سنّت، تغییر و حفظ هویت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


. نقش دین در زندگى و اندیشه بشرى

یکى از موضوعات کلیدى در فلسفه دین معاصر، تعیین ماهیت دیدگاههاى مربوط به زندگى و ادیان، و نقشى است که مفهوم خدا در آنها ایفا مى کند. ما انسانها امورى را که در زندگى با آنها مواجه مى شویم، همچون چیزهایى معنادار، یا مهم، یا چشمگیر ارزشگذارى مى کنیم. امّا برخى چیزها هستند که از بقیه مهمتر یا چشمگیرترند. ما براى نظام بخشى به ارزشهاى خود باید به چیزى روآوریم که از ارزش نهایى برخوردار، و درنتیجه، از هر امر دیگرى در عالم، مهمتر و چشمگیرتر باشد و هرچیز دیگرى بسته به نحوه ارتباطى که با آن دارد، صرفاً از ارزشى نسبى برخوردار مى شود. بدین صورت، ما مایلیم، همه چیز را تحت نظامى، منطبق با آنچه آگوستین نظام عشق[1] مى نامد، درآوریم; نظامى در محدوده اشیایى که ما آنها را دوست داریم، یا مهم تلقى مى کنیم. اوج این نظام در چیزى است که متعلّق واپسین دلبستگىِ ما مى باشد، زیرا اهمیّت و معناى آن فى نفسه است، نه اینکه حاصل نسبت آن با چیز دیگرى باشد. انسانها از نظر آن چیزى که برایشان واجد اهمیّت نهایى ولذا متعلّق واپسین دلبستگىِ آنهاست، با یکدیگر بسیار متفاوتند. درنظر آگوستین، خداوند به تنهایى، متعلّق واپسین دلبستگى است; اللّه اکبر (اللّه برتر از همه ماسِواست). در نظر افلاطون، این ایده خیر است که به گفته او متعلق نخستینِ عشق[2]به حساب مى آید. در نگاه دیگران، این متعلق مى تواند، یک آرمان نهایى همچون جامعه بى طبقه مارکسیستى باشد بودائیان، خیر نهایى را در مرحله نیروانا مى دانند; انسانگرایان اهمیّت نهایى را به انسانیّت فى نفسه مى دهند; و در مکتب ملیت گرایى، این نقش را ملیّت به عهده دارد; نژادپرستانِ ایدئولوژیک نژاد خود را برتر از هر چیز دیگرى مى دانند و در نظر همه خداانگاران، طبیعت همان خیر نهایى است و معنا و اهمیت همه چیز از آن روست که اجزاى طبیعت هستند.

از این نمونه ها روشن مى شود که اختلاف دیدگاههاى مختلف درباره زندگى و ادیان، در چیزى است که هریک از آنها مدعى وجود اهمیّت و ارزش نهایىِ آن هستند. با این همه، آنها همگى داراى دو مشخصه مشترک هستند; 1) همگى مدعى اند که شیئى خاص (یک امر عینى، یک هویت متافیزیکى، یک آرمان، یک شخص و یا هر چیز دیگرى) از همه دیگر هویتها ممتاز است و رویکرد متناسب با آن (واپسین دلبستگى) با رویکرد متناسب با همه چیزهاى دیگر فرق دارد. 2) تمام این دیدگاهها مدعیند که معنا و اهمیت هر چیزى بسته به نحوه ارتباطى که با آن شیئ خاص دارد، معین مى گردد.

در ادیان توحیدى همچون مسیحیت و اسلام، خداوند یگانه موجودى است که به تنهایى داراى اهمیّت و معناى نهایى است. درنظر مؤمنانى همچون آگوستین قدیس تنها خداست که اوج و کمال نظام عشق و متعلِّق واپسین دلبستگى مى باشد. معنا و اهمیّت زندگى و کنشهاى مؤمنان و دنیاى آنها، آنگونه که ایشان تجربه مى کنند، حاصل نحوه ارتباط این امور با خداوند است... مؤمنان موحد معمولا این رابطه را با استفاده از تعابیر شخصى، تفسیر مى کنند. آنها در یک تلقّى، خداوند را موجودى شخصى مى دانند که مى توانند با او رابطه اى شخصى برقرار سازند و به این ترتیب، زندگى آنها، بسته به میزان ارادت و محبتى که نسبت به خداوند دارند، معنا مى یابد و اعمال آنها تا آن حد مهم و معنادار است که در پى تحقق خیر یا همان اراده خداوند باشد و عالَم تجربه به اندازه اى معنا دارد که حوادث جهان به منزله رویدادهایى براى تحقّق اهداف الهى، تجربه شوند. از طرف دیگر، بى معنایى نیز محصول بیگانگى از خداوند است. از این رو، آنگاه که مؤمنان از خداوند، دور افتاده، در زندگى خود، مصاحبت با خداوند را حس نکنند، زندگى برایشان بى معنا خواهد شد و اعمال آنها نیز زمانى معناى خود را از دست مى دهد که دیگر تحقّق بخش اهداف الهى و در مسیر آنها نباشد و جهان نیز آنگاه بى معنا مى شود که رویدادهایش برخلاف اهداف خداوند باشد. آنگاه که مؤمنان در زندگى، احساس بیگانگى ]از خداوند[ مى کنند، از آنها خواسته مى شود که با آشتى کردن با خداوند و جهت دهىِ دوباره اعمال خود بر طبق اهداف الهى و کسب ارادت و محبت خداوند از طریق مخالفت با آن دسته از حوادثى که در عالم، با اهداف الهى ناسازگار هستند و نیز تصحیح آنها، بر این بى معنایى فائق آیند.

 

2. کثرت گرایى در سنّتهاى دینى

سنت هاى ادیان توحیدىِ مختلف، ذخیره اى از حکایات، تصاویر و رهنمودها را در اختیار پیروان خود قرار مى دهند که با استفاده از آنها ماهیت خدا، ارتباط دو سویه او با عالم و با مؤمنان و راههاى غلبه بر بى معنایىِ زندگى و جهان به وسیله مصاحبت با خداوند تفسیر مى شود. هرچند همه پیروان ادیان توحیدى خداوند را تنها متعلَقِ دلبستگىِ نهایى مى دانند، اختلاف در چارچوبهاى تفسیرىِ حاصل از سنن دینىِ متفاوت مى تواند سبب اختلاف در فهم آنها از امور ذیل شود: 1) ماهیت خدا و دلبستگىِ بایسته نسبت به او; 2) اهداف الهى که هدایتگر اعمال و معنابخشِ رویدادهاى عالم هستند; 3) راههاى غلبه مؤمنان بر بى معنایى و آشتى با خداوند; 4) صورتهایى از معنویت که مؤمنان به واسطه آنها ارتباط دوسویه خود را با خدا ابراز نموده، خود را براى فهم زندگى و جهان با تعابیر توحیدى آماده مى سازند.

اما اینگونه اختلاف ها نه تنها در میان سنن دینىِ گوناگون، که در درون یک سنّت نیز وجود دارد. در یک سنت واحد (مثلا اسلام یا مسیحیت) نیز ممکن است، مؤمنان در تفسیرِ این مطالب با هم تفاوت بسیارى داشته باشند و حتى در مورد ماهیت خداوند هم دیدگاههاى بسیار متفاوتى اتخاذ نمایند. در واقع، اختلافات موجود میان مسیحیان و مسلمانان در برخى جنبه ها کمتر از اختلافات موجود در درون خودِ مسیحیان یا مسلمانان است. سنن دینى نظامهاى فکرىِ همگن و تغییرناپذیرى نیستند، بلکه پذیراى شیوه هاى متنوعى در فهم معنا و اهمیّت زندگى و جهان هستند.

