رازورزى صوفیانه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


در جهان اسلام کسى را که تقریباً به هر گونه رازورزى، مشغول باشد، صوفى مى دانند. این نام از واژه عربىِ صوف به معناى پشم برگرفته شده است. این پوشش رسم برخى از نخستین زاهدانى بود که پیشینیانِ تصوّف متأخر بودند. البته صوفیسم یا تصوّف نوعى فلسفه نیست؛ بلکه تجربه اى است عرفانى که به برخى از صوفیان این جرأت را مى دهد تا از مبانى دینىِ سنّتى که نقطه عزیمتِ آنان بوده است، فراتر روند و به تأملاتى اشتغال ورزند که به معنایى فراختر، فلسفى هستند. در هر حال، براى درک درستِ این نوع تأملات، دانستن مطالبى درباره تاریخ آغاز جنبش تصوّف، ضرورى است.

بى تردید، رگه هایى از عرفان در شخص ]حضرت[ محمّد، وجود داشت، ولى این رگه ها با سیره هاى مبالغه آمیزى که پس از وى نوشته شده، چنان پوشانیده شده است که گفتنِ مطالب واقعى درباره آنها دشوار است. شاید بتوان گرایش عرفانىِ وى را از پاره اى آیات قرآن، حدس زد، ولى در این جا این مسئله تفسیر آنهاست که بحث انگیز است. با این همه، تصوّف متأخر عمیقاً مرهون تأملاتى است در قرآن و حدیث (یعنى روایاتى درباره قول و فعل ]حضرت[ محمّد که در اصطلاح، به آنها سنّت گفته مى شود).

سوفیانِ متأخر برآنند که جنبش زهدگراىِ پدید آمده در قرن هشتم میلادى، نخستین قالب تصوف بوده است. فتوحات برق آساى لشکریان عرب در طى قرن هفتم، به قرارگرفتن ثروت قابل توجهى در اختیار نخبگانِ حاکمِ امپراطورى اسلامى انجامید و بسیارى از کسانى که در حاکمیّت، یا کارهاى دیوانى، یا تجارت، دستى داشتند، تا اندازه اى از زندگى تجمّلى برخوردار شدند. بسیارى از مسلمانان راستین و مصمّم، به عنوان اعتراض به جلوه هاى ثروت و تجمّل، به تبلیغ مرتبه اى از فقر روآوردند که با شکل هاى مختلف امساک و خویشتن دارى، توأم بود. یکى از رهبران این جنبش، حسن بصرى (متوفاى 728م/110ق) استاد کلام در بصره بود که حلقه اى از مریدان را بر گرد خویش داشت. او مخاطرات و محنت هاى این جهان و ناپایدارى خوشى هاى آن و در مقابل، بى انتها بودن خوشى هاى بهشت را به مردم گوشزد مى کرد. این مطلب با مضمونِ این آموزه قرآنى همخوان است: «شما ]کافران[ این دنیا را برمى گزینید، هرچند، آخرت ـ که از آنِ خداست ـ بهتر و ماندگارتر است».

جنبش زهدگراى عراق در بسیارى از دیگر مناطق جهان اسلام گسترش یافت و به خصوص، در خراسان (شرق ایران) از قوّت زیادى برخوردار شد. حکایت کرده اند ـ اگر بتوان به حکایت ها اعتماد کرد ـ که برخى از صوفیان در ریاضت هاى خود تاحدودى غیرقابل باور پیش رفتند. انتقال به رهیافت عرفانىِ عمیق تر، به وسیله بانویى زاهد، یعنى رابعه عدویه (متوفاى 801م/135ق) که او نیز اهل بصره بود، صورت گرفت.معروف است که او اولین کسى بود که درباره عشق توأم با فنا نسبت به خدا سخن گفت؛ از گفته هاى اوست که:

«خدایا اگر من تو را از بیم جهنّم مى پرستم، مرا در جهنّم، بسوزان و اگر تو را به طمع بهشت مى پرستم، مرا از بهشت، دورساز؛ ولى اگر تو را فقط براى تو مى پرستم، جمال ابدىِ خود را از من دریغ مدار»

در قرن نهم، شاهد رشد تصوّف در سراسر جهان اسلام، با تأکید کمتر بر ریاضت، و تأکید بیشتر بر محبت و دیگر قالب هاى تجربه عرفانى هستیم؛ برخى از عرفا به حالت خلسه، نائل آمدند؛ در این حالت، آنها احساس مى کردند که آن قدر با خدا یگانه هستند که به عنوان مثال ـ بنا به نقلى ـ کسى چون بایزید بسطامى (متوفاى 875م/261ق) در چنین حالتى فریاد مى زده است: «پاک و منزّهم من! چه بزرگ است مقام من!» با الهام از چنین تجربه اى در جهان اسلام، مفهوم فنا یا فانى شدن (در خدا) یا محو شدن (در ساحت الهى) با لازمه فناشدنِ خودِ مادى، بسط یافت و در نظرِ برخى، به هدف زندگىِ عرفانى مبدّل گشت. در اواخر قرن نهم، بسیارى از الهیدانان به خاطر این یا آن انحراف از راست اندیشىِ سخت اندیشانه ـ و بنا به فهم خاصِ خودشان ـ تقریباً به منتقدانِ تصوّف، تبدیل شدند؛ اما یکى از پیشگامان تصوفِ آن روزگار، یعنى جنید بغدادى (متوفاى 910م/297ق)  در نوشته هاى مختلفِ خود، توضیح کمابیش سازوارى از تصوف ـ با گسترشى که تا آن زمان یافته بودـ به دست داد؛ ولى این مطالب را به گونه اى بیان کرد که با انتقاداتى از سوى الهیدانان روبرو شد. او فرجامِ زندگىِ عرفانى را نه در جذبه سکرآورى که در آن، خودِ آدمى در خدا فانى مى شود؛ که در بقا یا جاودانگى در خدا با حیاتى نو، مى دید. این زندگىِ تازه را گاه حیاتى دانسته اند که در آن، اوصاف معشوق جایگزین اوصاف عاشق مى شود. بسیارى از صوفیان، شیفته این حدیثند که در آن، خداوند ]حضرت[ محمد را اینگونه موردِ خطاب قرار داده است:

«بنده من با انجام واجبات به من تقرّب مى جوید و با انجام نوافل، همچنان به من نزدیک تر مى شود، تا این که به او مهر مىورزم. و آنگاه که به او مهر مىورزم، گوشِ او مى شوم، تا جایى که او با گوشِ من مى شنود؛ و چشم او مى شوم تا جایى که او با چشم من مى بیند؛ و زبان او مى شوم، تا جایى که او با زبان من سخن مى گوید؛ و دست او مى شوم، تا جایى که او با دست من (چیزها را) برمى دارد».

