مزدک; اصلاح طلبى و فروپاشى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


سرآغاز

هنگامى که ابوعلى حسن بن علىّ بن اسحاق طوسى، ملقّب به خواجه نظام الملک قلم به دست گرفت تا شرحى در احوالِ مزدکیان بنویسد، بیش از هر چیز در دل داشت تا نشان دهد «بَواطنه» نخستین کسان نیستند که از "دین" روى برتافته اند، بلکه «به همه روزگار، خارجیان بوده اند، از روزگارِ آدم علیه السّلام تا اکنون».[1] پس به یادها آورد که: «نخستین کسى که اندر جهانْ مذهب مُعطّله آورد، مردى بود که اندر زمینِ عجم پدید آمد; او را مزدک بامدادان نام بود و او را موبدموبدان گفتند، به روزگار ملک قباد ]... [خواست که کیش گبران به زیان آورَد و راهِ نو در جهان گُسترَد».[2] این گونه، هرچند خواجه از مزدکیان بازگفت، امّا در معنىْ به باطنیان (= اسماعیلیان) چشم مى داشت که: «هیچ گروهى شوم تر و بدفعل تر از این قوم نیستند»;[3] پس، از لابه لاى متنى مفقودشده به نام پیشینگان نامک،[4] آنچه به این "چشمداشت" مى آمد، برگرفت وبقیه را فروهشت.

با بى گمانى مى توان گفت تمام مرده ریگِ مکتوبى که از تاریخ کهن به دست ما رسیده، بر چنین منوالى فراهم آمده است: اوّلاً آن پیشینیان که شرح احوالشان در پیشینگان نامک ها آمده بود، خود از روایت تاریخْ فقط تأثیرنهادن را مى طلبیدند، نه رسانیدنِ اخبار یا بازنمودنِ واقعیّت ها را به علاوه، سرشت وقایع نگارىِ ایشان به مقتضاى صاحبان قلم ــ یعنى موبدان و دبیران ــ بس اشراف مدارانه بود و لاجرم آنچه ناخوشش مى شمردند، نادید مى گذاشتند و آنچه به مذاقشان نیکو مى آمد، مى گستردند و شاخ و برگ مى دادند. ثانیاً «خواجگان» نیز از همین مکتوباتِ مشحون از مدحِ شاهان و لبریز از مضامینِ گزینشى یا تکرارى، فقط پاره هایى که به کارى مى آمد، "دوباره نقل کردند" و البته که ترازِ چنین "نقلى" از پیش معلوم است. امّا، بازهم سپاسْ ایزد منّان را باید گفت که همین مرده ریگِ مندرس شده، عاقبت از پسِ تاراج ها و کتاب شستن ها براى ما باقى مانده تا امروز بتوانیم به مددِ آن، مراد این نوشتار را که کاوش در راز و رمزِ نهضت مزدک و مزدکیان باشد، کوششى کنیم.

 

در منابع

با دست مایه هاى تاریخى اى که بس تُنُک اند، کشف احوالِ مزدک و مزدکیان، دشوار است و از آن بیشتر، درک این دشوارى را همین بس که تا حدود چهار سده پس از خیزش مزدکى، در تمامِ متون شرقى و غربى تقریباً هیچ نامى از مزدک برده نشده، و طرفه تر آن که همه اخبارى که از مزدکى گرى در مکتوبات قدیم هست، مى توان در یکى دو صفحه فرا هم آورد; که بى گمان این امر در قیاس با کثرت نسبىِ منابع کهنى که از احوالِ مانى و اطوارِ مانویان سخن ها رانده اند، بسیار عجیب است.

در تمام آن چهار سدهْ سکوت مرموز، مطالبى که قابل اطلاق بر مزدکى گرى است، به اشاراتى کوتاه در معدودى کتاب و رساله منحصر مى شود: کهن تر از همه، رساله یوشع ستون نشین[5] است که از فرقه اى به نام «زردشتگان» یاد مى کند که شاه ساسانى، کواد[6](متوفى به 531 م.) تعالیم آنان را «احیا کرد» و تحت تأثیر آن، قوانینى نوپدید درباره ازدواج نهاد، چندان که «به هر مردى اجازه مى داد تا با زن مورد نظرش درآمیزد».[7] دو وقایع نگار بعدى، یعنى پروکوپیوس[8] و آگاثیاس[9] هم در رساله هاى خود از اشتراک زنان، به عنوان یکى از بدعت هایى که کواد نهاد یاد کرده اند، امّا برخلاف یوشع ستون نشین، هیچ اشاره اى به مبناى دینىِ این بدعت، یا ملهم شدنِ کواد از فرقه اى خاصّ ندارند. از میان این دو، سکوتِ آگاثیاس راجع به مزدک اهمیّت بیشترى دارد، زیرا این مورّخ تأکید ورزیده که آگاهى هاى خویش را از بایگانى سلطنتىِ ساسانیان برگرفته است.[10]

بالاخره، آخرین مورّخْ از این دسته، مالالاس[11] است. او از شخصى مانوى به نام بوندس[12] یاد مى کند که در حوالى 300 میلادى (= حدود دویست سال پیش از مزدکى گرى) به سرزمین روم پدیدار شد و «نسبت به احکام مانى بى اعتنا بود» و احکام تازه اى از خود عرضه کرد و چنین آموخت که «خداى خیر با خداى شر نبرد کرد و او را مغلوب نمود، لذا پرستش غالب واجب است». به روایت مالالاس، این بوندس به ایران آمد و تعالیم خویش را که «درست دینى»[13] نامیده مى شد، بگستْرد; بعدها در زمان کواد، شخصى به نام ایندرازار[14] به ریاست مانویان رسید و چون در گسترش آیین خویش موفّق شد، شاه ساسانى او و همراهانش را بکشت.[15]

همچنان که پیداست، این دسته از مورّخان که زمان زندگى شان تقریباً یا دقیقاً با رخدادهاى دوره مزدکى مقارن است، هیچ گونه یادى از شخصى با نام مزدک ــ یا آیین مزدکى ــ نکرده اند، بلکه بیشتر گزارشهاى آنان بر فرقه زردشتگان، درست دینى، نوعى اباحه گرى و آموزگارى به نام بوندس ــ که مدّت ها پیش از کواد و جنبش مزدکى مى زیسته ــ دلالت دارد.

بارى، نام مزدک و مزدکیان تنها در منابعى که در دوره اسلامى نوشته شده اند، به آشکارگى در میان مى افتد و این امر لاجرم مى تواند تردیدى در واقعى یا تاریخى بودنِ مزدک بیافریند. با این همه، توصیف پر رنگى که از احوال مزدک در منابع نوشته شده در دوره اسلامى هست، پذیرش این گمان را که مزدک شخصیّتى تماماً افسانه اى باشد، دشوار مى سازد. این گونه منابع، خود بر دو دسته اند: یکى متون دینى زرتشتى و دیگرى تواریخ عربى.

در متون دینى زرتشتى که ــ عمدتاً در دوره پس از اسلام نوشته یا بازنوشته ــ شده اند، اشاراتى هرچند بسیار کوتاه و بریده، به نام مزدک به عنوان یک «بَدْدین» وجود دارد. در تفسیر پهلوىِ وَنْدیداد (= زند وندیداد[16])، ضمنِ شرح بند چهارم از فرگرد نوزدهم، مزدک را نمونه کسانى شمرده است که «مردم را از خوردن بازمى دارند»، که از قرار اشاره اى است به زهدورزى مزدکیان. نیز در کتاب زندوهومن یسن[17] از «مزدک ناپاک، پسر ماهداذ ناپاک، که دشمن دین است»، سخن رفته است. دینکرد[18] هم مزدک را در شمارِ «بى دینان و بى دین ترین بى دینان» آورده است.[19]

امّا بیشترین شرح و بسط از احوال مزدک و مزدکیان در تواریخ نویسندگان دوره اسلامى ــ چون طبرى، ثعالبى، ابن قتیبه، مسعودى، یعقوبى، حمزه اصفهانى، ابن مسکویه، بیرونى، ابن بلخى، بلعمى، فردوسى و نظام الملک ــ به چشم مى خورد. بر اساس مندرجات این منابع: «مزدک، فرزند بامداد، اهریمنى بود آدمى روى که در هنگام یکى از قحط سالى ها، آتش فتنه برافروخت».[20] «قوانینى که این مزدک نهاد، بعضى با آیین زرتشت موافق بود و برخى جنبه بدعت داشت»;[21] امّا او خود معتقد بود که «خلق معناى زند و اوستا فراموش کرده اند»[22] و لذا «اوستا را تأویل کرد و براى آن باطنى برخلاف ظاهر قایل شد».[23] او «کشتن حیوان و خوردن گوشت را حرام کرد»[24] و همچنین گفت: «خداوند روزى را در زمین آفریده است تا مردم آن را با هم برابر قسمت کنند، امّا مردم در آن به یکدیگر ستم کردند».[25] «او زن و خانه و چیز را بخشیدنى دانست»[26] و «ناداران را در گرفتنِ مال و زن و خواسته از دارایان تشویق نمود; درنتیجه سُقّاط ]= فرومایگان[ و فقیران و غوغاگران این فرصت را غنیمت شمردند و دست در خان و مان ثروتمندان گشادند».[27]عاقبت، مزدکیان و نیز «پیروان زردشت بن خرْکان که در کیش مجوسى بدعت نهاده بود»[28]ــ و «مزدک، مردم را به آیین او همى خواند»[29] ــ به دستور شاه ساسانى از دم تیغ گذرانده شدند.[30]

چگونگىِ درآمدنِ این تفضیلات از مزدک و مزدکیان در تواریخ دوره اسلامى به روشنى معلوم نیست. مى دانیم که مآخذِ همه اینان، بى گمان برگرفته از خوذاى نامگ[31] یا همان خداى نامه بوده که کتاب تاریخ نگارى رسمى و سلطنتى ساسانیان درشمار است. آورده اند که این خوذاى نامگ به احتمال زیاد، در عهد انوشه روان نگاشته شد و یزدگرد سوم بفرمود تا دهقانى به نام دانشور آن را تکمیل کند[32]. این کتاب را ابن مقفّع[33] در حوالى سال 750 میلادى به عربى ترجمه کرد و بسیار محتمل است که مترجمان دیگرى هم به این کار همّت گمارده بوده اند. بى گمان این گونه ترجمه ها، مأخذ بسیارى از کسانى شد که بعدها در حال و هواى نهضت شعوبى، درباره «اخبار ملوک الفرس» قلم فرسایى کردند. امّا متأسفانه متن اصلىِ این خوذاى نامگ ها ــ و نیز نخستین ترجمه هاى عربى آنها ــ تاکنون به دست نیامده و بنابراین ما نمى توانیم به تحقیق معلوم کنیم که اصلِ روایات مربوط به مزدک در آنها چه بوده یا با چه میزان تغییر یا تحریف در ترجمه ها و استنساخ ها همراه شده اند. با این وصف، دشوار است که قبول کنیم خوذاى نامگ در هیأت اصلى خود واجد اخبارِ درخورى از مزدک بوده است; زیرا از میان وقایع نگاران قدیم، آنان که نظیر آگاثیاس از منابع رسمى و دولتى ساسانى بهره برده اند، در گزارشهاى خود هیچ اشاره اى به نام مزدک نکرده اند، بلکه همه بدعت گذارى ها را ناشى از ابتکارات کواد شمرده اند.[34]

پس، مى توان پرسید که منشأ روایات مربوط به مزدک در منابع عربى چیست؟ شاید توضیح ذیل براى درآمدنِ نام و یادِ مزدکیان در تواریخ عربى، بر گزاف نباشد:

مزدکیان با وجود سرکوبى هاى بى رحمانه، به راستى فرقه اى ماندگار بودند و مى دانیم که در وقت فروپاشىِ دولت اموى، یک چندى در عرصه سیاست و اجتماع کرّ و فرّى کردند. آنان جزیى برجسته از ائتلافى بودند که ابومسلم خراسانى برآورد و موجب سرنگونى امویان گشت. مى توان اندیشید که این امر سبب شد تا براى نخستین بار پس از سرکوبى هاى عهد انوشه روان، مزدکیان از زندگى مخفى بیرون آیند و اندیشه هاى آنان، امکان عرض اندام پیدا کند.[35] شکّى نیست که ایشان مجال یافتند تا از گذشته ها و باورهاى خویش با دیگر اعضاى ائتلاف سخن بگویند یا پرسش هاى آنان را پاسخ دهند. این گونه بود که بسیارى از نهفته هاى جنبش مزدکى در عهد ساسانى، آشکار گردید. از سویى دیگر، این همان هنگام است که برخى ادبا و پژوهندگانْ آثار برجاى مانده از زبان پهلوى و فارسى میانه را به عربى برمى گرداندند. مشهورترینِ ایشان ابن مقفّع است که مترجمى چیره دست بود. از قراین پیداست که مهمّ ترین اثرى که بدین گونه ترجمه شد، همان خوذاى نامگ مشهور بوده است. در چنین شرایطى که مزدکیان به یک وزنه سیاسى قابل توجّه بدل شده بودند و مردمان مى خواستند تا این فرقه تازه از تاریکى بیرون آمده را بهتر بشناسند، مترجمانى چون ابن مقفّع، از آگاهى هاى خویش یا از آنچه در گفتوگو با مزدکیان دریافته بودند، مطالبى درباره مزدک بر ترجمه خوذاى نامگ افزودند، تا به آن خواسته پاسخ داده باشند.[36] علاوه بر این، مى دانیم که شخص ابن مقفّع، کتابچه مختصرى هم نوشته که به روایت ابن ندیم و دیگران، مزدک نامک خوانده مى شده است.[37] این گونه، یادداشت هایى که توسط مترجمانى چون ابن مقفّع و دیگران بر اصل خوذاى نامگ ها افزوده گشتند، اصلى ترین دست مایه طبرى، حمزه اصفهانى، فردوسى، نظام الملک و سایرینى شد که بعدها درباره مزدک و مزدکیان مطالبى به رشته تحریر درآوردند.[38] چیزى که براى اثبات این نکته به کار مى آید، اختلافى است که در روایات دست چندم نظیر شاهنامه و تواریخ عربى وجود دارد.[39] از این اختلافات مى توانیم نتیجه بگیریم که این نویسندگان فقط به منبع واحدى که خود صرفاً برگرفته از خوذاى نامگ بوده باشد، دسترسى نداشته اند، بلکه شمارى از «منابعِ نخستین» در کار بوده اند که هریک پاره هایى از آن گونه اخبار شفاهى را نیز در بر داشته اند.[40]

حال گاه آن است تا به بحث آغازین بازگردیم: چرا کهن ترین منابع تاریخى از ذکر نام و یاد مزدک طفره رفته اند؟ و سکوت مورّخانى چون مالالاس، آگاثیاس و پروکوپیوس در خصوص مزدک، چگونه قابل درک مى شود؟ اوتاکرکلیما حذف نام مزدک از این دسته منابع کهن را ناشى از یک رویکردِ آگاهانه براى به تاریکى راندنِ آیینى بس خطرناک دانسته است: «آیین مانوى براى جامعه آن زمان به قدر تعالیم مزدک خطرناک شمرده نمى شد و درست به همین جهت لازم بود که مکتب مزدک کاملاً مسکوت گذاشته شود».[41] امّا چنین تعلیلى را نمى توان به سادگى پذیرفت، زیرا تقریباً هیچ یک از وقایع نگاران سریانى و رومى و یونانى که نام بردیم، منطقاً چنان هواخواه دولت ساسانى نبوده اند که از روى حمیّت یا علاقه، نام مزدک را عمداً محذوف بگذارند. چنین حدسى را حتّى با مسامحه فراوان هم نمى توان درباره قدیسى چون یوشع ستون نشین به کار بست که کواد را به عنوان «احیاکننده ارتداد منفور مغان» شدیداً مورد انتقاد قرار داده، و به عنوان یک مؤمن مسیحى، قاعدتاً از دین زرتشتى هم نفرت داشته است. پس علّتِ سکوت منابع کهن چیست؟

باید معترف بود که این پرسش یکى از دشوارترین و مبهم ترین زوایاى جنبش مزدکى است. زیرا اساساً معلوم نیست که مزدک یک نام خاصّ بوده یا اسمى عامّ که بر پیروان یک فرقه اطلاق مى شده است، و آیا در زمان مورّخان قدیم این نام شهرتى داشته است یا نه. باید گفت که شکل اصیل واژه مزدک، به درستى معلوم نشده و در متون مختلف، به صورِ گونه گونى چون مُزدک، مَژدک، مُژدک، مُژدق، مَزدق و مانند آنها درج گردیده است. در نتیجه، وجه اشتقاق واژه مزدک مشخّص نیست و ما حتّى نمى دانیم که بنیاد این واژه سامى است یا آریایى. شباهت آن با مزدا[42] ممکن است که برخى را وسوسه کند که ربطى با نام خداى بزرگ ایرانیان ــ و به عنوان یک واژه تصغیرى ــ در نظر آورند و از طرف دیگر، کاربرد معمولِ آن در کتب عربى با صفت زندیق مى تواند برخى را بر آن دارد که شاید «مزدق» و «مزادقه» از روى الگوى «زندیق» و «زنادقه» برساخته شده یا این کلمه ریشه سامى دارد. امّا قریب ترین احتمال آن است که مزدک با واژه مژده یا خبرخوش و پاداش هم ریشه بوده است و این نام، از لقب عامِ یک فرقه تدریجاً بر یک شخص خاص اطلاق شده است.[43] چنین روندى در شیوه تاریخ نگارى کهن که همه رویدادها را بر مدار «اشخاص» مى گرداند، نه بى سابقه است و نه غیرمنتظره. امّا نکته جالب توجّه این است که با اشکال گونه گونى که واژه مزدک دارد، این نام براى هیچ یک از زبان هاى هندواروپایى و سامى، تماماً غریبه نیست و در هر یک از آنها مى توان معنایى براى آن جست.