چنین تکثّرى نه تنها در میان مؤمنانِ یک دوره دیده مى شود، بلکه در طول تاریخ در میان مؤمنان نیز حاکم بوده است. یک سنّت دینى فرآیندى است که به وسیله آن، ایمانِ دینى ازشخصى به شخص دیگر، و از نسلى به نسل دیگر، دست به دست گشته و به ارث رسیده است. مؤمنان بر اثر فرآیند اجتماعى شدن، میراثى را به شکل شعائر، آموزه ها، فشارهاى گروهى، تأثیرات خانوادگى، اصطلاحات، حکایات، تصاویر، استعارات، نهادهاى اجتماعى و غیره، از گذشته دریافت مى دارند. این میراث دربردارنده تمام صورتهایى است که پیشینیانِ آنها بدان وسیله، ایمان خود را در اندیشه و عمل بروز مى دادند و خود آنها نیز به نوبه خود این میراث را از پیشینیانِ خود دریافت کرده بودند; آنچه بدین طریق به دست مؤمنان مى رسد، با آنچه اسلافشان از گذشتگانِ خود دریافته بودند، یکى نیست; زیرا آنها با از آنِ خود کردنِ ایمان و بیان آن به شیوه هایى اصیل که در شرایط و اوضاع متحولِ آنها، متناسب، بایسته، معقول و معتبر مى نمودند، صورت خاص خود را بر آن افزوده بودند. نسل مؤمنانِ امروز نیز به همین شیوه، میراث دینىِ خود را که به شکلى اصلاح شده، دریافته بودند به آیندگان خواهند سپرد. به این ترتیب، یک سنّت دینى، فرآیندى انباشت شونده از تعامل میان میراث دینىِ گذشتگان و ایمان شخصىِ مؤمنانى است که به نحو اصیلى این میراث را از آنِ خود مى کنند. میراث رسیده از گذشتگان شامل تجلیّات بعدىِ ایمان نمى شود، بلکه برعکس، این تجلیّات چیزهایى هستند که به شکلى انباشت شونده بر آن افزوده مى شوند. ایمان نسلهاى بعدى از میراث دینى، رنگ مى پذیرد، اما سرنوشتش کاملا به وسیله آن رقم نمى خورد. ایمان شخصىِ هر مؤمنى تعبیر و تفسیر اصیل خود را بدان میراث مى افزاید. سرگذشت بعدىِ سنّت دینى به منزله امتداد و تقویت همان وجود پیشین آن است که بر اثر مداخلات ایمان شخصى و افعال تک تک اعضاى جامعه مؤمنان، شکلى متفاوت به خود مى گیرد.

 

3. دلایل تحوّل و تغییر سنن دینى

اینک روشن است که سنتهاى دینى نظیر مسیحیت و اسلام براى همیشه ثابت نیستند، بلکه براى آنکه بتوانند ارتباط، تناسب و نیز معقولیت و اعتبار خود را حفظ نمایند، نیازمند تغییر، مفهوم سازىِ دوباره و تفسیر مجدّد مى باشند. در اینجا توضیحى کوتاه درباره این لوازم چهارگانه مى آوریم.

1. مربوط بودن: حتى آن دسته از باورهاى دینى که مدعى صدقِ همیشگى هستند، نیز به خودىِ خود در ارتباط با همه زمانها نیستند.(1) در کلمات عیسى آمده است که: «یک معلم قانون... همچون صاحبخانه اى است که از ذخیره خود چیزهاى نو یا کهنه تولید کند» (انجیل متى 52: 13) و آنچه این معلم پدید مى آورد، در نهایت، مبتنى بر آن چیزى است که با موقعیت و مخاطبان او مرتبط است. بنابراین هر بیان ایمانى در درون یک سنت دینى براى آنکه سازوار باشد، ضرورتاً یک طرفه و گزینشى(2) خواهد بود و در هر موقعیت و دوره خاص تاریخى، جنبه اى از جوانب مختلف آن که مرتبط تر و داراى اهمیت محورى نسبت به مقتضیات روز است، مورد تأکید قرار گرفته، از جنبه هاى دیگر که نامربوط یا حاشیه اى هستند، صرفنظر مى شود. «هر دوره اى پرسشهاى کانونى و تهدیدات خاص خود را دارد و براى تصویرى انسانى تر از هستى، آرزوهاى مخصوص به خود را داراست... از آنجایى که تجلّىِ خدا در مسیح (یا قرآن)، نویدبخش بشارت هایى براى همه اعصار است بنابراین در دوره هاى مختلف بسته به نوع مسائل اساسىِ انسانها و آرزوهاى عمیقشان در آن دوره، همان پیام واحد الهى به گونه هایى متفاوت از یکدیگر کانون توجه قرار مى گیرد... وقتى جامعه مؤمنان وارد محیط فرهنگى ـ معنوىِ جدیدى مى شود که در آن، مردم نسبت به زندگى نگرشهاى متفاوتى دارند و لذا داراى مسائل و آرمانهاى جدیدى هستند، این جامعه، ایمان را با پیام محورىِ تازه اى اعلان داشته، آن را به عنوان پاسخ الهى به مسائل کانونىِ آن دوره مطرح مى نماید».(3) این امر در ماهیّت بسط نظرىِ یک سنّت دینى، داراى توابع و مدلولات مهمى مى باشد. شیوه اى که الهیات دانان براى ارائه الهیات نظام مند اتخاذ مى کنند و به وسیله آن، ایمانِ جامعه دینى را هم چون یک کلِّ منسجم، عرضه مى دارند، درنهایت، مبتنى بر «الگوى کلیدى» یا کانون مرکزى اى است که یک چنین ترکیبى بر طبق آن ساخته مى شود.(4) تغییر این الگوى کلیدى مى تواند پیامدهاى درازدامنى را در ترکیب نظرى اى که ارائه مى شود، به دنبال داشته باشد. همین که کانون قدیمى جاى خود را به کانون جدید مى دهد، ترکیب نظرىِ گذشته نیز یکسره به منظور بازسازى در پرتو کانون جدید، کنار مى رود. شیوه قدیمىِ نگاه به تعالیم، در پیوند با یکدیگر رنگ مى بازد و آنچه در موقعیت جدید لازم است، تفسیر دوباره همان تعالیم در پرتو نقطه کانونىِ جدید است. به این ترتیب، روشن است که ایمان در یک سنت دینى، به منظور اینکه با مقتضیات متغیر زندگى، مرتبط باشد، بایستى مدام به شیوه هاى متفاوت، مورد تأمل، تفسیر و مفهوم سازىِ مجدّد قرار گیرد. امّا مرتبط بودنِ صرف کافى نیست.

