گونه شناسى اندیشه موعود در ادیان مختلف

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


اشاره

«منجى موعود» در معناى عامش، از خصایص اندیشه بشرى است. تا آن جا که مى نگریم، تقریباً قوم و مردمى را نمى بینیم که به نوعى سرِ این سودا نداشته باشند. اما نگاه مردمان به افق تاریخ از یکدیگر متفاوت است، و به تبَع، موعودشان گونه گون. پس دو کار باید کرد: یکى این که موعود ملل و نحل را بازشناسیم، و دیگر آن که گونه هاى اصلى این باور را معلوم نماییم. در این بررسى، نویسنده پس از طرح گونه هاى اصلى این اندیشه، تلقى هاى مختلف از موعود ـ به جز تلقى هاى اسلامى ـ را در این گونه ها بازشناخته است. طرح تلقى هاى مختلف مسلمانان را از موعود و سنخ شناسى آنها به مجالى دیگر وانهاده ایم.

 

گونه هاى اصلى اندیشه موعود

در نخستین نگاه، منجى موعودِ فرهنگ ها و ادیان را به دو گونه اصلى مى یابیم، یکى موعود نجاتبخش جمعى، و دیگرى نجاتبخش فردى، که این دومین عمدتاً به نجات معنوى (osteriology) مى اندیشد.[1] اما موعود نجاتبخش جمعى خود به سه گونه تواند بود: مى تواند صرفاً به نجات اجتماعى (رفاه، بهروزى و آزادى اجتماعى) نظر داشته باشد، یا این که نجات این جهانىِ اجتماع را با نجات و رستگارى معنوىِ افرادش یک جا بخواهد، و یا این که در باب اجتماع ساکت بماند و فقط سوداى رستگارى افرادش را بپرورد. و دیگر باره، موعود نجاتبخش جمعى، یا به رونق و رفاه قوم و ملت خاصى راهبردار است، یا حاکمیت عدل و امن را براى همه جهانیان وعده مى دهد. باز که مى نگریم، اندیشه موعود نجاتبخش جمعى یا رو به گذشته دارد و انتظار بازگشت کسى یا وضعیت سابقى را مى کشد، یا که نویدِ آمدن شخصى یا اوضاعى را در آینده مى دهد که از پیش سابقه ندارد، یا چیزى بر آن مى افزاید یا قالبى نو بدان مى بخشد یا، به گونه اى، تازگى در آن پدید مى آورد. و آن که رو به گذشته دارد، گاه به آرمانشهر (utopia) یا مدینه فاضله اى خِردمدار مى اندیشد (utopianism)، و گاه به بازبرپایىِ حکومت پادشاهان باستان (ancient kingdom) یا عصر طلایىِ  (golden age)اساطیرى فکر مى کند. و آن که رو به آینده دارد، موعودش یا در پیوند با پایان جهان است، یا که در هر مقطعى، چون هر هزاره اى، وعده آمدن کسى یا اوضاعى را مى دهد (millenarianism).

در نگاهى دیگر، موعود مردمان گاهى شخصى و گاه وجودى غیرشخصى است.[2]فرهنگ ها و دین هاى داراى موعود شخصى، گاه براى او جنبه الوهى نیز قائلند، و گاه او را صرفاً بشرى برجسته و ممتاز مى شمارند.

شاید بتوان این تنوع و تکثر را با ربط و پیوندها و مصادیقش در نمودارى مثل این یک جا نمایش داد:

                                                                                                                                                       داراى جنبه الوهى (مثل «مسیح» براى مسیحیان یا

                                                                                                       موعود شخصى                      «مَیتریه» براى بوداییان مهایانه)

                                                       به لحاظ ماهیت                                                                      موعودبشرى صِرف (مثل موعوداسلامى، درنگاه عام)

                                                                                                       موعود غیرشخصى

گونه هاى اندیشه موعود

                                                                                                       نجاتبخش فردى (همچون موعود بودایى مهایانه)

                                                       به لحاظ کارکرد

                                                                                                       نجاتبخش جمعى

موعود «نجاتبخش جمعى» را با لحاظهاى مختلف مى توان بازشناخت; چهار نمودار زیر نمونه هایى از این ملاحظات است:

 

                                                                   نجاتبخش صرفاً اجتماعى (همچون موعود برخى ادیان سرخپوستى وبرخى ادیان آفریقایى)

(1) به لحاظ کارکرد اجتماعى               نجاتبخش معنوى و اجتماعى (همچون موعود اسلام شیعى)

                                                                   نجاتبخش صرفاً معنوى (همچون موعود مسیحیت و موعود آیین دائو)

 

تفاوت موعود نجاتبخشِ صرفاً معنوى با موعود نجاتبخش فردى را مى توان در این دانست که اولى وعده نجات همه را در روند تاریخ (یا چرخه زندگانى ها) مى دهد، و دومى به نجات و رستگارى مردمان (مثلا) در آخرین مرحله تاریخ مى اندیشد، هرچند این اندیشه معمولا با نجات اجتماعى و دنیوى نیز همراه است.

 

                                                                                                       موعود قوم مدار (همچون موعود یهودیت و صهیونیزم)

(2) به لحاظ کارکرد انحصارى یا فراگیر

                                                                                                       موعود جهانشمول (همچون موعود آیین هاى اسلام، هندو، بودا و...)

                                                                                                       آرمانشهرگرا (همچون موعود افلاطون)

                                                       رو به گذشته                        بهشت گرا[3]

(3) به لحاظ آرمان                                                                          باستان گرا (همچون موعود کنفوسیوس)

                                                                                                       موعود پایانى (همچون موعود اسلامى)

                                                       رو به آینده                         

                                                                                                       موعود مقطعى (همچون موعود زرتشتى)

 

                                                                               داراى کارکرد کیهانى

(4) به لحاظ کیهانشناختى

                                                                               بدون کارکرد کیهانى

 

اندیشه موعود نجاتبخش درادیان و فرهنگ ها

پس از این گونه شناسى کلّى، معرفى مصادیق عینى منجى موعود در برخى از ادیان و فرهنگ ها مى تواند روشنى بخش باشد:

 

یهودیت

در عهد قدیم (یا به تعبیر خود یهودیان، کتاب مقدس عبرانى) عنوان «مسیح»، به معناى مسح شده خداوند، تداعى گر رهاننده اى رسالتمدار است. این عنوان را بر سه گروه اطلاق کرده اند: نخست، پادشاهان اسرائیل، دوم کاهنان بزرگ، که ایشان را نیز مسح شده مى شمردند، و بالاخره، برخى پادشاهان غیراسرائیلى، مثل کورش، که معتقد بودند وى را خدا برگزید و مسح کرد تا نقش رهاننده اسرائیلیان را برعهده گیرد.[4]

از آن پس، عنوان «مسیح» حکایتگر شخصیت بسیار پرجذبه اى بوده است که باید مى آمد تا پادشاهى اسرائیل را احیا کند. خصایص او در یهودیت عبارت اند از: پادشاهى مسح شده، دینمدارى عادل، پیامبر آخرالزمان، از نسل داوود; و اگر تعبیر سفر پیدایش 49ـ10 را که مى گوید: «عصا از یهودا دور نخواهد شد و نه فرمانروایى از شیلو، و مر او را اطاعت امت ها خواهد بود»،[5] همان نویدِ آمدنِ مسیح بدانیم، چنان که برخى مفسران گفته اند،[6] صفتِ «فرمانرواى همه عالم» نیز بدان افزوده خواهد گشت.[7] این عنوان در دوران اشغال رومى اهمیت محورى یافت و مدعیان متعددى براى احرازش ظهور کردند. عیسى(علیه السلام)، به زعم یهود، یکى از این مدعیان محسوب مى شود. درقرن اول پیش از ولادت عیسى(علیه السلام) نیز، بنا بر گزارش یوسیفوس مورخ، یهوداى جلیلى  (Judas theGalilean)، و در پى او تئوداس (Theudas) رهبرى قیام علیه رومیان را به دست گرفته بودند. پس از عیسى نیز این روند تداوم یافت. نمونه دیگرش شمعون بن کوخبا  (Simeon Bar Kokhba)بود که عنوان «پسر خورشید» را از عقیوا (Akiva)، مهم ترین مرجع دینى زمان خود، گرفت و در سال 132م. با حمایت وى اورشلیم را تسخیر کرد، ولى سرانجام به دست رومیان به قتل رسید. و نیز، در قرن 12م. در اروپاى مسیحى، کوهن سولومون قرائیمى (منسوب به قرائت کنندگان کتب عهد عتیق) ظهور کرد. در جهان اسلام نیز شخصى به نام شابتاى زوى Shabbetai Zvi)، 76ـ1626) را گزارش مى کنند، که در پى ملاقات با قدیس ناتان، مدعى این عنوان شد، ولى پس از دستگیرى در ترکیه امروزى به اسلام گردن نهاد تا کشته نشود، و سرانجام در آن جا مرد. اما پیروان وى بر این عقیده ماندند و جریان هایى را پدید آوردند.

