگر را متوقف کرد. »

       اصطلاح چنینىتَتَتا ) رمزى است. نمایه یى است به آن چه فرانمودین است؛ یک شگرد موقتى زبان است در سطح مفهومى که مى کوشد در قلمرویى که تمام ارتباطات لفظى در آن ناکام مى شود نوعى ارتباط برقرار کند. [

 

پرسش:  اگر معناى ]  اصل مهایانه [ این است، چه گونه ممکن است که انسان ها با آن سازگار شده وارد آن شوند؟

پاسخ: اگرچه در باب تمام اشیا سخن گفته مى شود اما اگر بدانند که نه گوینده یى هست و نه چیزى که بتوان از آن گفت، و ] نیز [ اگرچه به آن مى اندیشند، اما نه اندیشنده یى هست، و نه چیزى که بتوان به آن اندیشید، ] آن گاه [ مى گویند که آنان   با آن سازگار شده اند. و هنگامى که از اندیشه هاى شان آزاد شوند، آن گاه مى گویند که وارد آن شده اند.

بعد، اگر چنینى در سخن بیان شود دو وجه دارد. یکى آن ] چنینى است که [ به راستى تهى ( شونْیَه )[10] است، چون ] این وجه [ مى تواند، چیزى را که در معناى فرجامین اش حقیقى است، آشکار کند. دیگر آن ] چنینى است که  [به راستى ناتهى ( اَـ شونْیَه )[11] است، زیرا که خود ِ ذات ِ آن به صفات ِ نیالوده و والا آراسته است.

 

] اگر بخواهیم این را با اصطلاحات آشناتر بیان کنیم، مى توان به جاى « رویکرد ِ شونیه » « رویکرد ِ منفى » گذاشت که هرگونه همانى ِ اثباتى ِ مطلق را با هر وجه اندیشه رد مى کند؛ و به جاى « رویکرد ِ اَـ شونیه » « رویکرد مثبت » را گذاشت که مطلق را از طریق ِ صفات و تأثیرات آن تصدیق مى کند. متن این دو رویکرد یا مدخل را مکمل یکدیگر مى داند. [

 

1. به راستى تهى

چنینى تهى است [ چون از آغاز هرگز هیچ ربطى به وجه آلوده ى وجود نداشته است، از همه ى نشانه هاى تمایز فردى ِ اشیا آزاد است، و کارى به اندیشه هاى درون  دل ِ فریفته ندارد.

باید دانست که سرشت ذاتى ِ چنینى نه « با نشانه ها »[12] ] یا، صفات  [است و نه « بى نشانه ها »؛ ] و نیز [ نه « نه با نشانه ها » است و نه « نه بى نشانه ها »؛[13] نه در آن ِ واحد هر دو است ] یعنى  [با و بى نشانه ها؛ نه «با یک نشانه ى تک» است و نه «با نشانه هاى مختلف»؛ و نه «نه با یک نشانه ى تک» است؛ و نه در آن واحد هر دو است ]  یعنى [ با و بى نشانه هاى تک و مختلف.

 

] این سعى در نفى هرگونه اِسناد یا حمل به سرشت ِ ذاتى ِ چنینى، از همان آغاز خاص ِ شیوه هاى اندیشه ى بودایى بوده است. اندیش مندان بودایى این دیدگاه را که با سکوت مشهور بودا درباره ى چنین پرسش هایى که آیا عالَم پاینده است یا نپاینده، متناهى است یا نامتناهى، حفظ کرده اند. خصوصاً در یک گروه سوره هایى که به پرَگیاپارَمیتا[14] یا سوره هاى ِ کمال فراشناخت معروف اند، بر رویکرد منفى سخت تأکید مى شد. کهن ترین لایه ى این سوره ها به مرحله ى شکل دهنده ى آیین بوداى مهایانه در قرن اول و دوم قم تعلق دارد. ناگارجوُنه بر اساس سوره هاى پَرگیاپارَمیتا قالبى ابداع کرد که با آن هرگونه بازشناخت ِ نادرست ِ آن چه را که در ورا یا فراسو هست ابطال کند، تا آن جا که مطلق، مطلق مى ماند و تا سطح متناهى پایین کشیده نمى شود. او چهارگونه اِسناد مى آورد که بطالت ِ اثبات هر یک از آن ها را نشان دهد. دو گزینه ى بنیادى این هاست: 1 و 2 ) بودن و نبودن[15]، یعنى اثبات و نفى ]  یا، ایجاب و سلب [ . براساس این دو گزینه، در آن ِ واحد دو اسناد دیگر هم ممکن است، یعنى از راه اثبات یا نفى آن دو با هم: 3 و 4 ) هم بودن و نبودن ] در آن واحد [ ، و نه بودن و نه نبودن ] در آن واحد [ . این چهار گزینه در آغاز جمله نفى مى شوند؛ شرح باز هم ادامه دارد. [

 

سخن کوتاه، چون تمام ناروشنان با دل هاى فریفته شان دَم به دَم به تمیز مى پردازند، ] از چنینى [ بیگانه مى شوند؛ از این جاست تعریف « تهى »؛ اما همین که یک بار از دل هاى فریفته شان آزاد شوند، درخواهند یافت که چیزى نیست که نفى کرده شود.

 

2. به راستى ناتهى

چون روشن شده است که ذات همه اشیا تهى است، یعنى از پندارها خالى است، دل حقیقى، جاودانه، پاینده، تغییرناپذیر، پاک و خودْبسنده است؛ پس، آن را « ناتهى » خوانند. و نیز نشانى از نشانه هاى جزئى نیست که در آن یاد کرده شود، زیرا که این حوزه وراى هراندیشه یى است و تنها با روشن شدگى سازگار است.

 

] این یکى از کاربردهاى آن روش ِ حجت ( آرگومان ) است که به « ایجاب در سلب و سلب در ایجاب » معروف است. براى نمونه، جمله ى « این خودکار است » جمله ى « این فنجان است » را نفى مى کند. جمله ى « این آبى نیست » جمله ى « این رنگ به جز آبى است. » را اثبات مى کند. این جمله که « چنینى، تهى است » مى رساند که چنینى چیزى است که با هرگونه مفهوم سازى مخالف است؛ یعنى که چنینى این نیست، آن نیست، و مانند این ها، یعنى که چنینى فرانمودین است، خالى از مفاهیم. اما این نفى این امکان را کنار نمى گذارد که چنینى در جاهاى دیگر یا از دیدگاه یا نظام متفاوتى که شخص با آن آمُخته نیست دیده شود.[16] پس، محلى براى ارائه ى چنینى هست مشروط به آن که این کار به شکل رمزى صورت گیرد، یعنى چون جاودانه، پاینده، تغییرناپذیر، و مانند این ها. « تُهیّت »[17] در لغت به معناى « عدم »[18] نیست؛ معمولاً آن را در این معنا به کار مى برند: « تهى یا عارى از باشنده ى  ِ منفرد ِ متمایز ِ مطلق ِ مستقل ِ پاینده، یا هستى به مثابه ى یک جزء ِ[19] کاهش ناپذیر در یک جهان متکثر »[20] یا به معنى « تهى از هرگونه اِسنادى ».[21] بنا بر این شیوه ى تفکر، حتا « نبودن » نیز « بودن » است، چون مقید به « بودن » است. اصطلاح « تهى » ناشى از یک دانستگى دیالکتیکى است که وراى این دوبُرشى ِ[22] بودن و نبودن است. ناگارجوُنه براى آن که از خطر ِ تعبیر ِ « تهیّت » به نبودن ] عدم [ یا به حمایت از نیهیلیسم پیش گیرى کند مى گوید « تُهیّت که بد به اندیشه درآید مرد نادان را نابود مى کند، هم بدان گونه مارى که آن را نادرست به دست گیرند، یا افسونى که بد به کار برده شود. » [