2. متناسب بودن: حتى اگر ما فقط آن جنبه هایى از ایمان را که مرتبط با وضعیت خودمان است، برگزیده، بر آنها تأکید ورزیم، باز هم این به تنهایى بدین معنا نیست که جنبه هاى مذکور به شیوه هایى مفهوم سازى شده و بسط یافته اند که براى پرداختن به مقتضیات موقعیت موردنظر، متناسب مى باشند. ایمانى که دریک سنت دینى به ارث رسیده است، براى متناسب بودن، نیازمندِ آن است که به گونه اى خلاّق و با شیوه هایى که به موضوعات و مقتضیات موجود در موقعیت هاى همیشه متحولِ زندگىِ مؤمنان مى پردازند، تحول یابد. بنابراین صِرف تکرار جنبه هاى مرتبطِ چیزى که در گذشته به شیوه اى گفته شده که این جنبه ها در آن شیوه، مفهوم سازى شده اند، کافى نیست. گوش فرادادن به کلام الهى در کتاب مقدس یا در سنت دینىِ گذشتگان، محدودیتهاى خود را به همراه دارد. در یک محیط معنوى ـ فرهنگىِ جدید، ممکن است سؤالاتى درباره سعادت مطرح شود که پاسخگویى به آنها با بازگشتى نو به کتاب مقدس و سنّتِ گذشته، میسّر نیست. چنین پرسشهایى را ممکن است پیشینیان نپرسیده باشند، یا اینکه طرح چنین پرسشهایى در بافتِ فرهنگى شان امکان پذیر نبوده است; اگر چنین پرسشهایى براى آنها بیگانه بوده، یافتن پاسخى معین براى آن پرسشها نیز در ادبیات دینىِ آنها غیرممکن است. اما در ادبیات دینىِ گذشتگان ممکن است اشاراتى باشد، نکات و پیشنهادهایى فرعى و حاشیه اى که مى تواند براى مؤمنِ جویاى پیام الهى مفید باشد، اما اینها براى صورتبندىِ یک پاسخ مطمئن ایمانى بسیار مبهم و ناقص هستند.(6) واضح است که تعالیم ایمانىِ بسط یافته از سوى الهیات دانان در تاریخِ یک سنّت دینى، حاصل بازسازىِ صرفاً تفسیرىِ مطالب گفته شده در متون مقدس نمى باشد و نیز این تعالیم نتیجه صریح گزاره هایى نیست که نویسندگان متون مقدس به طور ضمنى بدانها اشاره کرده اند. روشن است که نمى توان از این مدعّا چشم پوشید که صورتبندیهاى بعدىِ عقاید دینى را نمى توان حاصل یک فرآیند استنتاجى از قضایاى اولیه دانست، بلکه باید عنصر نوآورى را نیز در نظر داشت.(7) (البته اینها همه در صورتى است که شواهد تاریخى را اصولا در این باره سازوار بدانیم). تعالیم دینى را الهیات دانان بعدى از راه توسعه خلاق چیزى پدید مى آورند که اغلب بیش از نظارت و پیشنهادهاى فرعىِ باوم[3]نبوده اند و نویسندگان اولیه به هیچ وجه نمى توانسته اند، آنها را به این صورت در زمان و محیط خود تصور کرده باشند. به این ترتیب، پیشرفت نوآورانه اى که مشخصه یک سنت دینى است، همواره مستلزم معرفى عناصر جدیدى است که قبلا وجود نداشته اند. به تعبیر آرنولد فان رولر، همکار فقید من در اُترخت، «آیا ممکن است که هیچ چیز جدید، هیچ حقیقت جدید و هیچ واقعیت جدیدى در حال آشکار شدن نباشد؟ و آیا دقیقاً این خود یکى از اسرار تاریخ نیست که دین در خلاقیّت و خودانگیختگىِ درک ناشدنى اى، همیشه و تمام عیار در حال نو شدن است؟... چنین تکاملى پذیراى تلفیقى دائماً نوشونده از عناصر جدیدى است که در جریان تاریخ پدیدار مى شوند».(8)

3. معقول بودن: مردم مقولات فاهمه خود را از فرهنگى که در آن، پرورش یافته اند، مى گیرند. بنابراین، پیام یک سنت دینى تا آنجا معقول است که بتواند به این مقولات برگردانده شود، یا با تعابیرى بیان شود که نشانگر پیوستگىِ قابل فهمى با مقولات مذکور باشد.(9) از آنجایى که فرهنگها پویا هستند و مقولات فاهمه نیز بى زمان نمى باشند، جامعه مؤمنان بایستى همواره در حال برگرداندنِ پیام خود به مقولات و مفاهیم تازه اى باشد که در فرهنگ روز، رایج، و براى مخاطبان پیام مذکور، آشنا مى باشند. ترجمه اى از این سنخ را در گذشته، در خود کتاب مقدس نیز مى توان یافت. نمونه اى خوب در این باره، سخن عیسى است که نباید نورى را که داریم از باب تواضع پنهان سازیم.

دیوید براون در این باره خاطرنشان مى سازد که «این عبارت نسخه متى: «آن را در موضعى قرار ده که بر همه اهل خانه نورافشانى کند» یک خانه تک اتاقىِ فلسطینى را فرض مى گیرد و بنابراین باید اصیل باشد، در حالى که لوقا آنچه را تقریباً به طور قطع و یقین، کلمات واقعىِ عیسى بود، به منظور اشتمال بر خانه هاى سبْک یونانىِ بزرگترِ آن روزگار که داراى گذرگاه ورودى جداگانه اى بود و از آنجا بر واردشوندگان نور مى تابید، به این صورت تغییر داد: (آن را در موضعى قرار ده که در معرض دیدِ واردشوندگان باشد). واضح است که لوقا به این نتیجه رسید که این توضیحِ گویا باید براى خوانندگان غیریهود، کاملا مفهوم و زنده باشد و لذا در تغییر کلمات واقعى عیسى هیچ تردیدى به خود راه نداد».(10) کُوام بِدیاکو، متکلم غنایى تبار شیوه اى را که به مدد آن، آباى کلیسا پیام مسیح را از چارچوب اصیل یهودیش به مقولات فاهمه فرهنگ یونانى ترجمه کردند، به دقت، مورد تحلیل قرار داده و به نحو مستدلى بیان کرده است که براى معقول ساختن انجیل در بافتِ آفریقاى امروز، شبیهِ آن مفهوم سازى مورد نیاز است.(11) در این رابطه، وى این جملات را از اسقف بِنت سانکِلیر نقل مى کند: «متکلّمى که همراه با حواریون آماده است تا با یهودیان همچون یک یهودى، با کسانى که بى قانون هستند همچون یک بى قانون، و بنابراین با آفریقاییان همچون یک آفریقایى باشد، باید با واقعیات بنیادینِ تفسیر آفریقاییان از هستى و گیتى آغاز کند».(12)

4. معتبر بودن: یک سنّت دینى نه تنها به مفهوم سازىِ مستمر براى حفظ مربوط بودن، متناسب بودن و معقول بودن نیاز دارد، بلکه بدین کار براى حفظ اعتبار نیز نیازمند است. شیوه هاى داراى مقبولیت عام در فهم پیام مسیح مى توانند بر اثر پیشرفتهاى جدید در دانش علمىِ ما نسبت به جهان، یا نگرشهاى جدید درباره جریان واقعىِ تاریخ، ابطال شوند; در چنین وضعیتى، مؤمنان مى توانند یکى از این سه گزینه را انتخاب نمایند:

اوّل آنکه آنها مى توانند به تاریک اندیشى پناه برده، نتایج پژوهشهاى علمى را انکار کرده، یا نادیده بگیرند، ولى با وجود شواهد انکارناپذیرِ علمى، این روش برخورد با مسئله کاملا غیرعقلانى است. یک مطلبِ یقینى در کار است و آن اینکه یک مسیحى هرگز آنچه را که به درستىِ آن علم دارد، انکار نمى کند و نیز آنچه را که نادرست مى داند، مورد تأیید قرار نمى دهد و مطالبى هست که هیچ انسان مدرنى نمى تواند با حفظِ صداقت، به انکار یا اثبات آنها رأى بدهد.(13) دوم آنکه مسیحیان مى توانند بپذیرند که تحقیقات علمى یا تاریخى دعاوى ایمان مسیحى را قطعاً باطل نموده است که این منجر به خروج آنها از مسیحیّت مى شود و سرانجام، سوّم آنکه آنها مى توانند معتقد شوند که نتایج تحقیقات علمى فهم ما را از مدعیات دینى باطل مى کند و نه ضرورتاً خود آن مدّعیات را; در این صورت، آنچه ضرورى است، تفسیر دوباره اى از این دعاوى است که با نتایج مسلّم تحقیقات علمى سازگار باشد. بر همین اساس، در سال 1996، تا جایى که من اطلاع دارم، در هیچ جایى هزاره ششم آفرینشِ عالم، جشن گرفته نشد! و این فقط نشان دهنده این نکته است که مؤمنانِ امروزى عموماً پذیرفته اند که تعیین تاریخ آفرینش زمین که از سوى اسقف اعظم جیمز آشر (1581ـ1656)، براساس جداول تبارشناسىِ کتاب مقدس صورت گرفته، به دنبال تحقیقات علمى، از اعتبار افتاده است، هرچند زمانى این مسئله مورد قبول عموم متکلمان مدافعِ مسیحیّت بوده است. امروزه مؤمنان بیشتر مایلند که پیام کتاب مقدس را از نو، به گونه اى تفسیر نمایند که با علمِ روز سازگار باشد. من فکر مى کنم که این واکنش ]سوّم[ با تغییر و تحوّل واقعىِ سنن دینى نیز سازگار است و از این گذشته در خود کتاب مقدس نیز همین راهبردِ تفسیر مجدّد به چشم مى خورد. دیوید براون خاطرنشان مى کند که:

به نظر مى رسد مرقس همراه با پولس متقدم[4] گمان مى کرده اند که عالم به زودى به پایان مى رسد و این به نوعى ملازم فروپاشى قریب الوقوع اورشلیم است... زمانى که لوقا مشغول نوشتن بود، اورشلیم در شورش عظیم سال 70 م. ویران شده بود. بنابراین وى کلمات عیسى را به گونه اى بازنویسى مى کند که فقط اشاره به همین ویرانى اخیر داشته باشند و بدینوسیله هرگونه ارتباطى میان این حادثه و پایان عالم، نادیده گرفته مى شود.(14)

همه این ملاحظات روشنگر این نکته هستند که کثرت گرایى در تفسیر، و تغییر در مفهوم سازى از ویژگیهاى مشخّص سنت هاى دینى، نه تنها در طول تاریخشان، که حتى از همان آغاز پیدایش هر دین مى باشند.

 

3. وحدت و هویت

واقعیت کثرت گرایى و تحوّلاتِ سنّت دینى مسئله اى جدّى را درباره وحدت و هویت دین مطرح مى سازد. ما از کجا مى توانیم معتقد شویم که مفهوم سازیهاى متنوع و متحوّل از ایمان در یک سنت دینى، همگى صورتها و ظهورات همان ایمان هستند. چنانکه نیکُلاس لاش توضیح مى دهد:

مشکل از این اعتقاد مؤمنان ناشى مى شود که پیامِ اعلام شده در سنت دینىِ آنها، کلام قاطع خداوند براى نوع بشر است و بر این اساس، اگر کلام اعلام شده براى انسانها در دوره ها و فرهنگهاى آینده، به نحو چشمگیرى همان کلام الهى باشد، عهد خداوند تحقّق یافته است. در عین حال، آنچه روشن است این است که اعمال، اندیشه ها و گفته هاى مؤمنانِ امروز با مؤمنان دیروز و پریروز بسیار متفاوت است. بنابراین ما به «نظریه» یا «فرضیه اى» نیاز داریم که به قدر ممکن میان قول به دسترسى مستمر به تعالیم ثابت ]دینى[ در طول تاریخ، و اذعان به گستره، تنوع و پیچیدگىِ تحولات تاریخى، سازگارى برقرار نماید.(15)

پس در اینجا بهتر است به تحلیل برخى از مهمترین نظریات مربوط به حفظ هویت پرداخته، ببینیم کدام یک از آنها رضایتبخش ترین راه حل را براى این مسئله در یک سنّت دینى فراهم مى آورد.

1. حفظ هویت و ذات. هویّت یک سنّت را غالباً براساس تمایز ارسطویى میان تغییر جوهرى و عرضى توضیح مى دهند. یک درخت که در طول سالها رشد مى کند، در پاییز برگ هایش مى ریزد و در بهار، برگهاى تازه بر آن مى روید و از این قبیل تغییرات، امّا هویت خود را به عنوان یک درخت همچنان حفظ مى کند. اینگونه تغییرات، از آن جایى که فقط بر صفات عرضى، عارض مى شوند، عرضى هستند. امّا اگر درختْ آتش گرفته، به خاکستر تبدیل گردد، دیگر درخت نخواهد بود و این یک تغییر جوهرى خواهد بود که صفات ذاتى درخت را، یعنى آن دسته صفاتى که درخت بودنِ درخت به آنهاست، تحت تأثیر قرار مى دهد. به همین نحو ما مى توانیم میان ویژگیهاى ذاتىِ ایمان که قوام اصل یک سنت به آنهاست، فرق بگذاریم. این ویژگیهاى اخیر باید در سراسر تاریخِ یک سنّت دینى، یکسان بمانند و اگر اینها دچار اصلاح و تغییر شوند، یک سنت دینى مانند اسلام یا مسیحیّت، هویّت خود را از دست خواهد داد; بر همین اساس، به عنوان مثال، هلموت تایلیکه اظهار مى دارد:

هر الهیات دانى... باید هسته پیام الهى را از آنچه فقط پوسته بیرونىِ آن است و به وسیله تخیل آدمى شکل گرفته و حاصل تفسیر سنتىِ ]ایمان[، گرایش به ارائه صورت بندیهاى اعتقادى و تحکیم تاریخىِ حقایق ایمانى در زمانهاى بعد مى باشد، تمییز دهد.

امّا مشکل آن است که هیچ معیار روشنى که براى عموم، قابل تشخیص باشد، تا به مدد آن، صفات ذاتى را از عرضى، و هسته را از پوسته، تمییز دهیم، در اختیار نداریم; به همین دلیل، هیچ کدام از شیوه هاى ارائه شده براى این تفکیک، رضایت بخش به نظر نمى رسد. گاهى این تمایز همچون تمایزى میان ویژگیهاى مشترکِ همه مصادیقِ یک پدیده و ویژگیهایى که در میان مصادیقِ آن پدیده متفاوتند، تفسیر شده است; بر این اساس در قرن پنجم، وینسنت اهل لِرینز(17) عناصر ثابت و ذاتىِ ایمان را «آنچه همه جا، همیشه و همه کس بدان باور دارند»،[5] دانست. این راهبرد به دو دلیل عمده، کارآمد نیست. اوّل اینکه اگر سعى کنیم، مسیحیّت را با اتّکا بر کمترین وجوه مشترکش تعیین هویّت نماییم، این کار مستلزم فروکاهشى نامقبول است، زیرا در آن صورت بایستى همه تفاسیر خاص و منحصر به فرد در سنت مسیحى را به عنوان تفاسیرى غیراساسى، یا نامربوط کنار بگذاریم.