به هرحال، به نظر راقم این سطور، در زمان کواد، شخصى با نام مزدک و شهرتى که بعدها براى او ساختند، در دربار ساسانى وجود نداشته که از پیشِ خود بانىِ اندیشه هایى انقلابى راجع به دین و اقتصاد و اجتماع بوده باشد. مطمئناً در صورتى که چنین شخصى وجود خارجى مى داشت، آن دسته از مورّخانى که خصم طبیعىِ دین و دولت ایرانیان بودند، از او یاد مى کردند; یا لااقل بخشى از طعن هاى خویش را متوجّه او مى ساختند. امّا همچنان که در برخى گزارش هاى تاریخى قید شده، فرقه اى ملهم از کسى موسوم به زرتشت خرّگان وجود داشته که آراى آن راجع به اشتراک زنان بر کواد مؤثّر افتاده بوده است. اعضاى این فرقه که در شرایط دشوار آخرین سده دولت ساسانى ــ خصوصاً در دوره اختناق انوشه روان تا ظهور اسلام ــ خویش را مژده آوردِ اصلاح و بهبودى مى دانستند، به مرور ایّام، مزدکیان لقب گرفتند و این نام بعدها به رهبر شهید آنان (= ایندرازار، اندرزگر؟) اطلاق شد.[44]

 

از درست دینى تا اشموغى

طبرى در تاریخ مشهورِ خود موسوم به الرّسل و الملوک، از «زراذشت پسر خرّگان» نام مى برد که آیینى نوین بنا نهاد و مزدک مروّج آیین او بود:

چون پادشاهى بر خسرو استوار شد آیین مردى دو روى را که از مردم پسا بود و زراذشت پسر خرگان نام داشت از میان برداشت. این آیین بدعتى بود در کیش مجوس و مردم در این بدعت از او پیروى کردند و کار او بالا گرفت. از کسانى که مردم را به این آیین همى خواند یکى بود از مردم مذریّه، به نام مزدک پسر بامداد.[45]

دیدیم که مالالاس هم از یک مانوىِ مرتدشده به نام بوندس یاد کرده که دو قرنى پیش از مزدک، در حوالى سال 300 میلادى در روم ظهور کرد و سپس به ایران آمد و تعالیم خویش را که «درست دینى» نامیده مى شد، بگسترد. «درست دینى»[46] دقیقاً همان عنوانى است که همواره مزدکیان آیین خود را با آن مى خواندند و در زبان پهلوى به معناى کیش عدل و برابرى است.[47] در کتاب دینکرد[48] نیز از «احکام بدعت آمیز زرتشت فسایى» که «پیروانش را دریست دین مى خوانند»، به گونه اى جداگانه از «آیین مزدک»[49] یاد شده است;[50] و بالاخرّه مسکویه نیز از «زرادشت الثانى» یاد کرده که انوشه روان پیروان او و مزدکیان را با هم سرکوب کرد.[51]

کریستن سن، از مجموع این روایات، که جملگى نشان مى دهند مؤسس آیین مزدکىْ کسى مقدّم بر مزدک پسر بامداد بوده، نتیجه گرفته که «بوندس» و «زراذشت پسر خرّگان» هر دو به یک شخص اشارت دارند و: « فرقه مورد بحث ما یکى از شعب مانویه بوده که قریب دو قرن قبل از مزدک در کشور روم تأسیس یافته و مؤسس آن یک نفر ایرانى، زرتشت نام پسر خرّگان از مردم پسا بوده است».[52]

به سخنى دیگر، طبرى سهواً آن «زراذشت» را هم عصر با انوشه روان دانسته است و اندیشه هایى که بعدها با نام مزدک شهره شدند، بهواقع حدود دویست سال قبل از آن، با نام درست دینى و توسط  زرتشت پسر خرّگان ــ که شاید بوندس لقب او بوده[53] ــ پدیدار گشته بودند.

با آنچه از شیوه تاریخ نگارىِ کهن مى دانیم، «سهو» طبرى محل اعجاب نیست; امّا این که اندیشه هاى مرتدانه اى چون تعالیم زرتشت پسر خرّگان توانسته بودند على رغم نابردبارىِ دستگاه دینىِ موبدان، چنان دوامى داشته باشند، البته حیرت آور است. حتّى اگر مانند کریستن سن معتقد باشیم: «زرتشت ]پسر خرّگان[ پیشوایى بوده که دعوات او فقط جنبه نظرى داشته است»،[54] باز هم ماندگارىِ آن تعالیمِ نظرى در ذیلِ سایه سنگینِ تعصّب دینى موبدان، بس پرسش برانگیز است.

به عبارت دیگر، وقتى مى دانیم «روحانیان زرتشتى بسیار متعصب بودند و هیچ دیانتى را در داخل کشور تجویز نمى کردند»[55] و در مواجهه با دگرکیشان، هیچ گونه مماشاتى روا نمى داشتند، پس مى توان پرسید که چگونه اندیشه هاى زرتشت پسر خرّگان چندان تاب آوردند که در درون بلندپایگانِ دستگاه دینى، کسانى چون مزدک را همراه خویش ساختند؟

با مراجعه به منابع دینى زرتشتى، درک بهترى از اهمیّت این نکته ممکن مى شود: در این کتب ما مکرراً با طعن و نفرینِ مخالفان جامعه مزدیسنى مواجه مى شویم. دسته بزرگى از اینان با عنوان دیویسنان،[56] مشخّص مى شوند. از قرار اینان کسانى بودند که رسالت زرتشت را از بنیاد قبول نداشته اند و نیایش هاى آنان متوجّه اهریمن هم بوده است.[57] امّا علاوه بر دیویسنان، دسته اى دیگر هم مورد لعن قرار گرفته اند که به آنان عناوینى چون بدعت گذاران یا «اشموغان»[58] (یا اهلموغان[59]) و «جدا راهان»[60] اطلاق شده است. آنان کسانى بودند که خویش را پیرو زرتشت دانسته و اوستا را مى خوانده اند، امّا قایل به تفسیر و تأویل خاصّى از آن بوده اند. بیست فصلِ نخست از کتاب سومِ دینکرد درباره پرسش و پاسخ میانِ اشموغانِ مختلف با موبدِ سنّت پرست است. دینکرد، درست دینان یا پیروان زرتشت خرّگان را «اشموغانِ اشموغ» یا بدترین بدعت گذاران شمرده که با نام و در لفّاف دین مزدیسنى، تفسیر خاصّ خویش را رواج مى دادند.

منصور شکّى با استناد به این نکات و ذکر شواهدى از منشِ بدون مداراى موبدان زرتشتى در دوره ساسانى، نتیجه گرفته که: «قدر مسلّم این است که با تمام کوششى که دولتمردان و موبدان ساسانى در برانداختن دگراندیشى نمودند، جداراهان در نهان و آشکار با گذشت زمان هرچه بیشتر نیرو گرفتند، تا آن جا که به رهبرى مزدک بامدادان در شورشى پرشکوه پیشوایى دیانت را به دست گرفتند و به نوآورى هاى خود مشروعیّت بخشیدند».[61] امّا باید توجّه داشت که اطلاق صفاتى چون «اشموغان اشموغ» به درست دینان در کتاب دینکرد ــ که در دوره اسلامى نوشته شده ــ لزوماً به معناىِ وجود همین برخورد با درست دینى در فاصله زمانى میان زرتشت خرّگان و مزدک نیست. به سخن دیگر، به نظرمى رسد که آراى زرتشت خرّگان  از همان ابتدا مظهر اشموغى یا بدعت گذارى شمرده نمى شدند وگرنه چگونه ممکن بود که چنین اندیشه هایى توسط یک روحانىِ دربارى به شاه ساسانى عرضه شده و این یک نیز، آنها را رسماً پذیرفته و مجدّانه ترویج کرده باشد؟

این گونه باید پذیرفت که آیین زرتشت خرّگان به نحوى در درون جامعه مزدیسنى تحمّل مى شده تا آن گاه که در نتیجه فتنه هاى دوره مزدکى، این آیین به بدترین انواعِ بدعت گذارى مبدّل گشت. امّا چنین چیزى، با آنچه از نابردبارى موبدان مى دانیم، چگونه قابل قبول تواند بود؟

پاسخ را باید در تمرکز دستگاه دینىِ زرتشتى بر «درست رفتارى» دید: «وقتى ملک و دین با هم هم پُشت و همداستان باشند، تنها به جاى آوردنِ درست اعمال مذهبىْ وسیله تمیز مؤمن از کافر است، نه داشتن ایمان درست».[62] این گونه، از چشم موبد متعصّب و دولتىِ زرتشتى، کافر کسى بود که از آنچه او «رفتار درست» مى دانست، دست مى کشید و به آیین هایى چون مسیحیت مى گروید; این اعمال در چشم او هنجارهاى کهن جامعه را سست مى گردانید و استیلاى بى گفتوگوى موبدان را در مخاطره مى افکند.[63] بیهوده نیست که به روایتِ سرگذشت نامه هاى سریانى، این موبدانْ مسیحیان را وادار به انجام «اعمال درست»، نظیر ستایش خورشید مى کرده اند.[64]

آنچه ما را مجاب مى کند تا وجودِ نحله ها و گرایشهاى نظرىِ گوناگون در درون زرتشتى گرى رسمىِ دوره ساسانى را بپذیریم، این واقعیت است که اصلى ترین متن دینىِ زرتشتیان ــ یعنى اوستا ــ بس غامض و تأویل بردار بود.[65] امروزه، گواهى هاى فراوانى در دست است که نشان مى دهند در دوره ساسانى اساساً سروده هاى زرتشت یا گاهان براى موبدان فهمیدنى نبود و پاره هاى دیگرِ اوستا نیز به دلیل فراموش شدنِ رموز زبان آن، چنان که باید درک نمى شد.[66] روشن است که این وضع، از هر حیث مساعدکننده بروز انواع و اقسام تفسیرها و تأویل ها بود.[67] امّا از این تفسیر و تأویل ها، آنها که اساسِ دین و دولت را در مخاطره نمى انداختند، در درونِ مجامع موبدى پذیرفته شده و مابقى طرد مى گشتند. روایت نظام الملک از اظهارنظر موبدان راجع به سخنان مزدک، شاهدى است بر رواج تفاسیر گوناگون از اوستا:

در زند و استا سخن ها هست که هر سخن ده معنا دارد و هر موبدى و دانایى را در او قولى و تفسیرى دیگر است، ممکن باشد که او آن قول را تفسیر نیکوتر و عبارتى خوش تر سازد.[68]

بر این منوال، به نظر مى رسد که در دوره ساسانى ــ بهویژه در انتهاى آن، یعنى هنگامى که اندیشه هاى فلسفى گوناگون و باورهاى دینى متفاوت در ایران زمین رخنه یافته بودند[69] ــ روحانیان ایرانى به دلیلِ ناتوانى از فهم زبان اوستایى، درگیرِ تفاسیر گوناگونى بودند که با الهام از مکاتب بیگانه از متن اوستا به عمل مى آمد.[70] این موبدان که به دلیل بهره مندى از حمایت دولتى، چندان مقیّد به مناظرات کلامى نبودند،[71] تمام توجّه خویش را به درست رفتارىِ مردمان معطوف کرده و ناگزیر از مماشات با تفاسیر گوناگونى بودند که از زند و اوستا مى شد. در نتیجه، فرد ایرانى مى توانست در عین «درست رفتارى»، پاره اى باورهاى خاصّ را در «حوزه اندیشه» بپروراند و به آنها دل ببندد.[72] این امر، دلیل پدیدارى فرقه هاى نظرىِ گوناگونى در دل زرتشتى گرىِ ساسانى بود که برخى از آنها تا پس از اسلام هم ماندگارى یافتند. اگر چه از برخى از این فرقه ها ــ نظیر کیومرثیّه و زروانیّه ــ که شهرستانى در کتاب خود یاد کرده تقریباً هیچ ردّى در تاریخ برجا نمانده است،[73] لیکن مى توان مطمئن بود که چنین فرقه هایى در درون زرتشتى گرى ساسانى وجود داشته اند.[74]

این گونه، مى توان رمز ماندگارىِ «تعالیم نظرىِ» زرتشت خرّگان را تا آن گاه که کواد و مزدک جنبه هاى عملىِ آن را به پیش نکشیده بودند، درک کرد: نه زرتشت خرّگان و نه مزدکیان، مدّعى یک رسالت نو یا متحوّل کردنِ اساس باورهاى مزدیسنى نبودند. این هر دو، بر آن بودند که معناى درست ترى از «زند و اوستا» به میان نهاده اند[75] و این ادّعا نیز در نتیجه فراموش شدنِ زبان اوستایى، چیز جدیدى در جامعه موبدان نبود. جالب توجّه است که خواجه نظام الملک هم در روایت خویش، همین نکته را به روشنى بازنموده است:

]مزدک[ گفت: مرا فرستاده اند تا دین زردشت تازه گردانم که خلق معناى زندواستا را فراموش کرده اند و فرمان هاى یزدان نه چنان مى گزارند که زردشت آورده است ]... [ملک گفت: اى بزرگان و موبدان، در این معنا چه گویید؟ گفتند: اوّل چیز آن است که ما را هم بدین ما و کتاب ما مى خواند و زردشت را خلاف نمى کند و ] ... الخ[.[76]

بى تردید تا این جاى کار عکس العملى ایجاد نمى کرد; امّا آن هنگام که از این تعالیم نظرى نتایج عملى ظهور کرد و کار بر مدارِ هتک و طردِ اشراف و بزرگان گردید، درست دینى نمونه تمام عیارِ بددینى و اشموغى شد و البته دوران مدارا به پایان رسید.[77]

 

دین مانى و آیین مزدکى

در بیشتر منابع شرقى و غربى، به قرابت میان آیین مزدکى و کیش مانى اشاره رفته است: مالالاس، بنیان گذار این آیین، یعنى بوندس، را یک مانوىِ مرتدشده خوانده و شهرستانى نیز بر این معنا تصریح دارد که مبناى اندیشه هاى مزدکى بر دیانت مانى منطبق است.[78] به علاوه، کریستن سن آیین مزدکى را اصلاحى در کیش مانى دانسته است.[79] ریچارد ن. فراى نیز آن را شاخه اجتماعى و اقتصادىِ کیش مانى مى خواند[80] و پیگولوسکایا هم مجدّانه بر هماهنگى میان باورهاى مانوى و مزدکى اصرار مىورزد.[81]

اساس این گفته ها بر تشابه میان برخى باورها یا رفتارهاى مزدکى و مانوى است: مزدک، به مانند مانى، کلام را از جنگ میان نور و ظلمت مى آغازد و مقصد نهایى در تکامل را نجات ذرّات نور مى داند که با ذرّات ظلمت درآمیخته شده اند.[82] علاوه بر این شواهد تاریخى نشان مى دهند که مزدکیان به مانند مانویان، اهل زهد و ترک و تزکیه بوده اند;[83] مثلاً آنان از خوردن گوشت منع شده و اجازه کشتن هیچ حیوانى را نداشته اند.[84]