بنابر باور یهود، آن گاه که مسیح بیاید، «پادشاهى خدا» بر زمین مستقر مى شود و همه ملت ها به اورشلیم باز خواهند گشت. بدین سان یهودیت انتظارى قدیمى و تأثیرگذار را تجربه مى کند. تأثیر این انتظار، هم در دینورزى فردى، و هم در بُعد اجتماعى آشکار است.

در این اواخر، جریانات پیشرو یهودى کمتر بر اندیشه مسیحِ شخصى گردن مى نهند، و بیشتر بر آرمان ظهور عصر طلایى در آینده تأکید مىورزند. برخى محافل یهودى برپایى حکومت اسرائیل را به مثابه آغاز رهانندگى (به معناىِ فکِّ رهن و بازخریدِ دَین) از سوى مسیح مى دانند. از طرف دیگر، بسیارى از اسرائیلى هاى سکولار اصولا هر شکل از امید به مسیح آینده را رد مى کنند.[8]

در رده بندى موعودباورىِ یهود، شاید بایسته این باشد که آن را از گونه اندیشه موعود نجاتبخشِ جمعىِ قوم مدار و رو به آینده اى بینگاریم که بیشتر دغدغه بازگردانىِ سرورى و رونق دنیاى مردمانش را دارد و کم تر به نجات و رستگارى معنوى، به ویژه از سنخ عرفانیش مى اندیشد.

 

مسیحیت

اندیشه موعود در مسیحیت به سه گونه نمودار گشته است: در یک پرده، همان اندیشه موعود یهودى است که در آن عیساى ناصرى نقش مسیح نجاتبخش را ایفا مى کند که انتظار دیرپاى یهود را به سر مى آورد. و در پرده دیگر، با نوید رجعت عیسى به مثابه «داور جهان» در آخرالزمان، نمایشگر سنخ دیگرى از اندیشه موعود است. و در پرده، یا بهتر بگوییم، چهره سوم، سخن از شخص دیگرى است که خود عیسى مسیح وعده آمدنش را مى دهد، کسى که چونان «تسلّى دهنده» و «روح راستى» مى آید و عیسى مسیح را جلالت مى بخشد و بر او شهادت مى دهد. مسیحیان این را همان روح القدس مى دانند، و معتقدند که اندک زمانى پس از مسیح ظهور کرد و همو هماره بر کلیسا حکم رانده است. بر این پایه، مسیحیت دربردارنده سه سنخ اندیشه موعود و سه گونه منجى باورى است. درباب هر کدام از این صورِ منجى باورىِ مسیحى سخن هایى براى گفتن هست:

درباره گونه اول از اندیشه منجى موعود در مسیحیت، که با معرفى عیسى به عنوان مسیح موعودِ یهود رُخ نمود، چند نکته بایسته تأمل است: نخست این که، یهودیان که خود صاحب اصلى این وعده بودند، هرگز به آسانى به پذیرش این ادعا تن ندادند. ایشان با مطرح ساختن این که «مسیحِ موعود» باید از نسل داوود باشد، و با استناد به سرودها (Psalms) که امکان مسیح بودن مثلِ عیسى را نفى کرده است[9] و با تأکید بر لزوم پادشاه بودن مسیح، که عیسى آشکارا فاقد این شرط بود، تحقق این وعده را در عیسى نپذیرفتند. دوم این که، مسیحِ یهود «پسر خدا» نبود، ولى عیساى ناصرى را مسیحیت به مثابه پسر خدا و پروردگارى مجلّل و داورى شاهانه معرفى مى کرد (انجیل یوحنا، 28: 8، 13: 3، 51: 1)، هرچند از خودِ وى درباره خویشتن جز دعوى «پسر انسان» بودن نرسیده است، که آن را نیز در برخى تفاسیر به معناى «آدمى زاد» فهم کرده اند (رساله به عبرانیان، 8ـ6: 2). نکته سوم این که، اسلام در مقام دینى ابراهیمى که قریب به شش قرن پس از مسیحیت آمد تا به طور گسترده اى مطرح گردد، با تأیید مسیح بودن عیسى (نساء، 171 و آل عمران، 45) و وعده رجعت او در آخرالزمان، مفهوم موعود مسیحى را با قدرى اصلاح پذیرفت. این نکته از آن جهت اهمیت دارد که به این ترتیب اندیشه موعود مسیحى در بخش وسیع ترى از جهان بسط یافت، هرچند اسلامْ موعود متفاوت و برجسته دیگرى را نیز براى خود برشناخت. نکته آخر این که، نجاتبخشىِ عیسى در عهد جدید نه با قیام اجتماعى و نه با برپایى حکومت، و نه حتى با تربیت معنوى مردمان تأمین گردید، بلکه با رنجى که در مقام «بنده رنجکش»[10] به جان خرید، پشت مؤمنانِ به خویش را از بار گناه نخستین آسوده ساخت (اعمال رسولان، 32: 8). این تلقى مسیحیان از منجى، مایه تمایز اندیشه موعود مسیحى از دیگر جریان هاى منجى باور تواند بود.

اما در باب پرده دوم و گونه دیگرِ اندیشه موعود در مسیحیت، که «رجعت» عیسى مسیح به عنوان «داور جهان» در آخرالزمان را وعده مى دهد، نیز چند نکته گفتنى است: نخست آن که، در عهد جدید هرچند عیسى با رنجى که به جاى بنى آدم برد و با مرگ محنت بار خویش به انتظار موعود نجاتبخش پایان داد، اما این را نیز یادآور شده اند که او دوباره برمى گردد تا مردم را به کمال خود برساند. آمدن «پسر خدا» در آخرالزمان را برخى فرازهاى عهد جدید تأکید کرده اند (انجیل متّى، 37: 24، 27: 24 و انجیل لوقا، 18: 18، 69: 18، 22: 18 و...)، و در بعضى تفاسیر به صراحت مى گویند که همان عیسى است که دوباره بازمى گردد تا «داور جهان» باشد. در برخى، گرچه بر رنج بردن و مرگ عیسى تأکید مى کنند، اما گاه رستاخیز او را نیز وعده مى دهند (انجیل مرقس، 31: 8، 9: 9، 31: 9، 33: 10، 21: 14 و...). نکته دوم این که، چنان که یاد شد، موعود مسیحى در چهره «داور جهانى» رجعت مى کند، و این شاید نجاتبخشىِ وى در آخرالزمان را به گونه اى متفاوت از دیگر دین ها و فرهنگ هاى منجى باور ترسیم کند، هرچند رهانندگى معنوىِ مسیح عهد جدید در طى دوران و در ساز و کار ایمان به او تحقّقى مدام دارد. و اما نکته سوم آن که، عهد جدید از سیاسى شمردن مسیح موعود برحذر است و توصیف سرودهاى شمعون را درباره او نمى پذیرد.

چهره سوم موعودِ مسیحى چهره اى به کلى دیگر است. او آن مسیحى نیست که امّت موسى انتظارش را مى کشیدند و به باور امّت عیسى همو بود که آمد و هموست که باز خواهد آمد، این فرد دیگرى است که عیسى مسیح وعده آمدنش را مى دهد، «تسلّى دهنده» دیگرى است که مسیح از خدا (پدر) براى امّتش درخواست مى کند و خدا او را اعطا مى کند تا همیشه با ایشان باشد. او هدایتگر به همه راستى هاست (گویى با او فقدان مسیح جبران مى شود)، از خود چیزى نمى گوید، بلکه از مسیح خبر مى دهد و او از خدا (پدر). جهان او را نمى بیند و نمى شناسد ولى مؤمنانِ به مسیح مى شناسندش.