آیا یک دانش آموز، تعالیم نهضت پیوریتَن را که روستاییان مکزیکى آن را نمى پذیرند، یا تعالیم آکوئیناس را که نه مایستر اکهارت عارف، و نه بیلى ساندىِ مبلّغ، با آن موافقند، باید به عنوان چیزى زائد بر مسیحیّت کنار بگذارد. با این تعریف، یک سنت دینى هرچه از لحاظ تاریخى مبسوط تر و متنوعتر شود، دینى که این سنتْ تجسم آن است، نازکتر و کم گستره تر مى شود. تنوع بیرونى و فراوانِ ]سنّت [مى تواند به از میان رفتن کامل معناى درونىِ آن منتهى شود.(18)

در واقع، یافتن عقاید ایمانىِ مسیحى یا اسلامى که در طول تاریخ به معناى دقیق کلمه ثابت مانده و به دور از هرگونه تفسیرِ دوباره بوده اند، کار بسیار دشوارى خواهد بود. دوم آنکه این راهبرد از آن جهت که مصادره به مطلوب است، ناکارآمد مى باشد; ما براى تعیین عناصر مشترک میان همه مصادیق مسیحیّت یا اسلام باید ابتدائاً این مصادیق را تعیین نماییم که این کار به نوبه خود، نیازمند علم پیشین به همان عناصر مشترکى است که ما درصدد تعیین آنها مى باشیم.

راه دیگرِ تشخیص ویژگیهاى ذاتى از ویژگیهاى متغیر یک سنت دینى را مى توان در این گفته جان هیک که جستوجوى «ذات مسیحیّت» را مبهم مى داند، یافت: «دو چیز مختلف مى توانند متعلق این جستوجوى ما قرار گیرند; یکى آنچه در مسیحیت مهمترین است و دیگرى آنچه منحصراً مسیحى است و در دیگر ادیان هیچ مشابهى ندارد».(19) به این ترتیب، ذات یک سنّت دینى، چنان که در بند پیشین ذکر شد، نه تنها آن چیزى است که منحصراً میان همه مصادیق آن سنت، مشترک است، بلکه این ذات همچنین مى تواند آن دسته از عناصر ایمانى اى باشد که مؤمنان آنها را داراى اهمیّت بنیادى مى دانند ولذا تفسیر مجدّد یا اصلاح آنها را جایز نمى شمارند. متأسفانه این شیوه تشخیصِ هسته از پوسته چیزى را که ضرورتاً در تمام زمانها ثابت و مصون از تغییر است، در اختیار ما نمى گذارد، زیرا دیدگاه مؤمنان در مورد عناصر ایمانى اى که آنها را بنیادى و غیرقابل مناقشه مى دانند متفاوت است. از این گذشته، آن دسته از جنبه هاى ایمانى اى که در زمانى خاص، عمومِ جامعه مؤمنان آنها را مسلّم مى داند، در زمانهاى بعد به طرق گوناگون مورد اصلاح و تفسیر مجدد، قرار گرفته و یا حتى یکسره متروک مى مانند.

اینکه کدام عناصر ایمانى نیازمند تغییر، یا تفسیر مجدد هستند، به شرایط واقعىِ جامعه مؤمنان و نیز این نکته بستگى دارد که شرایط مذکور یعنى مربوط بودن، متناسب بودن و معقول و معتبر بودن، آن عناصر را به طریقى خدشه دار سازند. امّا غیرممکن است که تمام جنبه هاى ایمانىِ کسى در طول یک دوره زمانى دستخوش تغییر شود. «کسانى که چیزهاى تازه اى براى گفتن دارند. این کار را با ایجاد تغییر در معتقدات پیشین انجام مى دهند. تغییرات مى تواند ناچیز یا اساسى باشد اما هرگز نمى تواند همه معتقدات را دربرگیرد».(20) مجموعه عقاید یک فردِ مؤمن یا جامعه مؤمنان را مى توان با یک کَلَک شناور در دریا مقایسه کرد. در هر زمانى ممکن است یک یا چند پاره از چوبهاى این کَلک به تعمیر یا جایگزینى نیاز داشته باشد، اما تعمیر یا جایگزینى همه پاره چوب هاى یک کَلک در زمانى واحد امکان پذیر نیست. بیشتر پاره چوب ها باید سرجایشان بمانند تا ما با ایستادن بر روى آنها بتوانیم به تعمیر دیگر پاره چوبها بپردازیم. هر مؤمن یا هر جامعه ایمانى در یک زمان خاص، بیشترِ عقاید خود را الزاماً باید مبانى مسلّم ایمان خود بداند و بر آنها تکیه کند. اما این ضمانت وجود ندارد که همان عقایدِ مسلّمْ انگاشته شده در زمانى دیگر در آینده، مورد تردید، تفسیر مجدد، تغییر، یا حتى انکار مؤمنانِ آن دوره قرار نگیرند. برخى باورهاى دینى براى معتقدان به آنها بسان الگو (پارادایم) عمل مى کنند، اما همچنان که توماس کوهن نشان داده است، حتى الگوها (پارادایمها) نیز در معرض تغییر بوده، براى همیشه ثابت نمى مانند. مؤمنان باید ادعا کنند که باورهاى آنان صادق است، اما این ادعا هرگز مستلزم خطاناپذیرىِ باورها نیست. آرمان دکارتىِ اصول اولیه تردیدناپذیر و آرمان هگلىِ معرفت مطلق اوهامى بیش نیستند. «هیچ کسى در هیچ مقامى نمى تواند امکان اثبات عدم کفایت باورها و داورى هاى کنونى را به شیوه هاى گوناگون در آینده انکار نماید».(21)

حال که تعاریف ذات گرایانه از هویت سنتِ دینى بهوضوح با اشکالاتى حل ناشدنى روبرو هستند، آیا بهتر آن نیست که هویت سنتِ دینى براساس پیوستگىِ تاریخ آن، فهمیده شود.

2. هویت و پیوستگى: مثالى که گاهى در بحثهاى ناظر به نظریه هویت از آن استفاده مى شود، مثالِ کشتىِ تسیوس(22) است که بعد از نخستین سفرش در حالى که بر اثر طوفانهایى که از سر گذرانده بود، صدمات فراوانى دیده بود، به بندر محل عزیمت خود بازگشت. پس از تعمیر و جایگزینىِ پاره چوبهاى صدمه دیده با تکه هاى جدید، این کشتى بندر را به قصد سفر دوم، ترک گفت و در طول این سفر نیز دوباره دچار طوفان شد. بعد از پنجاهمین سفر که به دنبال هریک از آنها تعمیراتى در کشتى صورت مى گرفت، دیگر حتى یک پاره چوب هم از کشتىِ آغازین باقى نمانده بود. با همه اینها ما هنوز کشتى مذکور را «همان کشتى» مى نامیم، در حالى که اگر این کشتى در اثر طوفانى غرق شده بود و به جاى آن، کشتى دیگرى دقیقاً همتاى کشتى اول به نام «تسیوس 2» جایگزین شده بود، ما آن را همان کشتى نمى دانستیم. پس هویت کشتى مذکور نه در ثابت ماندن اجزایش در تمام طول عمر، که در پیوستگىِ قابل تشخیصِ سرگذشتِ آن نهفته است.

