دانش نامه دین

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


کوته نوشت ها

او. : اوستاى نو; پهـ . : پهلوى; فا. : فارسى; سن. : سنسکریت; چ. : چینى; ژ. ژاپنى.

اِرهاص

این واژه از «رهص» گرفته شده و یکى از معانى لغوى آن «گرفتنِ شدید» است، مثلا «رَهَص بِدَینِهِ» یعنى طلبش را با شدّت و حدّت گرفت. معناى لغوى دیگر آن عبارت است از پایین ترین ردیف خشت یا سنگ و... در دیوار; در واقع قاعده و پىِ دیوار را رَهْص مى گویند. معناى لغوى دوم با معناى اصطلاحى این واژه مناسبت دارد; زیرا این واژه در اصطلاح عبارت است از «پدید آوردن معجزات پیش از بعثت که بر بعثت یک پیامبر دلالت دارند و به مثابه ایجاد زمینه و پایه گذارىِ پیامبرىِ او به شمار مى آیند». این تعریفى است که خواجه نصیر در تلخیص المحصل ذکر کرده است. خواجه در تجرید الاعتقاد در

عبارتى کوتاه گفته است: «ارهاص عبارت است از معجزات پیامبر قبل از نبوّت».

علامه حلّى در کشف المراد، در شرح جمله خواجه توضیح داده است که در این زمینه دیدگاه هاى مختلفى وجود دارد. آن دسته از معتزلیان که وقوع «کرامت» (وقوع معجزه به دست صالحان) را قبول ندارند در باب ارهاص دو گروه شده اند; گروهى ارهاص را نیز نفى مى کنند، اما گروه دیگر آن را قبول دارند. این گروه قصه مریم را بر ارهاص حمل مى کنند نه بر کرامت. سایر معتزلیان، اشعریان و شیعیان امامى ارهاص را قبول دارند و دلیل آن را وقوع معجزات پیامبر اسلام پیش از مبعوث شدن به رسالت مى دانند. علامه حلّى نمونه هایى را نقل مى کند: شکافتن ایوان کسرى، خشکیدن دریاچه ساوه (= دریاچه قم)، خاموش شدن آتشکده فارس، داستان اصحاب فیل، سایه انداختن ابرها بر سر پیامبر اکرم و سلام کردن سنگ ها بر او، که همه این معجزات هنگامى واقع شدند که پیامبر اسلام به پیامبرى مبعوث نشده بود.

تعاریف دیگرى که براى ارهاص آورده اند تقریباً با تعریف خواجه یکسان اند. براى نمونه، جمال الدین مقداد حلّى، از متکلّمان قرن هشتم و نهم (م 826 هـ   ق) معروف به فاضل مقداد، در ارشاد الطالبین «ارهاص» را این گونه تعریف کرده است: «آوردن امر خارق العاده اى که از نزدیکىِ بعثت پیامبرى جهت زمینه سازى براى آن خبر مى دهد». وى تقریباً همین تعریف را در کتاب اللوامع الالهیة فى مباحث الکلامیّة نیز آورده و نمونه هایى از ارهاص را در مورد پیامبر اسلام نقل کرده است که پیش تر نقل شد. میرسیّد شریف جرجانى (م 812 هـ   ق) نیز در شرح مواقف ظهور معجزه پیش از نبوت یک پیامبر را ارهاص نامیده و گفته است ارهاص یعنى تأسیس و پایه گذارى نبوّت. با توجه به آنچه ذکر شد، ارهاص همان معجزه است، با این تفاوت که پیش از بعثت پیامبر پدید مى آید و زمینه سازِ نبوت و بعثت اوست، تا مخاطبان پس از مبعوث شدن و اعلان بعثت پیامبر، بهتر آن را بپذیرند و بدان ایمان آورند.