در این باره در کتاب مقدس چنین مى یابیم:

لیکن چون تسلّى دهنده، که او را از جانب پدر نزد شما مى فرستم آید، یعنى روح راستى که از پدر صادر مى گردد، او بر من شهادت خواهد داد و شما نیز شهادت خواهید داد، زیرا که از ابتدا با من بوده اید.      انجیل یوحنا، 16: 27

و من از پدر سؤال مى کنم و تسلّى دهنده اى دیگر به شما عطا خواهد کرد تا همیشه با شما باشد. یعنى روح راستى که جهان نمى تواند او را قبول کند زیرا که او را نمى بیند و نمى شناسد، اما شما او را مى شناسید زیرا که با شما مى ماند و در شما خواهد بود.          انجیل یوحنا، 14: 17

و من به شما راست مى گویم که رفتن من براى شما مفید است زیرا اگر نروم تسلّى دهنده نزد شما نخواهد آمد، اما اگر بروم او را نزد شما مى فرستم. و چون او آید جهان را بر گناه و عدالت و داورى ملزم خواهد نمود... ولیکن چون او، یعنى روح راستى آید شما را به جمیع راستى هدایت خواهد کرد، زیرا که او از خود تکلّم نمى کند، بلکه به آنچه شنیده است سخن خواهد گفت و از امور آینده به شما خبر خواهد داد. او مرا جلال خواهد داد، زیرا آنچه آنِ من است خواهد گرفت و به شما خبر خواهد داد...[11] انجیل یوحنّا، 16:8

درباره این چهره سوم از وعده مسیحى نیز نکاتى هست:

یکم، تلقى مسیحیان از این فرازهاست. مسیحیت هرگز به این تن درنداد که «تسلّى دهنده» و «روح راستى» که کتاب مقدس وعده آمدنش را داده کسى چون پیامبرى یا وصّى پیامبرى باشد، بلکه مصداق این وعده نزد ایشان همان «روح القدس» بوده است که، به زعم ایشان، در فقدان مسیح خلأ او را پر مى کند و کلیسا را به همه راستى ها هدایت مى نماید. آموزه «روح القدس» از همان قرن هاى اولیه مسیحى، و هم اکنون نیز، کارکرد بسیار مهمى در مسیحیت داشته و دارد.

نکته دوم، به دریافت و استفاده مسلمین از فرازها و مفاهیم یاد شده مربوط مى شود. مسلمانان اینها را بشارتِ آمدن نبى خاتم(صلى الله علیه وآله) مى شمرده اند، و در این دریافت بر شواهد لغت شناختى،[12] تاریخى و تفسیرى تکیه زده اند.[13] این دعوى بحث هاى دامنه دارى را نیز برانگیخته است. ایشان سعى کرده اند مسیحیت را در تأویلش از کتاب مقدس، و به خاطر ادعاى چیزى که در سنّت ادیان ابراهیمى سابقه اى برایش نمى توان یافت (یعنى آمدن روحى هدایتگر به جاى پیامبرى مرسل) به چالش بکشند.

نکته سوم مربوط به برداشت یا استفاده شتابزده اى است که گاهى از فرازهاى انجیل یوحنا در بشارت به آمدن «تسلّى دهنده» و «روح راستى» مى کنند. برخى از سَرِ کم حوصلگى با گذاردن فرازهاى یاد شده در کنار فرازهاى دیگر کتاب مقدس در باب «پسر انسان» و بشارت به ظهورش در آخرالزمان، همه را بر مهدى موعود(عج) منطبق مى سازند و بشارت و وعده منجى آخرالزمان تلقى مى کنند.[14] حال آن که، با اندک زحمتى، که معمولا دردِ دین داران از آن طفره مى روند، مى توان دریافت که مفهوم «پسر انسان» و مفهوم «تسلّى دهنده» در کتاب مقدس مسیحى دو مفهوم یکسره متفاوتند که یکى بر خود مسیح و دیگرى بر کسى که او بشارت آمدنش را مى دهد راهبردار است.

بدین سان، موعود آخرالزمانِ مسیحى از دسته اندیشه هاى موعودِ «صرفاً اجتماعى» و حتى موعود نجاتبخش «معنوى ـ اجتماعى» به کنار مى رود و در زمره موعودهاى «صرفاً معنوى» جاى مى گیرد. اندیشه موعود رهاننده در مسیحیت هرچند با پایان جهان و واپسین داورى پیوند مى یابد، اما «هزاره گرا» (millenarian) نیز هست. هنوز هم بسیارى از مسیحیان آمدن مسیح را در رأس هزاره ها انتظار مى کشند و براى آن تدارک مى بینند.

موعود مسیحى موعودى «شخصى» (personal) اما داراى «جنبه الوهى» است. قضاوت در این باره که نجاتبخشى مسیح، «فردى» یا «جمعى» است قدرى دقت و تأمل مى طلبد. در پرده اولِ اندیشه موعود در مسیحیت، عیساى ناصرى بیشتر در هیئت نجاتبخشى «فردى» چهره مى نماید. از یک سو، نه قیامى اجتماعى در کار است و نه از برپایى حکومتى یا رهایى امّتى سخن مى رود، و از دیگر سو، محمل نجاتْ رنجى است که مسیح در مقام «بنده رنجکش» به جان مى خرد تا گناه نخستینِ بنى آدم را کفاره باشد، اما این موهبت نصیب کسى مى شود که به او و مقامش ایمان بیاورد. نجاتى از این سنخ بیشتر فردى است تا جمعى، چنان که کسى با تهذیب و ریاضت به روشنایى و بصیرت دست یابد، یا نقل حال کسى که با دست زدن به دامن پیرى روشن ضمیر راه خویش بازشناسد.

فردى بودن این گونه نجاتبخشى آن گاه آشکارتر مى شود که به تداوم این حادثه در طول تاریخ و در مورد هرکس که به وى ایمان بیاورد توجه کنیم. سنّت مسیحى بر این باور است که تنها با ایمان به مسیح و مقام اوست که قید گناهِ نخستین از پاى بشر باز مى شود و به ملکوت خدا راه مى یابد، و این در هر زمان و براى هرکس شدنى است.

اما چهره دوم از موعودباورىِ مسیحى، که رجعت مسیح به عنوان «داور جهان» و «پسر انسان» را نوید مى دهد تناسب بیشترى با نجاتبخشىِ «جمعى» دارد.

موعود مسیحى را نمى توان موعودى «قوم مدار» شمرد. کارکرد او آشکارا «جهانشمول» و فراگیر مى نماید. به لحاظ آرمان نیز، هموارتر آن است که وى را در زمره موعودهاى «رو به آینده» انگاشت. و بالاخره این که، به نظر نمى آید در سنّت مسیحى شواهدى آشکار بر «کارکرد کیهانىِ» موعودِ رهاننده بتوان یافت. آنچه مسیح به عنوان پسر انسان و داور جهان انجام مى دهد بیشتر دربرگیرنده حیات معنوى بنى آدم است.

 

آیین هندو

اندیشه موعود در آیین هندو با شخصیت کَلْکى )¦(Kalki یا کَلْکین (Kalkin) شکل مى گیرد، و در عین حال به نحو استوارى با اصلِ «ادوار جهانى» و مفهوم کَلى یوگه (Kali__Yuga) یا «عصر کَلى»، که آخرین دوران از ادوار چهارگانه جهان هندوست، ربط پیدا مى کند. بنابر فکر هندویى، جهان از چهار دوره رو به انحطاط تشکیل مى شود. در چهارمین دوره، یعنى عصر کَلى، سراسر جهان را ظلم و تاریکى فرامى گیرد، ناشایستگان بر جان و مال مردم مسلط مى شوند، و دروغ و دزدى و رشوه سایه سیاه خویش را بر دنیا مى گستراند. در این عصر، که بنابر باورهاى هندویى ما اکنون در آن به سر مى بریم، فقط به یک چهارم دَرْمه (دین یا نظم کیهانى) عمل مى شود، و سه چهارمش به فراموشى سپرده شده است.[15] در پایانِ چنین دوران سیاهى، دهمین و آخرین تنزّل (اَوَتاره) ویشنو (Vishnu)، که کَلْکى یا کَلْکین نام دارد، سوار بر اسبى سفید و با شمشیرى آخته و شهابگون، ظهور مى کند تا شرارت و ظلم را ریشه برکند و عدالت و فضیلت را برقرار سازد. اسب سفید نماد قدرت و فراگیرى است (قدرت اسب و فراگیرى رنگ سفید، که همه رنگ ها را در خود دارد). او یَمه (Yama) یا مرگ را درهم مى شکند و تار و مار مى سازد و بر همه قواى مخالف پیروز مى گردد. کَلْکى جنبه «الوهیت» نیز دارد; او مردى الوهى و به نوعى متحد با مقام بى انتهاى خداست.[16]

اوصاف یاد شده براى کَلْکى در کتاب هاى مهم و مقدسى چون مَهابْهارَته rata)¦bha¦(Maha و پورانه ها nas)¦(Pura آمده است. مَهابهارته متعلق به قرن هاى 200 پ. م. تا 200م. است. اما پورانه ها محصول قرن هاى ششم تا هفدهم میلادى است.