این شکل از هویت را مى توان درباره سنن فرهنگى به طور عام و درباره سنن دینى به طور خاص به کار برد. صورتهاى مفهومىِ اندیشه بشر، برخلاف آنچه افلاطون گمان مى کرد، امورى جاودان و بى زمان نیستند. صورتهاى مذکور داراى خصیصه اى هستند که در نظریه معاصر هرمنوتیکِ آلمانى، نقش تاریخ[6] در درون فرآیند پیوسته تاریخىِ یک سنت فرهنگى نامیده مى شود. چنان که پیش از این نیز گفتیم، یک سنت دینى مجموعه اى ثابت از صورتهاى مربوط به افکار و اعمال دینى نمى باشد، بلکه فرآیندى است که در آن، ایمان دینى از شخصى به شخص دیگر و از نسلى به نسل دیگر دست به دست مى گردد.

هنگامى که بدین صورت به مسأله، نظر مى کنیم، یک سنت دینى شامل مجموعه اى از رویدادهاى زنجیرهوار است که نسبت به همدیگر هم پوشى دارند، هرچند این زنجیره هاى پیاپى با هم، یکى نیستند، ولى مشترکات زیادى دارند. البته هر چه فاصله تاریخى میان آنها بیشتر شود، مشترکاتشان کمتر و کمتر مى شود. در واقع هیچ تضمینى نیست که همه زنجیره هاى مختلفِ پدیدآورنده سنت دینى داراى عناصر ثابت و یکسانى باشند. به این ترتیب، هویت یک سنّت دینى را تاریخ و سرگذشت آن سنّت، معین مى کند. به تعبیر کانتْوِل اسمیت، «رشته اى که از میان همه پدیده هاى سنّت دینى، مى گذرد و آنها را به هم پیوند مى دهد، جز همان رشته پیوستگى نیست که بر اثر آن، برخى پدیده ها بهواسطه این که از دل برخى پدیده هاى دیگر برآمده اند، با آنها ارتباط پیدا مى کنند. این دیدگاه حق مطلب را نسبت به غنا، پیچیدگى، تحول، انسانى بودن و گشودگىِ رو به آینده سنتهاى دینى ادا مى کند.»(23) اما خود کانتْوِل اسمیت نیز در این که این دیدگاهْ خرسندىِ مؤمنان را به دنبال داشته باشد، تردید دارد: «اگر کسى نداند که گستره ایمانِ یک ملّتْ وسیع تر از تاریخ ایمانشان و فراتر از گناهان و نقاط ضعفى است که آنها بدانها معترفند، آن ملّت را درست نفهمیده است... پس ادیان بشرى، چنان که هر مورخى مى داند، در تاریخ، گرفتارند، یعنى دچار دگرگونى، نقص، و قیلوقال دنیوى هستند; امّا علاوه بر این، چنان که هر دیندارى بدان گواهى مى دهد، همه ادیان دربردارنده امر متعالى، امر جاودان و امر آرمانى نیز هستند».(24) پس کانتْوِل اسمیت هویت یک سنّت دینى را نه در پیوستگىِ تاریخ آن، که بالاتر از آن، در امر متعالىِ جاودانى مى داند که تمام مؤمنان در همه تجلیّاتِ همواره متغیرِ ایمانِ شخصى شان بدو پاسخ مى دهند. مشکل این دیدگاه این است که در آن، هویت سنت دینى بیشتر یک امر ایمانى است، تا اینکه موضوعى نظرى باشد; بدین معنا که پیروان یک سنّت دینى ممکن است، همگى معتقد باشند که به یک امر متعالىِ جاودان پاسخ مى دهند، اما براى نشان دادن درستىِ این باورِ خود، فاقد معیارهاى پدیدارشناختى باشند. بنابراین، اگر ما بخواهیم هویت یک سنّت دینى را تعیین نماییم، دیگر نمى توانیم از جستوجوى آنچه در سنّت مذکور منحصر به فرد بوده، نظیرى در هیچ ایمان دیگرى ندارد، سرباز زنیم (هیک). این امر نمى تواند فقط یک امر ایمانى باشد، بلکه باید در پدیده هایى که قوام سنّت دینىِ موردنظر به آنهاست، تجلّى نماید.

در اینجا شاید تردیدهایى در این باره که آیا ما نسبت به وحدت پدیدارىِ یک سنت دینى، جانب انصاف را رعایت نموده ایم، مطرح شود. اَلَسدِیْر مکینتایر[7] به گونه اى مستدل نشان داده است که یک سنّت دینىْ محدود به صِرف توالىِ پیچیده رویدادهاى هم پوش و در عین حال جدا از هم نیست، بلکه کلّ یکپارچه اى است که زمینه اى را فراهم مى آورد که این رویدادهاى مختلف تنها در درون آن، معقول مى باشند:

جریان رویدادهاى بشرى... توالى پیچیده اى از اعمال فردى است. ... نکته شایان ذکر درباره این توالى، این است که هر عملى در میان این رویدادها، فقط تا آنجا که عملى ممکن ـ در درون ـ یک ـ توالى،[8] باشد، یک عمل معقول به شمار مى آید. به علاوه، یک چنین توالى اى براى اینکه معقول باشد نیازمندِ سیاق مناسبى است. اگر من در اثناى سخنرانىِ خود درباره اخلاق کانت، ناگهان شش تخم مرغ را در کاسه اى بشکنم و آرد و شکر هم بدان بیفزایم و در عین حال به شرح و تفسیر کانت نیز ادامه دهم، این عمل من، به رغم دنبال کردن توالىِ توصیه شده ]در کتاب آشپزى [از سوى فانى فارمر، عمل معقولى نیست.(25)

به نظر مکینتایر، ارتباط میان کُنشهاى گفتارى[9] و گفتوگوها، که فراهم آورنده زمینه معقولیت آنها هستند، نیز همین گونه است:

در نظر آورید که در دنبال کردن یک گفتوگو و تشخیص معقول یا نامعقول بودن آن چه امورى وجود دارد... اگر من به گفتوگوى دو نفر گوش فرا دهم، براى سردرآوردن از رشته کلام آنها باید بتوانم، گفتوگوى آنها را تحت یکى از توصیفاتى درآورم که میزان و نوع انسجام گفتوگوى مذکور با آن توصیف، بیان مى شود. ]مثلا[ «نزاعى بى سروته که ناشى از مستى است»، «یک اختلاف نظر جدىِ عقلى»، «یک سوءتفاهم غم انگیز»... و «تلاشى براى غلبه بر یکدیگر» ... ما گفتوگوها را درست مثل متون ادبىِ برخوردار از انواع سبک مى دانیم. یک گفتوگو در واقع، کارى نمایشى است که طرفین آن نه تنها بازیگر که نویسندگان مشترک آن نیز مى باشند و نوع محصول خود را با موافقت ها و مخالفت هایشان با یکدیگر تعیین مى کنند... همه انواع تعاملات انسانها از جنس گفتوگو به معناى وسیع آن است.(26)

بنابراین، وحدت و انسجام گفتوگوها و تعاملات انسانى، همان وحدت و انسجام «حکایات به نمایش درآمده اى» است که کنشهاى فردىِ انسانها و کنشهاى گفتارىِ آنها در درون آن حکایات، معقولیت مى یابند. تنها در درون بافت گفتوگوست که یک کُنش گفتارى را مى توان به عنوان یک چالش یا پاسخ، موافقت یا مخالفت، اتفاق نظر یا کشمکش، طرح نکته اى تازه، تغییر موضوع، مزاح، برداشت نادرست، و جز آن فهمید. کنشهاى گفتارىِ جدا از بافت گفتوگو اصلا معقول نیستند.(27)