امّا با وجود این همانندى ها که میان آیین هاى مزدکى و مانوى دیده مى شود، هم تراز دانستنشان گمراه کننده است; زیرا یک اصل اساسى در آن دو بس متفاوت مى نماید: مانى نور را در این جهان اسیر ظلمت مى دانست و معتقد بود که حرکات اهریمن آگاهانه است;[85] حال آن که مزدکیان مى اندیشیدند که نور بر ظلمت غالب آمده و حرکات اهریمن نیز از روى علمِ قبلى یا ارادى نبوده است.[86] مهمّ ترین منبعى که ما را از عقاید مزدکیان مطّلع مى سازد، روایت شهرستانى در کتاب الملل و النّحل است. او مى نویسد:

قول مزدکیه موافق قول اکثر مانویه است: در کونین و اصلین. الا آن که مزدک گوید که افعال نور به قصد و اختیار است و افعال ظلمت به خبط و اتفاق، و نور داناى صاحب حس است و ظلمت جاهل نابینا است، و مزاج بر خبط و اتفاق است، نه به قصد و اختیار، و خلاص نور از ظلمت هم به خبط و اتفاق است نه به اختیار، و مزدک مردم را از دشمنى و کارزار کردن و نزاع کردن با هم منع مى کرد و چون بیشتر نزاع مردم به سبب مال و زنان بود، زنان را حلال گردانید و اموال را مباح کرد و تمام مردم را در مال ها و زنان شریک ساخت، چنان که در آب و آتش و علف شریک مى باشند.»[87]

این گونه، هرچند سرآغاز مباحث کلامىِ مزدکیان مشابه مانویانْ است و با بحث رسالت آدمى در نجات ذرّات نور از چنگال تاریکى شروع مى شود،[88] لیکن مزدکیان بر خلاف مانویان، با همان خوش بینى اى به این امر مى نگریستند که اساسِ دین زرتشت بر آن نهاده شده بود.[89] درنتیجه، اگرچه مانند مانویان، به زهد تمایل داشتند، امّا از آن جا که نوع نگاهشان به جنگ نور و ظلمت فرق مى کرد، نجات این جهانى را ممکن مى دانستند. درست به همین دلیل بود که باورهاى مزدکى عاقبت صبغه اى اجتماعى یافتند، درحالى که مانى گرى در حوزه نجات فردى باقى مانْد[90]: «به عقیده او ] = مزدک  [چون علت اصلى کینه و ناسازگارى، نابرابرى مردمان است، پس باید ناچار عدم مساوات را از میان برداشت، تا کینه و نفاق نیز از جهان رخ بربندد.»[91]

همچنین باید دانست که پرهیز از خوردنِ گوشت را نمى توان شاهدى بر وجودِ همانندى میانِ دین مانوى و آیین مزدکى دانست یا آن را مغایر با تعالیم زرتشت دانست، زیرا پرهیز از خوردن گوشت حیوانات، در میان مزدیسنان سنّتى سابقه اى کهن دارد; مثلاً موبدى چون آذرباد مهراسپندان که به دینىِ ثنوى را مدیون او مى دانند، در اندرزنامه خود سفارش کرده که:

از گوشت گاوان و گوسفندان خوردن، سخت پرهیز کنید که تان ایدر (= در این جهان) و آن جا (= آن جهان) آمار سخت (= بازخواستِ سخت) بوَد.[92]

به سخنى دیگر، هرچند اگر قضاوت بر ظاهر شود، آموزه هاى مزدک همانندِ باورهاى مانوى مى نماید، لیکن مبناى نگرش آن بس تفاوت دارد: دیانت مانى در نجات ذرّات نور از چنگ ذرّات ظلمت، به ریاضت فردى تکیه مى کرد، درحالى که نوع نگاه مزدکى، به آسانى متوجّه نجات جمعى هم مى شد.[93] بنابراین، هم تراز نمایاندنِ دین هاى مانى و مزدک، ساده کردنِ بیش از اندازه موضوع است: مزدک یک اصلاح طلب در درون جامعه موبدان بود و مى خواست تا در چارچوب دین کهن ایرانى، مردم را به سوى چیزى بخواند که معتقد بود واقعیّتِ دین زرتشت است.[94] لذا خطاست اگر گمان کنیم که آیین مزدکى تداوم دیانت مانى بوده است.

 

اشتراک در زن و خواسته

همه تواریخ کهن، اشتراک در اموال و نیز زنان را به عنوان برجسته ترین آرمان درست دینان در شمار آورده اند; مثلاً در کتاب دینکرد متنى وجود دارد که «اشتراک در زن و خواسته» را از «احکام بدعت آمیز زرتشت فسایى» که «پیروانش دریست دین خوانده مى شوند» مى شمرَد و تصریح مى کند که این امر: «بدعتى است تا به دست آویزِ سرکوبِ دیوان آز و نیاز و رشک و کین و شهوت، مردم را در کام گیرى از خواهش هاى نفسانى آزاد گذارد».[95]طبرى نیز روایت کرده است که:

این گروه مى گفتند که خداوند روزى را در زمین آفریده است تا مردم آن را با هم برابر قسمت کنند، اما مردم در آن به یکدیگر ستم کردند ]...[ و اگر کسى خواسته و زن و کالاى پیشترى داشته باشد در آن زیادتى حقّى بیش از دیگران ندارد.[96]

از کارهایى که او ]= مزدک[ مردم را به آن وامى داشت و در دیده ایشان مى آراست و بر آن برمى انگیخت این بود که خواسته و خانواده مردم باید در دست همگان باشد و مى گفت این از پارسایى و نیکوکارى است و خداوند آن را مى پسندد و بهترین پاداش ها را به آن مى دهد.[97]

در کوشش براى فهم واقعیّت هاى مستتر در پس این گونه روایات، باید به یک نکته بسیار مهمّ توجّه کرد: به رغم سنّت تاریخ نگارىِ کهن که همه رویدادها و دیگرگونى ها را به اراده اشخاص ربط مى دهد و نقش نام آوران را برجسته مى کند، باید دانست که هیچ تحوّلى را نمى توان بدون بستر و زمینه مناسب در عرصه اجتماع پدیدار ساخت. مسلّماً امر اشتراک در زنان نیز از این معنا مستغنى نیست. به عبارت دیگر، به معیار باورهاى اخلاقىِ کنونى، البته شعار اشتراک در زنان امر مشئومى است و اگر امروز کسى چنین خواسته اى را به پیش بکشد، با طعن و تخفیف مواجه خواهد شد; لیکن شواهد تاریخىِ مستدلّى در دست است که نشان مى دهد در دوره ساسانى چنین شعارى را ــ همچون امروز ــ با اشمئزازِ مطلق بدرقه نمى کرده اند. بهواقع، از دیرباز در جامعه مزدیسنان اَشکالى از به اشتراک نهادنِ زنان، چون سنّتى دینى مورد اهتمام بود. بارزترین و مشهورترینِ این شکل ها، ازدواج محارم یا خویتوده[98] بود. بر اساس این رسم که جزء سنّت هاى فوق العاده مستحسنِ مزدیسنان محسوب مى شد، دختران و خواهران مى توانستند زنان عقدى پدران و برادران خویش باشند. گذشته از خویتوده، مرد به دین موظّف بود تا به عنوان یک عمل خیر، حتّى زن خویش را به هم کیشِ مستمندِ خویش بسپارد یا بهایى معادل یک زن را به او پرداخت کند. علاوه بر این، مرد مى توانست اختیار زن رسمى خویش را بر عهده خودِ او وانهد و چنین زنى مى توانست به اختیار خود، به مرد دیگرى شوهر کند.[99] همچنین در معادشناسىِ مزدیسنان آمده است که پس از ظهور موعود نهایى یا سوشیانت و غلبه قطعى بر اهریمن، مردم به سنّ پانزده درمى آیند و «چون زن و مردى به یکدیگر متمایل گردند، بدون برگزارى مراسمى با همدیگر گرد مى آیند».[100] این همه نشان مى دهد که براى مزدیسنان، انتقال نسب از پشت مادر و اشتراک زن (بدون انتقال تخمه)، امرى معمول و فراهم بوده است و البته که در چنین بسترى، طرح شعارِ اشتراک زنان به قدر امروز نمى توانست مایه حیرت باشد.[101]

درباره شعارهاى اشتراک در اموال نیز بر همین منوال، مى توان رگه هایى از پیشینه اى کهن تر ــ و البته بسیار ملموس ــ به نسبت وقایع دوره مزدکى جست. بهواقع، اگرچه همه مورّخان دوره اسلامى نظیر طبرى تصریح کرده اند که: «مزدکیان مى گفتند که مى خواهند از توانگران بگیرند و به درویشان بدهند و از دارایان بازگیرند و به ناداران باز پس دهند»،[102]لیکن بنا به دلایلى مى توانیم بگوییم که حتّى پیش از طرح باورهاى مزدکى، دهقانان در دار و گیرِ یک عصیان علیه استیلاى همه جانبه اشراف و کوشش براى تسویه در اموال بوده اند. آنچه ما را به چنین نتیجه گیرى اى رهنمون مى شود، رخدادهاى دوره پدرِ کواد ــ یعنى پیروز ــ است: همچنان که مى دانیم در هنگام سلطنت این پیروز، دو رخداد شوم دامن ایرانیان را گرفت: نخست شکست خفّت بار پیروز از اقوام هپتالى بود که باج و خراجى گران را بر گرده ایرانیان نهاد و باعث شکستِ وحشتناکِ غرور ملّى گشت;[103] و دیگرى بروز یک قحطى چندین ساله که روزگار توده هاى مردم را بیش از پیش قرین محنت ساخت:

فیروز بر اورنگ کشور بنشست و تاج بر سر نهاد. امّا آسمان از باریدن دست کشید و زمین چشمه سارها را روان نساخت ]...[ خشکسالى آغاز گشت و کشتزارها نروییدند ]...[ خوردنى گران و نایاب گردید، حرمان و گرانى در همه جا پنجه افکند و رنج و بلا توان فرسا گشت.[104]

در پیامدِ این رویدادها، پیروز فرمانى صادر کرد که به وضوحْ نشان از آغاز اصلاحات دارد:

مملکت در روزگار پادشاهى او ] = پیروز [ هفت سال پى درپى در تنگى افتاد و رودخانه ها و کاریزها و چشمه ها خشک گردیدند و پرندگان و جانوران بمردند ]...[. پس پیروز به همه زیردستان خود نوشت که او مالیات زمین و سرانه را از ایشان برگرفته است و ناگزیر نیستند که کار همگانى یا بى مزد کنند و خود خداوند خویش هستند، و نیز بفرمود تا مردم در پى زاد و توشه سخت بکوشند. پس دوباره نامه اى به ایشان نوشت تا هرچه در زیرزمین و انبارها از خواربار و دیگر توشه ها دارند بیرون آورند و به دیگران بدهند و براى خود نگه ندارند و درویش و توانگر و بلند و پست همه در یارى به هم یکى باشند.[105]

اگر این فرمان را با رخدادهاى دوره مزدکى قیاس کنیم، چنان خواهد نمود که: «گویى پیروز به صوابدید مزدک مى رفته است».[106] با چنین پیش زمینه اى مى توان فهمید که چرا و چگونه آموزه هاى مزدکى براى دهقانانِ عاصى، مبدّل به فرصتى مغتنم شدند:

]مزدکیان[ مى گفتند ]...[ اگر کسى خواسته و زن و کالاى بیشترى داشته باشد در آن زیادتى حقّى بیش از دیگران ندارد و مردمى که از طبقه پایین بودند (=  سِفلگان) این فرصت را غنیمت شمردند و بر مزدک و یاران او گرد آمدند و از او پیروى کردند.[107]

به سخن دیگر، مى توان اندیشید که طرح شعارهاى اشتراکى از سوى دهقانان لزوماً با مزدک آغاز نشده بودند. این دهقانان، در نتیجه فشارهاى ناشى از استیلاى اشراف، مالیات هاى گزاف و قحطىِ ویرانگرِ عهد پیروز، جان به لب شده بودند و معلوم است که آموزه هاى مزدکى مجالى براى خروج از بن بست براى آنان فراهم مى ساخت. این گونه مى توان حقّ را به روان شاد مهرداد بهار داد که مى گفت: «مزدک یک مصلح اجتماعى است. او بر اثر انقلابى که پیش از اعلام دین او، از زمان پیروز، بهوجود آمده بود و تمام ساخت اجتماعى ایران را به خطر افکنده و به هم ریخته بود، قد برمى افرازد و به عنوان یک مصلح اجتماعى سعى مى کند بین شاه، بین طبقه حاکم و دهقانان صلحى پدید آورد».[108] به دیگر سخن، مزدک زاینده یک انقلاب وسیع اجتماعى نبود بلکه زاییده آن بود.

نکته مهمّى که همین جا باید به آن پرداخت این است که مزدک به هیچوجه یک «انقلابى» به مفهوم اخصّ کلمه نبود و سطح مطالبات دهقانان از آنچه او مى راند، بسیار بیشتر بود. این نکته وقتى روشن تر مى شود که بدانیم در ساختار دینى اى که مزدک آورد، همه علایم حاکى از پافشارى بر یک نظم طبقاتى دیده مى شود که این امر مسلّماً با شعارهاى اشتراکىِ دهقانى در تعارض است:

مزدک خداى خود را چنین تصوّر مى کرد که بر تختى در عالم بالا نشسته است، چنان که خسرو در این عالم مى نشیند و در حضورش چهار قوّه تمیز و فهم و حافظه و سرور هستند، چنان که در نزد خسرو چهار شخص، یعنى موبدان موبد و هیربدان هیربد و سپاهید و رامشگر حضور دارند. این چهار قوه، امور عالم را به واسطه هفت وزیر خویش مى گردانند که عبارت اند از سالار (رئیس) و پیشکار (سرپرست) و بارور (باربر؟) و پروان (مأمور) و کاردان (کارشناس) و دستوَر (مشاور) و کودگ (غلام و خادم)، و این هفت تن در دایره دوازده تن روحانیان دور مى زنند از این قرار: خواننده، دهنده، ستاننده، بَرنده، خورنده، دونده، خیزنده، کُشنده، زننده، کننده، آینده، شونده و پاینده. در هر انسانى این چهار قوه مجتمع است و آن هفت و دوازده در عالم سفلى مسلط هستند.[109]

همچنان که در این نظام روحانى دیده مى شود، دهقانان و لااقل مسئول ادارىِ ایشان ــ که واستریوشان سالار نامیده مى شد ــ هیچ جایگاهى ندارند و این امر دیدگاه و خاستگاهِ کاملاً اشرافىِ مزدک را نشان مى دهد.[110] درنتیجه، منطقاً نمى توانیم خیزش دهقانى اى را که مقارن مزدک در ایران بهوجود آمد، تماماً به پاى آموزه هاى او بنویسیم و مزدک را چون رهبر یک انقلاب دهقانى در نظر آوریم.[111]

 

شرنگ جبرگرایى

چنان که مى دانیم، شاپوریکم علیرغم آن که به مانى میدان داد تا تعالیم خویش را تبلیغ کند، نه خود رسماً مانوى شد و نه موبدانى چون کَرتیر را از تبلیغ مجدّانه براى زرتشتى گرى بازداشت، در حالى که نواده او، کواد فرزند پیروز ، هم خود به مزدک گروید و هم فرمان داد تا درباریان و بزرگان نیز چنان کنند. کواد حتّى به دست نشانده اش، منذرسوم ــ امیر حیره ــ دستور داد که مزدکى شود و چون منذر نپذیرفت، او را برکنار کرد.[112] این همه مى رساند که کواد از جدّش بسیار مصممّ تر بوده و لابد انگیزه هاى برجسته اى او را به این مهمّ وامى داشته است.