کَلْکى در آیینه آیین ها و اعتقادات هندوان انعکاسى قوى دارد. تصاویر و تماثیل او با هیبت مردى سوار بر اسبِ سفید و شمشیرى برکشیده در دست (و گاه با شمشیرى دو دَم!) در جاى جاى نمادنگارىِ هندویى یافت مى شود.[17] در ویشنو پورانه آمده است که او پسر برهمنى به نام ویشنویَشَس خواهد بود; در بَهْگَوَته پورانه مى گوید فرمانروایى وى عالمگیر خواهد شد، و رسالتش احیاى درمه، یا قانون و ناموس حقیقت و عدالت است.

به این سان، موعود هندو موعودى «شخصى» و داراى «جنبه الوهى» است. به لحاظ کارکرد، به «نجات جمع» مى اندیشد و رسالتى «معنوى  ـ اجتماعى» برعهده دارد. از این لحاظ، و نیز به لحاظ ویژگى هاى ظاهرى و شخصیتى، شباهت عجیبى به موعود اسلامى (مهدى(عج)) نشان مى دهد. اندیشه موعود منجى در آیین هندو به هیچ روى «قوم مدار» نیست، وبه رغم ظاهر نژادمدارانه دین هندویى، کاملا «جهانشمول» است. به لحاظ آرمان مى توان اندیشه موعود هندویى را از آن جهت که مى خواهد جهان را به روزگار پربهجت وبهشتىِ عصرزریّن بازگرداند «روبه گذشته» خواند.تنزّل (اوتاره) دهمِ ویشنو آخرین مرحله از مراحل یک چرخه جهانى محسوب مى شود و بدین سان در خط سیرى دایرهوار نقش مى آفریند. از همین روست که باید آن را داراى «کارکرد کیهانىِ» سترگى دانست.

 

آیین بودا

اندیشه منجى موعود در آیین بودا با مفهوم مَیْتْرِیه (maitreya) تبیین مى گردد. مَیْتْرِیه واژه اى سنسکریت به معناى «مهربان» است. در الهیات بودایى او را بوداى پنجم،[18] و آخرین بودا از بودایان زمینى مى دانند، که هنوز نیامده است، اما خواهد آمد تا همگان را نجات دهد. اورا درنمادنگارىِ بودایى به هیبت مردى دروضعیت نشسته آماده برخاستن نمایش مى دهند تا نمادى باشد از آمادگىِ وى براى قیام! از دو سنّت یا مذهب اصلى بودایى،سنّت مهایانه بیشتربه شخصیت وکارکرد مَیْترِیه پرداخته است. هرچند درآموزه هاى فرقه تِرهواده (هینه یانه) نیز حضوردارد.[19] درکتاب مهاوَستو vastu)¦(Maha، ازمتون مکتب مهاسنگیکه آیین بوداى هینه یانه، از مَیْتریه با نام اَجیته (Ajita)، به معناى «پسر خورشید» یاد کرده است.[20] اما در آیین بوداى تبتى به طور گسترده ترى به مَیْتْریه توجه مى کنند.

درباره زندگى و سرنوشت مقدّرِ او به عنوان آخرین بودا اختلاف است. در «کانون پالى»، منبع اصلى اطلاعات ما از آیین بوداى اولیه، اهمیت چندانى به میتریه نداده اند; تنها در یک سوره از این مجموعه نام او را برده اند (سوره چَکّه وتّى سیهه ناده). اما از آثار غیرکانونى[21] دو اثر به این آموزه اختصاص یافته است.

در مَهاوَنْسه vansa)¦(Maha، که به تاریخ سرى لانکا مى پردازد، روزشمار حوادث مربوط به قیام میتریه به وضوح گفته شده است: پس از آن که شاکیه مونى به پَرى نیروانه (نیروانه بزرگ) رسید، جهان پاى به سراشیبىِ اجتماعى و کیهانشناختى نهاد; پنج هزار سال پس از آخرین بودا، آفتاب آموزه هاى بودایى افول مى کند، و طول عمر آدمیان به ده سال فرومى کاهد. در این زمان، چرخه وارو مى گردد: زندگى متحول مى شود، تا آن جا که متوسط عمر مردم به هشتاد هزار سال مى رسد. با این عمرهاى طولانى و زمینه مناسب براى تعالیم بودا، یک چَکْرهورتین (cakravartin) یا «راهنما» خواهد آمد. او براى مردم رفاه و بهروزى مى آورد و آموزه هاى بودا را ترویج مى کند. آن گاه که چنین فضایى بهشت گون فراهم آمد، مَیْتْرِیه از آسمان توشیته  (Tushita)نزول مى کند، بودایىِ خویش را به کمال مى رساند، و درمه را به فرهیختگان مى آموزد. مَهاکَشیَپه kashyapa)¦(Maha، از مریدان برجسته بودا، از خلسه اى که پس از پرى نیروانه معلم خویش بدان فرو رفته بود بیرون مى آید تا بار دیگر بودا را خدمت کند و آموزه هاى آن روشنى یافته را بشنود.[22]

هنوز چنین دیدگاه هزاره گرایى نسبت به مَیْترِیه در مناطق بودایى جنوب و جنوب شرقى آسیا رواج دارد. در شمالِ برمه مردم عقیده دارند بوداو (Bodaw)، از رهبران دینى معاصر، پادشاهى جهانى و همان بوداى آینده، یعنى مَیْتْرِیه بوده است. درمیان بوداییان آسیا فراوان پیش مى آمده که رهبران و پایه گذاران جریان هاى دینىـ اجتماعى را همان مَیْتْرِیه مى انگاشته اند.[23]

از مکتب هاى بودایىِ مهایانه اىِ متأخر، گویا مکتب تَنْتْرى (Thantric) کمتر به موضوع مَیْتریه علاقه نشان مى دهد، با این حال به کلى بدان بى توجه نیست. از میان مناطق بودایى، در چین و کره، اقبال نسبتاً گسترده اى به مَیتْرْیه داشته اند.[24]

بدین سان، منجى موعود بودایى، نجاتبخشى «فردى» است و اهداف اجتماعى، لااقل بالاصاله، مورد توجه او نیست. از این روى شاید بتوان نجاتبخشىِ موعود بودایى را از نوع «صرفاً معنوى» تلقى کرد. او موعودى شخصى و داراى خصایص «بشرى ـ الوهى» است. شاید بتوان رسالت او را «جهانشمول» دانست، زیرا شاهدى بر عنایت ویژه او به قوم و ملت خاصى نمى بینیم. نگاه بوداییان به موعودْ «رو به آینده» است، اما بازآفرینى و رواج آموزه هاى گذشته را نیز از نظر دور نمى دارد. تحقق اندیشه موعود در آیین بودا فقط در پایان عالم نیست، از این رو از زمره موعودهاى «صرفاً پایانى» به کنار مى رود و مى توان آن را از مصادیق «هزاره گرایى»، به معناى عامش، در حساب آورد. و بالاخره این که، به سختى مى توان «کارکرد کیهانىِ» خاصى را براى موعود بودایى برشناخت، هرچند نفى این کارکرد از مَیْتریه، به مثابه آخرین راهنماى تاریخ یک دین شرقى، نیز چندان آسان نیست.

