تأثیر نهضت اصلاح دینى بر تاریخ

این نوشته واپسین فصلِ کتابى است به نام Reformation Thought که نویسنده در آن به بررسىِ تاثیر نهضت اصلاح دینى بر موضوعات مهمى چون نگاه مثبت به دنیا، ارج نهادن به کار و تلاش، بررسى نظریه معروف ماکس وبر درباره رابطه سرمایه دارى و آیین پروتستان (که زاییده نهضت اصلاح دینى است)، تاثیر نهضت یاد شده بر تحولات سیاسى اجتماعىِ جامعه مدرن امروزى و پیدایش نظریه هاى تازه اى در باب حقوق بشر و دموکراسى و محدود ساختن اختیارات حاکمان و نیز رشد و بالندگىِ علوم تجربى پرداخته است.

به اعتقاد نویسنده، تا پیش از این دوره نگرشى مبتنى بر نفى دنیا و تمایل به رهبانى گرى رواج داشت و بر این اساس، آدمى مى باید بى اعتنا و گریزان از دنیا باشد؛ اما در این زمان، این نظریه مطرح شد که نفى دنیا به معناى نفى خدایى است که چنان جهان شگفت انگیزى را پدید آورده است.

در مورد کار و تلاش دنیوى، نوعى اشرافى گرىِ معنوى و بیزارى شدید به کار وجود داشت که به دیده تحقیر به کار مى نگریست و آن را هر چند ضرورى، اما شایسته مسیحیان درجه دوم دانست. از شاهکارهاى نهضت این بود که این نگرش را نیز سخت دگرگون ساخت تا جایى که کار و تلاش نوعى عبادت دانسته شد و به همین سبب بود که مناطق پروتستانى به سرعت به شکوفایىِ اقتصادى دست یافتند.

در بخش دیگرى از این نوشته، نویسنده به نقد این تصورِ رایج از نظریه وبر پرداخته که میان نهضت پروتستانى و اصل سرمایه دارى رابطه اى مستقیم مى بیند و معتقد است که در قرون وسطا نیز نوعى سرمایه دارى که وى آن را «سرمایه دارىِ بى پروا» مى نامد، وجود داشت که بى اعتنا به مبانىِ اخلاقى و تنها در صدد لذت گرایى بود؛ اما در قرن شانزدهم روح تازه اى از سرمایه دارى دمیده شد که زیربناى اخلاقىِ نیرومند و نگرشى زاهدانه به انباشتِ ثروت داشت.

در پایان، نویسنده در صدد اثبات این موضوع برآمده است که عامل دین به یقین، یکى از عوامل تاثیرگذار در تطورات علوم تجربى است و در این میان نقش بسیارى براى کالون قائل است. همو که تحقیقات علمى را وسیله شناخت تدبیرِ خدا در جهان مى دانست و از سوى دیگر نظریه خاصى را در پیوند میان گزاره هاى کتاب مقدس و یافته هاى علمى معتقد بود. وى رسالت کتاب مقدس را اعلامِ بشارت مسیح مى دانست، نه بیان کننده جزئیات ساختار جهان مادى؛ و بر این باور بود که نباید در همه موارد به ظواهر کتاب مقدس چسبید. گفتنى است ترجمه متن کامل این کتاب از مترجم محترمِ همین فصل به زودى با عنوان مقدمه اى بر تفکر نهضت اصلاح دینى منتشر خواهد شد.

هر پژوهشگرى که در زمینه اى به تحقیق مى پردازد، دوست دارد اطمینان حاصل کند که آیا موضوع پژوهش او، ارتباطى با فضاى بیرون از چارچوب محدود آن دارد یا نه. در بخش پایانى این کتاب، در پى آنیم که به بررسى برخى از راه هایى بپردازیم که در طى آن، اندیشه هاى دینىِ موجود در نهضت اصلاح دینى مسیر تاریخ را ــ چه از راه تعیین اصولى براى نگرش ها و چشم اندازهاى جدید و چه با از سر راه برداشتن موانع فکرىِ دستیابى به این تحوّلات ــ تغییر داد. در این بخش، هم چنین به ریشه یابى پاره اى از اندیشه هایى که در این دوره بسط یافت، مى پردازیم و تأثیر آن در دراز مدت بر فرهنگ غرب را مورد توجه قرار خواهیم داد. همان گونه که ملاحظه خواهیم کرد، چه بسا چنین استدلال شود که نهضت اصلاح دینى ضربه و شوک سازنده اى به تاریخ وارد کرد که پیامدهاى عمده اى در شکل دادن به دنیاى ما داشت.

بدون تردید، ناتوانى در درک میزان تأثیر مبانى عقیدتى بر ارزش ها، نگرش ها و رفتارهاى ما، سهم زیادى در سطحى بودن پاره اى از نوشته هاى تاریخىِ منتشر شده در سال هاى اخیر داشته است. بینش ها و نگرش هایى که به تازگى به نهضت اصلاح دینى نسبت داده مى شود، امورى خود ساخته یا واکنشى به نیروهاى صرفاً اجتماعى یا اقتصادى نبود. اساس نگرش مثبت و متعهدانه به نظام عرفى (سکولار) ــ که از ویژگى هاى مهم نهضت اصلاح دینى است و آن اهمیت ویژه را در شکل دادن به فرهنگ امروزى غرب داشته ــ مجموعه اى از پیش فرض هاى الهیاتى بوده است.

با این حال، ما در آغاز به بررسى دو برداشت غیرقابل قبول از چگونگى تأثیر متقابل نظریه و عمل، و تفکر و تحقّق اجتماعى^[1] مى پردازیم. بعضى از پژوهشگران نهضت اصلاح دینى، به ویژه در قرن نوزدهم، چاره کار را در چیزى یافته اند که چه بسا بتوانیم آن را «ایده آلیسم رمانتیک»^[2] بنامیم که بر اساس آن، اندیشه هاى دینى را تنها نیروى محرک در تاریخ غرب، در قرن شانزدهم محسوب مى کردند. اساس این تصور که «فقط عوامل دینى در کار بوده اند» بر این فرض غیرقابل دفاع، استوار است که اندیشه هاى دینى به شکلى کاملا مجزا و منفصل از عوامل اجتماعى یا مادى، تأثیرگذارند.

اما حقیقت این است که گاهى اندیشه هاى دینى تحت تأثیر عمیق اوضاع و احوال اجتماعىِ پیرامون خویش گسترش و توسعه مى یابند. این مطلب را مى توان با ذکر مثالى تبیین کرد؛ یکى از بارزترین ویژگى هاى دیدگاه هاى ژان کالون درباره جایگاه کشیش در مسیحیت در شهر ژنو ــ آن گونه که در سال 1541 نظم و تقریر یافت ــ عبارت است از «مراتب چهارگانه مقام روحانیت» یعنى استادان^[3]، اعضاى شوراى کلیسا^[4]، کشیشان^[5] و شمّاس ها^[6]. چهارمین رتبه از مراتب یاد شده، شماس یا به عبارت فنى تر، «مقام شماسى» نیازمندِ توجه ویژه است. در پایان دوره قرون وسطا، مقام شماسى تا حدودى دوره شاگردى براى رسیدن به مقام کشیشى محسوب مى شد و شخصى که در نهایت، به مقام کشیشى مى رسید اجازه داشت تا این دوره لازم را بگذراند. کالون اصرار داشت که مقام شماسى را باید طبقه اى جدا از مقام روحانیت در نظر گرفت؛ البته با مجموعه اى مجزا از وظایف ومسؤلیت هاى خاص آن. این اصرار کالون تا حدودى مبتنى بر نقش ممتاز شماسان در قرائت کالون ازعهد جدید بود. کالون در شرح رساله اعمال رسولان (6:1-6) شماسان را در توجه به تهیدستان داراى مسؤولیتى همانند مسؤولیت حواریون مى دانست.

در واقع، شاید بتوان گفت که این اندیشه کاملا برگرفته از کتاب مقدس است؛ اما آنچه سرانجام در عمل عرضه شد، کاملا رنگ و بوى ژنو را داشت. سلسله مراتب کلیسایىِ مورد نظر کالون در کتاب Ordonnances ecclesiatiques ــ منتشر شده به سال 1541 ــ همانند جاهاى دیگر، حاکى از نوعى تطابق با ساختارهاى مدنى شهر ژنو در آن زمان بود. کالون مقرر کرده بود که وجود پنج شماس ضرورى است، که از میان آن ها، چهار تن مأمور تهیه و خرید^[7] و یکى مأمور پذیرایى^[8] است. اما او این اندیشه هاى دقیق را کجا فراگرفته بود؟

پیش از دوره نهضت اصلاح دینى، در شهر ژنو نهادى وجود داشت که به  Hopital -General معروف و مسؤول برنامه رفاه اجتماعى در شهر بود. مسئولان شهر شش نفر را انتخاب کرده بودند که در قالب این نهاد، به وضعیت مستمندان رسیدگى کنند. از این شش نفر، پنج نفر مأمور تهیه و خرید بودند که وظیفه آن ها به طور کلى، اداره برنامه رفاه اجتماعى بود. نفر ششم که مأمور پذیرایى نامیده مى شد، به ویژه مسؤول اداره خود مهمانخانه^[9] بود.