به همین نحو، وحدت و انسجام یک سنّت دینى نیز همان وحدت و انسجام یک «حکایت به نمایش درآمده» است. سنن دینى را مى توان سبکى از گفتوگو دانست که در گذر زمان صورت مى گیرد. بدین معنا، این سخن جى. کا. چسترتون[10] درست است که: «سنّت جز مردم سالارى اى که در طول زمان گسترش یافته است نمى باشد... سنّت را مى توان همچون گسترش حق رأى تعریف کرد. سنّت به معناى اعطاى حق رأى به گمنام ترین طبقه، یعنى نیاکان ما مى باشد».(28) وحدت داستانوارِ سنّت دینى مستلزم هیچ امر پیشینى[11] که مورد توافق همه دینداران باشد نیست. شرکت در یک گفتوگو الزاماً مستلزم اتفاق نظر ثابتى میان همه شرکت کنندگان نیست. برعکس،

سنن دینى در صورت سرزندگى و پویایى، مظهر کشمکشهاى پیوسته هستند... یک سنّت زنده دینى، به این ترتیب، گفتوگویى است که در طول تاریخ، بسط یافته و در بستر اجتماع تحقق یافته است گفتوگویى که به طور دقیق تا حدّى مربوط به امور سازنده سنّت مذکور است. جستوجوى این امور در درون یک سنّت، در طول نسلها ادامه مى یابد... یک بار دیگر پدیده نقلىِ تثبیت[12] یک عملِ بسیار اساسى است. جاافتادگى و معقولیّت یک عمل در زمانِ ما عموماً و مشخصاً در درون تاریخِ وسیعتر و طولانى ترِ سنّتى که عمل مذکور در شکل کنونیش از آن به ما رسیده است، شکل مى گیرد.(29)

اینگونه ملاحظات در توضیح ماهیت یکپارچه و منسجمِ پیوستگىِ سنن دینى مفید هستند. امّا آیا این پیوستگى ـ هراندازه یکپارچه و منسجم باشد ـ براى تبیین هویت سنّت دینى کافى است؟ آیا این ملاحظات برطرف کننده تردیدهاى پیش گفته ما هستند؟ وحدتِ یک گفتوگو در تعامل میان گفتوگوکنندگان، فرض مى شود و بر همین منوال، وحدت سنّت دین مسیح نیز در تعامل میان مسیحیان در طول اعصار محفوظ مى ماند. امّا چه کسى را باید عضو جامعه مسیحیان به شمار آورد؟ آیا همه کسانى که درگیر این گفتوگو (در سنت دینى مسیحى) هستند، مسیحى به شمار مى آیند؟

یک سنّت دینى... ساختارى تاریخى است که توسط شرکت کنندگان در آن، پیوسته در حال ساخته شدن است; عوامل دخیل در یک سنّت، حتى با عواملى که هیچ شرکتى در آن ندارند ]و نیز[ با کل محیطى که مى تواند، دربرگیرنده زمین لرزه ها، داروهاى جدید، دریاچه هاى روشن در یک شب مهتابى یا حکومتهاى مستبد باشد، در تعامل هستند.(30)

به این ترتیب، مکینتایر نیز یادآور مى شود که «سنتهایى که اعمال خاصى از طریق آنها منتقل شده، قالبى تازه به خود مى گیرند، فقط در دل سنّتهاى بزرگترِ اجتماعى مى توانند وجود داشته باشند».(31) چگونه ما باید یک سنّت رااز سنت بزرگترى که در حکم بستر آن است، بازشناسیم؟ روشن است که در اینجا استعاره گفتوگو براى فهم پیوستگى و وحدت یک سنّت دینى مفید است، اما براى تعیین حدود یا هویت سنّت مذکور به چیزى بیشتر از این استعاره، نیاز است. چگونه مى توان یک سنّت را از دیگر سنتهایى که با آن در تعامل هستند، یا به منزله بستر آن مى باشند، بازشناخت؟ باز هم در اینجا ما نمى توانیم از جستوجو به دنبال آنچه در یک سنت دینى، منحصر به فرد بوده، نظیرى در هیچ دین دیگرى ندارد، سرباز زنیم. (هیک). اینک به بررسى ارتباط این مطلب با منبع یا منشأ یک سنّت دینى مى پردازیم.

 

3. هویت و منشأ

شاید در این ارتباط، نظریه کریپک موسوم به اسامى خاص راهگشاى خوبى باشد. به نظر کریپک، اسامى خاص، «نام هایى انعطاف ناپذیر» هستند، به این معنا که وقتى درباره کسى یا چیزى به کار مى روند، دیگر این اسم به رغم همه تغییراتى که مسمّاى آن در طول زمان متحمّل مى شود، ثابت مى ماند.

لذا به کارگیرى یک نام بهوسیله یک گوینده در صورتى درست است که زنجیره ارتباطىِ مناسبى میان نحوه کاربرد آن نام به وسیله گوینده و مدلولى که آن اسم در نامگذارى اولیه، براى آن وضع شده است، در کار باشد. نامگذارىِ یک چیز را مى توان به اصابت یک نیزه به نهنگ تشبیه کرد.(33) طنابى که از نیزه به کشتى وصل است، پیوند میان نهنگ و صیاد را به رغم تمام بى نظمى ها و تلاطمات مسیرى که نهنگ براى نجات خود طى مى کند، حفظ مى نماید. بنابراین براى این که چیزى هویت خود را به عنوان مدلول یک اسم حفظ کند، دو شرط ضرورى وجود دارد: پیوستگىِ تاریخىِ آن چیز و نیز منشاء ثابتى که این پیوستگىِ تاریخى با آن، پیوند داشته باشد. تنها پیوستگى کافى نیست. هیچ چیزى بدون داشتن پیوندى ناگسستنى با مبدئى واحد نمى تواند، هویت خود را در حال و گذشته حفظ نماید. کریپک بدین معنا، مدعى است که «منشاء یک شىء، براى آن، امرى اساسى است».(34) آنگاه که زنجیره تاریخىِ موجود میان یک چیز با مبدأ آن گسسته گردد، هویت آن چیز از میان خواهد رفت. به همین جهت، کریپک متذکر مى شود که:

روشن است که اسم خاص از حلقه اى به حلقه اى دیگر مى رود، امّا البته چنین نیست که هر نوع زنجیره عِلّى اى که از من به شخص دیگرى مى رسد، به من حق خواهد داد، تا به آن اسم اشاره نمایم. ممکن است، میان استفاده از اصطلاح «Santa Claus» ]بابانوئل[ و یک قدّیس خاص، زنجیره اى علّى در کار باشد، اما در عین حال وقتى کودکان این اصطلاح را به کار مى برند، احتمالا منظورشان اشاره به آن قدّیس خاص نیست.(35)

برخلاف سینتر کلاس هلندى، سانتا کلاوس امریکایى دیگر همان قدیس نیکولاس نیست، چون این اسم امروزه ]در امریکا[ اشاره اى است به کسى که به هنگام کریسمس با سورتمه و گوزن خود از سرزمین گرینلند مى آید; این اسم دیگر هیچ اشاره اى به مسّماى اولیه اش یعنى اسقف مایراکه روز تولدش ششم دسامبر است ندارد.