درباره علّت گروش کواد به مزدک، تقریباً همه پژوهندگان با تئودور نولدکه هم آوا هستند که این کواد از نیرو گرفتنِ اشراف و موبدان بر دستگاه سلطنت بیم داشت و با میدان دادن به مزدکیان، فرومالیدنِ آن رقباى سرسخت را چشم امّید داشت:

براى روشن ساختن علّت اتحاد کواد با فرقه جدید جز این نمى توان گفت که او مى خواسته است به اعتبار و روابط خانوادگى و به مالکیّت طبقه نیرومند نجبا به مؤثرترین وجهى آسیب رساند. او همچنین از راه این آیین عامه پسند زیر پاى روحانیان را که با نجبا ارتباط نزدیکى داشتند خالى کرد.[113]

امّا این تعلیل را نمى توان به آسانى پذیرفت: چنان که از این پیش تر آوردیم، اندیشه هایى که کواد به آنهاتمسّک جست و جامه عملشان پوشاند، مقدّم بر مزدک بوده و سابقه اى به اندازه دو قرن داشتند. در تمام این مدّت طولانى که باورهاى زرتشت پسر خرّگان یا همان بوندس در راه بودند تا به دست مزدک و کواد برسند، شاهان ساسانى براى فرومالیدن اشراف و موبدان کوشش ها کرده و حتّى برخى از آنان، در این راه جان خویش را از دست داده بودند.[114] پس، مى توان پرسید که چرا تنها این کواد بود که مجال عملى شدنِ آرمان هاى زرتشت پسر خرّگان را فراهم آورد، درحالى که اجدادِ او چنین کارى را نیارستند؟

براى پاسخ گویى به این پرسش باید از شیوه تاریخ نگارى کهن که همه ابتکارها و رخدادها را معطوف به اراده شخصىِ نام آوران و شاهان مى کند، فاصله بگیریم و قدرى دقیق تر بیندیشیم. اگر چنین کنیم، دو پرسش منطقى پیش مى آید که باید آنها را پاسخ گوییم: 1) آیا اساس و بنیادِ آموزه هاى مزدکى در این میانه هیچ نقشى نداشته اند؟ 2) بسترى که اوج گرفتنِ دوباره آموزه هاى زرتشت خرّگان را ممکن ساخت، چه بود؟

در پاسخ به پرسش نخست، علاوه بر آنچه از این پیش تر راجع به بحران اجتماعى عهد پیروز و زمینه هاى جنبش تسویه طلبى آوردیم، باید به نکته اى دیگر هم توجّه کنیم و آن نیست مگر نسبتِ میان «درست دینى» با «زروانى گرى» که مع الاسف با همه اهمیّتى که دارد، به آن هیچ گونه توجّهى نشده است:

این زروانى گرى، گرایشى در دل دیانت کهن ایرانى بود که شاید متعاقب آموزه هاى زرتشت که سخن از دو مینوى بد و نیک راند، به ناگزیر پدیدار شد[115] و پدرى به نام «زروان»[116] یا «زمان بى کرانه»[117] را براى آن دو قایل گشت.[118] اسطوره زروان به طور خلاصه چنین است:

پیش از آن که چیزى وجود داشته باشد، تنها و تنها زروان بود. او یک هزار سال به قربانى ایستاد تا مگر پسرى که هرمزد خواهد بود، از او زاده شود. پس از آن یک هزار سال، در کار خویش شکّ کرد که آیا آن همه قربانى سودى در بر داشته؟ هنگامى که او در این اندیشه شکّ آلوده بود، هرمزد و اهریمن به زهدان او در آمدند. هرمزد از خواست هزارساله او و اهریمن از شکّ او. زروان چون از وجود فرزند آگاه شد، عهد بست تا هر یک زودتر از زهدان بیرون آیند، سلطنت جهان را به او خواهد سپرد و در این عهدکردن، باور داشت که هرمزد زودتر بیرون خواهد آمد. امّا اهریمن شکم پدر را درید و زودتر خویش را بر پدر عیان کرد. زروان عهد خویش را نگه داشت و اهریمن را براى نُه هزار سال شاه جهان کرد و او را گفت که پس از انقضاى این مدّت هرمزد بر او غلبه خواهد کرد.[119]

باید دانست که نمى توان زروانى گرى را دیانتى جداى از زرتشتى گرى دانست. زروانى گرى، به تعبیر روانشاد عبدالحسین زرّین کوب، نوعى مذهب کلامى در آیین زرتشتى به شمار مى آمد[120] و البته مى توان اندیشید که چون در حوزه «درست رفتارى» قرار نداشت، با چندان دشواریى از حیث برخورد متعصّبانه موبدان مواجه نبود. در واقع، تنها پس از آن که اسلام بر ایران استیلا یافت و موبدان را از اوج قدرت پایین کشید، آنان براى حفظ «امّت» خویش، به ناگزیر متوجّه «درست ایمانى» و «درست باورى» در مردمان شدند. در نتیجه، باورهاى زروانى از دین بِهىِ نوین رانده شده و متون زرتشتى تا حدّ امکان ازباورهاى زروانى پاک گشتند.[121] امّا در دوره پیش از اسلام باورهاى زروانى بر بخش مهمّى از تاریخ دین زرتشتى ــ خصوصاً در دوره ساسانى ــ سایه انداخته اند[122] و مى توان با برخى اندیشه مندان هم رأى بود که اساساً زروانى گرى را وجه غالب دین مردم ایرانى در دوره ساسانى مى دانند و معتقدند که «مزدیسنان در عهد ساسانى در خصوص آفرینش بیشتر تابع عقاید زروانیه بوده اند».[123]

البته باید دانست منابعى که بتوانند ما را از زروانیسم و زوایاى بدعت آمیز آن آگاهى ببخشند، بسیار محدودند; زیرا از یک طرف در متون پهلوى که تا به امروز باقى مانده، سعى گردیده هر گونه بدعت زروانى حذف و محو گردد و از طرف دیگر، منابع غیر زرتشتى نیز عمدتاً مسیحى و مانوى هستند که نگرش آنها «به طور قابل فهمى، خصمانه و ناموافق است».[124]

به هرحال، یکى از ناگزیرترین دستاوردهاى باور به زروان یا خداى زمان، هزاره گرایى و باورهاى جبرىِ منتج از آن است.[125] در واقع، این «خداى زمان» بود که با ترتیب دادن طرح کیهانى هزاره ها، زمان نبرد میان دو فرزند خویش یعنى اهریمن و اهرمزد را از پیش مشخّص کرده بود و در چنین طرحى، زندگى آدمى بر مدار تقدیرات زروان مى گشت[126] و زروان به عنوان خداى زمان، خداى مرگ، خداى داور، خداى نظم و قرار، خداى تاریکى و روشنى و البته خداى بخت یا سرنوشت، بر همه چیز حاکم بود.[127]

با نگاه به برخى از متون پهلوى، مى توان ردّپاهاى آشکارى از نگرش هاى جبرى زروانى را یافت.[128] مطلب موجود در کتاب مینوى خرد یکى از نمونه هاى قابل توجّه از این نظر است:

پرسید دانا از مینوى خرد که چرا مردمى که در زمان گیومرث و هوشنگ پیشداد و فرمانروایان و حکمرانان بودند تا زمان گشتاسبِ شاهنشاه، چنین کامکار بودند و از نیکى بیشتر بهره یافتند؟ و (حال آن که) بیشتر کسانى بودند که نسبت به ایزدان ناسپاس بودند و حتّى بودند کسانى که بسیار ناسپاس و پیمان شکن و گناهکار بودند. پس هر یک از ایشان براى چه نیکى اى آفریده شده اند و از ایشان چه بَرّ و سودى به دست آمد؟ مینوى خرد پاسخ داد که آنچه در مورد ایشان از جهت نیکى یا بدى مى پرسى، آگاه باش و بدان که کار جهان همه به تقدیر و زمانه و بختِ مقدّر (پیش) مى رود که خود زروان فرمانروا و درنگ خداست.[129]

در متون دیگرِ زرتشتى نظیر کتاب بندهشن، رساله علماى اسلام و روایات و اندرزنامه هاى پهلوى نیز مى توان ردّپاهایى پررنگى از نگرش هاى زروانى و جبرى را مشاهده کرد. به عنوان مثال «آذرباد مهراسپندان» ــ که به نگرش ثنوى شهره است ــ درباره تحمّل سختى هاى روزگار چنین آورده است:

چون تان سخت ترین چیز رسد، به یزدان و به دین، به گمان مباشید ]...[ چه به من، آذربد مارسپندان، آسیب و گزندى نبود که پیش آید (مگر) آن که شش گونه رامش پذیرم: نخستین شادمانیَم این که گزندم همین است، چه از این بدتر نیز تواند بودن ]...[ سه دیگر این که از آسیب هایى که مرا باید فرا رسد، یکى گذشت و ]...[ الخ.[130]

مفاهیم جبرى در «یادگار بزرگمهر» نیز به آشکارگى وجود دارد:

] پرسش :[ چیزى که به مردمان رسد به بخت بُود یا به کنش؟ ] ... پاسخ : [بختْ علّت، و کنشْ بهانه چیزى (است) که به مردمان رسد.[131]

دستاورد چنین باورهایى، آن هم در دورانى که ایرانیان پیاپى از هپتالیان ــ و سپس تازیان ــ شکست مى خوردند، نومیدىِ محض بود و این به قول کریستن سن: «به منزله زهرى جانگزاى بود که روح مزدیسنى قدیم را از پاى درآورد».[132] در واقع، باورهاى اصیل زرتشتى، مبتنى بر نوعى خوش بینى نسبت به جهان بود و انسان را بهره مند از عنصر اختیار مى دانست.[133] این امر، خود محرّکى قوى براى مردمان به کار و کوشش بود. امّا اندیشه هاى زروانى، برخلاف آن همه، تمایل به ترک و زهد را چندان تقویت کرد که به عنوان مثال کم کم در کتاب هایى نظیرِ «اندرز اوشنردانا» که رسماً به حوزه تفکّر سنّتىِ مزدیسنى تعلّق دارد، اندیشه هاى زهدگرایانه تقویت شد: «جان موجود است، ولى این تن است که فریب مى دهد».[134]

حال به بحث مزدک بازگردیم: اندیشه هاى زرتشت خرّگان و مزدک که «درست دینى» خوانده مى شدند، با مبنایى خوش بینانه به نبرد میان نور و ظلمت مى نگریستند. مطابق این اندیشه ها، «خداى نیکى با خداى بدى جنگید و او را مغلوب ساخت و بنابراین پرستش غالب واجب است»;[135] درحالى که در اسطوره هاى زروانى آمده بود که چون اهریمن زودتر شکم پدر را دردید و بیرون آمد، زروان او را براى مدّت نُه هزار سال «پادشاه جهان» کرد. پس، مى توان گفت که درست دینى دقیقاً چون پادزهرى بود که حسّ منفى بافىِ ناشى از زروانى گرى را مى زدود.

به این ترتیب، در یک جمع بندى باید اذعان کرد که درست دینى در سطح عملى، پاسخى بود به نهضت دهقانانِ جان برلب آمده اى که خواهان تسویه در مال و خواسته بودند و در سطح تئوریک واکنشى بود به اندیشه هاى جبرىِ ناشى از زروانى گرى. امّا یک پرسش همچنان باقى است: چرا درست در ابتداى آخرین سده از فرمانروایىِ ساسانیان، اندیشه هاى درست دینى مجال طرح در سطحى گسترده را یافتند؟[136] پاسخ را باید در «بحران هزاره» جستوجو کرد:

چنان که مى دانیم مزدیسنان، عمر گیتى را محدود به دوازده هزاره مى دانستند و آن را «زروان کرانه مند» یا زمان محدود مى نامیدند. به موجب این گونه روایات سنّتى، زرتشت در سرآغاز هزاره دهم به دنیا آمد و بنا به همان باور کهن مى باید که در انتهاى این هزاره موجى از بلایا بر ایران زمین بتازند. پیش گویى هایى که راجع به این هنگام شده را مى توان در کتابى پهلوى موسوم به زندِوُهومن یَسْنْ یافت که در آن نویسنده اى ناشناس با بیانى پرشور، به پیش گویىِ رویدادهاى آینده جهان پرداخته است:[137]

درآن پست ترین زمان، یکصد گونه، یکهزار گونه و ده هزار گونه دیوان گشاده موىِ خشم تخمه برسد. پست ترین نژادها از سوى خراسان به ایران تازند، درفش برافراشته اند، سلاح سیاه برند و موى گشاده به پشت دارند ]... [اى زرتشت سپیتمان! بن و زادِ آن تخمه خشم پیدا نیست. به سرزمین هاى ایران که منِ اورمزد بیافریدم، به جادوگرى بتازند. چنان که بسیار چیز سوزند و خانه خانه داران، ده دهقانان، آبادى و بزرگى و دهقانى و راست دینى و پیمان و زنهار و رامش و همه آفرینش، که منِ اورمزد آفریدم، تباه کنند.

اى زرتشت سپیتمان! هنگامى که سده دهم تو سرآید، خورشید راست تر و تنگ تر و سال و ماه و روز کوتاه تر ]...[ و تخم، بَر ندهد و بَرِ دانه ها در دَه، هشت بکاهد ]...[ و خوردنى و دار و درخت بکاهد ]...[ اى سپیتمان زرتشت! اندر آن سده دهم، که هزاره تو به پایان رسد، همه مردم آزپرست و ناراست دین باشند و ابرِ کامگار و بادِ مقدس را به هنگام و زمانِ خویش، باران کردن نشاید. ابر و مِه همه آسمان را تیره کند و باد گرم و باد سرد رسد و بَر و تخم دانه ها را ببرد.

و اندر آن زمان شگفت، شب روشن تر باشد و سال و ماه و روز بکاهد و سپندارمذ یعنى زمین، بالا آید و خطر مرگ و نیازمندى در جهان سخت تر باشد ]...[ خورشید نشانِ تیره بنماید و ماه از گونه بگردد. در جهان مِه و تیرگى و تارى باشد. در آسمان نشانه گوناگون پیدا باشد و زمین لرزه بسیار باشد و باد سخت تر آید.

مى توان اندیشید با نزدیک شدنِ فرجام هزاره زرتشت، چنان پیش گویى هاى خوفناکى به واکنش هاى وسیع اجتماعى منتهى گردیده و موجى از هراس در دل مردم تولید کرده باشد. امّا اکنون وقت این پرسش است که پایان هزاره زرتشت، با کدام دوره تاریخى، منطبق بود؟ مطابق آنچه امروز مى دانیم، هنگام به سلطنت رسیدنِ اردشیریکم ــ بنیادگذار سلسله ساسانى ــ مصادف با پایان یافتنِ هزاره زرتشت بوده است.[138] نکته جالب توجّه آن که این اردشیر براى حلّ مشکل هزاره گرایى، و بدبینى هاى منتّج از آن که در میان مردمانش رایج بود، در در تقویم و تاریخ گذارى دست برد، به گونه اى که پایان هزاره زرتشت را 257 سال به عهده تعویق افکنْد. این دستکارى باعث پدیدارى آشفتگى و اختلاف در تاریخ گذارى هاى ایرانیان و بیگانگان شد، چندان که طبرى به ناگزیر در ابتداى فصل مربوط به ساسانیان، هر دو تاریخ را آورده است:

چون ازآن هنگان که اسکندربابل را بگرفت، به حساب ترسایان وپیروان کتب آسمانى پیشین 523 سال و به حساب مجوسان 266 بگذشت، اردشیر ]... [سربرآورد.[139]

و البته شرحى که مورّخ شهیر مسعودى درباره کردارِ اردشیرساسانى در تغییر تاریخ آورده، هم هیچ شکّى در انگیزه او باقى نمى گذارد و هم اثباتى است بر عمق باورهاى هزاره اى مردم ایرانى:

ایرانیان با اقوام دیگر درباره تاریخ اسکندر یک اختلاف بزرگ دارند ]... [اردشیر پسر بابک، پانصد و ده سال پس از اسکندر به پادشاهى رسید ]... [و متوجّه شد که تا ختم هزار سال، در حدود دویست سال مانده است[140] و خواست که دوران ملک را دویست سال دیگر تمدید کند، زیرا بیم داشت وقتى دویست سال پس از وى به سر رسد، مردم به اتکاى خبرى که پیمبرشان از زوال ملک داده، از یارى و دفاع آن خوددارى کنند. بدین جهت از پانصد و ده و چند سال که مابین او و اسکندر فاصله بود، در حدود یک نیم آن را کم کرد ]...[ و در مملکت شایع کرد که استیلاى او بر ملوک الطوایف، به سال دویست و شصتم پس از اسکندر بوده است.[141]