 

دل از دید نموَدها

1. انبار دانستگى

دل به مثابه ى نمودها ( سَنساره ) بنیادش بر تَتاگَتَه گَرْبَه است. آن چه انبار دانستگى خوانده مى شود در آن « نه زاد هست و نه مرگ ( نیروانه ) » همداستان با « زاد و مرگ » ( سنساره ) پراکنده شود، و با این همه آن دو در آن نه همان اند و نه دیگرگونه. این دانستگى دو وجه دارد که تمام حالات وجود را در برمى گیرند و تمام حالات وجود را پدید مى آورند. آن دو وجه این هاست: ( 1 ) وجه روشن شدگى، و ( 2 ) وجه ناروش شدگى.

 

انبار دانستگى آلَیَهـ ویگیانه ) »: بنا بر مکتب ِ یوگاچارَه ى آیین بوداى مهایانه، نظام ِ ادراک، دل، دانستگى ِ من، و جان ِ نیم دانسته به هشت مقوله تقسیم مى شوند: پنج ادراک حسى، ویگیانه ] دانستگى، جان [ ، مَنوـ ویگیانه[23]]  دانستگى من [،[24] و آلَیَهـ ویگیانه ] انبار دانستگى [ است. رابطه یى که میان دانستگى انبار و چنینى هستــ خواه همانند باشند خواه ناهمانندــ در میان عالمان فِرقه ها موضوع مناظره ى بزرگى بوده است. آن چه این جا مطابق متن، اساسى است این است که انبار دانستگى را به مثابه ى ملتقاى نظم مطلق و نظم نمودین، یا روشن شدگى و ناروشن شدگى در انسان تعریف شود. [

 

یک.   وجه روشن شدگى

( 1 )  روشن شدگى نهادین. خودْبود ِ ] یا، ذات، گوهر ِ [ دل آزاد از هر اندیشه یى[25] است. آن چه از هر اندیشه یى آزاد است نشان اش همانند سپهر ِ فضاى تهى است که همه جا را فرا مى گیرد. یک وجه ] بدون ِ دومى، یعنى مطلق ِ  [وجه جهان ِ واقعیت ( = دَرْمَه داتوُ ) چیزى نیست مگر دَرْمَه کایهى بى تعین، که « کالبد ِ ذات » ِ[26]تَتاگَتَه است. ] چون ذات دل [ بر شالوده ى دَرْمَه کایه نهاده شده است [ ، آن را روشن شدگى نهادین خوانند. چرا؟ زیرا که « روشن شدگى نهادین » ] ذات دل آغازین را [ با ] ذات دل در  [فرایندهاى فعلیّت یافتن ِ[27] روشن شدگى در تناقض نشان مى دهد؛ فرایند ِ فعلیّت یافتن ِ روشن شدگى چیزى نیست مگر ] فرایند ِ یکى شدن ِ  [یکسانى ] یا، همانى ِ [ با روشن شدگى نهادین.

 

] « فرایند فعلیت یافتن ِ روشن شدگى، » را اگر لفظ به لفظ ترجمه کنیم مى شود « آغاز شدن روشن شدگى ». مراد مؤلف از این عبارت اشاره است به کلّ فرایند، یعنى از شروع ِ روشن شدگى یا بیدارى تا تحقق کامل روشن شدگى.

 

( 2 ) فرایند فعلیت یافتن ِ روشن شدگى، که شالوده اش روشن شدگى نهادین است، ناروشن شدگى است. و به سبب ناروشن شدگى است که مى توان از فرایند فعلیت ِ یافتن ِ روشن شدگى سخن گفت.

 

] روشن شدگى نهادین، ذاتى ] یا، فطرى [ است اما ناروشن شدگى عَرَضى است. دومى حالت فعلیت یا تحقق نیافته ى همان روشن شدگى نهادین است. یعنى، انسان در نهادش، ] یا، فطرت اش [ روشن یا رستگار است، اما از آن رو که درنمى یابد که روشن یا رستگار است رنج مى برد و همچنان مثل نابینایان یا بى ایمانان کورمال کورمال همه جا به دنبال روشن شدگى یا رستگارى است. قضیه این است که اگر نهاد انسان روشن یا رستگار نباشد محال است که او هیچ گاه به روشن شدگى یا رستگارى برسد. [

 

اکنون، ] کاملاً [  روشن بودن به سرچشمه ى دل را روشن شدگى فرجامین[28] خوانند و روشن نبودن به سرچشمه ى دل را روشن شدگى نافرجامین.

معناى این چیست؟  مرد معمولى چون پى ببرد که اندیشه هاى پیشین او نادرست بوده آن گاه مى تواند چنین اندیشه هایى را از پیدا شدن ِ دوباره باز دارد.[29] گرچه گاهى مى توان این را هم روشن شدگى خواند، ] اما، این، درست تر بگوییم، روشن شدگى نیست و [ چون آن روشن شدگى نیست ] که به سرچشمه ى دل مى رسد [ .

آن پیروان هینه یانه که اندک بینشى دارند، و آن بوداسَفان ِ نومشرّف از حالت متغیر ِ[30]اندیشه ها آگاه مى شوند و از اندیشه هایى که دستخوش تغییرند ] همچون وجود ِ یک خود ِ پاینده ( آتْمَن )، و مانند این ها  [آزادند. چون آنان دلبستگى هاى ابتدایى ِ ناشى از تمیز ِ[31]تأییدنشده را رها کرده اند، ] تجربه ى آنان را [ روشن شدگى ظاهرى مى خوانند.

بوداسَف هایى ] که به دریافت ِ دَرْمَه کایه رسیده اند [ از حالت ایست ِ[32]]  موقتى  [اندیشه ها آگاه مى شوند و بندى آن ها نیستند.  چون آن ها از اندیشه هاى ] دروغین [ ابتدایى ِ ناشى از این تمیز ] که اجزاى جهانْ واقعى اند [آزادند، ] تجربه ى آنان را [ روشن شدگى تقریبى خوانند.

آن بوداسَف هایى که مراتب بوداسَفى را تمام کرده و دستاویز خوب را به کمال رسانده اند ] که مى بایست روشن شدگى نهادین را به کامل ترین حد پدید آورند [ در یک لحظه به یکتایى ] ِ با چنینى [ خواهند رسید: آنان آگاه خواهند شد که آغاز شدن هاى ] اندیشه هاى فریفته ى[ دل چه گونه زاده خواهند شد،[33] و از پیدایى هرگونه اندیشه ى ] فریفته  [آزاد خواهند بود. چون آن ها حتا از اندیشه هاى ] فریفته [ لطیف دورند مى توانند بینشى به سرشت ِ آغازین ِ دل داشته باشند. ] این دریافت را  [که دلْ جاودانه است روشن شدگى فرجامین خوانند. از این رو،   در سوره یى آمده که اگر مردى باشد که  بتواند آن چه را که وراى هر گونه اندیشه یى است دریابد او به سوى شناخت بودا پیش مى رود.