 

آیین زرتشت و زرتشتى گرى[25]

در این آیین، موضوع موعود رهاننده با مفهوم سَوشیَنت[26] (Saoshiant) گره خورده است. سَوشیَنت از ریشه سو (su)، به معناى «سود رساننده» است. این مفهوم، فى الجمله، اشاره به کسانى است که به نوبت در رأس هر هزاره از واپسین سه هزاره روزگار مى آیند تا پلیدى را ریشه کن و جهان را نو کنند. مهم ترین ایشان آخرینشان است. اما این آموزه پیچیدگى هایى نیز دارد. از این رو، ابتدا باید سیر تحول و تکامل اندیشه سوشینت را وارسیم.

سوشینت ابتدا در گات ها، مهم ترین و اصیل ترین بخش اوستا، به صیغه مفرد و به عنوان صفتى که زرتشت خویش را بدان خوانده آمده است; آن جا که او در مناجاتى با مزدا از او مى خواهد که سوشینت را از سرنوشت خویش با خبر سازد (در این جا زرتشت صفت سوشینت را براى خودش به کار برده است). در همان گات ها، از سوشینت به صیغه جمع، و همراه با مضامینى درباره اِخبار از آینده، یاد مى کند.

مثلا دریسنا، هات 34، بند13 مى گوید: «اى اهورا ! راهى که به من نشان دادى راه آموزش سوشینت هاست، که کار نیک در پرتو راستى و شادمانى به بار آورد».[27] دراین جا و در دیگر جاهاى گات ها، مفهوم سوشینت صفتى است که بر همه خیراندیشان و مصلحان گذشته و آینده قابل انطباق است. اما در کتاب هاى متأخر زرتشتى، زمزمه سوشینت هاى آینده، که نوکننده جهانند و هنوز زاده نشده اند، آغاز مى شود. در یشت ها، در چندین فقره از اَسْتروَت اَرَت، و دو کَس دیگر که پیش از او ظهور خواهند کرد، و همچنین از یارانشان ستایش مى کند.[28] در برخى از این فقره ها، اشاراتى حاکى از جهانى بودن رسالت سوشینت مى یابیم: «از این جهت، سوشینت است که او به سراسر جهان سود خواهد بخشید.»[29]

در وندیداد به محل ولادت وى اشاره کرده و او را سوشینت پیروزگر خوانده است: «تا آن که سوشینتِ پیروزگر از آب کیسانیه، در سمت مشرق، در جهات شرقیه متولد شود.» حتى از نام مادران سوشینت هاى سه گانه نیز در جایى یاد کرده اند.[30]

و بالاخره، در همان یشت ها از آمدن استروت ارَت یا سوشینت پیروزگر با قهرمانان اسطوره اى، فریدون، افراسیاب و کیخسرو، خبر مى دهد.[31] همچنین براى او به نوعى کارکرد رهایى بخشى قائل شده است و از یاورانش به نیکى و بزرگى یاد مى کند. در همان جا، نوید شکست منش بد از منش خوب، دروغ از راست، گرسنگى و تشنگى به دست خرداد و امرداد، و هزیمت اهریمن و یارانش را سر مى دهد.

اندیشه منجى موعود در زرتشتى گرى از چنین سرچشمه هایى جریان یافته و اکنون به صورت آموزه اى مهم و پرشاخ و برگ درآمده است. در سنّت متأخر زرتشتى، این آموزه را به آخرت شناسى پیوند مى دهند، به گونه اى که ظهور منجى با جریانات روز محشر و داورى، درهم آمیخته است، گویا قیامت در همان زمان و در همین زمین برپا مى شود و حوادث آن جهان، همچون نوشدن عالم (فرشگرد)، را در پى خود مى آورد.[32] از سویى، با افزون دانستن تعداد رهانندگان، از یکى به سه نفر، آموزه سوشینت ها را با چرخه زمان و پایان دوران، سازوار یافته اند; به این ترتیب که حوادث روز رستاخیز را در پیوست با زمان و کارکرد سوشینت مى آورند. در کتاب بندهش، از متون دینى متأخر زرتشتیان، پس از یاد کردن اوضاع مردمان در هنگام ظهور سوشینت، مى گوید: «پس از آن سوشینت مردگان را برمى خیزاند...[33]»، آن گاه به تفصیل به جریان روز داورى مى پردازد.

بدین سان، اندیشه منجى موعود در دین زرتشتى از رسته «موعود نجات بخشِ جمعى» است، زیرا از قیام علیه بدى، دروغ و کژىْ سخن مى راند و آینده اى را نوید مى دهد که تمام مردمان یک جا به رهایى و آسایش مى رسند، نه چونان موعود بودایىِ مهایانه اى که بیشتر به نجات هرکس و رساندن او به مقام بودایى، در هر عصر و در پایان، نظر دارد.

در جمله موعودهاى نجات بخش جمعى، موعود زرتشتى را نمى توان رهایشگرى «صرفاً اجتماعى» شمرد، زیرا فارغ دل از معنویت مردم نیز نیست، اما معنویتى بیشتر اخلاقى، که آن را نیز در سمت و سوى آسایش و امنیت اجتماعى مى خواهد.

در نگاهى دیگر، اندیشه موعود زرتشتى، همانند موعود اسلامى، هندویى، بودایى و مسیحى، اندیشه اى «جهانشمول» است نه «قوم مدار». برخاستن سوشینت از ایران و از تخمه زرتشت، با فراگیرى رسالتِ وى در تضاد نیست. همچنین به سختى مى توان ایران ـ محورىِ اندیشه موعود زرتشتیان را دلیل بر قوم مداریش گرفت; زیرا در متون ایشان مانند این گفته کم نیست که: «همه مردم گیتى همنَشَن (هم منش)، همگوشن (هم گویش)، و همکنش (هم کنش) شوند.»[34]

شاید بتوان گفت، اندیشه موعود رهاننده در آیین زرتشتى «رو به گذشته» دارد، و یکسره به زنده کردن گذشته اى پرنور و سُرور مى اندیشد، یعنى نخستین سه هزاره اول تاریخ، که در آن اورمزد سلطنت مى کرد بى آن که اهرمن در حکم او خللى آورد.[35]

چه بسا گفته شود، اگر وعده زرتشتى گرى در سه هزاره آخر عالم سر مى رسد، و اگر، چنان که سنّت زرتشتیان مى گوید، در هر هزاره آخرین موعودى ظهور مى کند، پس موعودباورىِ زرتشتى را باید در زمره اندیشه هاى موعودىِ «رو به آینده» و «مقطعى» (از نوع «هزاره گرا») انگاشت; و باز، با توجه به اهمیّت پرده آخر این ماجرا، موعود زرتشتیان را باید در کنار «موعودهاى پایانىِ» ادیان نشاند. اما اگر «رو به آینده» بودن موعود را به این معنا بدانیم که نوید اوضاع دیگرى جز آنچه در گذشته تاریخى یا اساطیرى رخ نموده است بدهد، یا لااقل آن آموزه ها یا حقایقى را که در گذشته تعلیم شده است تکمیل کند، یا حتى تفسیرى ژرف تر از آن به دست دهد، در این صورت کمتر موعودى را بدین نام و نشان خواهیم شناخت، و احتمالا موعود زرتشتى از آن جمله نخواهد بود.

در آخرین نگاه، و در پرسشى دیگر، موعود زرتشتى را موعودى کاملا «شخصى» مى یابیم که چونان مسیح نزد مسیحیان، و مَیْتریه نزد بوداییانِ مهایانه اى، از الوهیت بهره مند نیست، بلکه صرفاً بشرى اسطوره اى از پشت زرتشت است که تخمه اش معجزآسا پس از گذشت سه هزار سال در رحم مادرى باکره جاى مى گیرد تا به دنیا آید، بجنگد و پیروز شود.

گرچه گفتیم آخرین نگاه، اما این را هم باید افزود که موعود زرتشتى از جمله موعودهاى داراى «کارکرد کیهانى» در شمار است; پیوند آن با پایان عالم، گواهى بسنده بر این باور است. اما این خصیصه قابل ملاحظه را نیز دارد که به نوعى حلقه واسطه حوادث پایانى این عالم با رویدادهاى نخستینِ آن سرا محسوب مى شود. گویى صحنه رستاخیز و داورى و صراط و بهشت و دوزخ را به همین جهان مى کشاند و در همین زمین برپا مى کند.