حسین بن منصور حلاّج (922ـ857م/309ـ244ق) که کمى جوان تر از جنید بود، از شاخص ترین صوفیانى است که از محضر جنید و دیگر صوفیانِ آن زمان، کسب فیض کرد، ولى راه خود را پى گرفت. زندگىِ او در آغاز، با زهد شدید، همراه بود، ولى وى به موقع، حالت یگانگىِ عرفانى را تجربه کرد و سرشار از عشق به خدا شد. این حالت شاید حدود 883م/270ق پیش آمده باشد؛ یعنى زمانى که وى به قصد زیارت، راهىِ مکه شد و در آنجا مدت یک سال در خلوت، اقامت گزید. وى هنگام بازگشت به شوشتر (جنوب غربىِ ایران) به واعظى تبدیل شده بود که نزد توده مردم کاملا شناخته شده بود. وى در سال 887م/274ق از مسیر ایران، سفر خود را به آسیاى میانه آغاز کرد؛ سفرى که مى توان آن را سفر وعظ پاپى نامید. این سفر به مدت پنج سال، ادامه یافت. حلاج پس از دومین حجّ خود در سال 894م/281ق، یعنى زمانى که چهارصد مرید پیروِ وى بودند، در بغداد اقامت گزید، ولى از سال 897م/284ق تا 902م/289ق ـ ظاهراً با این امید که ترکانِ کافر را به اسلام بگرواند ـ سفر روحانىِ دیگرى را از راه هند به آسیاى میانه، آغاز کرد و از راه ایران به بغداد بازگشت. وى در مدت اقامت خود در بغداد ـ صرف نظر از دو سال اقامتِ کوتاه مدتش در مکه ـ بیشتر، سرگرم تبلیغ آمیزه اى از عشقِ عرفانى و اصلاحات اجتماعى بود. این مقطع زمانى دوره آشفتگىِ سیاسى همراه با کودتاها و ضدّ کودتاها در بغداد بود و برخى از افراد متنفذ حلاّج را فتنه گر اجتماعى و شیّاد، وانمود کردند. همچنین وى به خاطر این ادعا که به یگانگىِ عرفانى با خدا دست یافته است، براى خودش، دشمنانى را تراشید. او سرانجام از بغداد کوچ کرد، ولى در اواخر سال 912م/299ق دستگیر و زندانى شد. دوستان متنفذِ وى او را از این گرفتارى نجات دادند، ولى وى در سال 922م/309ق دوباره گرفتار شد و سرانجام پس از محکومیت، ظاهراً با نوعى تصلیب، اعدام شد.

از آن زمان تاکنون، این قضیه بسیار مورد بحث و گفتوگو قرار گرفته است؛ برخى از مسلمانان محکومیت وى را موجّه انگاشته اند، ولى برخى دیگر بر این باورند که او به خطا محکوم شد و او در حقیقت، یک قدّیس و شهید بود و در نتیجه، تأثیر شگرفى بر نسل هاى بعدى داشت. شرق شناسِ برجسته فرانسوى، لویس ماسینیون، در طى حدود پنجاه سال، بخش عمده اى از وقت خود را به جمع آورىِ مطالبى درباره حلاّج و واکاوىِ آنها اختصاص داد. دومین ویراستِ بسط یافته کار اصلىِ وى، یعنى[1]  The passion ofal-Hallaj, Mystic and Martyr of Islam به زبان انگلیسى و به سال 1982 در چهار جلد انتشار یافت. این کتاب به زبان اصلىِ آن، یعنى فرانسه در سال 1922 انتشار یافته بود.

مشهورترین گفته حلاّج این جمله است که در پاسخ به پرسشى، گفته است: انا الحق؛ به این معنا که من حق ]یعنى خدا[ هستم یا شاید به لحاظى دیگر، یعنى «مَنِ» من حق است. توضیحات متفاوتى درباره زمان صدور این سخنان وجود دارد و همچنان تفسیرهاى بیشترى در کار خواهد بود. احتمالا در نظرِ حلاّج نبوده که با خدا هم ذات شده است. بنابه یک تفسیر احتمالى، وى حس کرد که تشخّص یا «خودِ» او در خدا فانى یا محو شده است، به طورى که به یک معنا، او خودش دیگر وجود نداشت. بنابه این تفسیر، به نظر مى آید که این سخن به معناى مورد نظرِ پولس در این گفته اش نزدیک است: «من زندگى مى کنم، مع الوصف نه من، که مسیح در من زندگى مى کند»

برخى از ظرافت هاى اندیشه حلاّج را مى توان از تلقّىِ وى از مضمونِ پیمانِ (میثاق) ازلى میان خدا و نوعِ انسانى، فهمید. این مفهوم بر آیه اى از قرآن، بنا شده است (7:172) که عیناً از این قرار است:

«و آنگاه که پروردگارِ تو از فرزندان آدم، از پشتِ آنها ذریه آنان را برگرفت و آنان را برخودشان شاهد گرفت "آیا من پروردگارِ شما نیستم؟" آنها گفتند "آرى ما شهادت مى دهیم"». این آیه اى است که آن را صوفیانْ بسیار به کار مى برند. این آیه را این گونه تفسیر کرده اند که خدا پیش از تحقق آفرینشِ آدم، از همه نوع بشر این اقرار را نسبت به مقام ربوبیّتش گرفت. حلاّج این آیه را به این معنا گرفت که هم الوهیّتِ متعالى (لاهوت) و هم بشریت (ناسوت) پیش از آفرینش، در خداوند حضور داشتند. بنابراین مى توان گفت که ناسوتْ صورتى است که کلمه الهى پیش از کلّ آفرینش به خود گرفته است.