محمد جاودان

 

امشاسپندان

امشاسپند (در اوستاى نو: «اَمِشَ سْپِنْتَ» و در پهـ  . : «اَمِشُ سْپَند» یا «اَمَهرْسْپَند») را در پارسى امروزین مى توان به معناى «نامیراى مقدّس» یا «وَرجاوندِ جاودانه» گرفت. این واژه در ادبیات زرتشتى لقب هر یک از مِهین ایزدان یا فروزه هاى خداى بزرگ یا اهوره مزداست. سخن مشهور در میان دین پژوهان آن است که زرتشتِ پیامبر، به برکت قوّه ابتکارِ خویش، این موجودات روحانى و غیر مادّى را برجاى ایزدان قدیمِ اقوام آریایى برنشاند. (دینهاى ایران، ص103ـ104). صدالبته باید دانست که استعمالواژه«امشاسپند»و«امشاسپندان» براى اوّلین بار در گاهان هفت فصل یا هِپْتَنْگ هائیتى آغاز مى شود. این گاهان هفت فصل با زبان اوستایى کهن، امّا به شکل منثور نگاشته شده و چنان مى نماید که اندکى پس از گاهان و به منظور نزدیک کردنِ آموزه هاى پیامبر با باورهاى کهن، تدوین شده باشد. (طلوع و غروب زردشتى گرى، ص83 ـ84).

شمار امشاسپندان را در دین زرتشتى معمولاً هفت گفته اند که به اعتقاد مرحوم مهرداد بهار، این امر با «تقدّس عظیم عدد هفت در آسیاى غربى و گروه هاى هفت گانه خدایان و دیوان قرابت دارد». (ادیان آسیایى، ص50). هفت امشاسپندِ دین زرتشتى بدین قرارند:

 

1. بهمن: (در او. : «وُهومَنَ یا وُهو مَنَنْگَ» و در پهـ  .: «وُهومَنْ» و در فا. : «بهمن») ; به معناى «منش خوب» یا «نهاد نیک» است. واژه وهومن از دو جزء «وُهو» به معناى خوب و نیک و «مَنَ» از ریشه «مَنْ»، به معناى منش و اندیشه متشکّل شده است. این واژه در اوستا به معناى اندیشیدن وشناختن وبه یادآوردن و دریافتن است و معادل انگلیسى آن را مى توان  Good Purposeدانست.

«بهمن» یکى از برجسته ترین فروزه هاى اهوره مزداست بوده و در گاهان پسر اهوره مزدا خوانده شده است. این امشاسپند، مظهر اندیشه نیک و خرد و دانایى خداوند است که انسان را از خرد و تدبیر بهره مند مى گرداند و او را به آفریدگار نزدیک مى گرداند. نیز، سنجش اعمال مردم در روز پسین به عهده «بهمن» است. این فروزه دستیار خداوند در خلقت جهان نیز هست و نگاهدارى همه جانوران سودمند به دست او است. دومین روزهرماه به نام این امشاسپند، «بهمن روز» خوانده مى شود.

 

2. اردیبهشت: (دراو. : «اَشَ وَهیْشْتَ» و در پهـ  . : «اِرِتَ وهیشت» و در فا. :  «اُردى بهشت»); به معناى «بهترین اَشَ» است. این واژه از دو جزء ترکیب یافته: «اَشَ» که عبارت است از راستى، حق، حقیقت، دادگرى، سامان آفاق، قانون ابدى آفرینش، نظم و تربیت کامل و «وهیشت» که به معناى بهتر یا بهترین است. معادل انگلیسى اردیبهشت مى تواند  Best Truthباشد.

«اردیبهشت» یکى از مهمّ ترین فروزه هاى اهوره مزدا و پس از «بهمن» دومین امشاسپند است. در ویسپرد آمده است که آنچه اهوره مزدا به دست «بهمن» بیافرید، به دستیارى «اردیبهشت» افزون خواهد کرد. در گاهان غالباً به صورت «اَشَ» آمده که در مینوگ یا جهان روحانى، نماد راستى و پاکى و تقدّسِ اهوره مزدا است و در گیتیگ یا جهان مادّى نگاهبان گیاهان و کلید آتش هاى روى زمین درشمار است. سومین روزهرماه، به نام «اردیبهشت» است.