به این ترتیب، اردشیریکم توانست بر دشوارى هاى ناشى از هزاره گرایى فایق آید[142] و مى توان اندیشید که وقتى اثرى از تحققّ پیش گویى هاى پایان هزاره زرتشت پدید نیامد، کم کم تاریخ گذارى اردشیر مقبول همگان واقع شد.[143] لیکن، بحران هزاره بار دیگر سر برآورد و مسئله بى اندازه مهمّ آن که تاریخ خیزش مزدک، ده سال پس از آغاز سلطنت کواد ــ یعنى در حوالى سال 498 میلادى ــ و تقریباً 257 سال پس از پایان سلطنت اردشیر (= 240 میلادى) است![144]

امّا آیا این امر به خیزش مزدک دخلى دارد؟ دقّت در کتب تاریخى، نشان مى دهند که این تقارن و نیز باور به شوربختىِ ناگزیر در آخر هزاره زرتشت، در انگیزش مزدک براى نوآورىِ دینى ــ و محتملاً اقبال به او ــ نقش اساسى داشته است. این معنا، با روایت خواجه نظام الملک کاملاً تأیید مى شود:

این مزدک نجوم نیک دانستى و از روش اختران چنان دلیل میکرد که مردى در این عهد بیرون آید و دینى آورد، چنان که دین گبران و دین جهودان و بت پرستان باطل کند و به معجزات و زور کیش خود در گردن مردمان کند، ]... [تمنّاى او چنان افتاد که مگر آن کس او باشد; پس دل در آن بست که خلق را چگونه دعوت کند و راه نو پدید آورد.[145]

خواجه نظام الملک، همچنین جمله اى را خطاب به قباد، از زبان موبد سالخورده اى که با مزدک به مناظره نشست، نقل مى کند که نشان واضح ترى از نقش هزاره گرایى در خیزش مزدک دارد:

مزدک را غلط افتاده است، این کار نه او را نهاده اند که من او را نیک شناسم و قدر دانش او را دانم و از علم نجوم اندکى داند ولیکن در احکام او را غلط افتاد، در این قِران که درآید، دلیل کند مردى آید و دعوى کند پیغامبرى را و کتابى آورد و معجزهاى عجیب کند ]...[ و مزدک را تمنّى چنان افتاده است که مگر این مرد او باشد.[146]

به این ترتیب، روشن مى شود که در احیاى دوباره آموزه هاى زرتشت خورّگان، عوامل متعدّدى در کار بوده اند که یکى از موارد بااهمیّت را مى توان تقارن با آخرین سال هاى هزاره زرتشت دانست: جنبش مزدکى بر بستر ادبیات پیش گویانه اى که با بدبینى مطلق منتظر وقوع حوادث فجیعى بودند، گام نهاد و توانست یک چندى کامیاب شود. به سخنى دیگر، در آخرین سده عهد ساسانى، همه عوامل براى آن که غبار از آموزه هاى زرتشت خورّگان زدوده شده و بار دیگر در کانون توجّه قرار گیرند، مهیّا گشت: شاه در آنها فرومالیدن موبدان و اشراف را ممکن یافت و مردم رهایى از دو عامل فلاکت دیرینه را، که یکى استیلاى زرسالاران بود و دیگرى اندیشه هاى منفعل کننده و جبرى.

 

فرجام سخن

میزان آگاهى هاى ما از نهضت مزدکى به نحو دردناکى ناقص اند; امّا این امر فقط به دلیل کاستىِ منابع و اشکالات ناشى از شیوه تاریخ نگارى کهن نیست و مع الاسف باید اعتراف کرد که رویکردهاى تجزیه طلبانه به حوادث تاریخى و قضاوت هاى از پیش کرده شده نیز به سهم خود باعث بدفهمىِ همان مختصر روایات مشحون از تکرار و کلیشه و جعل گشته اند. نتیجه این همه، یا کمونیست قلمدادشدنِ جنبش مزدکى است یا برآمدنِ این تصوّر که اشخاصى چون مزدک و کواد از پیش خود، و بدون تکیه بر سنّت ها و ضرورت ها، بانى یک نهضت عمیق اجتماعى بوده اند.

در این نوشتار کوشیدیم تا نشان دهیم که برخلاف نگرش سنّتى، جنبش مزدکى بر بسترى بسیار مساعد شکل گرفت و خود دستاورد درهم تنیده شدنِ چندین واقعیّت بود که هر یک نقش ویژه خود را ایفا کردند:

شاکله اصلىِ دولت ساسانى تمرکزگرایى بود و این امر لاجرم منجر به توسعه شهرهاى تجارى به قیمتِ فقیر شدنِ روستاها مى شد. دهقانانى که چنین در تعب افتاده بودند، با قحطى طولانىِ دوره پیروز و عواقب ناشى از شکست از هپتالیان، موقع بسیار وخیمى یافتند. این پیروز کوشید تا توانگران را به تسویه مال و خواسته با تنگدستان تشویق کند، امّا کار چندانى از پیش نبرد و استیلاى موبدان و اشراف بر ارکان دولت، هرگونه اصلاحات واقعى را ناممکن ساخت.[147] کواد که بر تخت نشست، از یک طرف خود را با نارضایتى عمومىِ ناشى از زیاده خواهىِ اشراف رویاروى دید و از طرف دیگر دستگاه سلطنت را بازیچه درباریان یافت. در همین اوضاع و احوال بود که پایان هزاره زرتشت کم کم فرامى رسید و هراس از رویدادهاى وخیمِ منتظَر در کنار بدبینى هاى ناشى از جبرگرایى، یأسى عمومى را بر جامعه مستولى ساخته بود.[148] در چنین فضایى بود که جامعه ساسانى از لابه لاى بایگانىِ اندیشه هایى که همواره از برکت تمرکز موبدان بر «درست رفتارى»، جانِ سالم به در مى بردند، آرمان هاى زرتشت خورّگان را بیرون کشید و آنها را در هیئتى تازه عرضه کرد[149] و شاه ساسانى نیز در آن همه فرجه اى براى استحکام بخشیدن به ارکان متزلزل دستگاه سلطنت دید.

بهواقع مزدکى گرى، پادزهرى بود که جامعه ایرانى، هم براى زدودنِ تلخى جبرگرایى و اندیشه هاى هزاره اى و هم براى جبران دشوارى هاى معیشتىِ ناشى از شیوه حکومت تمرکزگراى ساسانى، از پیش خود تولید کرده بود. امّا، هنگامى که شاهنشاه کام خویش از آن پادزهر ستاند، تیغ در میان مردم نهاده شد و جنبش مزدکى در خون فروشسته شد. این گونه، با انوشه روان و عدالتِ تاریخىِ او، چشمه زایاى «خوددرمانى» در جامعه ایرانى فروخشکید و البته که دستاورد این همه، جز ناگزیر شدنِ وام گیرى از بیرون نبود.

 

 

 



[1]. سیاست نامه، ص 235.

[2]. پیشین، 237. قابل ذکر است که شهرستانى نیز همین معنى را پاى فشرده است: «در هر امّتى قومى بودند مثل اباحیه و مزدکیه و زنادقه و قرامطه که تشویش دین از ایشان و فتنه مردم به متابعت ایشان مقصور بوده است» (الملل و النّحل، ص183).

[3]. سیاست نامه، ص235. دوره صدارت خواجه نظام الملک (455 تا 485 ق) مصادف با اوج فعالیّت هاى سیاسىِ گروه اسماعیلیه است که بنا به قول مشهور، عاقبت او را به قتل آوردند.

[4]. خواجه نظام الملک در ابتداى فصل سوم کتاب مشهورِ سیاست نامه، به در دست داشتن چنین متنى، تصریح کرده است: «چنین خوانده ام از کُرّاسه پیشینگان که بیشترِ ملوک عجم و ]...الخ[» (پیشین، ص 9). «کُرّاسه» به معناىِ دفتر و کتاب یا پاره اى از یک کتاب است و «بسا که از کرّاسه مجموعه کوچکى اراده شود، به جز کتاب» (رک: لغت نامه دهخدا، ذیل واژه کرّاسه).

   [5]. Jushua stylite

[6]. d¦Kawa; کواد یا قباد، پدر انوشه روان است که در سال 488 میلادى بر تخت نشست و نخستین پادشاه ساسانى بود که لقب باستانىِ «کَوى» داشت. کواد به مزدک گروید و مجالش داد تا آیین خویش در ایران بپراگند.

[7]. تاریخ نگارش وقایع نامه سریانىِ یوشع ستون نشین دقیقاً معلوم نیست. پیگولوسکایا آن را مربوط به 517 میلادى مى داند (رک: اعراب حدود مرزهاى روم شرقى و ایران، ص 50)، درحالى که اوتاکرکلیما آن را به حوالى سال هاى 502 تا 506 منتسب مى داند (رک: تاریخچه مکتب مزدک، ص 22). به هرحال، زمان نگارش این وقایع نامه با دوره جنبش مزدکى مقارن است و این امر اهمیّت آن را مى رساند. براى آگاهى بیشتر از اخبار این وقایع نامه و دیدنِ تعلیقات کریستن سن بر آن، رک: سلطنت قباد و ظهور مزدک، ص14ـ17 و نیز شهرهاى ایران در روزگار پارتیان و ساسانیان، ص 407 ـ 408 و 426.

   [8]. Procopios

   [9] . Agathias

[10]. پروکوپیوس در حوالى سال 527 میلادى به عنوان مشاورِ بلیزاریوس سردار رومى در جنگ با کواد شرکت کرده بود. وقایع نامه او که شاهد محاصره شهر «آمِد» توسط کواد بود، حالتى رزمى و حماسى دارد. آگاثیاس هم بنا به اظهار خودش، با کمک مترجم رسمىِ خسروانوشه روان که شخصى به نام سرگیوس (Sergius) بوده، سالنامه هاى دولتى را در اختیار گرفته و ترجمه کرده است. براى آگاهى بیشتر از گزارش هاى این دو، رک: سلطنت قباد و ظهور مزدک، صص 18 ـ 26; ایران در زمان ساسانیان، ص 243ـ244 و نیز شهرهاى ایران در روزگار پارتیان و ساسانیان، ص423.

   [11]. Malalas

   [12]. Bundos

[13]. مالالاس نقل کرده که کواد را به سبب گرویدن به بوندس، «داریسثنون» (Daristhenآn) نامیده بودند. کریستن سن این واژه را تحریفى از «درست دین» دانسته است (رک: ایران در زمان ساسانیان، ص 244).

[14]. منصور شکّى این واژه را تحریفى از «اندرزگر» دانسته و او را همان مزدک شمرده است. براى آگاهى بیشتر رک: معارف، دوره دهم، ش 1، ص46ـ47.

[15]. به درستى معلوم نشده که مأخد مالالاس در این روایت چه بوده است. او مى گوید که اطلاعات خود را از یک ایرانى به نام بستگر  (Bastagar)گرفته که پس از مسیحى شدن، نام تعمیدىِ تیموتئوس  (Timotheos)بر خود نهاده بود (رک: سلطنت قباد و ظهور مزدک، ص 128). براى آگاهى از اخبار کتاب مالالاس، رک: تاریخچه مکتب مزدک، ص23; شهرهاى ایران در روزگار پارتیان و ساسانیان، ص 405 ـ 406 و ص 409 و ص 427 و نیز رک: ایران در زمان ساسانیان، ص 246.

   [16]. zand wandda¦d

               [17]. zand wohu¦man yasn

   [18]. de¦nkard

[19]. در این موارد، رک: سلطنت قباد و ظهور مزدک، ص 30ـ32.

[20]. غرر اخبار ملوک الفرس، ج1، صص 385 ـ 386.

[21]. اخبار ایران از الکامل بن اثیر، ص 82.

[22]. سیاست نامه، ص 238.

[23]. التنبیه و الاشراف، ص 95.

[24]. اخبار ایران از الکامل بن اثیر، ص 82.

[25]. طبرى (نولدکه)، ص 170. قابل ذکر است که در این نوشتار، به جاى مراجعه به متن کتاب الرسل و الملوک، مشهور به تاریخ طبرى، از ترجمه تئودور نولدکه از بخش ایرانِ آن ــ موسوم به تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان  ــ استفاده شده تا در عین حال از تعلیقات ارزشمند این دانشمند شهیر هم استفاده گردد. لذا هرگاه از عبارت طبرى (نولدکه) استفاده شده، مراد اخبار مندرج در تاریخ الرّسل و الملوکِ طبرى است که نولدکه آن را ترجمه کرده و هرگاه به عنوان کتاب اشارت رفته، مقصود تعلیقات نولدکه است.

[26]. شاهنامه، مسکو، ج8، ص44.

[27]. غرر اخبار ملوک الفرس، ص 388 و نیز تاریخ گردیزى، ص 80.

[28]. تاریخ یعقوبى، ص 202.

[29]. رک طبرى (نولدکه)، ص 184.

[30]. قابل ذکر است که منابع گوناگون در این که قلع و قمع مزدکیان به دست کواد آغاز شد یا انوشه روان اختلاف دارند. به علاوه، در روایت خواجه نظام الملک اخبارى درین باره آمده که به شدّت افسانه آمیزند.

   [31]. xwada¦y na¦mag

[32]. رک تاریخچه مکتب مزدک، صص 60 ـ 61.

[33]. روزبه پسر دادویه و نوه دادگشنسپ، مشهور به ابن مقفّع، (متوفّى به سال 760 م.) در اوان دولت عبّاسى، سمت دبیرى داشت.

[34]. اوتاکرکلیما از این نکته نتیجه گرفته است که در منابع رسمى ساسانى نیز عامدانه نام و یاد مزدک سانسور شده بوده است. براى آگاهى بیشتر، رک: تاریخچه مکتب مزدک، ص 21.

[35]. براى آگاهى بیش تر از مشارکت مزدکیان در قیام ابومسلم خراسانى، رک ایران در نخستین قرون اسلامى، ج 1، صص 373 ـ 375.

[36]. کریستن سن نیز معتقد است: «احتمال دارد براین مآخذ، روایات و داستان هایى هم که در افواه مردم بوده اضافه شده باشد.» (سلطنت قباد و ظهور مزدک، ص38). همچنین شاید بخشى از اختلاف در ترجمه هاى عربى خوذاى نامگ که حمزه اصفهانى به آن اشاره کرده، ناشى از همین امر بوده باشد. براى آگاهى بیشتر رک: سنى ملوک الارض و الانبیاء، ص13.

[37]. رک: تاریخچه مکتب مزدک، ص 76.

[38]. ناگفته نماند که این تحلیل از آنِ اوتاکرکلیما است. براى آگاهى بیشتر رک: تاریخچه مکتب مزدک، ص 57 ـ67.

[39]. کریستن سن تحقیقات جالب توجّهى در این زمینه، از راه مقابله روایت هاى مختلف به انجام رسانیده و نشان داده که نویسندگان مختلف به منابع گونه گونى دسترسى داشته اند. براى آگاهى بیشتر، رک: سلطنت قباد و ظهور مزدک، ص 39 ـ 84.

[40]. روایت خواجه نظام الملک، نمونه اى برجسته است که این نکته را دلالت مى کند. او در شرح حوادث جنبش مزدکى، مطالبى آورده که در اکثر تواریخ دیگر یافت نمى شوند. براى آگاهى بیشتر، رک: سلطنت قباد و ظهور مزدک، ص76.

[41]. تاریخچه مکتب مزدک، ص 22.

   [42]. Mazda¦

[43]. اوتاکر کلیما تحلیل بسیار جالب و جامعى بر معانى مختلف واژه مزدک و ریشه هاى آن ارائه داده است; رک: تاریخچه مکتب مزدک، ص93ـ123.

[44]. باید دانست که عنوان «مزدکیّه» در منابع عربى، منحصراً براى پیروان مزدک، آن چنان که ما امروز قائلیم، به کار نرفته است. به عنوان نمونه، شهرستانى متذکّر شده است که «غلات شیعه را در رى به مزدکیّه و سنبادیّه لقب داشته اند» (براى آگاهى بیشتر، رک: الملل و النّحل، ص134). علاوه بر این، شهرستانى در جایى دیگر، با اشاره به کسانى که معتقدند در صورت رؤیت امامِ خویش، از نیاز به خوردن اطمعه رهایى یافته و به کمال مى رسند، ایشان را نیز «مزدکیّه» و «خرّمیّه» مى نامد (رک: الملل و النّحل، ص 111). این همه مى رساند که عنوان مزدکى گاه از روى طعن و تخفیف و گاه از روى برخى شباهت هاى ظاهرى و گاه از روى ناآگاهى بر برخى فرق اطلاق مى شده است.