 

] نویسنده این جا در تحلیل فرایند فعلیت یافتن ِ روشن شدگى چهار حالت خاص وجود را وارونه به کار مى برد. چهار حالت[34] این هاست: ( 1 ) برخاستن یا پیدا شدن، یعنى به هستى آمدن، مانند ِ زادن ( جاتى ) بچه؛ ( 2 ) ایستادن یا ماندن، یعنى حالت استمرار رشد، مانند مرحله ى از کودکى به مردى ( استیتى )؛[35] ( 3 ) تغییر، یعنى مرحله دوره هاى متغیر، مانند دوره ى از آغاز زندگى تا پیرى؛[36] و ( 4 ) ایست، یعنى دوره ى پیرى و از میان رفتن. هنگامى که این چهار حالت خاص در یک معناى کیهانى به کار برده شود اشاره است به یک دوره ى عصر ِ کیهانى که با تکرار ِ نامتناهى استمرار مى یابد. به نظر مى رسد که این شکل از چهار حالت خاص وجود در ترتیب معکوس، که از آن در وصف ِ فرایند فعلیت یافتن ِ روشن شدگى استفاده مى شود، در جاى دیگرى نیامده باشد.

       تمثیل رؤیا، یا اشتباه گرفتن ریسمان به جاى مار که خصوصاً در نوشته هاى مکتب یوگاچاره ى آیین بودا آمده، شاید در فهم اولین جمله ى بند آخر، که توضیح اش کافى نبوده، مفید باشد. در توضیح این نکته باید گفت که شخص وقتى بیدار شود مى تواند سرشت ِ حقیقى رؤیایش را بفهمد؛ حال آن که رؤیابین خبر از دیدن رؤیا ندارد. شخص چون بداند که آن چه دیده رؤیا بوده مى تواند از رؤیا آزاد باشد. همین طور، فقط موقعى که نظر درستى بنا نهاده شود شخص مى تواند بفهمد که نظرهاى پیشین او نادرست بود و مى تواند بفهمد که چرا نظرهاى غلط در برخى فرضیات جزئى یا نادرست پذیرفته مى شود. فقط این موقع است که شخص از پیدا شدن ِ اندیشه هاى فریب آزاد خواهد بود. [

 

گرچه گفته اند که پیدا شدن ِ اندیشه هاى ] فریفته [ در دل ] را آغازى  [هست، اما نه چنان آغازى که بتوان ] آن را مستقل از ذات ِ دل  [دانست. با این همه، باید گفت که آغاز ] ِ پیدا شدن اندیشه هاى فریفته  [معلوم است، به این معنى که آن چه به مثابه ى چیزى ] وجوددارنده بر شالوده ى آن چه  [وراى ِ هرگونه اندیشه یى است ] یعنى، ذات دل  [شناخته مى شود. همین گونه، مى گویند که مردم معمولى همه به روشنى نمى رسند چون یک جریان مستمر ِ اندیشه ها ] ى فریفته  [داشته و هرگز از آن ها آزاد نشده اند؛ از این رو، مى گویند که آنان در یک نادانى بى آغاز هستند.

اگر مردى ] به بینش ِ  [آن چه از اندیشه ها آزاد است برسد، آن گاه مى داند که چه گونه آن ] اندیشه ها [ که مشخصه ى دل اند ] یعنى، اندیشه هاى فریفته  [پیدا مى شوند، مى مانند، تغییر مى کنند، و از میان مى روند، زیرا که او با آن چه از اندیشه ها آزاد است یکى است.

اما، در واقعیت، اختلافى در فرایند ِ فعلیت یافتن ِ روشن شدگى نیست، به این دلیل که چهار حالت ] ِ پیدا شدن، ماندن، و مانند این ها  [در آن ِ واحد وجود دارند و تک تک قائم به ذات نیستند؛ آن ها در اصل از یک و همان روشن شدگى اند ] که این ها بر شالوده ى روشن شدگى نهادین، و به مثابه ى وجوه نمودین آن، در آن جاى مى گیرند [ .

و دیگر آن که، روشن شدگى نهادین، هنگامى که در زمینه ى حالت آلوده ] ى در نظام نمودین [ تحلیل شود، مى نماید که دارنده ى دو نشانه است، که یکى پاکى فراشناخت است و دیگرى کنش هاى فراعقلى.

 

] از پاکى ِ یا تنزیه فراشناخت و کنش هاى فراعقلى ِ مطلق یا روشن شدگى، مى توان فقط در زمینه ى نمودها یا ناروشن شدگى بحث کرد. از مطلق یا روشن شدگى، در وجه تماماً فرانمودین اش، چیزى نمى توان گفت. [

 

( الف ) پاکى ِ فراشناخت. مرد خود را به راستى از راه ِ  تخلُّل ِ واسَنا )[37]، تأثیر دَرْمَه ] یعنى، ذات ِ دل یا روشن شدگى نهادین [ ، مى پرورد و هرگونه دستاویز خوب ] ِ گشودن ِ روشن شدگى [ را به انجام مى رساند؛ در نتیجه از میان دانستگى مُرکب ] یعنى، انبار دانستگى که دارنده ى روشن شدگى و ناروشن شدگى هر دو است [ مى گذرد، به تجلى ِ جریان ِ دل ] فریفته  [پایان مى دهد، و  دَرْمَه کایه ] یعنى، ذات ِ دل [ را تجلى مى بخشد، زیرا که فراشناخت ِ پرَگیا )[38]او حقیقى و پاک مى شود.

معناى این چیست؟ همه ى وجوه[39] دل و دانستگى ] ِ زیر ِ حالت ِ ناروشن شدگى، محصول ِ  [نادانى اند.  نادانى جدا از روشن شدگى وجود ندارد؛ از این رو، آن را نمى توان از میان برد ] زیرا که شخص نمى تواند چیزى را که واقعاً وجود ندارد نابود کند [ ، و با این همه ] تا آن جا که باقى مى ماند  [نمى تواند نابود شود. این به رابطه یى مى ماند که میان آب اقیانوس ] یعنى، روشن شدگى [ و امواج آن ] یعنى، حالات دل [ که از باد به جنبش درآمده ] یعنى، از نادانى  [هست.  آب و باد جدایى ناپذیرند؛ اما آب به طبیعت اش جنبنده نیست، و اگر باد بیایستد جنبش هم متوقف مى شود. اما طبیعت ِ نمناک نیاشفته باقى مى ماند.

همین گونه، دل انسان، که در سرشت اش پاک است، از باد ِ نادانى به جنبش درمى آید. نه دل و نه نادانى صورت هاى جزئى خاص خود نداشته از یکدیگر جدایى ناپذیرند. با این همه سرشت دل، جنبنده نیست و اگر نادانى متوقف شود آن گاه استمرار ِ ] کنش هاى فریفته  [متوقف مى شود. اما سرشت ذاتى ِ فراشناخت ] یعنى، ذات ِ دل، که مثل سرشت ِ نمناک ِ آب است [ نابودنشده مى ماند.