صرف نظر از تغییرات بسیار جزئى در مورد شمار مأموران تهیه و خرید، کالون سنت عرفى موجود را به اندیشه دینى خود ضمیمه کرد. این موضوع به روشنى نشان دهنده تأثیر ژنو بر کالون است ــ همان گونه که  کالون نیز بر ژنو تأثیر گذاشت ــ و هم چنین نشان دهنده میزان تأثیر ساختارهاى اجتماعى بر اندیشه هاست.

در سال هاى اخیر، عده اى با روآوردن به تحلیل هایى شبه مارکسیستى (با اختلاف مراتب از جهت میزان اقناع گرى و تعلق خاطر به آن) چنین اظهار کرده اند که اساساً اندیشه ها روبنا هستند و آنچه اساس و زیربناست، ساختار اجتماعى ــ اقتصادى است و زیربنا تکلیف روبنا را مشخص مى کند. این نظریه در شکل و تقریرِ افراطى تر آن، چنین مقرر مى کند که در صورت بازسازى بنیادینِ ساختار جامعه، اندیشه دینى یکسره ریشه کن خواهد شد؛ زیرا اساس اجتماعى ــ اقتصادىِ آن ویران مى شود. به این رویکرد روز به روز با تردید بیشترى نگریسته مى شود اما هنوز هم آن گونه که فرانزیسکا کُنراد^[10] از آن یاد مى کند، به طور غیر مستقیم مؤثر است. وى این رویکرد را «نوعى جامعه شناسى گرایى^[11] مى داند که حق مؤلفه هاى معنوى و دینى دوره نهضت اصلاح دینى را ادا نمى کند».

البته نفى رویکردِ صرفاً الهیاتى یا دینى به نهضت اصلاح دینى، بدان معنا نیست که الهیات یا دین هیچ نقش مهمى در نهضت یاد شده نداشت، بلکه به معناى پذیرش پیچیدگى در تأثیر دو سویه اندیشه و عمل در اوضاع و احوال اجتماعىِ آن روزگار است. اندیشه ها تحت تأثیر تاریخ اند و تاریخ نیز تحت تأثیر اندیشه ها؛ و به خاطر همین پیچیدگى در تأثیر متقابل اندیشه ها و تاریخ است که عده اى، به هر دلیل، چنان به خشم آمده اند که هم اهمیت اندیشه هاى دینى را نادیده گرفته اند و هم نقش بستر و فضاى تاریخىِ آن اندیشه ها را. در ادامه، به بررسى برخى از پیامدهاى فرهنگى آن دسته از اندیشه هاى دینى که در دوره نهضت اصلاح دینى بسط یافتند، مى پردازیم.

نگرش مثبت به دنیا

رولاند اچ. بینتون^[12]، پژوهشگر معروف نهضت اصلاح دینى، زمانى اظهار داشته بود که مسیحیت چنانچه به طور جدى به خود بنگرد، باید یا از دنیا صرف نظر کند یا بر آن چیره شود. اگر نگرش اول، ویژگى بارز قسمت عمده مسیحیت قرون وسطا بود، نگرش دوم بر اندیشه اصلاح گران چیرگى داشت. نهضت اصلاح دینى شاهد چرخشى آشکار در نگرش به نظام عرفى بود. مسیحیت رهبانى^[13] که عملا سرچشمه الهیات مسیحى و آثار روحانى در قرون وسطا بود، به دنیا و کسانى که در آن زندگى مى کنند و مشغول به کارند، به دیده تحقیر مى نگریست. ] از دیدگاه اینان، [مسیحى واقعى از دنیا کناره گیرى مى کند و در فضاى امن و معنوى دیر قدم مى گذارد؛ اما از دیدگاه اصلاح گران، شغل و حرفه حقیقى فرد مسیحى خدمت به خداوند در این دنیاست و دیرها ربط چندانى به این رسالت ندارند. قلمرو زندگى حقیقى فرد مسیحى در شهرها، مراکز تجارى و محل هاى کار در جهان عرفى است نه خلوتِ پرهیبتِ حجره هاى دیر.

هرگز نمى توان اهمیت چنین تغییر نگرشى را اغراق آمیز دانست. شاید چنین تصور شود که مسیحیت رهبانى تنها یک بخش ــ و حتى شاید بخش غیر مهمى ــ از مسیحیت قرون وسطا بود، اما ارنست کورتیوس^[14] تنها یکى از خیل پژوهشگرانى است که اصرار دارند که بى تردید، یکى از واقعیت هاى تاریخىِ مغفول مانده، این است که در واقع، ویژگى ها و ریشه هاى بخش اعظم آنچه امروزه آن را «مسیحیت قرون وسطا» مى نامیم، از هر جهت رهبانى است. در نتیجه، باید گفت که ویژگى مسیحیت قرون وسطا، داشتن نگرشى به شدتْ ضد سکولار بود؛ زیستن در این دنیا، گزینه درجه دوم محسوب مى شد و ارج نهادن به این دنیا، نوعى پوچى معنوى و روحانى تلقى مى شد که فرجام آن همه انواع انحطاط معنوى بود.

در سراسر قرون وسطا، دیرها روز به روز مسیر خود را بیشتر از گذشته، از توده هاى مردم جدا مى کردند. به نظر مى رسد که دیرها هر چه به دوران زوال قرون وسطا نزدیک مى شدند، از هماهنگ کردن خود با توجه تازه توده هاى مردم به دین و پیشرفت فن آورىِ چاپ، ناتوان تر مى گردیدند. رفته رفته، رویکردهاى رهبانى به مسیحیت تأثیر اندکى در بیرون دیرها و حتى درمیان روحانیان داشت. زندگى روزمره توده هاى مردم غالباً با آنچه در چهار دیوارى دیرها مى گذشت، تفاوت زیادى داشت. رویکردهاى راهبانه درباره زندگى مطلوب در مسیحیت، چنان الگو و چشم اندازى از زندگى را در ذهن مجسم مى ساخت که با (زندگى) توده هاى مردم کاملا بیگانه بود.

مى توان با ذکر مثالى این نکته را آشکار ساخت؛ مشهورترین اثر تحقیقىِ جنبشى که معمولا با نام Moderna^[15]] Devotioایمان جدید[ شناخته مى شود، اثر توماس ا.کمپس^[16] به نام De imitatione christi است. عنوان کامل این کتاب به انگلیسى چنین است:  on the imitation of Christ and Contempt for the World(در اقتدا به مسیح و بى اعتنایى به دنیا). چنین تلقى مى شد که هر رویکرد مثبتى به عیسى مسیح، مستلزم رویگردانى از دنیاست. از دیدگاه کمپس، اصولا دنیا بلاى جان بشر است؛ زیرا راهبان را از پرداختن به تأمّلاتِ آن جهانى^[17] باز مى دارد. اگر راهب در پىِ آن است که حظ و تجربه اى از جهان به دست آورد، کافى است که تنها به گوشه حجره خود بنگرد. در این سرزمین، ما مسافرانى هستیم که در حال سفر به ملکوت هستیم. هر گونه تعهد، یا حتى دلبستگى به این دنیا، ممکن است هدف زندگىِ سراسر راهبانه ــ یعنى پارسایى در این دنیا و رستگارى در جهان دیگر ــ را به خطر اندازد.

این مثال نمونه اى استثنایى نیست اما نگرش هاى موجود در سلسله مراتب رهبانى را به خوبى تبیین مى کند. راهب موظف بود نه تنها از دنیا، که از سایر افراد بشر نیز فاصله گیرد. او مى باید تا هنگامى که ممکن است در درون حجره خود بماند. ویلیامِ اهل سن تیرى^[18] یکى از انبوه نویسندگان روحانى قرون وسطا بود که براى معادل لاتین واژه حجره )cella (این جناس  را ساخت: ]که برگردان فارسى آن چنین است[ حجره راهب را از جهان، مستور مى دارد و راه ملکوت  (coelum)را به روى او مى گشاید. (کلمه celare در زبان لاتین، مبدأ اشتقاق کلمه انگلیسى conceal به معناى مخفى کردن است.) گیرت گروت^[19] که بسیارى او را بنیان گذار ایمان جدید مى دانند، از تمام دارایى هاى مادى و مناصب دانشگاهى خود به منظور کناره گیرى از دنیا و رسیدن به خداوند، چشم پوشى کرد.