دیدگاه هایى نسبتاً مشابه در تفکر دیگر صوفیان بهویژه در اندیشه ابن عربى که پس از این، از او سخن خواهیم گفت، یافت مى شود. نظریه ابن عربى به عنوان «وحدت وجود» و نظریه حلاج نماینده وضع مقابلِ آن یعنى «وحدت شهود» تلقى شده است. این عنوان نشان مى دهد که خدا در قلب بندگانش، گواهِ خویشتن است و این که بندگان از راه تهى شدن از خود به میهمانِ معشوق یا همو که به تعبیر حلاج، ذاتى است که سرشتش عشق است، خیرمقدم مى گویند. بنابه این تلقى، یکى شدن با خدا از راه فعل ایمان و عشق به وجود مى آید. خدا یا فیض الهى از راه ذهن و اراده پرستنده عمل مى کند، ولى پرستش کننده همچنان خودش است. بنابراین، یکى شدن با خدا چیزى است که مى توان آن را دید یا شهود کرد، اما این مفهوم به معناى وحدت وجود نیست.

مقطع زمانىِ یک قرن یا یک قرن و نیم پس از حلاج را در تصوف، مرحله تثبیت نامیده اند؛ مردمانِ بیشتر و بیشترى به شیوه زندگىِ عرفانى جذب شدند و صوفیان کتاب هاى بسیارى را نگاشتند. کتاب ها اغلب، وصف عمومىِ اعمال صوفیانه یا مجموعه اى از زندگى نامه صوفیان برجسته بود. آنچه به عنوان شرح معیارِ ساختار نظرىِ تصوفِ نخستین، تلقى شده، رساله قشیرى (متوفاى 1072م/465ق) است. نویسنده این رساله در سلوک عرفانى، میان منزل (مقامه، مفرد مقامات)، و حالت (حال، مفرد احوال) فرق مى گذارد. منزل مرحله یا وضع و حال پایدارى است که سالکِ عرفان اساساً از راه تلاش هاى خودش، بدان نائل مى آید، در حالى که حال به عنوان هدیه اى از طرف خدا بدو مى رسد. قشیرى تقریباً از چهل منزل یاد مى کند و آغازین منزل را توبه مى داند. دیگر منازل مهم عبارتند از: امساک (یا زهد) و تخلیه شدن از همه چیز حتى اعمال شرعى اى که سالک را از خدا غافل مى سازد. در میان احوال، او به شناختِ باطنى یا معرفتِ غیراستدلالى، محبّت و عشق اشاره مى کند. قشیرى هر چند فقیهى شافعى بود، همچنان میان صوفیان و بسیارى از فقیه ـ متکلّمان، درجه اى از خصومت باقى مانده بود.

در نیمه دوم قرن نوزدهم، شخصیت برجسته ابوحامد محمد غزالى (1111 ـ 1058م/505-450ق) ظهور مى کند. غزالى متولد توس، در شرق ایران، به مطالعات فقهى و کلامى اشتغال ورزید، سپس در سال 1091م/483ق در سنّ زودهنگامِ 33 سالگى، استاد مدرسه معتبر نظامیّه در بغداد گشت. این نکته را باید در نظر داشت که در آن زمان، هسته آموزش عالىِ اسلامى فقه بود و کلام در قیاس با آن، فرعى محسوب مى شد. هر چند ممکن است غربى ها غزالى را عمدتاً الهیدان بدانند، اما کار اصلىِ وى به عنوان استاد، تدریس فقه شافعى بود. وى چهار سال بعد، از مقامِ استادى، دست شست و به زندگىِ صوفیانه، رو آورد. او مدتى را در دمشق سپرى کرد، سپس به قصد زیارت، به مکه سفر کرد. او پس از این، در طى چند مرحله، به وطن خود، توس، بازگشت و در آنجا مریدانى را در جایى چون صومعه، گردهم آورد. در سال 1105م/499ق یا در اوائل 1106م/500ق، او متقاعد شد که به تدریس در مدرسه نظامیه در شهر مجاور، یعنى نیشابور برگردد. وى در اواخر سال 1109م/504ق (یا شاید کمى پس از آن)، به توس برگشت و در همان شهر، در دسامبر 1111م/جمادى الثانیة505ق، درگذشت.

محققان غربى به واسطه جذابیت کتاب غزالى، نجات دهنده از گمراهى (المنقذ من الضلال)، به سوى او گراییده اند. این کتاب کارى است از نوع زندگى نامه خود نوشت، از قبیل اعترافات آگوستین. به نقش وى در رویارویى کلام سنّى و فلسفه ابن سینا و فارابى توجه زیادى معطوف شده است. او از راه مطالعات شخصى، بر تعلیمات این فیلسوفان، تسلّط یافت، آنگاه نقدى درباره آن تعالیم، نوشت و نشان داد که چقدر این نظریّات با آموزه هاى اهل سنّت، ناسازگار است؛ اما او هم زمان، منطق ارسطویى و دیگر ابعاد فلسفه را بسیار حرمت مى نهاد. تولید دیدگاه هاى فلسفى ـ بیشتر از راه کلام یا الهیّات عقلى ـ در قرون متأخر تا اندازه اى مرهون تلاش هاى وى بوده است. احتمالا انتظار مى رفت که علاقه او به فلسفه، بعدها او را به تأملاتى در حوزه عرفان، سوق دهد، ولى او چنین نکرد. دستاورد سترگِ وى به عنوان یک صوفى، تألیف کتاب حجیم اِحیاء علوم الدین است. این اثر از چهل کتاب یا فصل، تشکیل شده است که برخى از آنها آنقدر طولانى هستند که برگردانِ آنها به انگلیسى مى تواند یک مجلد را به خود، اختصاص دهد. او از راه این اثر و نیز از راه الگوىِ زیستى که از خود، برجاى نهاد، تلاش بسیارى را صورت داد تا اختلاف متکلّمان و صوفیان را برطرف کند. او نشان داد که چگونه زندگىِ یک صوفى مى تواند با انجام کاملِ واجبات آیینى و عبادىِ یک مسلمان، تلفیق شود و به واقع، چگونه این واجبات معناى عمیق ترى را به آن زندگى مى بخشد. تقریباً تردیدى نیست که این تلاش عامل مهمى در رونق اعمال صوفیانه در قرون بعدى در میان طبقات مختلف مسلمانان بوده است (براى جلوگیرى از خلط و اشتباه باید یادآور شویم که ابوحامد غزالى برادرى داشت به نام احمد غزالى که او نیز صوفى اى بود که در عشقِ عرفانى، تجربیات عمیق ترى داشت که آنها را در قالب شعر، بیان مى نمود).