( ب )  کنش هاى فراعقلى. ] آن کس که روشن شدگى نهادین را کاملاً کشف کرده [ استعداد آن را دارد که هرگونه شرایط عالى پدید آورد چون که فراشناخت اش پاک است. تجلى ِ صفات بى شمار ِ والاى او مستمر است؛ چون استعداد انسان هاى دیگر همراه اوست او به گونه یى خودانگیخته پاسخ مى دهد، خود را به راه هاى بسیار آشکار مى کند و به آنان خیر مى رساند.

( 3 ) نشانه هاى ذات روشن شدگى. نشانه هاى ذات روشن شدگى چهار معناى بزرگ دارد که به نشانه هاى فضاى تهى اند یا به نشانه هاى آینه ى شفاف مى ماند.

اول، ] ذات ِ روشن شدگى به [ آینه یى ] مى ماند [ که واقعاً تهى ] از عکس  [است. از هرگونه نشانه ى شناسه هاى دل آزاد است و چیزى در خود ندارد که آشکار کند، زیرا که عکسى را نشان نمى دهد.

 

] از دید مطلق که نگاه کنیم کثرت اجزا ] = تعینات [ وجود ندارد. تنها چیزى که هست همان مطلق است، درست مثل فضا که یک ِ بدون ِ دومى است. تقسیم فضا کار انسان است، نتیجه ى ساخت ِ اندیشه است و مقصود از آن نیز آسان شدن کار است؛ ذاتاً نیست است. [

 

دوم، ] گویى [ آینه یى ] است [ مُتخلّل ( واسَنا ) ] در همه ى انسان هایى که به سوى روشن شدگى مى روند، و [ ، همچون یک علت ] ِ رسیدن ِ آن ها به روشن شدگى [ عمل مى کند. یعنى، حقیقتاً ناتهى است؛ تمام اشیاى جهان، که نه خارج و نه داخل مى شوند؛ که نه گُم و نه نابود مى شوند، در آن نمودار مى شوند. یک دل است که جاودانه ساکن است. ] همه چیز در آن نمودار مى شود [ چون که همه چیز واقعى اند. و هیچ یک از چیزهاى آلوده نمى توانند آن را بیالایند، زیرا که ذات ِ فراشناخت ] یعنى روشن شدگى نهادین، از آلایش ها  [اثر نمى پذیرد، به صفتى نیالوده آراسته است و در همه ى انسان ها ] که به سوى روشن شدگى بروند [  مُتخلّل است.

سوم، به آینه یى ] مى ماند [ که از اشیاى ] آلوده ى منعکس در آن  [آزاد است. این را از آن رو مى توان گفت که حالت ناتهى ] ِ روشن شدگى نهادین  [راستین است، پاک و درخشان است، از هر دو حجاب ِ آلایش و عقل آزاد است، و به وراى نشانه هاى چیزى که مرکب ] یعنى، انبار دانستگى  [است مى رود.

چهارم، به آینه یى ] مى ماند [ که ] در مردى [ مؤثر است ] که بیخ نکوکاریش را مى پرورد [ ، به صورت ِ شرط عمل مى کند ] که او را در مجاهدت هایش ترغیب کند [ . زیرا که ] ذات ِ روشن شدگى  [از چیزها] ى آلوده [ آزاد است، به طور کلّى دل انسان را روشن مى کند و او را برمى انگیزد که بیخ نکوکاریش را بپرورد، و خود را موافق آرزوهاى او عرضه مى کند ] همان گونه که آینه عکس او را نشان مى دهد [ .

 

] از این چهار حجت، اولى و دومى متناظرند به حجت هایى درباره ى دو وجه مطلق از دید تهى و ناتهى. سومى و چهارمى متناظرند به « پاکى فراشناخت » و « کنش هاى فراعقلى » در بخش پیشین. [

 

دو.   وجه ناروشن شدگى

چون یکتایى با چنینى را چنان که هست درنیابد آن گاه یک دل ناروشن پیدا مى شود، و در پى آن هم اندیشه هایش. این اندیشه ها را آن اعتبار نیست که جوهرى به آن ها نسبت داده شود؛ از این رو، این ها مستقل از روشن شدگى نهادین نیستند. به مردى ماند که راه اش را گم کرده است: به علت ] حس غلط اش از [ جهت سر در گم است. اگر او یکسره از ] پندار  [جهت آزاد باشد آن گاه سرگردانى یى در کار نخواهد بود.

چنین است حال انسان ها: آن ها به سبب ] پندار [ روشن شدگى سردرگم اند. اما اگر از ] پندار ثابت  [روشن شدگى آزاد باشند،  آن گاه چیزى چون ناروشن شدگى وجود نخواهد داشت. از آن جا که ] کسانى هستند که [ دلى ناروشن و فریفته دارند ما به خاطر آن ها از روشن شدگى حقیقى سخن مى گوییم، خوب مى دانیم که معناى این اصطلاح ] نسبى  [چیست. هیچ نشان مستقل از خود ِ روشن شدگى حقیقى، که از دل ناروشن جدا باشد، وجود ندارد که بشود از آن بحث کرد.

 

] « چون یکتایى با چنینى را چنان که هست درنیابد »: در لغت: « چون نداند که دَرْمَه ى چنینى، یکى است » یا شاید « چون نداند که چنینى و دَرْمَه ( نمودها ) یکى است ». درهرحال، معنى یکى است. این را « نادانى بنیادى » خوانده اند.

     این بحث درباره ى دو مفهوم آشکارا مخالف ِ روشن شدگى و ناروشن شدگى است. این مفاهیم قطبى از دیدگاه مؤلف یکدیگر را دفع نمى کنند یا متناقض نیستند؛ این ها فقط نسبى اند، چون تصور روشن شدگى در نبود ِ ناروشن شدگى ممکن نیست؛ آن ها، گویى، در بستگى متقابل، موقتاً بر شالوده ى روشن شدگى نهادین یا مطلق همزیست اند. نباید روشن شدگى و ناروشن شدگى را یک حالت مطلق گرفت. این جا این نکته نشان داده مى شود که هرگاه یکى از این دو را حالت مجسم ِ[40] هستى بدانیم، یا به بیان دیگر، نسبى را مطلق گرفتن، یا یک بیان وضعى و نمادین را چیزى لفظاً حقیقى دانستن کارى است نابجا. [

 

از حالت ناروشن ] دل فریفته [ سه وجه پدید مى آیند که به ناروشن شدگى بسته اند و از آن جداشدنى نیستند.

اول، کنش ِ نادانى است. پریشانى دل را که علت اش حالت ناروشن آن است، کنش خوانند. چون که روشن باشد نیاشفته است. چون پریشان باشد، رنج[41] در پى آن مى آید، زیرا که نتیجه ] یا، معلول، یعنى رنج [ از علت جدا نیست ] یعنى، پریشانى بسته به نادانى است [ .

دوم، شناسه گر ِ[42] مُدرِک است. از پریشانى ] که وحدت آغازین ِ با چنینى را مى شکند [ ، شناسه گر ِ مُدرِک پیدا مى شود. ] دل که  [آشفته نباشد از ادراک ] یا، دریافت [ آزاد است.