در دوره نهضت اصلاح دینى، مراکز تعیین کننده و سرنوشت سازِ زندگى و تفکر مسیحى، آرام آرام از دیرها به کوچه و بازار منتقل شدند؛ همان گونه که شهرهاى بزرگ اروپا به گهواره و بزنگاه الگوهاى جدید تفکر و عمل مسیحى تبدیل شدند. تحولات سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و کلیسایى که در کانون شکل گیرى فرهنگ امروزى غرب قرار گرفته، در همین دگرگونى و تحولات بازتاب یافت. جریان اصلى نهضت اصلاح دینى، این تمایل رهبانى به کناره گیرى از دنیا را نفى کرد، ولى به طور کلى این امر بر اساس ملاحظات الهیاتى ونه اجتماعى صورت گرفت.از میان ملاحظات الهیاتى مذکور، دو مورد زیر را مى توان به اختصار، بیان کرد:

1. تأکید جدید بر آموزه آفرینش و رهایى. مى توان گفت که مبناى الهیات کالون، که نظر بسیار مثبتى به دنیا داشت، تمایز وجود شناختىِ صِرف^[20] میان خدا و دنیا بود. او امکان تفکیک میان این دو را منتفى مى دانست. این موضوع اساسى، یعنى  distinctio Sed nonSeparatio ]عدم امکان تفکیک میان خدا و دنیا [(نگاه کنید به ص...) که اساس بسیارى از ابعاد الهیات کالون است، در درک او از پیوند مسیحیت با جامعه بازتاب یافته است. شناخت خداوندِ آفرینش گر بدون شناخت آفرینش او، امکان پذیر نیست. از مسیحیان انتظار مى رود که به خاطر اطاعت از خداوند و وفادارى و عشق به او، که آفریدگار دنیاست، حرمت دنیا را پاس دارند، بدان توجه کنند و در برابر آن متعهد باشند. دنیا مستقیماً خواهان وفادارى فرد مسیحى نمى شود؛ درخواست او غیرمستقیم و مبتنى بر پذیرش رابطه اى بى نظیر است که از آغاز، میان خدا و آفرینش وى وجود داشته است. آدمى هنگامى که طبیعت را به جهت مخلوقِ خدا بودن ارج مى نهد، خدا را پرستش مى کند نه طبیعت را.

از این رو، چنین نیست ــ و در واقع غیر ممکن است ــ که لازمه مسیحى بودن، نفى دنیا باشد؛ زیرا نفى دنیا به معناى نفى خدایى است که آن را با این شگفتى آفریده است. دنیا، هر چند که دونْ مرتبه^[21] باشد، شر نیست. از فرد مسیحى خواسته شده که در دنیا کار کند تا آن را نجات بخشد. تعهد داشتن در مقابل دنیا از مهم ترین جنبه هاى تحقق بخشیدن به عقیده نجات در مسیح است. عدم التزام به دنیا و کار نکردن در آن، در حکم اعلام این نکته است که دنیا را نمى توان و نباید نجات داد.

2. احیاى اندیشه دعوت فرد مسیحى. اگرچه اندیشه رهبانىِ دعوتْ مستلزم پشت کردن به دنیا بود، اصلاح گران با جدیت تمام، این اندیشه را رد مى کردند. خداوند قوم خود را علاوه بر داشتن ایمان، به اظهار آن ایمان در حوزه هاى خاصى از زندگى نیز دعوت مى کند. از یک مسیحى خواسته مى شود که در نخستین گام، مسیحى باشد و در گام بعد، ایمان خود را در حوزه کاملا خاصى از فعالیت در این دنیا تحقق بخشد. تأثیر اندیشه نهضت اصلاح دینى را مى توان با توجه به این واقعیت، داورى کرد که اصطلاح  vocatio(دعوت) امروزه به تدریج، به معناى «فعالیت یا حرفه دنیوى» به کار مى رود. در وراى عادت امروزى، اندیشه اى نهفته است که در نهضت اصلاح گرایى قرن شانزدهم  بسیار مقبولیت یافت و آن این که، از مسیحیان خواسته شده است که  خداوند را در متن دنیا عبادت کنند.

هنگامى که این اندیشه را به آموزه اساسى کشیش بودن همه مؤمنان ضمیمه کنیم، انگیزه اى نو و بسیار حیاتى براى متعهد شدن به دنیاى روزمره^[22] پدید مى آید. اصلاح گران، همان گونه که ملاحظه کردیم، این تفکیک بسیار مهم و رایج در قرون وسطا، میان «مقدس»^[23] و «عرفى»^[24] را منکر شدند. میان جایگاه «معنوى» و «دنیوى» هیچ تفاوت اصیلى وجود نداشت.از همه مسیحیان خواسته اند که  کشیش باشند و دامنه چنین خواستى، دنیاى روزمره را نیز فراخواهد گرفت. همچنین از آن ها خواسته اند که زندگى روزمره خود را از درون، پالایش کنند و پاک سازند.این مطلب را لوتر به شکلى موجز و روشن، بیان کرده است: «کارهایى که در آغاز، غیردینى به نظر مى رسند، در واقع، ستایش خداوند هستند و حکایت از خضوع و کرنشى مى کنند که خداوند از آن خشنود است». این برداشت از دعوت هیچ گونه محدودیتى ندارد. لوتر حتى انجام کارهاى عادىِ خانه را داراى ارزش دینى دانسته، مى ستود و معتقد بود که این کارها «هرچند فاقد هر گونه جلوه اى از جلوه هاى قدسى بودن است، با این حال، ارزشمندتر از همه کارهایى است که راهبان انجام مى دهند. به علاوه، خداوند هیچ توجهى به بى اهمیتىِ کارِ انجام شده نمى کند، بلکه به قلب هایى توجه مى کند که به او در این دنیا خدمت مى کنند. این موضوع حتى در مورد کارهایى چون ظرف شویى و شیردوشى نیز صدق مى کند. ویلیام تیندال^[25]، انگلیسى هوادار لوتر، با پذیرش این اندیشه بر این مطلب اصرار مىورزید که، هر چند «ظرف شویى و موعظه کلام خدا» دو فعالیت متفاوت بشرى هستند، در جلب رضایت خداوند هیچ تفاوتى با یکدیگر ندارند.

«شیوه زندگى هرکس همان وضعیتى است که خداوندگار به او اعطا کرده است». از دیدگاه کالون، خداوند افراد را در جایى قرار مى دهد که خود مى خواهد. (این مطلب در ضمن، در نقد کالون از جاه طلبى بشر ــ که به اعتقاد او بر نوعى بى میلى در پذیرش حوزه عملى که خداوند در اختیار ما قرار داده، مبتنى است ــ داراى اهمیت است.) جایگاه اجتماعىِ این موقعیت امرى نامربوط و ابتکارى بشرى است که فاقد اهمیت معنوى است. کسى نمى تواند به دیگرى ــ براى مثال، به راهبان ــ اجازه دهد که شغلى را در مقام ارزشیابى، فراتر از داورى خدا قرار دهد. هر کارى از کارهاى بشر ممکن است «در منظر خداوند حقیقتاً داراى شرافت بوده، از اهمیت زیادى برخوردار باشد». هیچ شغل و هیچ دعوتى آن چنان خوار یا پست نیست که در حضور خداوند، افتخارآمیز نباشد. این مطلب را در ادامه بیشتر باز خواهیم کرد؛ زیرا یکى از جنبه هاى حیاتىِ اخلاقِ کار در آیین پروتستان، و بدون تردید یکى از مهم ترین ارمغان هاى نهضت اصلاح دینى براى فرهنگ غرب همین است.

اخلاقِ کار در آیین پروتستان

براى درک اهمیت اخلاق کار^[26] در دوره نهضت اصلاح دینى، توجه به این مطلب  لازم است که در سنّت نخستینِ مسیحى ــ که نویسندگان رهبانى از نمایندگانِ آن هستند ــ بیزارى شدیدى نسبت به موضوع کار وجود داشت. از دیدگاه یوسیبیوسِ اهل قیصریه^[27]زندگى کامل مسیحى آن است که وقف عبادت خداوند شود و به کارهاى عادى آلوده نگردد. کسانى که براى ادامه زندگى به کار روى مى آورند، مسیحیانِ درجه دو هستند. زندگى و کارکردن در دنیا موجب محرومیت از دعوت اصلى و اولىِ مسیحیان مى شود. به نظر مى رسد که سنت رهبانىِ اولیه، وارث این نگرش بود و در نتیجه و به تدریج، به کار به دیده کوششى پست و خوار نگریسته مى شد که  بهتر بود به افرادِ فرودستِ اجتماعى ــ و معنوى ــ واگذار شود. اگر اشراف رُمِ باستان، کار را دون شأن خود مى پنداشتند، باید خاطر نشان کرد که در بطن مسیحیتِ نخستین نیز نوعى اشرافى گرىِ معنوى پدید آمد که نسبت به کار بدنى، نگاهى منفى و تحقیر آمیز داشت. شاید بتوان گفت که چنین نگرش هایى، طى قرون وسطا به نقطه اوج خود رسید.