بدین معنا وحدت یک سنّت دینى را، مى توان در پیوستگىِ داستانوار آن دانست، امّا هویت سنّت دینى بر پیوند شناخت پذیر آن با یک منشاء ثابت نیز مبتنى است; این منشاء ثابت در مسیحیت، زندگى و مرگِ حضرت عیسى مسیح، و در اسلام، وحى خداوند به حضرت محمد]ص[ مى باشد. امّا باید توجه داشت که این منشاء ثابت صرفاً رویدادى خنثى که تنها، نقطه آغاز سنّت دینى باشد، نیست، بلکه این رویداد در درون سنّت دینى از اهمیت ویژه اى نیز برخوردار است. گفتوگوى مسلمانان (یا مسیحیان) در طول تاریخ آن، در بستر گفتوگوى دینىِ گسترده ترى راجع به معناى وجود انسان شکل مى گیرد که در این گفتوگو، گذشته از مسلمانان (یا مسیحیان) دیگرانى نیز شرکت دارند. این بستر است که ماهیت و معناى فى نفسه (یا به گفته مکینتایر «نوعِ») گفتوگوى اسلامى یا مسیحى را تعیین مى کند. بنابراین، هویت سنّت دینى را که در بستر این گفتوگوى گسترده تر، شکل گرفته است، نباید فقط در اعتراف مسیحیان به پدیده حضرت مسیح(ع) یا اعتراف مسلمانان به وحىِ نازل شده بر حضرت محمد]ص[، به عنوان مبدأ ثابت سنت دینىِ آنها جستوجو کرد، بلکه هویّت سنّت دینى را باید در شناختِ آن به عنوان کانون اصیل معناى وجود انسانى دانست. سنتهاى دیگرى که در آن گفتوگوى گسترده تر، سهیم هستند، نیز کانون اصیل معناى خود را در جاى دیگرى مى یابند. همچنانکه نیکولاس لاش بیان مى کند:

مسئله اساسىِ مسیحیان این است که آیا مسأله معناى وجود انسانى با نظر به پدیده مسیح حل مى شود یا نه؟ وجه ممیّز مسیحیان از غیر مسیحیان در این است که مسیحیان (هرچند، بیشتر به شیوه اى وجودى، غیرآکادمیک و «ساده»)، به نحوى ملموس و شخصى با این سؤال اساسى روبرو شده و به آن، پاسخ مثبت داده اند. نحوه پاسخ آنها، یعنى پاسخ مثبت آنها به این سؤال همان اعتراف به ایمان و زندگى اى است که وقف التزام به این عهد مى شود. به عبارت دیگر هرچند پاسخ هایى که کلیسا به پرسشهاى مربوط به مسیح و نیز پرسشهاى دیگرِ ناشى از آن داده، به نسبت، بافت ها و شرایط فرهنگى و تاریخىِ گوناگون، تفاوت چشم گیر داشته است، اما پرسشى که این ها همه پاسخهاى مثبتى بدان بوده اند، پرسشى جاودانه و ثابت بوده است.(36)

اینک مى توان چنین نتیجه گیرى کرد که وحدت و هویت یک سنّت دینى، در پیوستگىِ داستانوارِ فرآیند تاریخىِ تفسیر کردن نهفته است، فرآیندى که به مجموعه هاى به هم پیوسته اى از رویدادها اشاره مى کند; این رویدادها گویاى تأثیر حضرت عیسى مسیح یا حضرت محمد]ص[ هستند و مسیحیان یا مسلمانان این دو را مبدأ ثابت سنّت دینىِ خود و نیز کانون اصیل معناى وجود انسانى مى دانند. و اما میراثى که در این سنّت دینى، از نسلى به نسلى منتقل شده است، به هیچ روى، جاودانه و ثابت نیست، بلکه در پرتو مقتضیات همواره متحوّلِ زندگىِ دینداران، نیازمندِ ترجمه و مفهوم سازى و تفسیر مجدّد هستند.

 

 

 

 

پى نوشت ها:

_. cf. Maurice Wiles, The Making of Christian Doctrine (Cambridge 1967), 9.

1. در جایى دیگر، این مطلب را مبرهن ساخته ام که این گزینش گرى و یکجانبه نگرى نتیجه ضرورىِ ماهیت استعارىِ زبان دینى است. ر.ک: فصل نخست از کتابِ نگارنده، The Model of Love، کمبریج، 1993.

_. Baum, 152-3.

2. درباره نقش «الگوهاى کلیدى» ر.ک: فصل نخست از کتاب نگارنده، The Model of Love.

_. Baum, 153.

_. Baum, 161.

_. Wiles, 4.

_. A.A. van Ruler, The evolution of dogma, in D.J. Callahan, H. Obermann & D. J. O'Hanlan (eds), Christianity Divided (New York 1961), 100.

_. Cf. Denis Nineham, The Use and Abuse of the Bible (London 1976).

فصل نخست، براى شرح مبسوط و روشنگرِ این نظرگاهها

_. David Brown, Did revelation Cease? in A. G. Padgett, Reason and the Christian Religion (Oxford 1994), 126.

_. Kwame Bediako, Theology and Identity (Oxford 1992).

_. Bengt Sundkler, The Christian Ministry in Africa (London 1962), 100.

_. Nineham, 31.

_. Brown, 126-127.

در این مثال، براون لوقا، 24ـ20: 21 را با مرقس، 20ـ14: 13 رساله اول به قرنتیان مقایسه مى کند.

_. Nicholas Lash, Change in Focus (London 1973), 59.

_. Helmut Thielicke, The restatement of New Testament mythology, in H. W. Bartsch (ed.), Kerygma and Myth (London 1957), 139-140.

_. Commonitiorium II, 1-3.

_. W. Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion (London 1978), 149.

_. John Hick, God and the Universe of Faiths (London 1973), 108.

_. Sykes, 18.

_. Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? (London 1988), 361.

3. این مثال برگرفته از نوشته توماس هابز، De Corpore است که در مباحثات اخیر در پیرامون نظریه هویت از سوى دیوید ویگنس، Someness and substance ، آکسفورد، 1980 همه فهم شده است.

_. Cantwell Smith, 152.

_. Cantwell Smith, 153.

_. MacIntyre, After Virtue (London 1987), 209.

_. MacIntyre, After Virtue, 211.

4. در باب این نظرگاه ر.ک: مقاله نگارنده در باب ویتگنشتاین و طرح آنسلم در Bijdragen ، ص60، 1999.

_. G. K. Chesterton, Orthodoxy (London 1957), 69-70.

_. MacIntyre, After Virtue, 222.

_. Cantwell Smith, 165-166.

5. مکینتایر، After Virtue، ]پایان فضیلت[، ص221 و ر.ک: توضیحات وى در باب شیوه هایى که به واسطه آنها، یک نقل و روایت مى تواند در نقلى دیگر تثبیت شود.

_. Saul Kripke, Naming and Necessity (Oxford 1980).

6. براى این، نگ. به سوزان هاآک، Philosophy of Logics ، کمبریج، 1978، ص64.

_. Kripke, 114.

_. Kripke, 93.

_. Lash, 178.

 



   [1]. Ordo amoris

   [2]. Proton philon

   [3]. Boum

   [4]. the early poul

   [5]. "quod ubique, quod semper, qoudab omnibus creditum est".

   [6]. wirkungsges chichte

   [7]. Alasdair MacIntire

   [8]. a-possible-element-in-a-sequence

   [9]. speech-acts

   [10]. G. K. chesterton

   [11]. democracy

   [12]. narrative phenomenon of embedding