سوم، جهان ِ اشیا[43] است. جهان اشیا به خطا از شناسه گر ِ مُدرِک پدید مى آید. جهان اشیا جدا از ادراک ] یا شناسه گر ِ مُدرِک [ وجود نخواهد داشت. 

] دل ِ فریفته [ که مقید به جهان ِ ] به نادرستى متصور ِ  [اشیا است شش وجه پدید مى آورد.

اول، وجه عقل ] ِ تمیزدهنده [ است. دل با اتکا به جهان ِ ] به خطا متصور ِ   [اشیا به تمیز دوست داشتنى از دوست نداشتنى مى پردازد.

دوم، وجه استمرار است. دل از ] کنش تمیزدهنده ى [ عقل ] با توجه با اشیا  [در جهان اشیا آگاهى ِ از رنج و راحت را پدید مى آورد. دلى، که اندیشه هاى ] فریفته [ مى پرورد و بندى ِ آن ها است بىوقفه استمرار خواهد یافت.

سوم، وجه دلبستگى است. دل به علت استمرار ] اندیشه هاى فریفته [ ، اندیشه هاى فریفته اش را به جهان اشیا تحمیل مى کند و محکم به ] تمیز ِ مطلوب از نامطلوب [ چسبیده دلبستگى هایى ] به آن چه دوست دارد  [پدید مى آورد.

چهارم، وجه  تمیز نام ها و حروف ] یعنى مفهوم ها [ است. ] دل فریفته  [واژگان را که موقتى اند ] و از این رو عارى از اعتبار [ بر پایه ى دلبستگى هاى خطاآمیز تحلیل مى کند.

پنجم، وجه پدید آوردن کَرْمَه ى ] بد [ است. ] دل فریفته [ با تکیه به نام ها و حروف ] یعنى مفاهیمى که اعتبار ندارند [ نام ها و واژگان را مى پژوهد و دلبسته ى آن ها مى شود و گونه گون کَرْمَهى بد پدید مى آورد.

ششم، وجه نگرانى است که به ] اثرات [ کَرْمَهى] بد [ بسته است. دل فریفته به سبب ] قانون  [کَرْمَه از اثرات ] کَرْمَهى بد [ رنج مى برد و آزاد نخواهد بود.

باید دانست که نادانى مى تواند همه گونه حالات آلوده پدید آورد؛ تمام حالات آلوده، وجوه ناروشن شدگى اند.

 

سه.   رابطه هاى میان  روشن شدگى و ناروشن شدگى

میان حالات روشن و ناروشن دو نسبت هست، یکى  « یکسانى » و آن دیگرى « نایکسانى ».

( 1 ) یکسانى. درست همان گونه که سفالینه هاى گوناگون از یک سرشت اند ساخته از گل رُس، تجلیات جادوانه ( مایا )ى گوناگون ِ روشن شدگى[44] و ناروشن شدگى ( اَویدیا )،[45] وجوه ِ یک گوهر ] یا  [چنینىاند. به این دلیل، در سوره یى آمده که « همه ى جانداران به ذات در جاودانگى جاى دارند و به نیروانه رفته اند. حالت روشن شدگى چیزى نیست که با عمل به دست آید یا پدید آورده شود. سرانجام، نایافت است ] زیرا که آن را از آغاز داده اند [ . »

همچنین، هیچ وجه جسمانى ندارد که بشود آن را به معنى دقیق کلمه درک کرد. هر وجه جسمانى ] مانند نشانه هاى بودا [ که دیدنى اند ساخته هاى جادوانه ] ى چنینى ِ متجلى [ اند که با ] ذهنیت، انسان ها در  [آلایش همسویند. امّا، چنین نیست که این وجوه جسمانى ِ فراشناخت ] که برخاسته از کنش هاى فراعقلى اند  [ از سرشت ِ ناتهیت باشند ] یعنى، جوهرى باشند [ ؛ چون که فراشناخت وجهى ندارد که بتوان درک اش کرد.

( 2 ) نایکسانى. درست همان گونه که سفالینه هاى گوناگون با یکدیگر فرق دارند، میان حالت روشن شدگى و حالت ناروشن شدگى، و میان تجلیات جادوانه ى ] ى چنینى ِ متجلى ِ  [همسو با ] ذهنیت انسان ها در  [آلایش و آن آلودگان ] یعنى نابینایان [ در باب سرشت ذاتى ] ى چنینى [ ] یعنى، نابینا [ فرق هایى هست.

 

2. علت و شرط هاى بودن ِ انسان در سَنْساره

] ترجمه تحت اللفظى این عنوان چنین است: « علت و شرط هاى زادومرگ ». علت، رمزى است براى وجه ناروشن شدگى در انبار دانستگى، یعنى نادانى؛ شرط ها، رمزى است براى دل و دانستگى در حالت ناروشن شدگى. خلاصه، این بخش مى پردازد به نظر انسانى که از نظام مطلق بى خبر است، به رغم این حقیقت که او ذاتاً در آن است. در حجت زیر همانندى یى میان اندیشه ى مؤلف و نظریه هاى مکتب یوگاچاره ى آیین بوداى مهایانه مى توان یافت. مکتب یوگاچاره مدافع مفهوم « فقط دل » است و نظریه اش به ایدالیسم ذهنى معروف است. مؤلف موضوع را به شیوه ى خود ارائه مى دهد و مفهوم تَتاگَتَه گَرْبَه را بسط مى دهد، اما او باید چند تصور و اصطلاح بنیادى را از منابع یوگاچاره به نظام خود آورده باشد. [

 

این که انسانى در سنساره است ناشى از این حقیقت است که دل[46] و دانستگى[47] بر شالوده ى انبار دانستگىچیتّه )[48] بسط مى یابد. مقصود این است که او از ] وجه ناروشن شدگى ِ  [انبار دانستگى در تسخیر نادانى است ] و بدین گونه مى باید در سنساره باقى بماند [

چیتَّه، مَنَس، و ویگیانه، هر سه که در کهن ترین مرحله ى آیین بودا مترادف اند، نشان دهنده ى « جان »اند در معناى معمولى این کلمه. متفکران بودایى ( فیلسوفان اَبى دَرْمَه ) همراه با نظام مندى آموزه هاى بودا و تعمق در آن ها، میان این سه فرق گذاشتند، و به هر یک یک معناى خاص ِ روانىـ متافیزیکى نسبت دادند. مکتب یوگاچاره ى آیین بودا، در کوششى براى تحلیل سطوح دل، یا جان ِ انسان ِ ناروش، کاربرد متمایزى از این اصطلاحات به دست مى دهد. بنا بر این مکتب، چیتَّه همسو است با آلَیَهـ ویگیانه ( دانستگى ِ انبار )، مَنَس با مَنوـ ویگیانه ( دل ِ دانسته به من، دل منـ آگاه، دانستگى دل )، و ویگیانه ] دانستگى  [به همین شکل باقى مى ماند، که اشاره است به دل معمولى و گاهى هم پنج ادراک. گرچه مؤلف ( یا، مترجم ) همین اصطلاحات را به کار مى برد، محتواى آن ها غالباً متفاوت از محتوایى است که در فلسفه ى یوگاچاره مى بینیم. از این رو، این بخش را باید بدون ارجاع به تعبیر یوگاچاره یى این اصطلاحات فنى، بل که در پرتو اندیشه ى کلى متن تعبیر کرد. کوشش هایى که در برابر دانستن یا هماهنگ کردن آن با اندیشه ى یوگاچاره شده حاصلى جز این ندارد که فهم را گیج و گم مى کند. [

 

1)  دل

آن چه در حالت ناروشن شدگى پیدا مى شود، که ] به خطا جهان اشیا را  [درک مى کند و از نو مى سازد و، چون تصور مى کند که جهان ِ ] باز ساخته ى  [اشیا واقعى است، به بسط اندیشه هاى ] فریفته [ ادامه مى دهد، چیزى است که ما آن را دل ] یا، جان[ مى خوانیم.