پیش از غزالى، عارفانِ بسیارى بودند که مریدانى را در پیرامون خود، جمع کردند و در زندگىِ مشترکى با آنها سهیم شدند. گذشته از این، به آنها تعلیمات معنوىِ فردى اى را عرضه مى کردند که اگر کسى بنا بود در طریقت صوفیانه، پیشرفتى حاصل کند، آن تعلیمات برایش به منزله اصلى ضرورى، محسوب مى شد. یکى از اینان، ابوسعید بن ابى الخیر (متوفاى 1049م/440ق) بود که ده قاعده اصلى را براى مریدانش ترسیم کرد. این قواعد الگو و سرمشق همه انجمن هاى اخوتِ بعدى شدند. این قواعد شامل مسائلى چون طهارت، مراعات اوقات مقرر براى اقامه نماز جماعت در اوقات معیّنِ آن، برخاستن براى نماز در دلِ شب و تخصیص اوقاتِ مشخصى از روز به محاسبه نفس و خواندن قرآن و مانند آنها مى شد. روابط صمیمانه، هم با دیگر صوفیان و هم با کلّیت جامعه، مورد تشویق و ترغیب بود.

در قرن بعدى، یعنى قرن دوازدهم میلادى/هفتم هجرى، شاید به دلیل وجود گروه هاى مریدان که تعداد آنها از فزایندگىِ چشمگیرى برخوردار شده بود، این گروه ها کم کم به تشکیلاتى ماندگار و پیچیده تر دست یافتند و در آن زمان، به سلسله (طریقه) موسوم شدند. یکى از نخستین سلسله ها، طریقت سهروردیه بود که از سوى عبدالقادر سهروردى (متوفاى 1168م563/ق) و برادرزاده اش شهاب الدین ابوحافظ سهروردى (متوفاى 1234م/632ق) بنیان گذاشته شد و مرکز اصلىِ آن بغداد بود. سلسله دیگرى که در اصل، مرکز آن بغداد بود، طریقت قادریه بود که نام خود را از عبدالقادر گیلانى (متوفاى 1166م/561ق) برگرتفه بود.

سلسله شاذلیّه در مصر، از سوى ابوالحسن على الشاذلى (متوفاى 1258م/654ق) تأسیس شد و به خصوص، در آفریقاى شمالى و اسپانیا، بسط و توسعه یافت. شاید سلسله اى که براى غربى ها، کاملا شناخته شده باشد، مولویّه یا طریقت مِوْلوى (در تلفظ ترکىِ آن) باشد که نام خود را از معلم، شاعر و عارف بزرگ، جلال الدین رومى (متوفاى 1273م/672ق) معروف به مولانا (سرورِما) برگرفته است. اینان دراویشِ اهل رقص و سماع در بخش آسیایىِ ترکیه هستند.

به تدریج، سلسله هاى تصوّف تقریباً در سرتاسر جهان اسلام، بسط یافتند. فزونى و تنوّع سلسله ها آنان را قادر مى ساخت، تا با نیازهاى دینىِ مسلمانان از طبقات اجتماعىِ مختلف با پیش زمینه هاى فرهنگىِ گوناگون، همخوانى داشته باشند. هر سلسله شیوه مخصوصِ خود را در عبادت داشت. این عبادتِ مخصوص را معمولا ذکر، یعنى به یادآوردن خدا مى نامیدند و تکرار نام پروردگار، «الله»، وجه همیشگىِ آن بود. انواع رقص (مانند چرخیدن) یا دیگر حرکت هاى بدنى نیز مى توانست وجود داشته باشد. همه این مناسک تعبیه شده اند تا حالت خلسه را در میان اعضا به وجود آورند و حتى تماشاچیان را نیز اغلب، به شدّت، تحت تأثیر قرار مى دهند. از آنجا که سلسله ها بر صمیمیّت با همه انسان ها و خدمت فروتنانه به همه اعضاى نیازمندِ جامعه تأکید مى کردند، گردهمایى هاى «ذِکر» فرصت هاى مناسبى براى انجمن هاى دوستى بودند. از راه تشویق به خلسه عرفانى و جشن هاى همگانى، سلسله ها وضعیتى را فراهم مى آورند که احتمالا از نمازهاى رسمى فاصله داشت و این امر رشد و توسعه آنها را در قرونِ بعدى، تفسیر مى کند.

طریقت ها معمولا براى زندگى و عبادتِ گروهىِ خود، ساختمان هاى مخصوصى داشتند. این ساختمان ها نام هاى مختلفى چون خانقاه، زاویه، رِباط و به زبان ترکى، تکیه داشتند. گاهى درویش ها (اعضاى طریقت ها) به چند هسته مستقل، تقسیم مى شدند و گاهى تنها یک اتاق بزرگ وجود داشت. بسیارى از اینان متأهل بودند؛ چون تجرّد بخشى از سنّت صوفیان، نبوده است. در مقاطع بعدى، علاوه بر اعضاى پیوسته، تعداد زیادى از مردم معمولى نیز به شیوه اى همسان با سلسله هاى درجه سومِ رهبانیتِ مسیحى، به بسیارى از سلسله ها جذب مى شدند. اینان گذرانِ زندگىِ خود را از راه هاى متعارف، صورت مى دادند؛ اما براى ذکر در گردهمایى ها حضور مى یافتند و اغلب به طور کامل، در مناسک، مشارکت مى کردند. طریقت ها از راه وعظ و خطابه، در افزایش رویکردهاى دینى و اخلاقى این مردم معمولى، بسیار اثرگذار بودند.

تقریباً در همین زمان که سلسله هاى تصوّف شکل مى گرفتند، گرایش به خداشناسىِ فلسفى ـ عرفانى نیز در تصوف، به تبیینِ عقلانى ترى دست مى یافت. در این فرآیند، نقش مهم را کسى ایفا کرد که سهروردىِ مقتول (91ـ1153م/587-549ق) نامیده مى شود. او که اهل سهرورد بود، به دلیل وفات یافتن در زندان، این لقب را یافت. او را شیخ اشراق نیز نامیده اند، چون در نظریه وى، آنچه را عقل به عنوان وجود، درک مى کند، به عنوان نور، تبیین مى شود. او خدا را نور مطلقِ ازلى اى مى دانست که از پرتوهاى آن، همه چیز خلق شده و حیات یافته است.