[45]. طبرى (نولدکه)، ص184. قابل ذکر است که در این جا طبرى (متوفاى 923 م)، مانند بسیارى از روایات مربوط به دوره قبل از اسلامش، مأخذى را معرّفى نکرده است. امّا به قول نولدکه، میان آنچه طبرى نقل کرده با آنچه سایرین ــ چون فردوسى (متوفاى 1020 م) ــ آورده اند، نوعى هماهنگى و هم پیوندى وجود دارد که نشان مى دهد، همه آنان از منبع واحدى بهره جسته اند (رک: پیشین، ص 14ـ15). بى گمان طبرى و نیز فردوسى پهلوى نمى دانسته اند (رک: تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ص26); بنابراین، محتمل است که هر دو به ترجمه فارسىِ ابن مقفّع از خوذاى نامگ ــ یا منبعى برگرفته از آن ترجمه ــ دسترسى داشته اند.

   [46]. drust de¦nh

[47]. برخى مترجمان مسلمان نیز همین معنى از درست دینى را به دست داده اند; از جمله رک: نهایة الارب، ج10، ص186 و نیز رک: تجارب الامم، ج1، ص90.

[48]. این کتاب چون یک دایرة المعارف دینى است که در قرن سوم و چهارم هجرى توسط آذرفرنبغ فرخزادان و زرتشت (احتمالاً پسر آذرفرنبغ) و سپس آذرباد امیدان گردآورى و نوشته شده است. براى آگاهى کلّى از فصل هاى نُه گانه آن رک: دین ایران باستان، ص 85ـ86.

   [49]. mazdakh

[50]. رک: مجله معارف، دوره دهم، شماره 1، ص 34 ـ 36. قابل ذکر است که در دینکرد، این زرتشت به زادگاهش یعنى شهر پسا (= فسا) منسوب شده نه به پدرش خورّگ (رک: پیشین، ص50).

[51]. رک: تجارب الامم، ج 10، ص 94 ـ 95.

[52]. ایران در زمان ساسانیان، ص245. البته باید دانست که برخى پژوهندگان در یکى شمردنِ بوندس و زرادشت قدرى احتیاط ورزیده اند. از جمله رک: دین ایران باستان، ص347 و نیز رک:  , p.39.The Zoroastrian Faith

[53]. منصور شکّى این واژه را با نام ایرانىِ  ¦e¦ Bundoیا g¦Bundo و کریستن سن آن را با Bowandag که در زبان پهلوى به معناى «کامل» است، مقایسه کرده اند. رک: مجله معارف، دوره دهم، شماره 1، ص 50، پى نوشت 51، و نیز رک: ایران در زمان ساسانیان، ص 245، پاورقى شماره 2.

[54]. ایران در زمان ساسانیان، ص 245.

[55]. نقل ایران در زمان ساسانیان، ص 193.

   [56]. de¦w-yasn

[57]. آر. سى. زنر از این مطلب نتیجه گرفته که دیوپرستى در ایران عصر ساسانى کم و بیش رواج داشته است (رک: زروان (معماى زرتشتى گرى)، ص42).

   [58]. aى(e¦)mo¦ga¦n

[59]. ahlomo¦ga¦n

[60]. jud-ristaga¦n

[61]. مجله معارف، دوره دهم، شماره 1، ص 30.

[62]. میراث باستانى ایران، ص 376.

[63]. این نکته را ریچارد ن. فراى براى تعلیلِ ماندگارىِ زروانیسم در دوره ساسانى آورده است (رک: میراث باستانى ایران، ص 375ـ377)، ولى به چشم راقم این سطور با اتّکا به چنین تعلیلى که از قضا بسیار ملموس هم هست، مى توان علاوه بر زروانیسم، وجودِ انواع دیگرِ گرایشها و نحله هاى دینى را در دوره ساسانى فهم کرد.

[64]. رک: ایران در زمان ساسانیان، ص 102 ـ 103، نیز رک: دینهاى ایران، ص 387.

[65]. این مشکل ناشى از فراموش شدن زبان اوستایى در طول قرون و اعصار بود. این زبان ــ که بنا به آنچه بیش تر پژوهندگان گفته اند ــ به پهنه هاى شرقى ایران تعلّق داشت، خیلى زود و بسیار پیش از آن که اوستا به پهنه هاى غربىِ ایران زمین و به دستِ مغان مشهورِ ماد برسد، پویایى و حیات خویش را از دست داد و به صورت زبانى مُرده که فقط در مجامعِ روحانى و هنگام برگزارى آیین هاى دینى کاربرد داشت، درآمده بود. این واقعیّت، حتّى مورد تردید کسانى چون مرى بویس هم قرار نگرفته که معتقدند دین زرتشت از دیرباز تاکنون داراى یک سنّت پیوسته بوده است (رک: چکیده تاریخ کیش زرتشت، ص40).

[66]. در نتیجه، حتّى موبدان نیز که قادر به دریافتنِ معناى بسیارى از سروده هایى که حفظ مى کردند نبودند، اصرار مىورزیدند که درک رموزِ آنها از عهده فهم و درکِ آدمیان بیرون است. درباره ناآگاهىِ روحانیان ایرانى از معناى پاره هایى از اوستا، رک: طلوع و غروب زردشتى گرى، ص 28 و نیز رک دین ایران باستان، ص 38.

[67]. رموز زبان کهن اوستایى، تا قرون 18 و 19 میلادى گشوده نگشت. در تمام این ایّام طولانى ــ یعنى از هنگام فراموشى زبان اوستایىِ کهن تا بازگشایى رموز آن ــ تفسیرهاى موسوم به زَنْدْ ساختارِ قابل فهم دین کهن ایرانى را تشکیل مى دادند و به عبارت دقیق تر، حتّى براى موبدان نیز بدون مراجعه به این کتب، درک معانى و مفاهیمِ دینى شان ممکن نبود (رک: دیانت زرتشتى، ص43 و براى دیدنِ روایت مسعودى در این باره، رک: مروج الذهب، ص 244). امّا فراموشىِ زبان اوستایى سبب شده بود که گاه این تفسیرها با مفاهیم اوستایى مغایرت داشته باشد و در نتیجه، آنچه در خلال قرن هاى متمادى تا کشف رمز زبان اوستایى به عنوان «دین زرتشتى» مورد دفاع یا هجمه بود، در برخى موارد با اساس آموزه هاى زرتشتِ پیامبر، تباین داشت. برجسته ترین شاهدى که این امر را دلالت مى کند، مغایرت تفسیرِ پهلوىِ گاهان با مفاهیم واقعىِ مندرج در آن است. به همین دلیل است که دانشمندان، ترجمه دارمستتر از گاهان را که از روى تفسیر پهلوىِ آن انجام شده، درست نمى دانند.

[68]. سیاست نامه، ص 238 ـ 239.

[69]. براى آگاهى بیشتر از این مهمّ، رک: میراث باستانى ایران، ص 357.

[70]. منصور شکّى اعتقاد دارد که فقط در نخستین قرن ساسانى، یعنى هنگامى که هنوز اوستاى پراکنده مجدداً گردآورى نشده بود، بساط تفسیرهاى گوناگون گشوده بود و پس از آن که مهراسپندان، موبد نامدار عهد شاپوردوم، متن قطعى اوستا را پس از مجادلات فراوان تصویب کرد، این روند متوقّف شد (رک: مجله معارف، دوره دهم، شماره 1، ص 31 و ص 33). باید گفت که بى گمان مشهورترین بدعت هاى نهاده شده در مزدیسنى، یعنى مانى گرى و درست دینى، ریشه به همین زمان مى رسانند، لیکن شهرت این دو بدعت، بیشتر به دلیل برخوردهاى قهرآمیز با آنها است و بسا که جریان هاى دینىِ دیگرى نیز در دل مزدیسنى رسمى وجود داشتند که اینک ما از آنان اطلاع چندانى نداریم. در ادامه به این موضوع خواهیم پرداخت.

[71]. این از فقدان حتّى یک کتابِ جدلىِ قابل انتساب به دوره قبل از اسلام اثبات مى شود. در واقع، کتاب «شکند گمانیگ وراز» (= گزارش گمان شکن) هم که در آن از شیوه جدلى و استدلالى استفاده شده، در دوره پس از اسلام نگارش یافته است.

[72]. مى توان اندیشید که گسست میانِ اسطوره هاى دینى و ملّى از همین بستر نشأت گرفت و عاقبت کار به آن جا رسید که تفاوت میان دین مردمى و دین رسمى ایرانى، از حدود متعارف چندان فراتر رفت که به پدیدارى دو دستگاه اسطوره اى مجزا و گاه بس متباین انجامید.

[73]. رک: الملل و النّحل، ص 181ـ182.

[74]. رک: میراث باستانى ایران، ص378.

[75]. رک: مجله معارف، دوره دهم، شماره 1، ص 39. همچنین براى آگاهى بیشتر از جنبه هاى اصلاح طلبانه آموزه هاى مزدک، رک: مهرداد، بهار، جستارى چند در فرهنگ ایران، ص 245 ـ 278.

[76]. سیاست نامه، ص 238ـ239. ابن اثیر هم تأکید ورزیده که: «قوانین مزدک بعضى با آیین زرتشت موافق بود و برخى جنبه بدعت داشت» (اخبار ایران از الکامل ابن اثیر، ص82).

[77]. در دوران پس از اسلام نیز مواجهه میان «جداراهان» و سنّت گرایان تداوم یافت. مثلاً شهرستانى، در روایت خویش از فرقه سیسانیه و بهافریدیه، یادآور مى شود که ایشان «به نبوّت زرادشت اعتراف داشتند»، امّا در عین حال نه آتش را مى پرسیدند و نه به ازدواج بین محارم تن مى دادند. جالب توجّه است که عاقبت رهبر آنان در نتیجه سعایت موبدان، به دست ابومسلم به قتل آمد. براى آگاهى بیشتر رک: الملل و النّحل، ص 185.

[78]. رک: الملل و النّحل، ص 195 ـ 196.

[79]. رک: ایران در زمان ساسانیان، ص 246.

   [80]. Persia, p.54

[81]. رک: شهرهاى ایران در روزگار پارتیان و ساسانیان، ص 402 ـ 410.

[82]. مانویان به دوعنصراصلى درخلقت معتقد بودند: خدا ومادّه. آنان براین باوربودند همه پلیدى هاوتاریکى ها ازآنِ مادّه است (رک: مانى و تعلیمات او، ص61ـ62). براى آگاهى بیشتر ازکیفیّت عقاید مزدکى دراین باره، رک: ایران درزمان ساسانیان، ص246ـ248.

[83]. براى آگاهى از وضع رهبانیّت در آیین مانوى، رک: مانى و تعلیمات او، ص126ـ131.

[84]. رک: طبرى (نولدکه)، ص 179. مسعودى هم در احوال کواد نقل کرده که او «مردى اهل مدارا و خویشتندار بود و از خونریزى و شکنجه کردن پرهیز داشت» (آفرینش و تاریخ، ج 1 تا 3، ص 518).

[85]. براى آگاهى بیشتر از اندیشه هاى مانوى در خصوص آفرینش آغازین، رک: اسطوره آفرینش در آیین مانى، ص 53 ـ 75.

[86]. رک: ایران در زمان ساسانیان، ص 246.

[87]. الملل و النّحل ، ص 195 ـ 197. توضیح ضرورى آن که به نظر مى رسد شهرستانى این مطالب را از ابوعیسى ورّاق نقل کرده که فردى زرتشتى بوده است و جالب توجّه است که ابن ندیم در الفهرست درباره این ابوعیسى ورّاق چنین آورده: «و من رؤسائهم المتکلّمین الذین یظهرون الاسلام و یبطنون الزندقه» (رک: مانى به روایت ابن ندیم، ص60).

   [88]. The World's Religions, pp. 562-563.

[89]. جاى شگفتى است که مرى بویس بدون ارائه هرگونه دلیلى، به آموزه هاى مزدکى صفت «بدبینانه» (pessimism) اطلاق کرده است:           p.130.Zoroastrians,

[90]. رک: دین ایران باستان، ص347. همچنین ابن ندیم در بیان معتقدات مانویان و این که «چگونه انسان باید به دین درآید» نقل کرده که: «گوید (یعنى مانى) کسى که مى خواهد به دین درآید، باید نفس خود را بیازماید. پس اگر آن را توانا دید بر سرکوبى شهوت و حرص و ترکِ خوردن گوشت و شرب خمر و ازدواج و ترکِ آزار آب و آذر و درخت و چهارپایان، پس به دین درآید. و اگر بر همه آن کارها توانا نیست، پس به دین در نیاید. اگر دین را دوست مى دارد و بر سرکوبى شهوت و حرص توانا نیست، پس حراست از دین و برگزیدگان را غنیمت بشمرد. و لیکن به ازاى کردارهاى زشتش باید اوقاتى اختصاص بدهد به کار و نیکى و شب زنده دارى و لابه و زارى.» (مانى به روایت ابن الندیم، ص26ـ27).

[91]. ایران در زمان ساسانیان، ص 247 ـ 248.

[92]. (مجله ادبیات و علوم انسانى تبریز، سال سیزدهم، شماره یکم، ص 24. علاوه بر این، همچنان که اوتاکر کلیما با هشیارى اشاره کرده، این منع از خوردن گوشت، عملاً منحصر به طبقه ثروتمندان و دارایان مى شده است، چون مردم فرودست عملاً به ندرت گوشتى براى خوردن یافت مى کرده اند! (رک: تاریخچه مکتب مزدک، ص 160). درنتیجه، مى توان گفت که میان منعى که دین مانوى براى خوردن گوشت قایل است، با آنچه مزدکیان دراین باره مى اندیشیدند، تفاوتى از حیث نوع نگاه به اصل موضوع وجود داشته است.

[93]. اوتاکر کلیما درباره صبغه اجتماعى نهضت مزدکى به نکته ظریفى توجّه کرده است. او مى نویسد که شهرستانى از واژه هاى «خبط» و «اتّفاق» دو معناى متفاوت را در هیئت یک صنعت ادبى اراده کرده است: «افعال نور به قصد و اختیار است و افعال ظلمت به خبط و اتفاق» یعنى حرکات ظلمت از روى «نادانى» و «تصادف» است; در حالى که «خلاص نور از ظلمت هم به خبط و اتفاق است» یعنى رهایى از چنگال ظلمت با «ضربه زدن» و «اتّحاد» ممکن مى شود. به سخن دیگر، اوتاکر کلیما توجّه کرده است که عبارت «خلاص نور از ظلمت هم به خبط و اتفاق است» نامفهوم است، مگر آن که به دومین معناى واژه هاى «خبط» (= ضربه زدن با مشت) و «اتّفاق» (= هم بستگى و اتّحاد) توجّه شود که با این ترتیب، صبغه انقلابى و کوبنده نهضت مزدکى مفهوم مى گردد. قابل ذکر است که شهرستانى در جاى دیگرى آورده است که «مزدک امر به قتل بعضى نفوس مى کرد» که با توجّه به کیفیّات پرهیزکارانه آموزه هاى مزدکى، قاعدتاً «قتل نفس» در این جا به معناى ریاضت است. براى آگاهى بیشتر، رک: تاریخچه مکتب مزدک، ص 38ـ39. قابل ذکر است که نویسندگان دایرة المعارف ایرانیکا، این تحلیل اوتاکر کلیما را قانع کننده ندانسته اند:

   Irannica, vol. 3, p. 317.

[94]. منصور شکّى هشیارانه گوشزد کرده است که: «چگونه ممکن است در جامعه متعصّب و متمرکز زرتشتى که شرایع و سنن کهن مزدیسنى در تاروپودش تنیده بود، مانیگرى، کیشى که پیروانش قرنها به سخت ترین وجهى سیاست مى شدند، با اصولى متناقض با بهدینى و پیروانى اندک و مسالمت آمیز بر دستگاه پر قدرت ساسانى پیروز گردند.» (نقل مجله معارف، دوره دهم، شماره 1، ص 39).

[95]. براى آگاهى بیشتر از این متن که توسط منصور شکّى ترجمه شده است، رک: مجله معارف، دوره دهم، شماره 1، ص 34.

[96]. طبرى (نولدکه)، ص170ـ171.