این دل پنج نام مختلف دارد.

اولى را « دل ِ فعال » خوانند که، اگر از آن آگاه نباشیم، او با نیروى نادانى اش تعادل ِ دل را به هم مى ریزد.

دومى را « دل برآینده » خوانند، زیرا که با اتکا به دل پریشان به مثابه ى ] شناسه گرى [ که ] به خطا [ درک مى کند، پدیدار مى شود.

سومى را « دل بازتابنده » خوانند، زیرا که کل جهان اشیا را باز مى تابد همچون آینه یى که همه ى شکل هاى مادى را باز مى تابد. چون با شناسه هاى پنج حس رو به رو شود بى درنگ آن ها را باز مى تابد. خود به خود در تمام زمان ها پیدا مى شود و همیشه در مقابل ] ِ شناسه گر  [وجود دارد ] و جهان اشیا را باز مى تابد [ .

چهارمى را « دل تحلیل گر » خوانند، زیرا که آلوده را از نیالوده تمیز مى دهد.

پنجمى را « دل مستمر » خوانند، زیرا که با اندیشه ها ] ى فریفته  [یکى مى شود و بىوقفه استمرار مى یابد. تمام کَرْمَههاى خوب یا بد را که در زندگى هاى بى شمار گذشته انباشته شده اند نگه مى دارد و نمى گذارد چیزى از دست برود. همچنین قابل آن است که نتایج رنج و راحت ] یا، لذت و الم [ ، و مانند این هاى حال و آینده را به کمال برساند؛ در این کار، خطا نمى کند. مى تواند سبب شود که شخص ناگهان چیزهایى از حال و گذشته را به یاد آورد و خیالات ناگهان و نامنتظر اشیا در او پیدا شود.

از این رو سه جهان، ناواقعى اند و فقط از دل اند. جدا از آن نه شناسه ى پنج حس هست و نه شناسه ى[49] دل. مقصود چیست؟ چون چیزها، بدون استثنا، از دل برمى آیند و تحت ِ شرط اندیشه هاى فریفته تولید مى شوند، تمام اختلاف ها ] ى آن ها [ چیزى نیست مگر اختلاف هاى خود ِ دل شخص. ] با این همه [ دل نمى تواند خود ِ دل را درک کند؛ دل نشانى از خود ندارد ] که بتواند به مثابه ى یک باشنده ى جوهرى به معنى دقیق کلمه گرفته شود [ .

باید دانست که ] مفهوم ِ  [کلّ جهان ِ اشیا را فقط مى توان بر پایه ى دل ِ فریفته ىنادان ِ انسان به اندیشه آورد. ازاین رو، همه چیز به عکس در آینه مى ماند ] عکس هایى  [که عارى از هرگونه عینیتى است که بتوان آن ها را در چنگ گرفت؛ آن ها فقط از دل و ناواقعى اند. چون دل ] فریفته [ به هستى آید، آن گاه مفاهیم ( دَرْمَهها ) گوناگون به هستى مى آیند؛ و چون دل ] ِ فریفته  [از هستى باز مى ماند، آن گاه این مفاهیم گوناگون از میان مى روند.

 

] « ازاین رو، سه جهان ناواقعى است و فقط از دل است »: کهن ترین بیان مکتوب این عبارت را، که در بسیارى از کتاب هاى مقدس دوره هاى بعد مى بینیم، در یکى از کهن ترین سوره هاى مهایانه، متعلق به قرن اول یا دوم میلادى مى یابیم، که به سوره ى ده بومدَشَه بومیکه سوتره ) معروف است و به احتمال زیاد بعدها در آسیاى میانه یا چین در اَوَتَمْسَکَهَ سوتره[50] گنجانده شده است. این سخن نه فقط در مکتب هوُاین پذیرفته شد، بل که از آن به مثابه ى دلیلى معتبر استفاده مى کردند که بنیادى براى نظام یوگاچاره فراهم آورند. واقعیت این است که وَسوُبندوُ، که بنیادگذار واقعى مکتب ِ یوگاچاره است، شرحى بر دَشَه بومیکه نوشته است. چنان که از این سوره پیداست، شاید بتوان جمله ى اصلى را این طور ترجمه کرد: « آن چه به این سه جهان تعلق دارد فقط دل است. » سه جهان، جهان کام ] کامَه لوکه [ ، جهان شکل ] روپَه لوکه [ و جهان بى شکل ] اَروپَه لوکه [ است. [

2)  دانستگى

آن چه دانستگى ( ویگیانه ) خوانده مى شود، همان « دل مستمر » است. مردم معمولى به سبب دلبستگى ِ ریشه دارشان مى پندارند که من و از من ] = منى  [واقعى اند و در پندارهاى شان به آن ها مى چسبند. همین که اشیا ] =شناسه ها  [عرضه شوند این دانستگى به آن ها متکى مى شود و شناسه هاى پنج حس و شناسه ى دل را تمیز مى دهد، این را ویگیانه ] یعنى دانستگى تمیزدهنده [ یا « دانستگى جداکننده » مى خوانند. یا، باز آن را « دانستگى تمیزدهنده ى شىء » مى خوانند. ] گرایش ِ به تمیز ِ [ این دانستگى هم با آلایش ] عقلى [ ِ محکم چسبیدن به نظرهاى نادرست و هم با آلایش ] عاطفى [ ِ سرسپارى به کام تشدید مى شود.

آن ] دل فریفته و [ دانستگى که از  تخلُّل نادانى پیدا مى شود چیزى است که مردم معمولى آن را نمى فهمند. پیروان هینه یانه هم، با شناخت شان، نیز در فهم آن ناکام اند. آن بوداسف هایى که با استوار داشتن دل ] بر روشن شدگى [ از راه تمرین نظاره از مرتبه ى اول ایمان درست شان راه افتاده و به دریافت دَرْمَه کایه رسیده اند، مى توانند تا حدى این را بفهمند.

با این همه، حتا آن هایى که به آخرین مرتبه ى بوداسفى رسیده اند نمى توانند این را به طور کامل بفهمند؛ فقط فهم چنین رفتگان از آن کامل است. چرا؟ چون دل، گرچه از آغاز در گوهرش ] = خودْبودش  [پاک است، با نادانى همراه است. چون آلوده ى نادانى است، ] حالت ِ  [دل ِ آلوده به هستى مى آید. امّا، خود ِ دل اگرچه آلوده است، جاودانه و تغییرناپذیر است. تنها چنین رفتگان مى توانند معناى این را بفهمند.