شکلِ نسبتاً متفاوتى از الهیات عرفانى را ابن عربى «شیخ اکبر» (1240ـ1165م/638-560ق) فراهم آورد. محى الدین ابوعبدالله محمد بن على بن عربى در مدرسیه در اسپانیاى اسلامى، زاده شد. او احتمالا ابن رشدِ فیلسوف را که از دوستان پدرش بود، از نزدیک دیده بود. او قطعاً تحت تأثیر نوشته هاى ابن مسرّه بوده است. وى پس از استفاده از محضر مشایخ مختلفِ تصوف در اسپانیا و شمال آفریقا، مدتى را از 1202م/597ق تا 1204م/599ق در مکه سپرى کرد. او از مکه، از راه بغداد و موصل به قونیه رفت. وى پیش از اقامت در دمشق به سال 1230م/625ق سفرهاى دیگرى را به سوریه و عراق، صورت داد و سرانجام پس از ده سال اقامت در دمشق، در همین شهر وفات یافت. ابن عربى نویسنده پرکارى بود که ظاهراً بیش از دویست اثر در باب موضوعات مختلف، از خود، برجاى نهاد. آثار معروف وى در زمینه تصوف، عبارتند از: الفتوحات المکیّة (راز گشایى هاى صورت گرفته در مکه) و فصوص الحکم (نگین هاى حکمت). او در کتاب اخیر، فصولى را به هر کدام از بیست و هشت پیامبر و از جمله ]حضرت[ محمد، اختصاص داده و نشان داده است که چگونه هر کدام از آنها نماینده جنبه اى از حکمت الهى هستند.

الهیّات فلسفى عرفانىِ ابن عربى به عنوان «وحدت وجود»، شناخته شده است، تا از سنخ نظریه حلاج که پیشتر، از آن، سخن گفتیم و امروزه «وحدت شهود» نامیده مى شود، تمیزداده شود. دیدگاه هاى ابن عربى تا حد زیادى، از سوى حلقه هاى صوفى پذیرفته شدند. تبیین نظام مندترِ وحدت وجود از سوى تنى چند از متفکرانِ بعدى، بهویژه شبسترى (متوفاى 1320م/698ق) و عبدالکریم الجیلى (متوفاى حدود 17ـ1408م/813-806ق) صورت گرفت. وصف موجزى که درباره وحدت وجود، مى آید، عمدتاً بر اثرِ رینولد اى. نیکُلسون، مطالعاتى درباره عرفان اسلامى، مبتنى است. بخش اصلىِ این کتاب «انسان کامل» اثر الجیلى است، هر چند به فصوص الحکم اثر ابن عربى هم توجهى شده است.

بنابه این نگرش، خدا وجود خالص یا ذات مطلق است. گاهى درباره او چون مِهى تاریک یا نابینایى (عِمى) سخن گفته مى شود. این مفهوم یادآورِ «ابرنادانى» ـ بنا به تعبیر یک عارف انگلیسى ـ است:

ذات خدا حقیقى است، فى نفسه غیرقابل شناخت؛ ما از راه اسماء و صفات او، جویاى او هستیم. او جوهرى است با دو عرضِ ازلیّت و ابدى؛ با دو وصف آفرینشگرى و مخلوقیت؛ با دو توصیفِ مخلوق نبودن و ایجاد در زمان؛ با دو نامِ خداوندگار و بنده؛ با دو جنبه ظاهرى و دیدنى که همان جهان موجود است و باطنى یا غیرقابل رؤیت که جهانِ آتى است، هم ضرورت و هم امکان محمول آن هستند و مى تواند هم به عنوان ناموجودِ لنفسه و موجود لغیره و هم به عنوان ناموجود لغیره و موجود لنفسه ]ضرورى[، تلقى شود.

اسماء و صفات خداوند در سرشتِ واقعى شان ـ نه آنگونه که در عالَم وجود، ظهور مى یابند ـ به ذات خدا تعلّق دارند. یک صفت یا کیفیّت چیزى است که شناختِ یک چیز را به آستانِ فهم منتقل مى کند. بنابراین، با این صفات، ذات خداوند آشکار و دانسته مى شود. براى فاهمه انسانى، قالب هاى فکر که از راه آنها صفات را مى فهمد، از واقعیّتِ بنیادین، جداست، هر چند در نهایت، صفات و ذاتْ یکى هستند. در قرآن، نام هاى بسیارى چون رحمان و بصیر، برخدا اطلاق شده اند و اسلامِ سنّتى لیستى از نود و نه نام نیک (اسماء حسنى) فراهم آورده است. متناظر با این نام ها، صفات یا کیفیّاتى وجود دارند، چون رحمانیت و بصیرت که متکلّمان در باب آنها بسیار بحث و گفتوگو کرده اند؛ اما در اندیشه ابن عربى  تمایز میان اسماء و صفات، همیشه آشکار نیست.

یک باورِ اصلى در این جا عبارت است از اعتقاد به بروز ذات یا تجلّىِ آن. یک راه شناساندنِ این مفهوم به منظورِ دست یازیدن به ذات مطلق، حدیثى است که در آن، خدا به ]حضرت[ مى گوید «من گنجى پنهان بودم و خواستم، شناخته شوم، پس عالَم را آفریدم.» سه مرحله از تجلّى را تشخیص داده اند؛ اولین مرحله یگانگىِ مطلق (احدیّت) است که در آن، هستى به خودش به عنوان وحدت، آگاه است، یعنى به یگانگىِ جزئیات بسیارى آگاه است؛ ولى نه به اجزاى آنها. در مرحله دوم، این وحدتِ انتزاعى به ضدین تجزیه مى شود؛ یکى «او بودن» (هویّة) است که وجود در بُعد درونى اش به خودش به عنوان عدمِ بسیارى از صفات، آگاه است و دیگرى «من بودن» (انّیّة) است، یعنى تبیین بیرونىِ آن که در آن، وجود به خودش به عنوان «حقیقتِ» کثیر، آگاه است و خود را در وجود آنها آشکار مى سازد. سومین مرحله «وحدت در کثرت» (واحدیّة) است، که در آن، بسیارى از صفات ظاهراً در ذات، با یکدیگر و با آن یگانه، متحد هستند یا به عبارت دقیق تر، در آن، وجودْ خودش را به عنوان یک واحد، با خودش به عنوان کثیر، یکى مى داند. این امر ظاهراً مستلزم از دست دادنِ تمایزِ صفات است، تا جایى که رحمانیّت و غضب یکى مى شوند.