البته این بدان معنا نیست که نویسندگان قرون وسطا منکر اهمیت کار بودند. آنان کار را امرى ضرورى، ولى پست مى دانستند. مسیحیانى که تن به زیستن در این دنیا و کار در آن مى دهند، بنا به تعریف، مسیحیان درجه دو هستند. معنویت رهبانى ــ آن گونه که آدریانو تیلگر^[28] در بررسى هاى بسیار دقیق  خود در مورد کار در دنیاى غرب بدان رسید ـ هرگز کار روزمره دنیوى را ارزشمند نمى دانست. کسانى که زندگى و تلاش دنیوى را برمى گزیدند، در بهترین حالت، «غافلان از خوبى ها» دانسته مى شدند در یک کلام، کارْ گزینه اصلى و مهمِ یک مسیحىِ حقیقى نبود. اراسموس به چنین نگرشى با دیده تحقیر مى نگریست ] و مى گفت[ : آیا کار و تلاش کشاورزى ساده، نزد خداوند محبوب تر از آیین هاى رهبانى نیست؟

نهضت اصلاح دینى این نگرش را، قاطعانه و بدون هیچ گونه انعطافى، تغییر داد. براى تبیین این تغییر در نگرش، خوب است واژه آلمانىِ Beruf (دعوت)^[29] را آن گونه که مارتین لوتر به کار مى برد، مورد توجه قرار دهیم. در قرون وسطا، این اصطلاح به معناى دعوتى رهبانى یا روحانى ــ به عبارت دیگر، علاقه به خدمتى حرفه اى و کلیسایى ــ بود. لوتر به تدریج، از همین واژه براى اشاره به وظایف دنیوى استفاده کرد. لوتر با استفاده از اصطلاح Beruf براى اشاره به کار و فعالیت روزمره دنیوى، اهتمام و جدیت دینى براى انجام وظیفه رهبانى را در مورد کوشش و تلاش دنیوى به کار برد.خداوند از آدمى مى خواهد که به گونه هاى خاص و مشخص، در دنیا او را عبادت کند و بدین ترتیب، مى توان گفت به واسطه رویکردى جدید به کار، کاربرد و معناى جدید واژه «انجام وظیفه^[30]» و «دعوت» در نهضت اصلاح دینى را ملاحظه کرد. زبان هاى رایج در هر نقطه اى از اروپا که تحت تأثیر نهضت اصلاح دینى بود، خود گویاى تغییرى اساسى در معناى واژه کار در قرن شانزدهم است؛ ]براى مثال،[ در آلمانى Beruf ، در انگلیسى calling ، در هلندى beroep ، در دانمارکى kald ، در سوئیسى   kallelseو امثال آن.

مشابه این تحول را مى توان در واژه talent^[31] ملاحظه کرد. این واژه ــ آن گونه که در مَثَلِ ده قنطار^[32] (لوقا 19: 11 ـ 27) آمده است ــ در لغت، به سکه هاى نقره و طلا گفته مى شود، نه به مهارت بشرى که امروزه آن را talent ]= استعداد [مى نامیم. در مواعظ قرون وسطایى که مبتنى بر این مَثَل است، قنطارها را به گونه اى استعارى، به موهبت هاى معنوى یا فیوضاتى تفسیر مى کنند که خداوند به بعضى از مسیحیان پرهیزکار اعطا مى کند؛ اما کالون قنطارها را به دعوت دنیوىِ مسیحیان، و توانایى ها و شایستگى هایى تفسیر کرد که خداوند به آن ها اعطا کرده تا به گونه اى مؤثرتر در دنیا عمل کنند. بار دیگر مى توان معناى جدید واژه اى را در مورد کار ملاحظه کرد که خاستگاه آن، رویکردهاى نو و مثبتى بود که در نهضت اصلاح دینى مطرح شد.

از دیدگاه اصلاح گران، شخص  به همان اندازه که به کار و تلاش مى پردازد، مورد توجه خداوند قرار مى گیرد. هیچ تفاوتى میان کار معنوى و جسمانى، مقدس و غیر مقدس نیست. کارى که آدمى انجام مى دهد، هر چند هم پست باشد، باز مى تواند شکر و ستایش خدا باشد. به سادگى مى توان گفت که ]از دید آنان،[ کارْ نوعى پرستش^[33] بود؛ پرستشى که مى توانست پربار باشد. لوتر مى گفت: «مى توان همه دنیا را آکنده از عبادت خدا کرد؛ نه تنها کلیسا را، بلکه خانه، آشپزخانه، سرداب، کارگاه و دشت و صحرا را نیز هم.» هم لوتر و هم  کالون به نحوى چشمگیر، اهمیت عمل تولیدى را در عزت نفس مسیحیان یادآور شدند. مسیحیان با کار کردن براى خدا مى توانند احساس رضایت مندى و عزت نفس را ــ که از راه هاى دیگر نمى توان تحصیل کرد ــ به دست آورند.

از دیدگاه اصلاح گران، انگیزه نهایى براى کار کردن آدمى آن است که در مسیرى الهى قرار گیرد. اصلاح گران شاید در جزئیاتى که بر آن تأکید مىورزیدند، اختلاف داشتند، اما روح و درون مایه اساسىِ کلام آن ها یکى بود و آن این که، کار و تلاش پاسخى طبیعى به ابتکار مشفقانه خداوند در مورد ماست. به وسیله کار، ما مراتب سپاسگزارى خود را نسبت به او اظهار داشته، او را مى ستاییم و در دنیایى که از آنِ اوست، وى را عبادت مى کنیم. کارکردنْ ستایش خداست؛ چیزى است که نتیجه اش به سود همه است و به واسطه آن، بشر نوآورىِ خود را نشان مى دهد. البته باید توجه داشت که دو مزیت اخیر کار در همان مزیت نخست، نهفته است. ویلیام پرکینز، از طرفداران انگلیسىِ کالون، مى گوید: «هدف واقعىِ زندگانىِ ما آن است که با خدمت کردن به بشر، خدا را عبادت کنیم.» کالون خود معتقد بود که تکلیف همگانى بشر آن است که در بهشتِ خداوند زحمت بکشد؛ آن هم به شکلى که هم با موهبت ها و توانایى هایى که خدا به او داده متناسب باشد و هم با دیگر نیازهاى جامعه. الزام همگان به کار کردن، وزنه اجتماعىِ بزرگ و تعادل بخشى است که در عین حال، یادآور برابرى همه افراد بشر است که خداوند آن ها را یکسان آفریده است.

این تغییر و تحول تاریخى در مورد جایگاه کار، که در قالب چنین اخلاقى اتفاق افتاد، بسیار جالب است. الهیات کالون دیدگاهى را در مورد کار بى اعتبار کرد که آن را کوششى مى دانست که اگرچه به لحاظ مصلحت گرایى لازم است، از نظر اجتماعى موجب وهن بوده، بهتر است به افرادِ فرودستِ جامعه واگذار شود؛ و آن گاه به دیدگاهى معتقد شد که کار را وسیله اى شرافتمندانه و ستودنى براى پرستش خداوند و تصدیق او به خاطر آفرینش مى دانست و افزون بر این، موجب افزودن بر رفاه و سعادت مى گردد. بى جهت نیست که مناطقى از اروپا که بى درنگ آیین پروتستان را پذیرفتند، به سرعت به شکوفایى اقتصادى رسیدند؛ دستاوردى که به طور غیرمنتظره و تصادفى ناشى از اهتمامى دینى و نو به کار بود، نه برآیندى حساب شده و عمدى. این مطلب ما را به تأثیر اقتصادىِ اندیشه نهضت اصلاح دینى و نیز نظریه معروف وبر درباره ارتباط آیین پروتستان و سرمایه دارى رهنمون مى شود.

اندیشه نهضت اصلاح دینى و ریشه هاى سرمایه دارى

بر اساس تفسیر رایج از نظریه وبر، سرمایه دارى (کاپیتالیسم) یکى از نتایج مستقیم نهضت اصلاح گرایىِ پروتستانى است؛ اما این مطلب به لحاظ تاریخى، غیرقابل قبول است و در هر حال، این برداشت آن چیزى نیست که وبر حقیقتاً مى گفت. وبر در کتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى بر این مطلب اصرار مىورزد که:

به هیچ وجه، منظورش دفاع از این نظریه احمقانه و جزمى نیست که روح سرمایه دارى... تنها مى توانسته است در نتیجه نهضت اصلاح دینى سر برآورده باشد. واقعیت این است که شکل هاى خاص و مهمى از سازمان هاى تجارىِ سرمایه دارى، چنان که معروف است، بسیار سابقه دارتر از نهضت اصلاح دینى هستند و این خود دلیل کافى براى رد چنین ادعایى است.