آن را که سرشت ذاتى ِ دل مى خوانند همیشه وراى اندیشه ها است. از این رو، آن را به « تغییرناپذیر » تعریف کرده اند. تا زمانى که یک جهان واقعیت دَرمَه داتوُ [ هنوز باید دریافته شود، دل ] دستخوش تغییر است و  [در یکتایى کامل ] با چنینى  [نیست. ناگهان، یک اندیشه ى ] فریفته  [پیدا مى شود؛ ] این حالت [ را نادانى خوانند.

 

] « ناگهان »، ترجمه ى تحت اللفظ ترکیب قیدى ِ چینى ِ هوُـ رَن ( h-jan ) است. این جا خاستگاه نادانى ( اَویدیا )، به طور اتفاقى و در یک جمله ى چندکلمه یى، روشن گرى مى شود. نادانى بنیادى ترین مشکل ِ آیین بودا است، از نظر اهمیت همانند است با گناه نخستین در مسیحیت. عزم جزم مؤلف به آوردن گفتارى در حد ممکن موجز، قابل درک است، او غالباً به این هدف رسیده است اما این خطر هست که حرفش نادرست فهمیده شود، یا خود اصلاً فهمیده نشود.

بر سر معنى هوُـ رَن در زمینه ى خاستگاه نادانى بحث ها شده است، که بیش تر آن ها بر پایه ى تعبیرات پیشنهادى فازانگ بود. او مشهورترین شارح این متن است. فازانگ به دنبال کلامى از وون هیو، رَهبان کره یى، در این باره مى گوید که ( 1 ) آن نادانى به تنهایى سرچشمه ى حالات آلوده ى وجود مى شود. لطیف ترین است؛ هیچ حالت دیگر وجود نمى تواند خاستگاه اش باشد. از این رو، در متن آمده که نادانى ناگهان پیدا مى شود. ( 2 ) او در شرح عبارتى از یک سوره مى گوید « ناگهان » به معنى « به شکلى بى آغاز » ]= بدون مقدمه [ است، چون از عبارت نقل شده روشن مى شود که هیچ حالت دیگر وجود نیست که بر حالت نادانى مقدم باشد. ( 3 ) لغت « ناگهان » از دید زمانى به کار برده نمى شود، بل که مقصود از آن دلیلى است بر ظهور نادانى بى آن که براى آن هیچ لحظه ى آغازى متصور باشد. پس، روشن است که چرا فازانگ « ناگهان » را به « بى آغاز » تعبیر مى کند. بنا بر این، مى توان نتیجه گرفت که نادانى، که علت ِ حالت ِ ناروشن ِ انسان است، آغازى ندارد، اما پایان دارد، چون با روشن شدگى از میان مى رود.

رَهبانى چینى به نام جِنـ جیه، از دوره ى مینگ، در شرحى که در 1599 بر بیدارى ایمان نوشته، « ناگهان » را بوُـ جیوُئه ( p-chدeh ) مى داند که شاید به معنى « ندانسته » یا « بى خبر از دلیل آن » باشد.

اگر هوُـ رَن برگردان یک واژه ى سنسکریت باشد، مى توان فرض کرد که آن واژه ى اصلى، اَکَسْمات t¦ akasmaباشد. اَکَسمات به معنى « بى دلیل » یا « تصادفاً » است. اگر این درست باشد، استعاره ى زیر که رَهبان چینى دیگرى به نام زهـ سیوُان ( درگذشته در 1038 )، از مکتب هوُاـ ین، آن را در تعبیر « ناگهان » آورده کاملاً بجا است. او مى نویسد: « ] نادانى [ به غبارى مى ماند که ناگهان روى آینه مى نشیند، یا به ابرهایى مى ماند که ناگهان در آسمان پیدا مى شوند. »

ادعاى بخش کهن تر متن این بود که انسان در اصل اش ] = در نهادش  [روشن است و نادانى یا ناروشن شدگى نه ذاتى که عَرَضى است. نادانى نتیجه ى بیگانه شدن ِ ندانسته یا عَرَضى از ذات ِ دل چنینى ) است. اما خاستگاه نادانى، در غیاب ِ آگاهى ِ از بیگانگى، نمى تواند شناسه ى تحلیل عقلى باشد. خاستگاه نادانى نزد عقل تخیل پذیر نیست، مگر آن که اسطوره یى شده باشد؛ از این رو، چنین مى نماید که « ناگهان » یک راه حل عالى باشد. [

 

 

3)  حالات آلوده ى دل

مى توان شش گونه حالت آلوده ى دل ] که مشروط به نادانى اند [ باز شناخت.

اولى، آلایش ِ پیوسته به دلبستگى ِ ] به آتمن [ است، و کسانى از آن آزادند که در هینه یانه به رهایى رسیده اند و ] نیز [ آن ] بوداسَف [ هایى که در « مرتبه ى پاگرفتن ایمان » اند.

دومى، آلایش ِ پیوسته به « دل مستمر » است، و کسانى مى توانند به تدریج از آن آزاد شوند که در « مرتبه ى پاگرفتن ایمان »اند و نیز کسانى که به دستاویز خوب ِ ] رسیدن به روشن شدگى [ عمل مى کنند و خود را در « مرتبه ى پاک دلى » کاملاً آزاد کنند.

سومى، آلایش ِ پیوسته به « دل تحلیل گر » ِ تمیزدهنده است. کسانى که در « مرتبه ى به جا آوردن دستورها » هستند کم کم از آن رها مى شوند و سرانجام هنگامى که به « مرتبه ى دستاویز ِ خوب ِ بدون نشانه » برسند کاملاً آزاد شده اند.

چهارمى، آلایش ] لطیف [ گسسته از جهان ِ مجسم ِ اشیا است، و کسانى مى توانند از آن آزاد شوند که در « مرتبه ى آزادى از جهان اشیا » باشند.

پنجمى، آلایش ] لطیف ترى [ است گسسته از « دل ] برآینده یى  [که درک مى کند » ] یعنى، آلایشى که از پیش در کنش ِ دریافت یا ادراک موجود است [ ، و کسانى از آن آزادند که در « مرتبه ى آزادى از دل ] برآینده [ » باشند.

ششمى ] و لطیف ترین [ ، آلایش گسسته از « دل فعال » ِ بنیادى است، و کسانى که از آن آزادند بوداسَف هایى اند که از آخرین مرتبه گذشته و به « مرتبه ى تَتاگتگى » رسیده اند.

] « دل ِ فعال » ِ بنیادى یعنى آن تمایل طبیعى انسان که ماندن در حالت نادانى را ترجیح مى دهد. این حالت مقدم بر جدایى ِ رابطه ى شناسه گر و شناسه در متن ناروشن شدگى وجود دارد. شاید بتوان آن را مانند کرد به میل به سوى شرّى که مقدم بر انگیزش و دست یازى به اعمال بدى که سبب کَرمَه ى بد مى شوند وجود دارد؛ کورى بنیادى ( اَویدیا ) است که در عمیق ترین سطح ِ جان ِ ندانسته پنهان است. [

 

4)  شرحى بر اصطلاحات آمده در بحث پیشین

در بیان این ] سخن [ که « یک جهان ِ واقعیت که هنوز باید دریافته شود. » آن ] بوداسف هایى [ که از « مرتبه ى پاگرفتن ایمان » به « مرتبه ى پاک دلى » رسیده اند، پس از کامل کردن و بیختن ] اندیشه هاى فریفته خود [ ، همان گونه که پیش مى روند بیش از پیش از این حالت رهایى خواهند یافت، و چون به « مرتبه ى تتاگتگى » برسند به رهایى کامل خواهند رسید.