همچنین گونه اى دیگر از تجلّىِ ذات وجود دارد، یعنى الاهیت که الجیلى درباره آن، مى گوید:

نام است براى حاصل جمعِ عوارضِ مشخصه وجود، یعنى وجود در ارتباطِ خالق (الحق) با کائناتِ مخلوق (الخلق) و نیز براى حفظ آنها در نظم و ترتیب خود در آن حاصل جمع.

یکى از جنبه هاى الاهیّت، رحمانیّت است. خداوند مهربانىِ خود را از راه موجودکردنِ جهان، نشان داد و کمال او عبارت است از دیده شدن در هر ذرّه یا ا تمى از جهان. بنابراین، رحمانیّت به طور خاص، صفات خالق را نشان مى دهد (الصفات الحقیّة)، در حالى که الاهیّت هم صفات خالق و هم صفات مخلوق را نشان مى دهد (الخلقیّة). جنبه دیگرِ الاهیّت، ربوبیّت است؛ ولى در این مورد، رابطه اى ضرورى میان خدا و مخلوقاتش وجود دارد؛ زیرا پروردگار (ربّ) اصطلاحى است که به عنوان مکمّلِ خود، به برده یا بنده (عبد)، یعنى واژه اى که در الهیّاتِ عربى عموماً براى «انسان» به کار مى رود نیازمند است.

در این جا، مفهوم آفرینشْ پیچیده و تا حدى وامدارِ صدور و فیضِ نو افلاطونیان است. خدا به عنوانِ رحمان، در همه آفریدگان، وجود دارد و به واقع، خود را در آنها متجلّى مى سازد؛ ولى او پس از این، منشأ ظهورِ آنها در خودش نیز مى شود. این امر نباید به عنوانِ وابستگىِ ذاتى یا حلول تلقى شود؛ زیرا این امر مستلزم حضور یک چیز در چیز دیگر است و در تفکر اسلامى، با آموزه مسیحى اى که از سوى مسلمانان، ردّ شده بود، ربط و نسبت دارد. از نظرِ ابن عربى و الجیلى، کائنات واقعاً صفات خدا هستند. رابطه خدا با آفریدگان، شرک تلقى نمى شود، آنگونه که گاهى از سوى محققان جدید غربى طرح شده است؛ زیرا همچنین تعالىِ (تنزیه) او نیز در کار است؛ امرى که فقط او مى تواند آن را درک کند و بداند. خدا به عنوان امرى متعالى، ذاتى است خالص، و عارى از صفات و مستقل از مخلوقات؛ ولى این مفهوم ـ آنگونه که در سخنان فنّى و دقیق مطمح نظر است ـ خدا به عنوان موضوع و غایت عبادت نیست؛ زیرا عبادت مستلزمِ وجودِ عبادت کنندگان است. بنابراین، خدا با لحاظِ الاهیّتش، مستلزم وجود کائنات است؛ اما وجود آنها نسبى است، نه مطلق؛ زیرا وجودى است با محدودیت هاى واقعى و به خاطر بروزِ آن، به عنوان رابطِ واقعیت، فردیّت یافته است. کائناتْ صفات خدا هستند، هر چند صفاتْ چیزى زائد بر ذات نیستند، اما ربط و نسبت ذات را به عنوان مدرِک با ذات به عنوان مدرَک نشان مى دهند. ذات الاهى با علمِ به خود، به همه چیز آنگونه که فى نفسه هستند، علم دارد، در حالى که خود را از مدرَکات خودش تمیز مى دهد.

الجیلى صفات خدا را این گونه طبقه بندى مى کند: 1. صفاتِ ذات از قبیل واحد، ازلى و حق؛ 2. صفاتِ جمال از قبیل آموزنده، عالِم و هدایت کننده؛ 3. صفاتِ جلال از قبیل قادر، منتقم و راهنماى گمراهان؛ 4. صفاتِ کمال از قبیل متعالى، حکیم، اول و آخر، ظاهر و باطن. او به اوصاف هفتگانه اى که متکلّمانِ مسلمان روى آنها انگشت نهاده اند، یعنى حیات، علم، اراده، قدرت، کلام، سمع و بصر، اهتمام خاصى نشان مى دهد. برخى، صفات را بیرون از شمار دانسته اند.

ابن عربى نیز گاهى درباره پنج حضورِ الهى (حَضَرات)، سخن گفته است. ظاهراً مقصودِ وى از این حَضَرات، مراتب مختلفِ وجود است. پایین ترین مرتبه همان ناسوت یا انسان یا جهانِ جسمانى است. بالاتر از آن، ملکوت است که معمولا جهان فرشتگانِ دون مرتبه، محسوب مى شود (برگرفته از مَلَک به معناى فرشته)؛ ولى شاید به قلمرو سلطنت اشاره داشته باشد (از مَلِک به معناى شاه)؛ زیرا بىواسطه، جهان مادى را کنترل مى کند. مرتبه بعد جبروت یا قلمرو قدرت است که گاهى آن را جهانِ فرشتگانِ بلندمرتبه یا قلمرو قضاى الهى و نیروهاى معنوى مى نامند. پس از آن، مرتبه لاهوت یا قلمروِ الوهیّت قرار دارد که احتمالا به عنوان الهیّه که پیشتر، در سیاقى دیگر، به عنوان «حاصل جمع فردیّتِ وجود» بود، تلقى مى شود. واپسین مرتبه، هاهوت (برگرفته از هو به معناى او) مى باشد که همان ذات الهى فى نفسه است. این پنج حضور و مرتبه مراتب مختلفِ تجلّىِ ذاتِ مطلق نیز هستند.