 

3. شهریور: (در او.: «خشَتْروَیْرىَ» و در پهـ  . : «شَهْرِوَرْ» و در فا. : «شهریور» یا «شَهریر»); به معناى «شهریارىِ دلخواه یا آرمانى» و نیز «توانایىِ مینوىِ آرمانى» است. در اوستاى نو، واژه شهریور گاه در معناى «فلز» به کار رفته و این مى تواند اشاره اى به آزمون مشهورِ «آهنِ گدازان» باشد. معادل انگلیسى آن مى تواند  Desirable Dominionباشد.

«شهریور»سومین فروزه اهورمزداست که در مینوگ، نماد شهریارى و فَرّ و اقتدار فرمانروایى اهورامزدا است و در گیتیگ نگهبانى از فلزها و فرّ و پیروزى حاکمان دادگر و دستگیرى از بینوایان را به عهده دارد. او را مینوى مهربانى و جوانمردى دانسته اند. در گاهان آمده است که اهوره مزدا پاداش و پادافره واپسین را به میانجى شهریور به مردمان مى دهد. در اوستا از «شهریور»، کشور جاودانى اهورامزدا، سرزمین فناناپذیر و بهشت اراده گردیده است. چهارمین روزهرماه به نام این امشاسپند است.

 

4. اسفند: (در او. : «سْپَنْتَ اَرْمَیْتى» و در پهـ  . : «سِپَندارمَت» یا «سپندارمَد» و در فا. : «اِسفَندارمَذْ» یا «اِسْفَند»); که مرکّب است از «سْپَنْتَ» به معناى «ورجاوند» یا «مقدّس» و «اَرمَیتى» به معناى اندیشه و فداکارى و بردبارى و سازگارى و فروتنى. در گاهان، غالباً «ارمیتى» به تنهایى به کار رفته است، امّا در اوستاى نو، ترکیب «سپنت ارمیتى» به کار رفته که مى توان چون متون پهلوى، آن را به «خردِ کامل» ترجمه کرد. معادل انگلیسى اسفند را مى توان  Holy Devotionدانست.

«اسفندارمذ» برخلاف سه امشاسپند قبلى، مؤنث و دختر اهوره مزدا در شمار است. در گاهان، «سپنت ارمیتى» پرورش دهنده آفریدگان و برکت بخشِ آنان شمرده شده و هموست که رمه ها را مرغزارهاى نیکو مى بخشد. در اوستاى نو، او دارنده هزار داروى درمان بخش دانسته شده و بهویژه در وندیداد، «اسفند» با زمین برابر گرفته شده است. این فروزه اهوره مزدا در مینوگ نماد محبّت، خلوص، فروتنى، پارسایى است و در گیتیگ، نگاهبانى زمین و پاکى و بارورى و سرسبزى را بر عهده دارد. پنجمین روز هر ماه به نام این امشاسپند است.

 

5. خرداد: (در او. : «هَورْوَتاتْ» در پهـ  . : «هُرداد» یا «خُردات» و در فا. : «خرداد») ; به معناى «رسایى و کمال» است. معادل این واژه در زبان انگلیسى را مى توان  Healthدانست.

«خرداد» یکى دیگر از فروزه هاى مؤنّث اهوره مزداست که در اوستاى نو، نام او غالباً همراه با امشاسپندِ «امرداد» ذکر مى گردد. «خرداد» در مینوگ، نماد کمال و پارسایىِ آفریدگار است و در گیتیگ، نگاهبانى آب را برعهده دارد. او مظهر زندگى است و دیو مردار یا «نَسو» با جارى شدنِ نام این امشاسپند بر زبان، از پاى درمى آید. ششمین روز هر ماه، به نام «خرداد» است و زرتشت را زاده خردادروز از ماه فروردین مى دانند.