 

آیین کنفوسیوس

کنفوسیوس شعار بازگشت به عصر فرزانه ـ شاهانِ[36] باستان را سرلوحه اندیشه هاى اصلاحى خویش قرار داده بود. برقرارى حکومتى همچون حکومت پادشاهان باستان و نظامى بر پایه قانون و حکمت، آرمان اصلى وى بود. کنفوسیوس به چیزى که «هماهنگى بزرگ» (دادُنگ)[37] مى خواندش فکر مى کرد. گویا بر این باور بود که زمانى چنین یگانگى و هماهنگى اى میان آسمان و زمین و همه چیزها تحقق داشته است و مى توان باز هم چشم به راهش بود و براى تحقق دوباره اش کوشید. در کتاب لى جى (کتاب آیین ها) در فصل لى یون (شکفتن آیین ها) به اوضاع زندگى در آن دورانِ آرامش اشاره مى کند.

آن گاه که دائوِ (راهِ) بزرگ را عمل مى کردند، یک روح بهروزىِ همگانى جهان را سرشار کرده بود. مردان مستعد و با هنر به مقام هاى رسمى برگزیده مى شدند... این عصر هماهنگى بزرگ بود.[38]

اما آیا کنفوسیوس وعده آمدن چنین دوران فرهمندى را نیز داده، یا صرفاً سرِ سودایش را داشته است؟ نگارنده این سطور از چنین وعده اى بى خبر است و شاهدى بر آن نمى یابد. اما، چنان که مى دانیم، آیین کنفوسیوس گرچه یک دین تمام عیار نبوده است، در کنار دو دین دائویى و بودایى، در حیات دینى مردم چین تا بدین زمان نقش ایفا کرده است. درهم آمیختگىِ این سه جریان چنان زیاد است که بازشناختِ پیروان یکى از دیگرى را ناشدنى ساخته است; از همین روست که هیچ آمار دقیقى از پیروان این سه دین نمى توان یافت.[39] آیین هاى کنفوسیوس، دائو و بودا، هرکدام در یکى از جنبه هاى دینىـ فرهنگىِ چین نقش بازى مى کنند. بنابراین، اگر بتوان در چین، رگه هایى از اندیشه انتظار منجى موعود را بازشناخت، که مى توان، چنین اندیشه اى را نباید در انحصار یکى از این سه سنّت گرفت. بى گمان مَیتْرِیه بودایى یا لى هونگ دائویى[40] خلأ امید به آینده را تنها براى پیروان آیین بودا و دائو پر نمى کرده اند. با چنین تداخل فرهنگى و دینى، هریک از این موعودها همچون ستاره اى در تاریکىِ شب براى مردم چین، با هر صبغه فکرى و دینى که باشند، نویدبخش آمدن روزگارى خوش بوده است. بدین سان، اگر پاسخ به سؤال از وجود اندیشه موعود رهاننده در آیین کنفوسیوس، منفى باشد، اما موضوع منجى باورىِ مردم چین، و از جمله هواداران نگرش کنفوسیوسى، منتفى نیست.

گونه شناسى اندیشه منجى موعودِ آیین کنفوسیوس، به سبب همین درهم آمیختگى دینى و فکرى نمى تواند به طور مستقل صورت گیرد; یا لااقل کم حاصل خواهد بود. از همین رو، این کار را یک جا، پس از بررسى اندیشه موعود در آیین دائو، انجام خواهیم داد.

 

آیین دائو

در بستر فرهنگى و دینىِ مردمان چین، آیین دائو در کنار آیین کنفوسیوس و دیگر مکاتب فکرى نقش آفریده است. اگر آیین کنفوسیوس عهده دار تبیین فلسفه سیاسى و اخلاق اجتماعىِ چینیان باشد، آیین دائو بیان جهان بینىِ عرفانىِ آن مردم است. درآیین دائو، اما، رگه هاى روشن ترى از منجى باورى و انتظار موعود را مى توان برشناخت.

لائو دزو،[41] بنیانگذار مکتب دائو (قرن ششم پ. م.)، چنان که از دگرگونى هاى لائودزو[42]برمى آید، خویش را رهبرى نجاتبخش معرفى کرده است[43] که این را مى توان شاهدى بر وجود زمینه منجى باورى در اندیشه چینى گرفت. البته ادعاى ظهور یک منجى در مقطعى از تاریخ، لزوماً به معناى حضور اندیشه «موعود» نیست، زیرا مى توان مدعى چنین ظهورى بود ولى انتظارِ آمدن موعود رهاننده دیگرى را در دل نپروراند; یا اینکه بنیانگذار آیین چه بسا خود را نجاتبخش مردمش بداند، اما هرگز وعده آمدن رهاننده اى چون خود یا «رجعت» خویش را ندهد. اما ردپاى موعودباورى در آیین دائو به همین جا ختم نمى شود.

بر پایه متن Shang-ching hou-sheng tao chدn ligh-chi، (زندگى قدیس آخرالزمان و پروردگار طریقت)، نوشته شانگ چینگ، در یک سال جِن ـ چِن،[44] یعنى بیست و نهمین سال از دوره شصت ساله، که احتمالا 392 باشد، لى هونگ[45] ظهور خواهد کرد تا جهانى نو برپا کند که در آن، برگزیدگان تحت حکومت «قدیس آخرالزمان» بزیند.[46] اگر مراد از این گفته را خوب دریافته باشیم، به یقین «قدیس آخرالزمان» مصداق روشنى از نویدِ آمدن شخصى کمال یافته و کمال بخش است که کمال معنوى و تعالى سیاسى و اجتماعى را باهم فراگرد مى آورد.

ماجراى موعودباورى در آیین دائو بعدها گسترش بیشترى یافت. درعصر خاندان تانگ[47] (905ـ618  م.) اندیشه منجى موعود به همراه رهبانیت توسعه یافت.[48] البته منجى باورى و آرمانشهرگرایى، که در بسیارى موارد با هم جمع مى شوند، هردو خصیصه سیاسى داشتند، اما به هر حال هیچ جریان سیاسى اى نیست که بدون بن مایه هاى فرهنگىِ پرقوّت شکل بگیرد.

شاهد دیگر بر موعود باورىِ عمیق پیروان آیین دائو، ظهور و بروز جریان پیامبران دروغین و مدعیان نجاتگرى در تاریخ تحولات آن آیین است. الیاده در دایرة المعارف دین از متنى نام مى برد که به ماجراى این مدعیان پرداخته است.[49] اینها همه حکایت از جدى بودن اندیشه منجى باورِ چینیان است.

اکنون اگر بخواهیم با لحاظ سه جریان فکرى و معنوىِ حاکم بر ذهن و دل چینى، یعنى آیین هاى کنفوسیوس، دائو و بودا، به گونه شناسى منجى باورى آن مردم بپردازیم، باید گفت: موعود چینیان «نجات بخشى جمعى» است که رهایش و کمال اجتماعى و معنوى را با هم نوید مى دهد. در اوصاف موعود چینى خصیصه «قوم مدارى» قابل تشخیص نیست، بلکه «جهان شمول» بودن رسالتش پذیرفتنى تر است. موعود چینى تحت تأثیر سنّت کنفوسیوسى «رو به گذشته»اى زریّن دارد. چنان که یاد شد، شعار کنفوسیوس بازگشت به نظم و نظام فرزانه ـ شاهان باستان بود، یعنى زمانى که مردم، حکومت و جهان، همه با هم و نیز با دائو هماهنگ و متحد بودند. صد البته، این خود وعده اى است که در آینده تحقق مى یابد، اما از آن رو که الگویش را پیشینیان ساخته اند، و این شعار فقط نوید بازیافتِ همان الگو را مى دهد، در زمره موعودهاى «رو به گذشته» در مى آید. و بالاخره این که موعود دائویى، چنان که ظاهر است، ماهیتى «شخصى» دارد. لى هونگ کسى است که مى آید تا حکومت «قدیس آخرالزمان» را برپا کند، و موعود چینیان اگر لى هونگِ دائویى یا مَیتریه بودایى باشد، که اقتضاى غلبه فرهنگى و دینىِ این دو نیز همین است، باید در شمار موعودهاى «شخصى» درآید.