فعالیت هاى مؤسسه هاى اعتبارى بزرگِ کاتولیکى در قرون وسطا مانند مدیچى ها^[34] یا فوگرها^[35] شواهد زنده اى بر وجود فرضیه ها و شیوه هاى سرمایه دارى در دوره پیش از نهضت اصلاح دینى است. در آستانه دوره نهضت اصلاح دینى، شهرهایى چون آنتورپ، آگسبورگ، لیج، لیسبن، لوکا و میلان همگى از مراکز سرمایه دارى در شکل هاى قرون وسطایىِ آن بودند. به هیچ وجه نمى توان اهمیت دینىِ سرمایه دارى را در دوره پیش از نهضت اصلاح دینى نادیده گرفت. خاندان مدیچى سرانجام توانستند مقام پاپى را یکسره خریدارى کنند. خاندان فوگر عملا مى توانستند هر منصب عمده اسقفى را در آلمان، لهستان و مجارستان در اختیار خود بگیرند. آن ها مى توانستند پشتیبانى مالىِ انتخاب چارلز پنجم به عنوان امپراتور را بر عهده گیرند. این حوادثْ نشان دهنده اهمیت سرمایه دارى به عنوان نیرویى دینى، در آستانه نهضت اصلاح دینى است. افزون بر این، مورخى به نام ریمون دو رُووِر^[36] با انجام تحقیقاتى پیشروانه در ربع دوم سده بیستم ــ با آن که در آن موقع، اطلاعات چندانى از روش هاى حسابرسىِ قرون وسطا در دست نبود ـ اثبات کرد که فرضیه ها و شیوه هاى سرمایه دارى در مجموع، با جامعه قرون وسطایى، سخت عجین شده بود.

با توجه به این موضوع، وبر حقیقتاً چه مى گوید؟ نخست آن که، سرمایه دارى سابقه اى طولانى پیش از نهضت اصلاح دینى داشته است. شاهزادگان سوداپیشه قرون وسطا و جوامع کشاورزىِ سنتى به یک اندازه معتقد به نگرش هاى کاپیتالیستى بودند. وبر آن نوع از سرمایه دارىِ قرون وسطا را که بدان پى برده بود، «سرمایه دارى بى پروا»^[37]نام نهاد. او بر آن بود که این نوع از سرمایه دارى، فرصت طلبانه و بى اعتنا به مبانى اخلاقى^[38] است و بدین سو گرایش دارد که سود سرمایه را در یک نوع زندگى زرق و برق دار و منحط و فاسد مصرف کند.

جامعه قرون وسطایى با این که فعالیت هاى سودآور و پول ساز را تحمل مى کرد، ولى به طور کلى آن را غیراخلاقى مى دانست. وبر چنین استدلال مى کرد که «روح جدیدى از سرمایه دارى» در قرن شانزدهم دمیده شد؛ این روح را چندان نمى توان سرمایه دارى دانست، بلکه شکل خاصى از سرمایه دارى است که باید به توضیح آن بپردازیم.

این برداشت نو از سرمایه دارى ــ که نقطه مقابل سرمایه دارىِ «بى پرواى» قرون وسطا است ــ زیربناى اخلاقىِ نیرومندى داشت. این نوع از سرمایه دارى در حالى که ممکن است کسب کالا و ثروت را تشویق کند، در عین حال، نگرشى زاهدانه نسبت به آن ها دارد. وبر معتقد بود که این شکل از سرمایه دارى به لذت گرایى نخواهد انجامید. در واقع، وبر خلاف انتظار، این نوع سرمایه دارى گاهى نیز به عمد، لذت جویى مستقیم از زندگى را روا نمى دارد. وبر این پرسش را مطرح مى کرد که چگونه مى توان چنین تغییر موضع شگفت آورى در نگرش ها را تبیین کرد؟

وبر بر اساس مطالعاتش درباره فلورانس در قرن چهاردهم و پانزدهم معتقد بود کسانى که در این دوره به انباشتِ سرمایه مشغول بودند، دچار بحران روحى شدیدى بودند؛ زیرا از یک سو براى ثروت اندوزى تلاش مى کردند و از سوى دیگر در فکر نجات خویش بودند. براى مثال، یاکوب فوگر از تباین و ناسازگارى شدید میان فعالیت هاى بانکى خود و اعمالى که کلیساى کاتولیک از دیر زمان، آن را موجب رستگارى مى دانست، آگاه بود. با این حال، در جوامع پروتستانىِ قرن شانزدهم و اوایل قرن هفدهم، انباشتِ سرمایه خطرى براى رستگارىِ فرد محسوب نمى شد. چنین به نظر مى رسد که این تغییر موضع شگفت آور در نگرش ها نوعى تبیین دینى است.

از دیدگاه وبر، این نگرش جدید به خاطر ظهور آیین پروتستان بود. بعضى از نویسندگانِ هوادار کالون در قرن هفدهم، مانند بنیامین فرانکلین ــ که در آثار او، تشویق به سرمایه دارى از راه سروکار داشتن با دنیا، با انتقاد از مصرف و به تحلیل بردن آن، آمیخته شده است ــ این مطلب را به خوبى تبیین کرده اند. سرمایه باید افزایش یابد نه این که مصرف شود.یکى از مورخان بریتانیایىِ پیوریتن، به نام کریستوفر هیل^[39]، تفاوت میان نگرش پروتستانى و نگرش کاتولیکى را به طور خلاصه چنین بیان مى کند:

بازرگانان موفق در قرون وسطا با احساس گناه سر بر خاک مى نهادند و پول هایى را که به دست آورده بودند در اختیار کلیسا قرار مى دادند و کلیسا از آن ها به نحوى غیرمولد و غیرزاینده استفاده مى کرد. اما بازرگانان موفق پروتستان تا زمانى که زنده بودند، هرگز از فعالیت هاى سودآور خود شرمگین نبودند و هنگام مرگ نیز پول هاى خود را برجاى مى گذشتند تا دیگران نیز به سانِ آنان عمل کنند.

وبر بر آن است که آیین پروتستان پیش شرط هاى روان شناختىِ لازم براى بسط سرمایه دارى جدید را به وجود آورد. در واقع، وبر سهم اساسى کالونیسم را در پدید آوردن انگیزه هاى روان شناختىِ سرمایه دارى برحسب نظام اعتقادىِ کالونیسم مى دانست. وبر تأکید خاصى بر مفهوم «دعوت» داشت و آن را با اندیشه کالونیستىِ تقدیر ربط مى داد. پیروان کالون با اطمینان از رستگارى و نجات شخصى خود، قادر بودند که بدون هیچ گونه نگرانىِ جدى از ناحیه رستگارى خود، به فعالیت هاى دنیوى مشغول شوند.تولید سرمایه و انباشتِ آن هیچ گونه اشکال اخلاقى ندارد؛ مشروط به آن که از راه هاى غیرقابل قبول به دست نیامده باشد یا به شکلى اسراف آمیز مصرف نشود.

در این جا من درصدد نقد نظریه وبر نیستم. نظریه وبر در بعضى از محافل، کاملا بى اعتبار شناخته مى شود، اما در بعضى دیگر، هنوز مورد توجه است. دغدغه من صرفاً یادآورى این مطلب است که وبر به درستى دریافته بود که در اوایل دوره مدرن، اندیشه هاى دینى تأثیر اقتصادى و اجتماعىِ نیرومندى بر اروپا داشته است. همین واقعیتِ بیان شده از سوى وبر که تفکر دینىِ نهضت اصلاح دینى توانست انگیزه هاى لازم را براى رشد سرمایه دارىِ مدرن فراهم سازد، به تنهایى گواه معتبرى براى ضرورت مطالعه اندیشه هاى دینىِ این دوره است. ارتباطات دیگرى از این دست چگونه وجود داشتند؟ چگونه مى توان به آن ها پى برد؟ جز این که تاریخ نگاران با زبان و اندیشه هاى این دوره آشنا باشند؟ براى طرح چنین نظریه هایى و نیز ارزیابى آن ها آشنایى با اندیشه نهضت اصلاح دینى و پیوست ها و گسست هاى آن با آنچه پیش از آن وجود داشت، ضرورى است.

اندیشه حقوق بشر و اندیشه سلطان کُشىِ توجیه پذیر^[40]

شاید بتوان چنین استدلال کرد که نهضت اصلاح دینى تا حدى به خاطر تحولات سیاسى و اجتماعى اى که به بار آورد و تا حدى به سبب وجود پاره اى از اندیشه هاى خطیر و نوى که بر اروپاى بى خبر و خام فرو افکند، چهره سیاسى اروپا را تغییر داد. برخى از باورهایى که تا آن زمان در ثبات سیاسى و اجتماعى غرب اروپا سهم داشت، به زیر سؤال رفت. از جمله این باورها، «مقدر بودنِ»^[41] ساختارهاى اجتماعىِ موجود است. بعضى از نظریه پردازان سیاسى مانند کوانتین اسکینر^[42] برآنند که نهضت اصلاح دینى و به ویژه رشد کالونیسم، در گذر از این تصور رایج در قرون وسطا که نظام این جهان «نظامى است طبیعى و همیشگى»، به نظام امروزى که «مبتنى بر تغییر» است، نقش داشت. به عبارت دیگر، جهان بینى قرون وسطایى ایستا و غیرپویا بود؛ به این معنا که هر فرد در جامعه، بر اساس تولد و سنت جایگاهى داشت و این وضعیت غیرقابل تغییر بود. به هر حال، کالون «ایدئولوژى عبور»^[43] را ارائه داد؛ بدین معنا که جایگاه فرد در دنیا دست کم تا حدى بر تلاش هاى خود او استوار است. جذابیت و گیرایى این نظریه براى دهقانان فرانسه یا در واقع بورژواها، در سراسر اروپا به زودى روشن خواهد شد. براى طبقه اجتماعى اى که حکومت و سیطره سنّت و روابط خانوادگى بر جامعه، مانعِ پیشرفت او شده، آموزه تغییرپذیرىِ اساسىِ نظام هاى اجتماعى موجود، بسیار دل انگیز و جذاب است. موفقیت این اصل به دست کالونى هاى انگلیسى، مانند جان پونت^[44] و کریستوفر گودمن^[45] که بر همین اساس، نظریه هاى سلطان کُشىِ توجیه پذیر را مطرح کردند، نشان دهنده گسستى اساسى در این تصور رایج در قرون وسطا بود که ساختارهاى موجود قدرت تا حدى از سوى خداوند مقدر شده و به همین جهت نیز تخطى ناپذیر و غیرقابل تغییر است.