آفرینش جهان، گاهى با ساختِ آینه اى که در آن، خدا مى تواند خود را ببیند، مقایسه مى شود. جهانِ مخلوق، جدا از نفوس انسانى، بسان آینه اى است که صیقل نیافته است و بنابراین، خلقت آدم (ذات انسانى) صیقل دهنده آن آینه است. بنا به یک حدیث (حدیث هم طرازِ انجیل است)، صوفیان معمولا برآنند که آدم به صورت خداى خویش، خلق شد. این تفسیر از آن حدیث تقریباً از سوى همه الهیدانانِ سنتِ غالبِ اسلامى، رد شده است. به عنوان نمونه، یکى از شیوه هاى مخالفت با این تفسیر، گفتنِ این نکته بود که وقتى خدا وى را به «صورت خود» آفرید، پس او را در صورت مناسب آدم آفریده است. از نظر صوفیان، آفرینش آدم در صورتِ خدا، بدین معناست که صفات خداوند به حکم ضرورت ذاتى اش، به خودش تعلّق دارند و نیز این که صفات الهى اى که در ذات انسانى وجود دارند نیز مستلزِم آن هستند که شخص انسانى عالَم اصغر یعنى دنیاى کوچک یا الگوى نخستینِ جهان باشد.

البته این نکته روشن بود که در بیشترِ انسان ها، صفات به طور کامل جلوه گر نیستند و این که حتى در پیامبران و قدّیسان، درجات متفاوتى از ظرفیّتِ تجلّىِ صفات و... را دارا هستند. به علاوه، زمانى که از یک لحاظ، مطلق کاملا خود را در سرشت انسان، محقق ساخته، او همچنان مجبور است به خودش برگردد و این امر با اشراق عرفانىِ انسان، رخ مى دهد. در این باره، ابن عربى در باب سفرهاى سه گانه اى صحبت مى کند که در برابر انسان ها قرار دارد؛ سفر نخست «سفرى است از خدا» که در آن، ذاتِ هر فرد انسان، آن گونه که در اصل، در مطلق، قرارداشته است، از راه سپهرها و سطوح مختلف، تنزّل مى کند و آشکار مى شود، به این معنا که خلق یا متولد مى شود. در پایانِ این سفر، انسان در دورترین نقطه، نسبت به خدا قرار مى گیرد. بسیارى از انسان ها هرگز از این مرحله، فراتر نمى روند و بنابراین، ـ کمابیش ـ ، نسبت به رابطه خود با خدا، بى اطلاع مى مانند. دومین سفر «سفرى است به سوى خدا» که آغازِ بازگشت و درآمدن به شیوه عرفانى است. این که یک انسان در این راه، چه مقدار پیش مى رود؛ به استعداد فطرىِ وى، یافتن مرشدانِ معنوىِ با کفایت و تأمین شرائط ضرورى، بستگى دارد. ابن عربى در بحث تفصیلىِ خود در باب این شیوه، بسیارى از تعلیمات صوفیانِ نخستین را درباره مقامات، احوال و مانند آنها، در تعلیماتِ خود گنجانده است.اگر صوفى سفر دوم را به طور کامل، انجام دهد، تجربه اى یکپارچه را از سرگذرانده است. پس از این، سومین سفر «سفرى است در خدا» که به نظر مى رسد که به دشوارى بتوان بر آن، واژه سفر را به معناى دقیق آن، اطلاق کرد؛ زیرا به این سفر، وصف بقا یا ماندگارى در خدا را نیز داده اند. بنابراین، از نظر ابن عربى تجربه کامل به معناى آن نیست که صوفى با ذاتِ خدا یکى یا متحد است. همه آفریده ها در ذاتِ الهى، پنهان هستند و تجربه یکپارچه در فرآیندِ آگاهى یافتنِ صوفى به یگانگى اش با صفات الهى به عنوان تجلّىِ آنها نهفته است. این است معناى اصلىِ «یگانگىِ هستى» یا وحدت وجود.

الجیلى میان سه مرتبه از اشراقِ عرفانى، فرق مى گذارد که دوتاى آنها ظاهراً با دومین سفر از سفرهاى سه گانه و یکى از آنها با سومین سفر، متناظر است. اولین مرتبه اشراق اسماء است که در طى آن، عارف حقایق عرفانىِ نهفته در یکى از اسماء را درک مى کند و از این رو، به یک معنا با آن، یکى مى شود. پس از این مرتبه، نوبت اشراقِ صفات مى رسد که در آن، عارف با صفتى چون حیات یا علم، یکى مى شود. سرانجام، نوبت اشراقِ ذات مى رسد که در آن، عارف، پیامبر یا قدّیسى که خلسه را تجربه کرده است، کاملِ مطلق مى شود و به یک معنا، با خدا یکى مى گردد. آنک خدا چنان که هست، آینه اى است که در آن، عارف در واقعیّتِ خود، غرقِ تأمل مى شود و هم زمان، عارف آینه اى است که در آن، خدا اسماء و صفاتش را مى بیند.

درباره آخرین مرحله اشراق به عنوان مرتبه شخص کامل یا انسان کامل، فراوان، سخن گفته اند. همه عارفانى را که به تجربه وحدت مى رسند، مى توان انسان کامل نامید؛ از نظر وى انسان کاملِ بى رقیب ]حضرت[ محمّد است که بر فراز و فراتر از دیگر انسان هاى کامل، قرار داد. او به عنوان تبلور کامل یا تجلّىِ صفات الهى، عالَم اصغر یا نخستین مثال جهان است و در پروسه خلقت، آن گونه که بوده است، میان خالق و مخلوق قرار مى گیرد. در این لحاظ اخیر، اصطلاح حقیقت (یا ایده) ]حضرت[ محمد، (الحقیقة المحمدیّة)، بسیار به کار مى رود. این حقیقت محمدیّه تا حدودى در همه پیامبران و اولیاء از آدم به بعد، تجلّى یافته است؛ ولى تجلّىِ نهایى و کاملِ آن، در خودِ ]حضرت [محمد، صورت گرفته که خاتم یا کامل کننده پیامبران (خاتم الانبیاء) است. الجیلى گاهى حقیقت محمدیّه را با «روح» که فرآیندِ خلقت را راهبرى مى کند، یکى مى گیرد و براین اساس، در کارِ خلقت، به آن، جایگاهى را مى بخشد که با جایگاه لوگوس در اندیشه مسیحى، هم تراز است.

بندِ فوق درباره آموزه هاى اصلىِ نظام فکرىِ موسوم به «وحدت وجود»، ایده هایى را به دست مى دهد، هرچند به همه پیچیدگى هاى آن، نمى پردازد. به عنوان نمونه، ابن عربى نیز مفهوم اولیاء را بسط داد. در این مفهوم، همچون اصطلاح خاتم الانبیاء، مفهوم خاتم الاولیاء نیز وجود دارد. او حتى حدس زده که خودش خاتم الاولیاء است. او همچنین بر این باور است که خدا علّت موجبه وجود هر انسانى است؛ اما از جبرگرایى مى پرهیزد؛ آنجا که مى گوید که تنها خدا از راه آنچه یک فرد از آغاز، در خودش داشته است، صیرورت را حتمى مى سازد. بر این اساس، مى توان گفت که هر فردى خودش سرنوشتِ خویش را تعیین مى کند.