 

اشاره

ژاپن نیز، همچون چین، فرهنگ و دیانتى چندگانه دارد. در این جا دین شینتو و آیین بودا در هم آمیخته و درون مایه آرمان ها، بیم ها و امیدهاى آن ملت را ساخته اند. ظهور مذاهب منجى باور از درون سنّت هاى دینىِ عامه در آن سرزمین چیز غریبى نیست. در چند قرن اخیر نیز که تماس فرهنگى و اقتصادى با غرب، موجب تضعیف اعتبار و یکپارچگى دولت در ژاپن گردید، شمارى از مذاهب منجى باور سربرآورده اند. مهم ترین آنها عبارت اند از: کورُزومیکوُ[50]، که شخصى به نام کاواته بونجیرو[51] (1883ـ1814م) پایه گزارِ آن بود، و نهضت تنریکیو[52]، که پرچم آن را ناکایاما میکى[53] (1887ـ1798م.) برافراشت.[54]

 

یونان باستان

در فرهنگ و اندیشه یونان باستان نیز سخن از صلح و آرامش در پسِ جنگ ها و نوید حکومت جهانىِ مردى بوده است که خواهد آمد تا بر همه بشریت فرمان براند. در 165 تا 168 پ. م. پیش گویانِ پیامبرسانِ یونانى[55] از «شاهزاده اى مقدس» سخن مى گوید که بر همه جهان تا ابد حکم خواهد راند. و در جاى دیگر، پادشاهى را نوید مى دهد که در مشرق قیام مى کند و صلح را براى همه بشریت به ارمغان مى آورد.[56]

از میزان فراگیرى و اقبال عمومىِ یونانیان باستان به این پیش گویى و این که تا چه اندازه در حیات معنوى و اجتماعى آن مردم تأثیر نهاده است آگاه نیستیم اما گمان بر این است که افشاى این پیش گویى عجیب و اشتهارش با عنوان یاد شده، گواه بر وجود زمینه فکرى آماده اى براى پذیرش آن اندیشه است. در این تصویر، منجى آینده بشریت صاحبِ رسالتى «اجتماعى»، «فراگیر» احتمالا «رو به آینده»، و نیز داراى ویژگى هاى «شخصى»، و برخوردار از قداستى معنوى است. اما این که آیا «کارکردى کیهانى» هم دارد و با «پایان عالم» نیز پیوند مى خورد یا نه، معلوم نیست.

 

ادیان سرخپوستى

شاید به سبب آشنایى نسبتاً کوتاه مدت جهان با دنیاى سرخ پوستان است که آنچه از اندیشه این مردم درباب آینده بشر و انتظارشان مى دانیم از برخى داده هاى ناچیز درباره همین چند قرن اخیر تجاوز نمى کند. در این دوران، موعودباورىِ سرخ پوستان آمریکاى مرکزى و جنوبى در پیوندى مستقیم با هجوم نظامى و فرهنگى غربِ مسیحى به آن سرزمین است. این اندیشه بر بنیان خاطره اى خوش از پادشاهى قدرتمند و پرشکوه در زمان هاى قدیم تکیه مى زند. اندیشه منجى موعود در این جوامع بیشتر در چهره نهضت هاى آزادى خواهانه بومى ظهور کرده است.

سیزده سال پس از غلبه اسپانیا، نهضت بومى تا کوى اُنکوى[57] با هدف اخراج سفیدپوستان و بازگرداندن نظام گذشته اینکا[58] رخ داد. این جریان بر محور عبادت هوآکاس[59] در واکنش نسبت به برترى یافتن خداى مسیحى بر خورشید شکل گرفت. از ویژگى هاى این نهضت، تأکید بر نوعى تزکیه جادویى براى دستیابى به مقاصد آرمانىِ خویش است. علاوه بر این، نثار هدایا را براى فزونى یافتن قدرت هوآکاس، که در انتظار یا در تلاش براى بازگرداندن نظم سابق است، مؤثر مى شمرند. گرچه نهضت تا کوى اُنکوى ده سالى بیش دوام نیاورد و مضمحل گشت، اما چراغ امید به بازگشت نظام سابق را در دل آن مردمْ زنده داشت، هرچند اکنون در پرو و بولیوى چنین آرمانى را باید فقط در حلقه هاى روشنفکرىِ رده متوسط سراغ گرفت.

در ادبیات اخیر سرخپوستى به چهره موعودوار دیگرى با نام اینکارّى[60] برمى خوریم. او را به مثابه «پسر خورشید» و «زنى وحشى» اسطوره پردازى و نمادگرى مى کنند. اما او یک خداى سرخپوستى نیست، بلکه خاطره اى کمرنگ ازپادشاهى باستانى است که پس از سالیان درازِ انتظار، زنده مى شود تا حقوق از دست رفته سرخپوستان را بازپس گیرد.[61]

موعود منتظَر سرخپوستان در این چند قرن اخیر، بیشتر به «نجات بخشىْ جمعى» و «صرفاً اجتماعى» مى ماند که به بازخواست حق مردمش مى اندیشد، از این رو مى توان او را «قوم مدار» انگاشت. آرمان او احیاى پادشاهى اى باستانى و نظامى در گذشته است، که بر پایه نظام اینکا استوار بوده است، و بدین سان در زمره موعودهاى «رو به گذشته باستانگرا» جاى مى گیرد. موعودهاى سرخپوستىِ یاد شده وجوداتى «شخصى»اند که گاه چهره «الوهى» و گاه صورت انسانى «اساطیرى» دارند. اما «کارکرد کیهانى» و جهانشناختىِ ویژه اى براى ایشان سراغ نداریم.

 

ادیان افریقایى

اطلاع ما از موعودباورىِ ادیان افریقایى محدود به «مسیح گرایىِ»[62] رواج یافته در همین یکى دو قرن اخیر است. نهضت هاى جدید با چهره هایى که «مسیح جدید» تلقى مى شدند شکل گرفتند. در جنوب زیمبابوه دو چهره از اهمیت بیشترى برخوردارند: ماى کازا[63] و جان بابتیست، که همان شونیوا است و او را به جان مَسووِ[64] نیز مى شناسند. در افریقاى جنوبى نیز عیسایه شبه سربرآورده است.

برخى از این نهضت ها، مثل نهضت مَسووِ، جنبه «پیامبرانه» دارند، که گاه چهره اى مسیحایى نیز به شمار مى روند، بدان معنا که سررسید وعده اى از گذشته ها تلقى مى شوند که نوید آمدن مسیحادَمى را مى داده است. همچنین، در این جریانات و پس زمینه اعتقادى آنها از «هزاره گرایى» نیز اثرى مى توان یافت. بیشتر این نهضت ها نوید عصر آزادى و بهره مندى از فرصت و مجال زندگى و خودبسندگى را مى دهند.[65]

چنان که از این داده ها برمى آید موعود این جریان ها بیشتر «نجات بخشىْ اجتماعى» و «قوم مدار» است، که بر محور شخصى «مسیحوار» شکل مى گیرد، شخصى که خواهد آمد تا آینده بهترى را براى مردمش به ارمغان آورد.

 

اشاره آخر

موعود اسلامى، و به ویژه موعود شیعى دوازده امامى، درمیان موعودباورى ادیان از ویژگى ها و جایگاه برجسته اى برخوردار است. گستردگى بحث از موعودباورى اسلامى و پیچیدگى خاص آن، که معلول تنوع و پیچیدگى دیدگاه مذاهب اسلامى است، اقتضاى آن داشت تا بحث گونه شناسى موعودباورى اسلامى، و به ویژه اندیشه منجى موعود در منابع و سنّت شیعى دوازده امامى، با عنایت و گستردگى بیشترى انجام گیرد. نگارنده این سطور این بحث را با چنین رویکردى دنبال کرده است که شاید در مجالى دیگر عرضه گردد.

 

 



[1]. این مفهوم را باید با مفاهیمى چون رستگارى (Salvation)، نجات (Save)، و... مقایسه کرد.