در فرانسه نیز اندیشه هایى مشابه، به دنبال کشتارى که در روز سَنْت بارتالامه^[46] در سال 1572 رخ داد، مطرح شد. حادثه یاد شده هنگامى روى داد که شمار زیادى از پروتستان هاى فرانسوى، به دنبال تظاهرات عمومىِ سازمان دهى شده و توأم با احساساتِ ضد پروتستانى، کشته شدند.کالونیسم فرانسوى در ابتدا تأملات سیاسى خود را محدود به حوزه عمومى آزادى وجدان کرد. در تمام دهه 1550، نفوذ کالونیسم به طور پیوسته در فرانسه رو به افزایش بود و مناقشه سیاسىِ^[47] کالونیستى در فرانسه به شکل فزاینده اى معطوف به تسامح دینى بود. بعضى معتقدند که هیچ تفاوت اساسى میان کالونى بودن و فرانسوى بودن وجود نداشت. فرانسوى یا کالونى بودن (یا هوگونت بودن^[48]؛ زیرا این اصطلاحات در مجموع تبادل پذیرند) به هیچ وجه مستلزم عدم وفادارى به سلطنت فرانسه نبود. منطق و اقناع گرى این موضع که کالون آن را قبول داشت، در مه 1560 و به خاطر توطئه آمبویس ^[49] درهم شکسته شد. در جریان این حادثه، گروهى از کشیش هاى هوادار کالون (به تحریک کالون) آشکارا کوشیدند که فرانسیس دوم را بربایند. اما کشتار روز سنت بارتالامه در سال 1572، تحول اساسى را در اندیشه سیاسى کالونیستى فرانسه تسریع کرد.

پیدایش مشروطه طلبان ^[50] ــ مردمانى که محدودیت هاى شدیدى براى حقوق پادشاهان قائل بوده، هوادار وظیفه (نه صرفاً حق) مردم براى مقاومت در برابر پادشاهان مستبد بودند ــ پاسخ مستقیمى به فضاى شوک آورى بود که پس از کشتار سال 1572 سایه افکن شده بود. در سال 1559، کالون چه بسا با پذیرش تدریجىِ اهمیت عملى و سیاسىِ این معضل ــ تصدیق کرد که ممکن است حاکمان با جبهه گرفتن در مقابل خداوند، از چارچوب اختیارات خود پا فراتر نهند. او معتقد بود که در این صورت، آن ها دیگر حق اعمال قدرت را ندارند.

خداوند پادشاه پادشاهان است... ما مطیع و فرمانبردار کسانى هستیم که بر ما گماشته شده اند؛ اما تنها به خاطر خدا چنین مى کنیم. اگر آنان به چیزى فرمان دهند که خلاف خواست و اراده خدا باشد، دیگر نزد ما ارزشى نخواهند داشت. در چنین شرایطى ما باید حرمت و منزلت آنان را نادیده گیریم. اگر این جایگاه را مجبور به اطاعت از قدرت حقیقى، یگانه و برترِ (summa potestas) خدا کنیم، بى عدالتى نکرده ایم. به همین دلیل است که دانیال (6:23) آن گاه که از قانونى ضد خدایى، که پادشاه برقرار کرده بود سرپیچى کرد، منکر سرپیچى از پادشاه بود؛ زیرا پادشاه محدودیت هاى تعیین شده توسط خداوند را زیر پا گذاشته و نه تنها در برابر آدمیان مرتکب خلاف شده بود، بلکه علیه خدا طغیان کرده بود و به همین دلیل نیز از مسند قدرت به پایین کشیده شد.

در واقع، کالون مقرر کرده بود که هر حاکمى که از چارچوب اختیارات تعیین شده توسط خداوند پا را فراتر نهد، به همان دلیل، دیگر نمى تواند حاکم باشد و از حقوق و امتیازات آن قانون محروم مى شود. از این رو، کالون مى گفت که حاکمان (نه یکایک افراد عادى) مى توانند تصمیمات (نامشخصى) علیه او ]=پادشاه [اتخاذ کنند. این تأملات هر چند داراى ابهام بود، موجب شد که دیگران آن را بسط و گسترش دهند؛ که از همه مهم تر، پیروان فرانسوى او ــ در واکنش به حوادث تکان دهنده سال 1572 ــ بودند. فرانکویز هوتمان^[51] کتاب معروف franco Gallia ، تئودور دى بز^[52] کتاب  Droits desMagistrats، فیلیپ داپلسیس^[53] مورنى کتاب vindiciae contra tyrannos را نوشتند و نویسندگان کم اهمیت دیگرى هم نوشته هاى دیگرى را. همه این نویسندگان بر یک مطلب اتفاق نظر داشتند و آن این که در برابر حاکمان مستبد باید مقاومت کرد. الزام به اطاعت از خداوند مقدم بر الزام به اطاعت از حاکم بشرى است.

شاید بتوان گفت که این نظریات افراطىِ نو، که در بوته حوادث مربوط به کالونیسم فرانسه شکل گرفت، نقطه عطف مهمى را در گذر از فئودالیسم به دموکراسىِ مدرن رقم زد و مفهوم حقوق طبیعى افراد را بر اساس مبانى الهیاتى تبیین کرد و از آن دفاع نمود. هر چند بسیارى از پیروان  کالون در فرانسه در دوران حکومت هنرى چهارم از هر گونه مخالفت با نظام سلطنتى، به ویژه پس از اعلام حکم نانت^[54]، خوددارى کردند، نظریه هاى مهم سیاسىِ جدیدى  در عرصه سیاسىِ فرانسه اجازه طرح یافتند. گفته شده است که همین اندیشه ها در شکل هاى کاملا سکولارِ خود در دوره روشنگرى، دوباره در فرانسه مطرح شدند؛ و این هنگامى بود که مفهوم حقوق طبیعى افراد ــ جدا از سرشاخه هاى الهیاتى آن ــ با اصول جمهوریت ژنو در دوره کالون، در اثر ژان ژاک روسو تحت عنوان These republicaine در هم آمیخت که ــ در تقابل با اثر امروزى ولتر These Royale و کتاب these nobilaire نوشته مونتسکیو ــ اعلام کرد که ژنو در قرن شانزدهم یک جمهورى آرمانى بود که مى توانست الگویى براى فرانسه قرن هجدهم باشد. از این رو، ژنو در عصر کالون آرمان زنده و نیرومندى بود که بر افکار فرانسه در پیش از انقلاب، حاکم بود. شاید بتوان گفت که انقلاب فرانسه در سال 1789 آخرین مرحله از شکوفایى انقلاب ژنو در سال 1535 بود.اما حتى اگر این انقلاب سیاسى از کالون الهام نگرفته باشد، انقلاب علمىِ اواخر قرن شانزدهم و اوایل قرن هفدهم به طور جدى بر آن دسته از اندیشه هاى دینى استوار بود که در دوره نهضت اصلاح دینى پا به عرصه وجود نهاد. در بخش آینده به بررسى این مطلب مى پردازیم.

اندیشه نهضت اصلاح دینى و پیدایش علوم تجربى

یکى از مهم ترین ویژگى هاى جهان مدرن، ماجراى علوم تجربى است.موضوع ریشه هاى علوم تجربىِ مدرن، موضوعى است پیچیده و بحث انگیز. نظریه هایى که براى تبیین تحولات شگفت انگیز علوم تجربى بر اساس یک عاملْ ارائه شده، بلند پروازانه است و به طور کامل از عهده اثبات موضوع برنمى آید. تردیدى نیست که نه یک عامل، بلکه مجموعه اى از عوامل در این موضوع تأثیر داشتند که یکى از آن ها به یقین، عامل دینى است و به ژان کالون باز مى گردد.