بسیارى از محققان غربى ابن عربى را مشرک انگاشته اند؛ ولى این نگرش را نمى توان کاملا درست دانست. او به واقع، همه کائنات را به یک معنا، در خدا تحقق یافته، مى دانست؛ ولى هم زمان، او هیچ گاه بصیرت خود را نسبت به تعالى و تنزیه الهى از دست نداد؛ اما آنچه باید مورد توجه قرار گیرد، این است که علاقه او تا حدى به تأمّلِ درونى و شناختِ باطنى، معطوف بود. صوفیانِ نخستین چون حلاّج کوشیده بودند تا عشق خود به خدا و یگانگى شان را با او از راه تلاش هایشان، بیان کنند؛ ولى ابن عربى ظاهراً به تقواى توأم با تأملِ صرف، دلْ خوش بود. در میان محققانِ متأخر، هانرى کربن و سید حسین نصر بر تفسیرِ توحیدى از اندیشه وى، پافشارى کرده اند.

بى تردید، ابن عربى تأثیر شگرفى بر همه صوفیان متأخر و حتى مخالفانش داشته است. بسیارى دیدگاه هاى وى را تا حدّزیادى پذیرفته اند. حدود چهل شرح بر کتاب وى، فصوص الحکم، نوشته اند. نویسندگانى چون الجیلى کوشیدند تا شرح هایى سازوارتر و نظام یافته تر بر اندیشه او و دست کم، بر ابعادى از آن، به دست دهند؛ اما در میان صوفیان، هیچ بسط عقلى اى فراتر از اندیشه محورىِ وحدت وجود، در کار نبوده است.

در قرن هفدهم، برخى از دیدگاه هاى ابن عربى در میان جنبش فلسفى و عرفانىِ امامیّه (شیعیان)، در ایران، جایگاهى در خور یافت. یکى از نخستین چهره هاى این نهضت، بهاءالدین عاملى است، که اغلب او را با نام شیخ بهائى مى شناسند، همو که به خاطر رنج و آزارِ سلاطین عثمانى که سنّى بودند، از جبل عامل در سوریه، گریخت. احتمالا شیخ بهایى در میرداماد (متوفاى 1630م/1040ق) اثرگذار بوده است. میرداماد کسى است که تألیفات وى عمدتاً در باب منطق و متافیزیک است. وى در این اواخر، اغلب در اصفهان مى زیست. این دو تحت الشعاع شاگردان صدرالدین محمد شیرازى (متوفاى 1640م/1050ق) قرار گرفته اند. وى که معمولا با نام ملاصدرا شناخته مى شود، بر فلسفه تمرکز یافت و به شدت، در معرض نقدِ متکلّمان قرار گرفت. گفته اند که او استاد خود، میرداماد، را که پدرخانمِ او نیز بود، در رؤیا دید و به او شکایت کرد که به خاطر دیدگاه هایش که همچون دیدگاه هاى استادش بوده، مورد حمله قرار گرفته است پاسخِ استاد این بود که دلیل این هجوم، نوشتن مطالب فلسفى به زبانى قابل فهم براى عموم بوده است، در حالى که او خود به گونه اى مى نوشت که تنها براى فیلسوفان، قابل فهم بود. به واقع، فلسفه ملاصدرا تا حد زیادى، آمیزه اى از الهیات عرفانى ـ فلسفى اى بود که بر دیدگاه هاى سهروردىِ مقتول و ابن عربى، مبتنى بود؛ ولى اهمیّت دقیق این تأثیرات بر تفکّر او،  هنوز به طور کامل، مورد مطالعه قرار نگرفته است. علاقه شدیدتر به عنصر عرفانى از سوى شاگرد و دامادِ ملاصدرا، یعنى ملا محسن فیض کاشانى (1679م/1091ق) بروز یافت؛ اما پس از او چهره مهمى وجود نیافت، تا این که سنّت ملاّصدرا از سوى سبزوارى (1878 ـ 1798م) دریافت شد. در قرن بیستم، گروهى که خود را نگاهبانِ «حکمت خالده» مى نامند، برخى از دیدگاه هاى ابن عربى را اقتباس کردند. کتاب اَبعاد اسلام، اثر فریتیو شوآن به خوبى این رویکرد را نشان مى دهد.

جدا از تأثیرِ ابن عربى بر متفکرانِ پیش گفته، اندکى لازم است درباره تاریخ تصوّف پس از وى گفته شود؛ تصوّفى که تا حدودى، با فلسفه ارتباط یافته بود، حتى پیش از او، ثمره شگرف شعر عرفانى، به ویژه در زبان فارسى، بروز یافته بود. در میان نام هاى اصلى، با این شاعران، روبه رو مى شویم: سنائى؛ فرید الدین عطار؛ جلال الدین رومى؛ حافظ؛ جامى. اینان همان طور که آکنده از تخیّل شعرىِ شگرف بودند و تلویحاً به مبانىِ الهیات فلسفى ـ عرفانى، اشاره داشتند، همان طور سهم زیادى در تدوین عقلىِ تصوّف داشتند. سلسله هاى تصوّف تا زمان حاضر، با بخت و اقبال هاى متفاوت، به حیات خود ادامه داده اند. در آغاز قرن بیستم، برخى از آنها به شدّت، رو به انحطاط بودند و مشایخ آنها با تقواى واقعىِ اندکى، بر توده هاى بى خبر، تحمیل مى شدند. پس از این مقطع، ظاهراً تصوّف اصیل از نو، حیات یافته است؛ ولى برآوردِ گستره آن، مشکل است؛ امّا نکته اى که مى توان بدان اشاره کرد، این است که یکى از متفکران برجسته اوائل این قرن، محمد اقبال است که به شدت تحت تأثیر حلاّج و جلال الدین رومى بوده است.

 



[1] این کتاب تحت عنوان مصایب حلاج، عارفِ شهید قرن چهارم از سوى ضیاءالدین دهشیرى، در سال 1362 به فارسى، ترجمه و چاپ شده است.