[97]. همان، ص 184.

   [98]. xwe¦to¦dah

[99]. در این موارد، فرزندانى که از چنین وصلتى به دنیا مى آمدند، از آن شوهر اوّل محسوب مى شدند. (رک: ایران در زمان ساسانیان، ص 238 ـ 239 و نیز مجله معارف، دوره دهم، شماره 1، ص43).

[100]. براى آگاهى بیش تر از موارد ذکر شده، رک مجله معارف، صص 43 ـ44.

[101]. منصور شکّى علاوه بر موارد ذکر شده از شریعت و باورهاى مزدیسنى، هشیارانه گوشزد مى کند که: «براى جامعه ساسانیان اشتراک زنان مفهوم ناشناخته اى نبود. آنها با آراى متفکّران درباره ازدواج گروهى و رواج آن در میان اقوام دیگر آشنا بودند. درآن دوران، اعراب جاهلیّت در مجاورت ایران در به عقد ازدواج مقیّد نبودند. گروهى از مردان با زنى گرد مى آمدند و همگى او را زن خود مى دانستند. نظریّه افلاطون در آرمان شهر که اشتراک زن را براى طبقه خواص و فرمانرواى جامعه خیالى خود فرض مى دانست ]و ...[، بى گمان از دید دانشمندان ایرانى در قرن سوم میلادى پوشیده نبوده است.» (مجله معارف، دوره دهم، شماره 1، ص44). همچنین براى دیدن تحلیل مشابهى که اوتاکر کلیما از سوابق مفهوم اشتراک زنان در آراى فلاسفه ارائه داده است، رک: تاریخچه مکتب مزدک، ص171.

[102]. طبرى (نولدکه)، ص 170ـ171. نیز رک: غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، ص 388 و سنى ملوک الارض و الانبیاء، ص54.

[103]. پیروز با وجودى که به حکومت رسیدنش را مدیون هپتالیان بود، لیکن شاید در مقابل زیاده خواهى هاى آنان و شاید به دلیل دست اندازى هایى که این هپتالیان به تحریک روم انجام دادند، ناگزیر از جنگ با آنان شد (نولدکه معتقد بود که محتملاً رومیان در تحریک هفتالیان به حمله به ایران دست داشته اند; دراین باره رک: تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ص 150). این جنگ سرنوشت شومى داشت و پیروز در حدود سال 469 میلادى مغلوب و اسیر گشت و براى رهایى هم شهر طالقان در افغانستان فعلى را ــ که دژ مستحکمى براى دفاع در مقابل بدویان بود ــ به آنان تسلیم کرد و هم پرداخت غرامتى گران را ناگزیر شد. علاوه بر این هپتالیان، پسر پیروز ــ یعنى کواد ــ را به مدّت دو سال به گروگان گرفتند تا تمام مبلغ غرامت پرداخت شود و این مى رساند که میزان آن بسیار زیاد بوده است; امّا بى گمان آنچه بسیار بیشتر از میزان و مبلغ غرامت وهن آور مى نمود، اسارت شاهنشاه ساسانى و خوارى او در مقابل مشتى اقوام بدو بود که لطمه اى جبران ناپذیر بر حیثیّت دولت ساسانى وارد آورد. لاجرم، پس از این حوادث، پیروز با وجود مخالفت سردارانش، عازم نبرد مجدّد با هپتالیان شد تا از خویش و دولت ساسانى اعاده حیثیّت کند. این نبرد که در سال 484 میلادى رخ داد، عاقبتى بسیار وخیم یافت، زیرا هم سپاه ایرانیان به کلّى منهزم شد و هم پیروز کشته شده و جسدش یافت نگردید. در نتیجه، مردم دوران حکومت او را شوم دانستند و از منش این شاه خودخواه ساسانى ابراز نفرت کردند.

[104]. غرر اخبار ملوک الفرس، ص 370.

[105]. طبرى (نولدکه)، ص 149.

[106]. مجله معارف، دوره دهم، شماره 1، ص 46.

[107]. طبرى (نولدکه)، ص 170ـ171. طبرى از مردمى که به مزدک پیوستند، با عنوان «السّفله» (= سفلگان) یاد کرده است. مسکویه نیز همین تعبیر را به کار برده است: «فافترص السّفلة ذالک و اغتنموه» (تجارب الامم، ص 90); امّا گردیزى از عنوان «سقّاط» استفاده کرده است (رک: تاریخ گردیزى، ص 80). این همه نشان مى دهد که پیروان مزدک را پایین ترین طبقات جامعه تشکیل مى داده اند.

[108]. جستارى چند در فرهنگ ایران، ص 260.

[109]. ایران در زمان ساسانیان، ص 246 ـ 247 نیز رک: الملل والنحل، ص 197 ـ 198.

[110]. فردوسى و نظام الملک مزدک را موبدان موبد شمرده اند، امّا حتّى اگر این روایت ها را نادرست بینگاریم، باز هم با توجّه به ساختار طبقاتى جامعه ساسانى ــ که همه مشاغل را موروثى کرده بود ــ مى توانیم مطمئن باشیم که این مزدک، از خاندانى روحانى بوده و در مراتب دینمدارى، چنان مقام شامخى داشته که مى توانسته مستقیماً به شخص پادشاه دسترسى داشته باشد. در نتیجه مى توان گفت که سازمان فکرى او و خاستگاهش بیش از آن اشرافى بود که بتواند موجد یک جنبش عظیم مردمى شود. شایسته ذکر است که این تحلیلِ موشکافانه از آنِ روان شاد مهرداد بهار است. براى آگاهى بیشتر، رک جستارى چند در فرهنگ ایران، ص 246 ـ 247.

[111]. مهرداد بهار و پیگولوسکایا در تحلیل هاى خود از ریشه هاى مزدکى نشان داده اند که سیاست تمرکزگرایىِ دولتىِ ساسانیان در نهایت عواقب شومى براى روستاییان و دهقانان به بار آورد: از دیرباز سیاست تمرکز دولتى در ایران با مفهوم تجارت و توسعه راه ها و شهرهاى تجارى پیوندى عمیق داشته است (براى دیدن دیگر شواهد این امر رک: مقاله این جانب در مجله هفت آسمان، شماره 9 و 10، ص152ـ157). این امر منجر به انتقال کانون هاى ثروت و اشراف از روستاها به شهرها گردید (رک: جستارى چند در فرهنگ ایران، ص 254) و نتیجه طبیعى این امر ویرانى روزافزون روستا، کوچ دهقانان و افزونىِ شماره شهرها بود (رک: شهرهاى ایران در روزگار پارتیان و ساسانیان، 392). به علاوه، برافکنده شدنِ نظم فئودالىِ کهن توسط ساسانیان و برقرارى دوباره نظام اقطاعات نیز موجبات استثمار مضاعفِ توده هاى روستایى گردید (رک: جستارى چند در فرهنگ ایران، ص 255). در چنین بسترى، وقوع قحطىِ چندساله و نیز جنگ بدفرجام با هپتالیان، به سرعت منجر به بروز یک انقلاب دهقانى وسیع شد.

[112]. استیلاى بنى کنده بر حیره متعاقب همین برکنارىِ لخمیان رخ داد. براى آگاهى بیشتر، رک: تاریخ ایران کیمبریج، ج3، ق1، ص713ـ714 و نیز رک: آفرینش و تاریخ، ج1 تا 3، ص518. نیز درباره بازگشت لخمیانِ مخالف مزدکى گرى به حکومت حیره در زمان انوشه روان، رک: اخبار ایران از الکامل ابن اثیر، ص 88.

[113]. تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ص490. فراى نیز معتقد است که «دشمنى دستگاه پادشاهى با بزرگان و نیروى شگرف آنان، موجب پشتیبانى قباد از مزدک شد.» (میراث باستانى ایران، ص 356).

[114]. سرنوشت یزدگردیکم نمونه خوبى براى نشان دادن وضع توطئه آمیز دولت ساسانى است: این یزدگرد، هنگامى که در ولایت هورکانیا (= گرگان فعلى) به سر مى برد، به مرگى مشکوک ــ و با لگدى که گفتند یک اسب بر شکم او زد! ــ از دنیا رفت. براى آگاهى از روایت طبرى از شرح ماوقع ــ که آن را به استجابت دعاى بزرگان و اشراف مربوط مى کند! ــ و توضیحات نولدکه در این باب که دست اشراف و موبدان را دخیل در توطئه قتل یزدگرد مى داند، رک: تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ص 108 ـ 111. همچنین براى آگاهى بیشتر از چگونگىِ رقابت اشراف و موبدان با شاهان ساسانى براى استیلا بر ارکان دولت و کشته آمدن برخى از شاهان ساسانى در نتیجه توطئه هاى دربارى، رک: مقاله راقم این سطور در مجله هفت آسمان، شماره 9 و 10، ص151 ـ 202.

[115]. رک: مزداپرستى در ایران قدیم، ص 141. همچنین زنر معتقد است که ثنویت و اعتقاد به دو مینوى نیک و بد، ریشه در آموزه هاى اصیل زرتشت دارد و همو بود که «مسئول چنین راه حل ریشه اى از براى مشکل اهریمن (بدى) بود» (زروان (معماى زرتشتى گرى)، ص24). به باور زنر، زروانیسم به نسبت کیش زرتشت، متأخّر محسوب مى شود. به عبارت دیگر او زروانیسم را واکنشى به ثنویت مطرح شده توسط زرتشت مى شمارد.

   [116]. zurwa¦n

   [117]. zurwa¦n akana¦rag

[118]. در ادبیات دینى زرتشتى ما با دو گونه زمان مواجه هستیم: یکى زمان ازلى ـ ابدى و دیگرى زمان دوازده هزارساله که دوران نبرد میان اهریمن و اهوره مزدا است. زروان زمانه بى کرانه است و «زمان درنگ خداى» یا «زمان کرانه مند»، دوران دوازده هزارساله. (رک: پژوهشى در اساطیر ایران، ص41 و ص71 و ص148). در کتاب بندهشن هم آمده است که هرمزد «سپهر را از زمان آفرید که تن زروانِ درنگ خداى و تقدیر ایزدى است.» (بندهشن، ص48).

[119]. براى آگاهى بیشتر درباره اسطوره زروان و خدایان مشابه آن در اقوام دیگر، رک: پژوهشى در اساطیر ایران، ص 158ـ161 و نیز رک: الملل و النّحل، ص 181ـ182. گفتنى است که در هیچ یک از متونى که به زبان پهلوى نگاشته شده اند، نمى توان شرح کامل اسطوره زروان را یافت، امّا در تعدادى از آنان نظیر «رساله علماى اسلام» که در قرن سیزدهم میلادى و براى معرّفى دین مزدیسنایى به مسلمانان نوشته شده، ردّپاهاى پررنگى از زروانى گرى وجود دارد. براى آگاهى بیشتر رک: ایران باستان، ص81ـ82.

[120]. رک: تاریخ مردم ایران، ج1، ص487.

[121]. براى آگاهى بیشتر، رک: میراث باستانى ایران، ص358.

[122]. هوشنگ دولت آبادى در جستارى قابل تحسین، ردّپاى باورهاى زروانى را در ادوار تاریخى نشان داده است. براى آگاهى بیشتر رک: جاى پاى زروان، خداى بخت و تقدیر، ص 89 ـ 128.

[123]. باید دانست که آنچه چنین نتیجه گیرى اى را موجب شده، نوشته هاى بیگانگان راجع به آداب و عقاید ایرانیانِ عهد ساسانى است و گرنه، همچنان که اشاره رفت، منابع داخلى شواهد زیادى از رواج زروانیسم در عهد ساسانى به دست نمى دهند (رک: زروان (معماى زرتشتى گرى)، ص50، 90ـ91 و نیز رک: پژوهشى در اساطیر ایران، ص 159).

[124]. براى آگاهى بیشتر رک: زروان (معماى زرتشتى گرى) ص 26ـ27.

[125]. رک: مزداپرستى در ایران قدیم، ص 156.

[126]. در کتاب بندهشن آمده است: «زروان پیش از آمدن اهریمن چنین گفت که کیومرث دلاور را به سى زمستان زندگى و شاهى مقدّر است» (رک: پژوهشى در اساطیر ایران، ص 113). از تئودر موپسوئستیایى هم نقل شده که به عقیده زرتشت «زوران زاینده همه چیز است که او را "تقدیر" مى نامند» (رک دین ایران باستان، ص43).

[127]. رک: پژوهشى در اساطیر ایران، ص 159.

[128]. برجسته ترین کتب پهلوى در قرن سوم میلادى تألیف شده اند و بنا به برخى مندرجات این کتاب ها مى توانیم بگوییم که زروانى گرى در این قرن همچنان پایدارى داشته است. به علاوه همچنان که پیش تر اشاره کردیم، شهرستانى هم در الملل والنحل به فرقه «زروانیّه» اشاره کرده است. نیز گفتنى است که در میان راویان احادیث در این قرن، مى توان به شخصى با نام «زُروان المدائنى» (گاه زُرقان المدائنى) برخورد کرد که خود دلیلى است رواج زروان باورى در این عصر. براى آگاهى بیشتر رک: عیون اخبارالرّضا، ج 2، ص 533 و نیز رک: بحارالانوار، ج14، ص74.

[129]. مینوى خرد، ص 41 ـ 42. به علاوه مینوى خرد در جایى دیگر اظهار مى دارد: «آفریدگار اورمزد، این آفریدگان و امشاسپندان و مینوى خرد را از روشنى خویش و به آفرین (= به دعاى) زروان بیکرانه آفرید». (ص22).

[130]. نقل مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى تبریز، سال سیزدهم، شماره یکم، ص 25.

[131]. نقل مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى تبریز، سال یازدهم، شماره سوّم، ص 313.

[132]. رک: ایران در زمان ساسانیان، ص 311. صدالبته باید دانست که دامنه تقدیرگرایى به دوره پس از اسلام هم کشیده شد و «غلبه اسلام تأثیرى ناچیز بر این گرایش تقدیرباورى داشت و اشاره به سرنوشت که بیشتر اوقات به شکل گردش گنبد آسمان، سپهر، یا بهوسیله زمان نمایانده مى شود، جزء مطالب پیش پا افتاده در ادبیات فارسى است» (اورمزد و اهریمن، ص 153).

[133]. درگاهان شواهد فراوانى بر این معنا وجود دارد. از جملهرک: گات ها، یسنه هات 2 - 30 و نیز گات ها، یسنه هات 11ـ30.

[134]. ایران در زمان ساسانیان، ص 311. ابراهیم میرزاى ناظر، این جمله را چنین ترجمه کرده است: «پرسید (شاگرد) که چه هست و چه نیست، چیست آن که بفریبد؟ پاسخ: هست روان، تنْ آن که بفریبد، آن نیست.» اندرز اوشنر دانا، ص33ـ35). باید دانست که بخت گرایى و نگرش هاى جبرى، همواره توسط دولت هاى استبدادى تشویق شده اند، زیرا با رواج چنین اندیشه هایى است که توده هاى مردم و بزرگان، کم تر در خیال تغییر احوالِ خویش مى افتند. بى راه نیست اگر تصوّر کنیم نگرش هاى زروانى که بر بخش اعظم تاریخ ساسانى سایه انداخته اند، مورد حمایت دستگاه دینىِ وابسته به دولت هم بودند. امّا گره خوردنِ اندیشه هاى بخت گرایانه با باورهاى هزاره اى و نیز بلایاى طبیعى، دستاوردهاى شومى به بار آوردند: در دوره پیروز، وقتى قحطى و شکست دامن مردم ایرانى را گرفت، به قول طبرى، پادشاهى پیروز بر مردم ایران «شوم افتاد» (رک طبرى (نولدکه)، ص 152) و این گونه هنگامى که پایان هزاره زرتشت فرارسید، مردمان در وحشتى انفعال آمیز افتادند. این نکته را در ادامه خواهیم کاوید.

[135]. رک: ایران در زمان ساسانیان، ص 246.