حجم عظیم تحقیقات جامعه شناختى اى که از مدتى پیش از یک قرن اخیر بدین سو به انجام رسیده است، نشان مى دهد که میان توانایى هاى سنّت پروتستانى و سنّت کلیساى کاتولیک روم در جهان مسیحیت در پرورش دانشمندانِ درجه اول در زمینه علوم تجربى تفاوت هایى اساسى وجود دارد. یکى از نمونه هاى این تحقیقاتْ مطالعات مهم آلفونس دى کندول^[55] درباره ]نپذیرفتن [عضویت دانشجویان خارجى در آکادمى علوم پاریس در دوره زمانى 1666ـ1883 است.این تفاوت هاى گسترده در طول زمان ها و کشورها را مى توان چنین خلاصه کرد: به نظر مى رسد که پروتستان ها در رشد مطالعات مربوط به علوم تجربى بسیار مؤثرتر از کاتولیک ها بودند. از این رو، نهضت اصلاح دینى در ارتقاى نگرش هاى موافق و متناسب با علوم تجربى نقش داشت. شاید در نگاه اول، این مطلب بعید به نظر برسد. در یک صد سال اخیر، نگرش اصلاح گرانى چون  کالون به نظریه کپرنیک یعنى خورشیدمرکزى در منظومه شمسى، مایه ریشخند شده است. آندره دیکسون وایت در اثر بسیار جدلى خود تحت عنوان تاریخ نبرد میان علم و الهیات مى نویسد:

کالون در شرحى بر سِفر خروج کوشید تا ضمن تخطئه کسانى که اظهار مى داشتند زمین مرکز عالم نیست، مشکل را حل کند. او با استناد به آیه نخست مزمور 93 به این غائله پایان داد و این پرسش را مطرح کرد که: چه کسى به خود جرأت مى دهد که براى کپرنیک اعتبارى بیشتر از اعتبار روح القدس قائل باشد؟

بسیارى از نویسندگان، یکى پس از دیگرى، در قالب مضمون «دین و علم» بر این اظهار نظر  کالون اصرار ورزیدند. به نظر نمى رسد که کسى زحمت بررسى منابع آن ها را به خود داده باشد؛ زیرا کالون در هیچ یک از آثار معروف خود چنین واژگانى را به کار نبرده و چنین جملاتى را ابراز نکرده است. این ادعا که او چنین گفته است، نخستین بار در آثار فردریک ویلیام فارر^[56] (1831 ـ 1903)، آن گونه که انتظار مى رفت، بدون ذکر دلیل آمده است. وى سَرکشیش کلیساى انگلیکن کانتربرى و نیز نویسنده اى بود که در استنادهایش بیش از اندازه به حافظه خود ــ که از قضا، معمولا غیرقابل اطمینان هم بود ــ تکیه مى کرد و بدین جهت شهره بود.

در واقع، مى توان براى  کالون دو سهم عمده در رشد و پیشرفت علوم تجربى قائل شد. نخست آن که وى با نگرشى مثبت، مطالعه علمىِ طبیعت را تشویق مى کرد. دوم آن که او یکى از موانع عمده بر سر توسعه مطالعات یاد شده را از میان برداشت. سهم نخست او به ویژه با تأکید وى بر نظم آفرینش گره خورده است. جهان طبیعت و بدن انسان، هر دو، بر حکمت و صفات خداوند شهادت مى دهند:

خداوند براى آن که هیچ کس از سعادت و خوشبختى محروم نشود، نه تنها بذرهاى آیینى را که پیشتر از آن سخن به میان آوردیم، در ذهن ما قرار داده است، بلکه افزون بر آن، کمال خود را در کل ساختار جهان نمایانده و هر روز، خود را در پیش چشم ما قرار داده است؛ به گونه اى که ما نمى توانیم چشمان خود را بدون نگریستن به او باز کنیم... براى اثبات حکمت شگفت انگیز خداوند، آسمان ها و زمین دلایل بى شمارى را به ما نشان مى دهند؛ که منظور از آن نه تنها دلایل متعالى ترى است که نجوم، پزشکى و دیگر علوم طبیعى آن را تبیین مى کنند، بلکه افزون بر آن، دلایلى است که در معرض توجه افراد عادى بى سواد قرار مى گیرند، به گونه اى که حتى چنین افرادى نمى توانند چشم باز کنند، اما آن را مشاهده نکنند.

بدین ترتیب، کالون مطالعه هم نجوم و هم پزشکى را توصیه مى کرد؛ ]زیرا[ علوم یاد شده بهتر از الهیات مى توانند به عمق جهان طبیعت راه پیدا کنند و شواهد بیشترى براى نظم آفرینش و حکمت آفریدگارِ آن اقامه نمایند.

از این رو، شاید بتوان استدلال کرد که  کالون انگیزه دینى جدیدى براى انجام تحقیقات علمى در مورد طبیعت ایجاد کرد. در آن زمان، مطالعات یاد شده یکى از ابزارهاى شناخت دست تدبیر خداوند در آفرینش بود و در نتیجه، اعتقاد به وجود خداوند و حاکمیت او را بالا مى برد. در اعتراف نامه بلژیک (1561)، بیانیه اى کالونیستى درباره ایمان که تأثیر خاصى در اسکاتلند^[57] (سرزمینى که به خصوص، گیاه شناسان و فیزیکدانان مشهورى دارد)، اعلام شده است که طبیعت در برابر چشمان ما، چونان کتابى زیباست که در آن، همه مخلوقات ــ چه خرد و چه کلان ــ همانند الفاظى هستند که اشیاء نامرئىِ مربوط به خدا را به ما نشان مى دهند. بدین ترتیب، مى توان خداوند را در ضمن انجام مطالعاتى مبسوط در مورد آفرینش، شناخت.

اندیشه هاى یاد شده، به شدت مورد توجه انجمن سلطنتى ــ مهم ترین نهاد ویژه گسترش تحقیقات و مطالعات علمى در انگلستان ــ قرار گرفت. بسیارى از اعضاى اولیه این انجمن از ارادتمندان  کالون بودند که با آثار او، و نیز پیوند محکم آن ها با حوزه هاى مطالعاتىِ خودشان، آشنایى داشتند و بدین ترتیب بود که ریچارد بنتلى (1662ـ1742) در سلسله درس ــ خطابه هاى خود در سال 1692، بر اساس اصول ریاضى نیوتن^[58]، نظم جهان را به شکلى که مورد نظر نیوتن بود، شاهدى بر هدفمند بودن آن دانست. در این جا اشارات و دلایل روشنى وجود دارد که  کالون دنیا را «تماشاخانه عظمت و شکوه خداوند» مى دانست که افراد بشر در آن، همچون حاضران و تماشاگرانى هستند که به تحسین و سپاسگزارى مشغولند. مطالعه دقیق آفرینش، موجب تقویت و افزایش آگاهى نسبت به حکمت آفریننده آن مى شود.

دومین سهم عمده کالون، حذف مانعى مهم از سر راه رشد و گسترش علوم تجربى بود: اخذ ظواهر کتاب مقدس^[59]. رهایى یافتنِ بینش و نظریه علمى از تفاسیر، در دو مرحله صورت گرفت. نخست، او اعلام کرد که کتاب مقدس توجهى به جزئیات ساختار جهان مادى ندارد، بلکه هدف آن اعلام بشارت عیسى مسیح است. دوم، او اصرار مىورزید که نباید همه مطالب کتاب مقدس درباره خدا یا دنیا را به همان معناى ظاهرى آن گرفت. ما مى توانیم این نکات را یک به یک، مورد توجه قرار دهیم.

کالون معتقد بود که در درجه نخست باید کتاب مقدس را ناظر به شناخت عیسى مسیح دانست. کتاب مقدس متنى مربوط به علم نجوم، جغرافیا یا زیست شناسى نیست. شاید بتوان روشن ترین بیان براى این اصل را در بندى که در سال 1543 به مقدمه کالون بر ترجمه اولیورتن از عهد جدید اضافه شد، جستجو کرد. ]کالون در این بند اعلام مى کند که[ جان کلام کتاب مقدس آن است که ما را به شناخت عیسى مسیح رهنمون شود. چنین نیست که کتاب مقدس، منبعى خطاناپذیر از اطلاعاتِ درباره نجوم و پزشکى باشد. از این رو، علوم تجربى از بند محدودیت هاى الهیاتى آزادند.

دومین سهم کالون، معطوف به جایگاه قضایاى کتاب مقدس درباره پدیده هاى علمى است و اهمیت آن زمانى به خوبى معلوم مى شود که دیدگاه کاملا متفاوت مارتین لوتر را در نظر گیریم. لوتر در چهارم ژوئن سال 1539 به شدت نظریه کپرنیک را ــ که بر گردش زمین به گرد خورشید مبتنى بود ــ هدف انتقادهاى خود قرار داد. متن انتقادهاى او در سال 1543 چاپ شد. ]تمام سخن لوتر این بود که[ مگر جز این است که کتاب مقدس خلاف این را مى گوید؟ آیا یوشع از خورشیدى سخن به میان آورد که همچنان بر جاى خود ثابت است؟ و بدین ترتیب، لوتر براساس این لفظ گرایى در مورد کتاب مقدس ــ که ویژگى این مصلح آلمانى است ــ نظریه خورشیدْمرکزى را در منظومه شمسى مردود دانست. همان گونه که پیشتر ضمن بیان مناقشات لوتر با تسوینگلى درباره معناى سخنان عیسى در شام آخر درباره نان «این است بدن من»، (متى 26:26) نشان داده ایم، لوتر اصرار مىورزید که کلمه  `is'را تنها مى توان به حقیقتاً «مساوى است با» معنا کرد. تسوینگلى که از این سخن شوکه شده بود، آن را نوعى پوچ گرایى دینى و زبان شناختى مى دانست که در سطوح مختلف زبانى در مجموع، بى معناست. ]به عقیده تسوینگلى [در چنین موردى، کلمه is به معناى «دلالت مى کند» است.