در بیان « پیوسته ». مقصود از واژه ى « پیوسته » ] که در سه آلایش اول آمده  [این است که اگرچه میان دل ( شناسه گر ) و داده ى دل ( = شناسه ) اختلاف ( یعنى، دویى ) هست اما میان شان یک رابطه ى همزمان نیز هست که چون شناسه گر در آن آلوده باشد شناسه هم آلوده است، و هنگامى که شناسه گر پاک باشد، شناسه هم پاک است.

در بیان « گسسته ». مقصود از واژه ى « گسسته از » این است که ] سه آلایش بنیادى لطیف ِ دوم، وجوه [ ناروشن شدگى آن بخش ِ از دل ] اند  [که مقدم بر اختلاف ] ِ رابطه ى شناسه گر و شناسه [ موجودند؛ از این رو هنوز میان شناسه گر و شناسه یک رابطه ى همزمان برقرار نشده است.

در بیان « حالت آلوده ى دل ». آن را « حجاب ِ برخاسته از آلایش ها » مى خوانند، چون که مانع ِ هرگونه بینش بنیادى ِ به چنینى است.

در بیان « نادانى ». نادانى را حجاب برخاسته از تصورات نادرست ِ اشیا مى خوانند »، زیرا که مانع دانشى است که خودبه خود در جهان عمل مى کند.

از ] حالت [ دل آلوده، شناسه گرى بر مى آید ] یعنى، دل برآینده  [برمى آید که ] نادرست  [ادراک مى کند؛ و ] شناسه گرى [ که ] دل بازتابنده را  [باز مى تابد و بدین سان به خطا جهان اشیا را تصدیق مى کند و سبب واگشت خود از حالت بى تعین] ِ چنینى [ مى شود. گرچه تمام چیزها همیشه در سکون اند و عارى از هرگونه نشانه ى برخاستن، از ناروشن شدگى ِ ناشى ِ از نادانى است که شخص به خطا از دَرْمَه ] یعنى، چنینى  [دور مى افتد؛ و بدین سان در یافتن ِ دانشى که با سازگارى خود با تمام شرایط جهان به طور خودبه خود عمل مى کند ناکام مى شود.

 

] « دانشى که خودبه خود در جهان عمل مى کند. » به طور فنى این دانش یا شناخت را « شناخت یافته ى پسین » (pris¤t¤ha-labdha-jn‌a¦na ، چى.: chih[51]hou-tء- ) مى خوانند. دانشى است که پس از رسیدن به روشن شدگى و مشاهده ى حالت غم انگیز هستى جهان، به طور طبیعى پدید مى آید تا در رهانیدن جهان یارى کند. وقتى کسى گرفتار دور باطل نامرادى شود به هستى ذاتى اش بیدار مى شود و به نظام مطلق باز مى گردد، و چنینى را در خود باز مى یابد، او براى اولین بار مى تواند جهان رنج آلود را در گستره ى کامل اش ببیند. چون چشم نمى تواند چشم را ببیند، پس تا زمانى که او در میان رنج است و از آن فراتر نرفته است نمى تواند حالت واقعى ِ وجود ِ جهان را ببیند. آگاهى ِ مشتاقانه ى از این حقیقت که تا کسى بیدار نشود همه چیز ] براى او [ رنج است، به بودا مى رسد، یعنى به زمانى که او به روشن شدگى رسیده بود. جمله ى مشهور بودا که مى گوید « همه چیز رنج است » ( sarvam¤ dh¤kam ) در حقیقت پس از رسیدن او به روشن شدگى گفته شده است. از این رو، او مى بایست براى رستگارى جهان تلاش کند. [

 



[1]. سن. : eka-citta ، چى. : i-hsin .

[2]. Reality . یا، حق، واقعیت.

[3]. transcendental ، یا فرارونده، متعالى. م.

[4]. یا دل یگانه با بوتَه تَتَتا.

 

 

[7]. predication اِسناد، نسبت دادن، حمل ( در معناى منطقى ). همین طور است « تصدیق کردن » در این کتاب براى فعل predicate . م.

[8]. va¦-dharma-svabba¦dharmata : دَرْمَتا، دَرْمَئیت ] چیزیّت، شیئیت [ ـ خودْبود ِ دَرْمَه.م.)

[9]. یعنى، نمى توان صفتى یا محمولى به آن اسناد داد. م.

 

 

[12]. این جا مى توان «نشانه» هم نوشت و مطلق نشانه یا اعراض فهمید. م.

[13]. به بیان دیگر، یعنى نه نشانى دارد و نه بى نشان است. از هر دو آزاد است؛ و نیز از وجوه دیگرى که پس از این خواهد آمد. م.

 

[15]. یا، هست و نیست.

[16]. به اصطلاح اهل منطق « با آن عناد ندارد ». این مفهوم در منطق « عناد » ( exclsion ) خوانده مى شود. م.

[17]. emptiness . معمولاً برابر نهاد انگلیسى ¦yata¦n¨s ى سنسکریت است. اما « تهیت »، نیستى است اگر در معناى عرفانى آن باشد. م.

[18]. nonexistence به معنى « لاوجود ».

 

 

[21]. یا: تهى از هرگونه حملى.

 

 

[24]. در واقع « دانستگى دل » است. « من » یا « خود » ( ego ) براى مَنوـ که جان فردى، « من » ( = دل فردى ) است. ششمین دانستگى است. م.

[25]. همان smrti است.

[26]. دَرْمَه کایه، یا کالبد ِ دَرْمَه را ( یا کالبد ذات، Essence-body در برگردان هاکه دا )، که یکى از « سه کالبد »، است به شکل هاى گوناگون ترجمه کرده اند. باید توجه داشت که هاکه دا غالباً « ذات » ( essence ) را براى ( چنینى : تَتَتا ) هم به کار مى برد. م.

[27]. فعلیّت یافتن ( actalization ) در برابر بالقوگى است. این جا آن را مى توان تحقق یک امکان، که همان روشن شدگى نهادین است، فهمید. م.

[28]. به یاد داشته باشیم که روشن شدگى نهادین را روشن شدگى آغازین هم مى توان خواند.

 

 

[31]. vikalpa ، ویکلپه.

[32]. sthiti : حالت ِ سکون، وقفه.

 

 

 

 

[37]. ¦sana¦va یا عطرآگین کردن.

 

[39]. ana¤laks :نشانه ها.

 

[41]. kha¤duh . یا، اضطراب.

[42]. « شناسه گر » براى sbject و « شناسه »، که گاهى همان « شىء » است، براى object . م.

[43]. مى توان « جهان شناسه ها » هم گفت. م.

[44]. srava¦ana : نیالودگى.

[45]. ¦avidya : نادانى.

 

 

 

[49]. یا، موضوعات.

 

[51]. ع. پاشایى، جان ژاپنى، ص 309.