[136]. مرى بویس، احتمال داده که کواد هنگام اسارت در نزد هپتالیان، تحت تأثیر زندگى نیمه بدوى  (semi-nomadic society)آنان، به پذیرش شعارهاى اشتراکى متمایل شده بود (, p.131zoroasrians) و دوشن گیمن نیز معتقد است که احتمالاً کواد مى خواسته «با از بین بردنِ تمایزات اجتماعى و کاهش مردم به توده اى از افراد، وظیفه حکومت را آسان تر کند» (رک: دین ایران باستان، ص 347)، لیکن چگونه مى توان پذیرفت که تنها و تنها عوامل و انگیزه هاى فردى در بروز یک انقلاب وسیع اجتماعى نقش اصلى را ایفا کرده باشند؟

[137]. بنا بر پاره اى نشانه ها، نسخه نخستینِ این کتاب باید در زمان خسروانوشه روان نوشته شده باشد; امّا آنچه اکنون در دست است، احتمالاً در فاصله میان قرن یازدهم و چهاردهم میلادى پدید آمده است. از این رو مى توان اندیشید که برخى از نشانه هایى که در این کتاب آمده و با یورش تازیان به ایران زمین تطبیق دارد، بعدها به اصل کتاب افزوده شده اند. با این وصف، مایه هاى کهن در زندوهومن یسن فراوان است و به همین دلیل این کتاب سند ارزشمندى براى کاوش در اندیشه هاى هزاره گرایىِ ایرانیان باستان است.

[138]. مطابق روایت سنّتىِ مندرج در کتب پهلوى، زرتشت 300 سال پیش از اسکندر به دنیا آمده بوده است. از طرفى دوره حکومت سلوکیان و اشکانیان، بر روى هم حدود 700 سال مى شود.

[139]. طبرى (نولدکه)، ص 32ـ33. عجیب است که بیشتر مورخان سده هاى پس از طبرى و مسعودى، فقط به نقل تاریخ ساختگىِ اردشیر اکتفا کرداند; محض نمونه رک: نهایة الارب، ج10، ص166 و نیز رک: لب التّواریخ، ص70.

[140]. قابل ذکر است که در این جا مسعودى به مانند همه مورّخان کهن، میان سلوکیان و اشکانیان تفاوت نگذاشته و همه را «ملوک الطوایف» خوانده است. او در ذکر سال شمارِ دوره سلوکى ـ اشکانى هم اشتباه کرده و عملاً بیش از دویست سال دوران حکومت جانشینان اسکندر بر ایران زمین را از قلم انداخته است. ذکر این که اردشیر دریافت که تا پایان هزاره زرتشت، دویست سال باقى مانده، نیز از همین اشتباه ناشى مى شود و عملاً دوره جلوس اردشیر با پایان هزاره مقارن بوده است. البته باید دانست که این امر، به خودى خود مهمّ نیست و نکته برجسته، ادامه خبر است که علّت دستکارىِ اردشیر در تاریخ شمارى را افشا مى کند.

[141]. التنبیه و الاشراف، ص91ـ92. جالب توجّه است که مسعودى خاطرنشان کرده که این تغییر در تاریخ گذارى «یک راز دینى و شاهانى است و تقریباً هیچ کس به جز موبدان و اهل علم و درایت» از آن خبر ندارند! نکته دیگرى که لازم است به آن اشاره شود این که: کوتاه شدنِ زمان حکومت اشکانیان بر ایران زمین در تقویم هاى ساسانى را برخى از پژوهندگان به نفرت ساسانیان از سلسله سلف خویش ربط مى دهند. این اندیشه اى بر گزاف است; زیرا در اوایل دوره ساسانى خاندان هاى کهن و حتّى شاهزادگان پارتى، مورد تکریم شاهان ساسانى بودند.

[142]. آیا وحشت و انفعالِ ناشى از حوادث منتظَر در پایان هزاره زرتشت، نقشى در کامیابىِ اردشیریکم داشته است؟ هنوز پاسخى بر این پرسش نداریم.

[143]. نکته جالب توجّه در این میانه، حکایت دیگرى است که مسعودى از فرمان اردشیر براى اعقابش نقل کرده است: «اگر یقین نداشتم که بر سر هزار سال بلیّه مى رسد، پنداشتمى که که از فرمان خود چیزها به جاى نهاده ایم که اگر به آن چنگ زنید ]... [ولى وقتى ایّام فنا بیاید از هوس هاى خود پیروى کنید و رأى درست را بگذارید و بَدان را شاهى دهید و نیکان را زبون کنید». (التنبیه و الاشراف، ص92).

[144]. براى آگاهى بیشتر از این امر، رک: تاریخچه مکتب مزدک، ص 152 ـ 154. باید دانست که در گاهشمارىِ دوران سلطنت ساسانیان، اختلافات و مسائل بغرنجى وجود دارد که نولدکه به اهمّ آنها پرداخته است (رک: تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ص 420ـ461). با این وصف، باید دانست که نکته اساسى، نزدیک یا مقارن بودنِ خیزش مزدکى با پایان هزاره زرتشت است. ناگفته نماند که در کتاب بندهشن، سال شمارى وجود دارد که بر اساس آن فاصله زمانىِ میانِ گروش کى گشتاسپ به زرتشت در سالِ سى ام از هزاره دهم، تا برآمدنِ فروپاشىِ ساسانیان، چنین نقل شده است: «گشتاسب پس (از) پذیرفتن دین، نود سال; بهمن پسر اسفندیار، یکصد و یازده سال; هماى بهمن دخت، سى سال; داراى چهرآزادان که بهمن است، دوازده سال; داراى دارایان چهارده سال; اسکندر رومى چهارده سال; اشکانیان که به شاهىِ پرهیزکارانه نام دارند، دویست و اندى سال، اردشیر بابکان (به) آمار چهارصدوشصت سال (شاهى کردند) تا تازیانِ هنوشگ، به سال چهارصد و چهل و هفت پارسى جاى ایشان گرفتند» (بندهشن، ص 156). با این سال شمار هم دوره خیزش مزدکى ــ که حدود یکصد سال پیش از فروپاشىِ ساسانیان بوده ــ با پایان هزاره زرتشت بسیار نزدیک خواهد بود.

[145]. سیاست نامه، ص 237. قابل ذکر است که این قول خواجه نظام الملک با آنچه از این پیش تر راجع به نوع آموزه هاى مزدکى آوردیم تعارضى دارد. همچنان که پیش تر آوردیم، به روایت خواجه، مزدک مدّعى آوردنِ یک رسالت نو نبود، حال آن که در این جا صراحتاً از یک دین جدید سخن رفته است. با توجّه به آنچه از نوع و خاستگاهِ آموزه هاى مزدکى مى دانیم، مى توانیم با اطمینان بگوییم که در هیچ یک از جنبه هاى آن، ردّى از ادّعاى نبوّت وجود ندارد. امّا آنچه خواجه دراین جا آورده شاید اشاره اى تحریف شده به «سوشیانت ها» یا موعودهایى باشد که انتظار داشتند پس از بحران هاى هزاره اى، براى نجات دین و مردم مى آیند. براى آگاهى بیشتر از این سوشیانت ها و اعمال آنها، رک: مجله هفت آسمان، شماره 7، ص 111 ـ 128.

[146]. سیاست نامه، ص 244ـ245. قابل ذکر است که در کتاب بندهشن، به نحو عجیبى از مسئله انتهاى هزاره زرتشت عبور شده و از آن یاد نشده است. این امر در فصلى که عنوان «درباره گزندى که هزاره به هزاره به ایرانشهر آمد»، دارد، البته پرسش برانگیز است.

[147]. جالب توجّه است که منابع پهلوى، مستمندان را بر دو دسته مى دانند: یکى «شْکوهان» (h¦ىko) و دیگرى «درییوش» (ى¦daryê). معمولاً این دو واژه را به ترتیب به فقیر و تنگدست ترجمه مى کنند، امّا منصور شکّى با هشیارى از صفاتى که براى هر یک از این دو نقل شده، به درستى نتیجه گرفته است که شْکوه، تنگدست سرکش را مى رساند، درحالى که درییوش به معناى درویش خرسند است: «نفرین و دشنامى که در دینکرد بیدریغ نثار شْکوهان شده است بیانگر وجهه نظر این ناراضیان و تعارض طبقاتى در جامعه ساسانى است. شْکوهان کسانى شناسانده شده اند که از روزى کج دار و مریز خود خشنود نیستند و خود را به ناسزا مستمند مى دانند و به ثروتمندان به چشم حقارت مى نگرنند» (مجله معارف، دوره دهم، شماره1، ص 28ـ29).

[148]. برخلاف رویدادهاى منتظَر در فرجام هزاره زرتشت، به دینان در پایان هزاره بعدى، چشم به راهِ نخستین سوشیانت بودند و امید بهبودى وضع خویش داشتند. این دومین هزاره پس از زرتشت، در سال 1631 میلادى دانسته مى شد و ادبیات پیش گویانه زرتشتى در آن هنگام بار دیگر اوج گرفت. براى آگاهى بیشتر درین باره، رک چکیده تاریخ کیش زرتشت، ص261ـ263.

[149]. منصور شکّى با مقایسه هوشیارانه دو متن از کتاب دینکرد، به تفاوتى تأمّل برانگیز میان آموزه هاى زرتشت خرّگان و تعالیم مزدک پى برده است که نشان از نوعى محافظه کارى در کردار مزدک دارد: در متن اوّل، «اشتراک در زن و خواسته»، «ازدواج هاى آمیخته» و «برانداختن مالکیّت خصوصى» از احکام «زرتشت فسایى» شمرده شده که این موارد هیچ قیدى را با خود ندارند; درحالى که در متن دوم، اشاره رفته که مزدکیان «عقیده بر بخشش در میان خویشاوندان دارند و سهم الارث به خویشان مى دهند» و اشتراک در زن و خواسته را منحصر در «خانواده» مى دانند (رک: مجله معارف، دوره دهم، شماره 1، صص 34 ـ 37). شکّى از مقایسه این دو متن نتیجه گرفته است که «مزدک خود آغازگر راه نوى در این فرقه بوده است آیینى که پس از وى ادامه یافت مى توان به حق منتسب به وى دانست.» (همان، ص33). به هرحال، از نکته اى که او نشان داده مى توان فهمید که مزدک به شکل بارزى از تندىِ اندیشه هاى زرتشت خرّگان کاسته بود و تا صورتى قابل عرضه تر بیابند. امّا هم چنان که پیش تر اشاره شد، میزان مطالبات مردم و دهقانان از آنچه مزدک مى گفت، بیشتر بود و این گونه، جنبش کوبنده اى که در لایه هاى پنهان جامعه جریان داشت، با تعالیم مزدک مجال بروز در سطحى وسیع یافت و البته بر آنچه مزدک مى گفت ابقا نکرد.

ابن بابویه، شیخ صدوق: عیون اخبارالرّضا(ع)، ترجمه على اکبرغفّارى و حمیدرضا مستفید، نشر صدوق، 1373.

ابوالقاسمى، محسن: مانى به روایت ابن الندیم، انتشارات طهورى، 1379.

اسماعیل پور، ابوالقاسم: اسطوره آفرینش در آیین مانى، انتشارات فکر روز، 1375.

اشپولر، برتولد: ایران در نخستین قرون اسلامى، ترجمه جواد فلاطورى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1373.

اصفهانى، حمزة بن حسن: سنى الملوک الارض و الأنبیاء، ترجمه جعفر شعار، انتشارات امیرکبیر، 1367.

اوشنر دانا: اندرز اوشنر دانا، ترجمه ابراهیم میرزاى ناظر، انتشارات هیرمند، 1373.

باستانى پاریزى، محمّد ابراهیم: اخبار ایران از الکامل ابن اثیر، دانشگاه تهران، 1349.

بهار، مهرداد: پژوهشى در اساطیر ایران، انتشارات کتاب گزیده، 1375.

بهار، مهرداد: جستارى در فرهنگ ایران، انتشارات فکر روز، 1376.

پیگولوسکایا، ن. و.: اعراب حدود مرزهاى روم شرقى و ایران، ترجمه عنایت اللّه رضا، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372.

ثعالبى نیشابورى، عبدالملک بن محمّدبن اسماعیل: غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، ترجمه محمّد فضائلى، نشر نقره، 1368.

دوستخواه، جلیل: گزارش و پژوهش اوستا، انتشارات مروارید، 1377.

زرّین کوب، عبدالحسین: تاریخ ایران بعد از اسلام، انتشارات امیرکبیر، 1355.

ــــــــــــــــــ  : تاریخ مردم ایران (قبل از اسلام)، انتشارات امیرکبیر، 1371.

زنر، آر.سى.: تعالیم مغان، ترجمه فریدون بدره اى، انتشارات توس، 1377.

ـــــــــــــــ : زروان (معماى زرتشتى گرى)، ترجمه تیمور قادرى، انتشارات فکر روز، 1375.

ـــــــــــــــ : طلوع و غروب زردشتى گرى، ترجمه تیمور قادرى، انتشارات فکر روز، 1375.

شهرستانى، ابوالفتح محمّدبن عبدالکریم: الملل و النّحل، ترجمه افضل الدّین صدرترکه اصفهانى، تصحیح جلالى نایینى، تابان، 1335.

فراى، ریچارد ن.: عصر زرّین فرهنگ ایران، ترجمه مسعود رجب نیا، انتشارات سروش، 1375.

ــــــــــــــــــــــ : میراث باستانى ایران، ترجمه مسعود رجب نیا، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373.

فرنبغ دادگى: بندهشن، ترجمه مهرداد بهار، انتشارات توس، سال 1369.

قزوینى، یحیى بن عبدالطیف: لب التّواریخ، انتشارات بنیاد گویا، 1363.

کریستن سن، آرتور: ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمى، انتشارات صداى معاصر، 1378.

ـــــــــــــــــــــــ : سلطنت قباد و ظهور مزدک، ترجمه احمد بیرشک، کتابخانه طهورى، 1374.

ـــــــــــــــــــــــ : مزداپرستى در ایران قدیم، ترجمه ذبیح اللّه صفا، انتشارات هیرمند، 1376.

کلیما، اوتاکر: تاریخچه مکتب مزدک، ترجمه جهانگیر فکرى ارشاد، انتشارات توس، 1371.

گردیزى، ابوسعید عبدالحىّ بن ضحّاک بن محمود: تاریخ گردیزى، تصحیح عبدالحىّ حبیبى، انتشارات دنیاى کتاب، 1363.

گیمن، دوشن: اورمزد و اهریمن، ترجمه عبّاس باقرى، انتشارات روز فرزان، 1378.

ــــــــــــــــ : ایران باستان، ترجمه رویا منجم، انتشارات فکر روز، 1375.

مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه تبریز، سال یازدهم و سال سیزدهم.

مجله معارف، دوره دهم، شماره یکم، 1372.

مسعودى، على بن حسین: التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده، انتشارات علمى و فرهنگى، 1365.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ : مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، انتشارات علمى و فرهنگى، 1365.

مسکویه الرّازى، ابوعلى: تجارب الامم حققه و قدم له، دارسروش الطباعة و والنشر، سال 1366.

مقدّسى، مطهّربن طاهر: آفرینش و تاریخ، ترجمه محمّدرضا شفیعى کدکنى، نشر آگه، 1374.

موله، ماریژان: ایران باستان، ترجمه ژاله آموزگار، انتشارات توس، 1377.

مینوى خرد، ترجمه احمد تفضّلى، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، سال 1354.

نظام الملک، ابوعلى حسن بن علىّ بن اسحاق: سیاست نامه، تصحیح عباس  اقبال، انتشارات اساطیر، 1375.

نویرى، شهاب الدّین احمد: نهایة الارب فى فنون الادب، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، انتشارات امیرکبیر، 1367.

ویدن گرن، گئو: دینهاى ایران، ترجمه منوچهر فرهنگ، انتشارات آگاهان دیده، 1377.

ــــــــــــــــــ : مانى و تعلیمات او، ترجمه نزهت صفاى اصفهانى، نشر مرکز، 1376.

یارشاطر و دیگران: تاریخ ایران کیمبریج، جلد سوّم، قسمت اوّل، ترجمه حسن انوشه، انتشارات امیرکبیر، 1373.

یعقوبى، احمدبن ابى یعقوب بنواضح: تاریخ یعقوبى، ترجمه محمّد آیتى، انتشارات علمى و فرهنگى، 1362.

Mary Boyce: Zoroastrians, their religious and beliefs and practices, Routledge & Kegan Paul, 1979.

N.Frye, Richard: Persia, George Allen & Unwin, 1972.

S. A. Nigosian: The Zoroastrian Faith, tradition and modern research, Mc Gill Queen's university press, 1993.

Setward Sutherland: The Worlds Religions, Roultedge, 1988.