بحث کالون درباره پیوند میان یافته هاى علمى و گزاره هاى کتاب مقدس، در مجموع، یکى از باارزش ترین کوشش هاى او در زمینه اندیشه مسیحى است. کالون در این جا نظریه پیچیده اى را مطرح کرد که معمولا از آن با اصطلاح «سازگارى»^[60] یاد مى شود. واژه سازگارى در این جا به معناى «تطبیق یا هماهنگ کردن به منظور رفع نیازهاى وضع موجود ونیز توانایى بشر در درک آن» است.

کالون چنین استدلال مى کرد که خداوند ضمن مکاشفه، خود را با قابلیت هاى ذهن و قلب بشر هماهنگ مى سازد. خداوند تصویرى از خود رسم مى کند که بتوانیم او را درک کنیم. تشبیهى که در وراى اندیشه کالون در این موضوع قرار دارد، عبارت است از تشبیه به بشر سخنور. یک سخنران برجسته از محدودیت هاى مخاطبان خود آگاه است و سخنان خود را با آن ها هماهنگ مى سازد. اگر بناست که ارتباطى حاصل شود، باید فاصله موجود میان سخنران و شنونده برداشته شود. مَثَل هاى مذکور در کلام عیسى این نکته را به خوبى تبیین مى کنند. آن ها از زبان و توضیحاتى (چون تشبیهاتى بر اساس گوسفند و شبان) که براى مخاطبان روستایىِ فلسطینى بسیار گیراست استفاده مى کنند. پولس نیز از اندیشه هایى سود جست که متناسب با شرایط شنوندگانش بود و آن ها را از جهان حقوقى و بازرگانى اى برگرفته بود که اغلب خوانندگانش در آن مى زیستند.

به همین سان، کالون معتقد است که اگر بناست خداوند بر ما مکشوف گردد، ناگزیر است تنزل کرده، با ما هم مرتبه شود. خداوند منزلت خود را آن قدر تنزل مى دهد تا با توانایى هاى ما هماهنگ شود؛ همان گونه که مادر براى آن که کودک خود را در بغل گیرد، خم مى شود. مکاشفه نیز نوعى فروتنى و مدارا از ناحیه خداوند است که به واسطه آن، خدا فاصله موجود میان خود و ظرفیت هایش را با بشر گناهکار و توانایى هاى بسیار ناچیزش پر مى کند. خداوند همانند هر سخنور شایسته اى مخاطبان خود را مى شناسد و زبان خود را با آنان هماهنگ مى سازد.

نمونه اى از این سازگارى، در تصویرهاى ارائه شده از خدا در کتاب مقدس نمایان است. کالون خاطرنشان مى کرد که خداوند را معمولا چنان معرفى مى کنند که گویى داراى دهان، چشم، دست و پاست. چه بسا به نظر آید که این به معناى آن است که خداوندْ بشر است و مستلزم آن است که خداى ازلى و روحانى به گونه اى، به مرتبه بشرى جسمانى مانند ما تنزل کرده است. (معمولا از این موضوع به «انسان انگارى^[61]» و به عبارت دیگر، به تصویر کشیدنِ خداوند در قالبى بشرى یاد مى شود.) کالون استدلال مى کرد که خداوند ناگزیر است خود را به گونه اى مصوَّر و مطابق با خردهاى ناتوان ما آشکار سازد. آن دسته از تصاویر خداوند که او را داراى دهان و دست معرفى مى کنند «زبان کودکانه»^[62] خدا هستند در این شیوه، خداوند خود را تا مرتبه ما تنزل مى دهد و از تصاویرى استفاده مى کند که ما بدان ها دسترسى داریم. در سخن گفتن از خداوند قطعاً شیوه هاى پیچیده تر شایسته تر است، اما چه بسا ما نتوانیم آن ها را درک کنیم.

در مورد داستان آفرینش درکتاب مقدس (سفر خروج 1)، کالون استدلال مى کرد که آن داستان با توانایى ها و بینش هاى مردمانى تقریباً ساده و ابتدایى تناسب دارند و نباید ماجراهاى آن را جلوه هاى دقیق حقیقت تلقى کرد. او اظهار مى داشت که نویسنده سفر پیدایش «براى تعلیمِ افراد ناآگاه و ابتدایى در کنارِ افراد آگاه و فرهیخته منصوب شده بود و به همین جهت نمى توانست بدون تن دادن به چنین شیوه معمولى و ساده اى از آموزش، به هدف خود برسد». عبارت «شش روز آفرینش» به معناى شش دوره 24 ساعته نیست، بلکه براى ایجاد نوعى سازگارى و هماهنگى با شیوه هاى تفکر بشرى در تعیینِ دوره ممتدى از زمان است. عبارت «آب بر فراز آسمان» نیز صرفاً شیوه اى سازگار و تناسب یافته براى سخن گفتن درباره ابرهاست.

تأثیر این دو اندیشه در نظریه پردازىِ علمى، به ویژه در قرن هفدهم، چشمگیر است. براى مثال، ادوارد رایت نویسنده انگلیسى، از نظریه خورشیدْمرکزى در منظومه شمسى که بر خلاف دیدگاه پیروان معناى ظاهرى کتاب مقدس بود، با این استدلال دفاع کرد که اولا کتاب مقدس کارى به فیزیک ندارد و ثانیاً شیوه سخن گفتن آن «متناسب و سازگار با فهم و چگونگى سخن گفتن مردم کوچه و بازار و مانند سخن گفتن پرستاران با کودکان خردسال است». برگشتِ همه این استدلال ها، یکسره به کالون است که مى توان گفت سهمى اساسى در پیدایش علوم تجربى در این موضوعات داشت.

خاتمه

در این مجال اندک، نمى توان تحلیلى مبسوط از تأثیر احتمالىِ اندیشه هاى نهضت اصلاح دینى بر روند تاریخ بعدىِ بشر ارائه داد. اما آنچه در این فصلِ نهایى گفته شد، نشان مى دهد که اندیشه نیروى بالقوه اى است که مى تواند همه چیز را دگرگون کند. نهضت اصلاح دینى، همانند انقلاب روسیه، یادآور این مطلب است که اندیشه صرفاً برآمده از جوامع نیست، بلکه در مواقعى همین اندیشه ها وجودْبخشِ جوامع اند. مقایسه اى گویا میان لنین و کالون که در مطالعات اخیر درباره این اصلاح گر فرانسوى رایج است، نشان دهنده اهمیت تاریخى مردمِ معتقد به اندیشه هاى رادیکال در مواقع سرنوشت ساز خاصى در تاریخ است. در این نوشتار تلاش کردیم تا پاره اى از این اندیشه ها را روشن ساخته، آن ها را در معرض فهم گروه بیشترى قرار دهیم؛ با این هدف که فهم عمیق ترى از این دوره زیبا و مسحور کننده به دست آید.

تاریخى که از اندیشه ها غافل بمانَد، سرگذشت تاریخىِ خود را به خوبى بیان نکرده و قطعاً تمام آن را نگفته است. نهضت اصلاح دینى جنبشى بود که اندیشه هاى دینى در آن نقش عمده اى داشتند. در آن نهضت، عوامل اجتماعى، اقتصادى، سیاسى و فرهنگى دیگرى دخیل بودند. ضرورى و الزامى است که به آن عوامل نیز توجه کنیم. اما پرداختن به داستان نهضت اصلاح دینى بدون در نظر گرفتن قدرت خلاق اندیشه هاى دینى، امرى نامعقول است. شاید امروزه براى بعضى از مفسرانِ سکولارِ این نهضت، درک قدرت دین به عنوان نیرویى تاریخى، دشوار باشد و بدان جهت که دین مستقیماً دنیاى آن ها را شکل نداده است، چنین بپندارند که علت آن، همیشه همین بوده است؛ ولى واقعیت غیر از این است. شاید هنوز هم باید آن مشکل ترین مهارت از مهارت هاى تاریخى را ــ یعنى به دست آوردن توان غوطه ور شدن در جهان فرهنگى اى که هم اکنون ساکت و بى روح است ـ فراگیریم و خود را در متن جهانى تصور کنیم که اندیشه ها و نگرش هاى دینى در آن اهمیت بسیار دارد. این اثر نمى تواند به تمامى این هدف دست یابد، اما کوشیده است که اندکى حجاب ها را کنار زند و در فهم بهترِ چیزى که بدون آن، شاید به صورت رازى سر به مهر باقى مى ماند مددرسانِ ما باشد.