[2]. اصطلاح امر غیرشخصى )impersonal( را در مطالعات فلسفى و دین پژوهانه، فراوان به کار مى برند. این مفهوم اشاره به ماهیتى همچون قانون، قاعده، نفس هستى (در مقام اطلاقش) و مانند اینها دارد. خصیصه این امور آن است که ارتباط انسان با آنها به نحو تخاطب و رابطه فرد با فرد نیست، بلکه امورى عامّند که باید آنها را شناخت و با آنها هماهنگ شد. برهمنِ هندوان، بوداى مطلقِ آیین بودایى مَهایانه، دائو در آیین دائو، و خدا در مقام ذاتش، در ادیان ابراهیمى، چنین امرى است. در برابر این، وجود شخصى )personal (قرار دارد که همچون فردى با صفات مشخص طرف مخاطبه و رابطه ما مى گردد، یعنى مى توان با او مناجات کرد، بدو عشق ورزید، از جلال و جبروتش هراسید، یا به لطف و عنایتش امید بست.

[3]. مراد از بهشت در این جا، اوضاع اساطیرى ایده آلى است که در برخى ادیان تصویر مى شود; اوضاعى که درآن، حقیقت به عیان در اختیار بشر است، هماهنگىِ انسان و طبیعت کامل است، غفلت از حقیقت رخ ننموده و...

[4]. المسیح در: الاب جان کوربون، معجم الایمان المسیحى.

[5]. کتاب مقدس، ترجمه انجمن کتاب مقدس

[6]. شیلو در: مسترهاوکس، قاموس کتاب مقدس.

[7]. البته تفسیرهاى دیگرى نیز از این شیلو یا شیلون کرده اند. همان

   [8] . Messiah in: Lavinia and Dan Cohn-Sherbok: A Popular Dictionary of Judaism: Curzon: 1997 (Rivised Edition)

   [9] . Messianism in: Mircea Eliade The Encyclopedia of Religion.

   [10] . Suffering Servant

[11]. کتاب مقدس، ترجمه انجمن کتاب مقدس

[12]. اشاره ام به مبحث «پریکلیتوس»، یا «پارکلیتوس» و «فارقلیط» است. ر.ک. به: محمدصادق فخرالاسلام، انیس الاعلام، جلد5 .

[13]. ر.ک. به: جعفر سبحانى، احمد; موعود انجیل.

[14]. براى نمونه بنگرید به: مقاله مسیحیت در انتظار منجى بشریت، از على امیرى، از مجموعه مقالات دومین اجلاس دوسالانه بررسى ابعاد وجودى حضرت مهدى(عج)، سازمان تبلیغات اسلامى، 1379.

[15]. بنگرید به: ورنیکا ایونس، باجلان فرخى، اساطیر هند، صص. 2ـ41 و 26ـ125.

   [16] . Kalki in: The Rider Encyclopedia of Eastern Pilosophy and Religion, Rider Books, also poblished by Shambhala.

[17]. نک. به: , p. 629Merriam - Websters Encyclopedia of World Religions

[18]. در الهیات بودایىِ مهایانه اى چهار لایه الوهى قابل شناسایى است. در بالا، «بوداى مطلق» با دو جنبه شخصى و غیرشخصى قرار دارد، که از آن با عنوان درمه کایه ya)¦ (Darmakaیاد مى کنند. در لایه پایین تر، پنج بوداى برتر جاى دارند، که به منزله تجلّیات صفات بوداى مطلقند. مفهوم سَم بُگه کایه ya)¦(Sambhogaka در الهیات مهایانه اى اشاره به این وجودات ماورایى است. در مرتبه بعد، بودایان خاکى یا نَرمانه کایه ya)¦naka¦(Narma جاى دارند که هرکدام به نوعى وابسته به یکى از بودایان برتر است. اینان به نوبت در زمین تجلّى کرده اند یا خواهند کرد. شاکیه مونى kyamuni)¦(Sha، که همان گُتَمه بوداى مشهور است، چهارمین از اینهاست، و مَیْتریه پس از او خواهد آمد. در پایین این سلسله بُدى سَتوه (Bodhisattava)هاى برترند که آخرین مرحله نیروانه شان را به تأخیر انداخته اند تا همه موجودات نجات یابند. (نک به: هانس ولفگانگ شومان، آیین بودا، ترجمه ع پاشایى، ص121)

   [19] . Maitreya in: The Rider Encyclopedia Eastern Pilosophy and Religion.

   [20] . Maitreya in: Micea Eliade, The Encyclopedia of Religioned.

[21]. غیرمقدس یا غیررسمى

[22]. آموزه «رجعت» در ادیانى مثل مسیحیت، اسلام، زرتشتى گرى و آیین بودا، هرکدام به نوعى مطرح است، که خود مى تواند موضوع تحقیق مستقلى باشد.

   [23] . The Encyclopedia of Religion, v. 9, p. 136-8

[24]. همان

[25]. آوردن عنوان «زرتشتى گرى» در کنار «آیین زرتشت» به این سبب بوده است که، در مطالعات جدید درباره دین زرتشتى، به درستى بر این نظریه تأکید دارند که باید میان آنچه منسوب به شخص اشوزرتشت است با آنچه در تطورات و تحولات بعدى آیین شکل گرفته تمایز نهاد.

[26]. در فرهنگ زرتشتى و دیگر منابعْ تلفظ ها و فارسى نوشت هاى گوناگونى براى این واژه وجود دارد.

[27]. گات ها، سروده هاى زرتشت: ترجمه موبد فیروز آذر گشسب، انتشارات فروهر.

[28]. فروردین یشت، فقره 110 و 117 و 128 و 129

[29]. فروردین یشت، فقره 129

[30]. فروردین یشت، فقره 142 و 143

[31]. این آموزه را مى توان به عنوان شاهدى بر مفهوم «رجعت» در آیین زرتشت مطالعه کرد.

[32]. در این باره بنگرید به دینکرد و همچنین به بندهش (از متون زرتشتى قرن سوم هجرى).

[33]. این فراز به دلالتِ کتاب سوشیانت یا سیر اندیشه ایرانیان درباره موعود آخرالزمان، ص109 یافت شد. آقاى على اصغر مصطفوى دراین اثر سیر مطالب مربوط به منجى موعود در دین زرتشتى را در کتاب هاى مقدس و دینى زرتشتیان پى گرفته است.

[34]. از جاماسب نامه، از متون دینى زرتشتى گرى; به نقل از کتابِ سوشینت یا سیر اندیشه ایرانیان درباره موعود آخرالزمان، ص170

[35]. بنگرید به: دوشن گیمن، دین ایران باستان، ترجمه رویا منجم، ص382.

[36]. شنگ وانگ، یا فرزانه شاهان، بنابر سنّت چینى، پنج تن بودند که در عصر باستان بر چین حکومت داشتند. بنا بر این باور، ایشان فرزانگىِ درون و شهریارىِ برون را با هم گرد آورده بودند. (جوجاى و وینبرگ جاى، تاریخ فلسفه چین، ترجمه ع پاشایى، ص9)

   [37] . Da Dong

[38]. لى جى، کتاب چهارم، فصل 9 (به نقل از تاریخ فلسفه چین، ص44)

   [39] . A New Handbook of Living Religions; John R. Hinnells; p. 370

[40]. بنگرید به مبحث آیین دائو و آیین بودا در همین نوشتار

[41]. Lao Tzد، یا لائوزه Lao zi; بنگرید به: ع پاشایى، دائو راهى براى تفکر، ص13

   [42] . The Transformations of lao Tzد

   [43] . Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, V. 14, p. 310, 320

   [44] . Jen-chen

   [45] . Li Hدng

   [46] . The Encyclopedia of Religion, v.

   [47] . Tؤng

   [48] . The Encyclopedia of Religion, v.14, p.310.

   [49] . Lao - Chدn gin - sung chieh - ching in: The Encyclopedia of Religion, v. 14

   [50] . Kurozumiko¦

   [51] . Kawate Bunjiro

   [52] . Tenrikyo¦

   [53] . Nakayama Miki

   [54] . The Encyclopedia of Religion

   [55] . The Greek Sibylline Oracles

   [56] . Kalkin in: A Dictionary of Hinduism; Margaret and James Stutley.

   [57] . Taqui Oncoy

   [58] . Inca

   [59] . Huacas

   [60] . Inkarri

   [61] . The Encyclopedia of Religion, v.13; p. 471

این آموزه به عنوان مصداقى از اندیشه «رجعت» درادیان و فرهنگ ها قابل مطالعه است.

   [62] . Messianism

   [63] . Mai Chaza

   [64] . Johan Masowe

   [65] . The Encyclopedia of Religion; v. 1; p.