 

6. مرداد: (در او. : «اَمِرِتاتَ» و در پهـ  . : «اَمُرداد» یا «اَمُردات» و در فا. : «مُرداد»); به معناى«جاودانگىوبى مرگى»است.معادل انگلیسى آن مى تواند Immortalityباشد.

«اَمُرداد»، سومین «امشاسپندبانو» است و نام او همواره با امشاسپند «خرداد» قرین است. او در مینوگ، نماینده و مظهر پایدارى و جاودانگى اهوره مزدا است، امّا در گیتیگ، نگاهبانىِ گیاهان و خوردنى ها برعهده اوست. «امرداد» گیاهان را مى رویاند و رمه ها را مى افزاید. به هنگام فْرَشگرد یا نوسازىِ فرجامین، اَنوش یا بى مرگى را از او مى آرایند. هفتمین روز هر ماه به نام این امشاسپند است.

 

7. سپندمینو: (در او. : «سْپَنْتَ مَینیو»); به معناى «مینوى ورجاوند یا مقدّس» است. معادل انگلیسىِ آن را مى توان  Holy Spiritگرفت.

«سپندمینو» در گاهان، مینوى اهوره مزدا و برترین فروزه به شمار آمده و نبرد دیرپاى او با «اَنْگرَمَینیو» (=اهریمن)، مضمون اصلى داستان آفرینش زرتشتى را تشکیل مى دهد. بهواقع، از میان امشاسپندان، تنها «سپندمینو» است که اختصاص به اهوره مزدا دارد، درحالى که بقیه امشاسپندان مى توانند چون موهبتى از جانب او به آفریدگان ارزانى شوند. امّا در اوستاى نو، «سپندمینو» با اهوره مزدا یکى انگاشته شده است و این امر را منشاء ثنویّت زرتشتى دانسته اند. در اوستاى کهن، «سپندمینو» در رأس امشاسپندان مى نشیند، امّا یکى انگاشته شدنِ او با اهوره مزدا در اوستاى نو سبب شده تا گاه، این مقام را به ایزد «سروش» (دراوستا «سْرَوشَ» به معناى شنوایى و فرمان بردارى) بدهند تا هفت گانه امشاسپندان درست از کار دربیاید.

مصطفى فرهودى

 

تهیگى

تهیگى void / emptiness (تهیّت; تهیا; خالیا; خُلوّ، نیستى، فنا).

(سن. : ¦nyata¦u¨S; چ. : کوُنگ Kung; ژ.: کوُو ¦Ku). آموزه بودایى که بنا بر آن هرگونه وجودى از واقعیتِ جوهرى عارى است. به این معنا که همه چیزهایى که به طور مفهومى فهمیده یا از طریق کلمات بیان مى شوند یک جوهر جاوید و بى تغییر که به خود هستى داشته ]یا، قائم بالذّات[ باشد ندارند. آموزه «همه ]چیز [تهى است» (شوُونیّه nya¦u¨s)، همراه با گزاره هایى مانند «همه نپاینده است» و «همه بدون خود است»، یکى از آموزه هاى بنیادى فلسفه بودایى است. ]در هینه یانه، این سه نشانه، نپاینده بودن، رنج بودن و نه ــ خود یا نداشتن خود است. م[

بین قرن اول قم و قرن دوم م، آیین بوداى هندى یک نظام فلسفى پدید آورد که شالوده اش واقعیت ]= هستى[ِ مفردات یا عناصر وجود بود. نهضت مهایانه به مخالفت با این نظام برخاست. در داخل مهایانه یک رشته از سوره هاى پرَجِنیاپارَمیتا (کمال فراشناخت) پیدا شد که یکى از اندیشه هاى بنیادى آنها تهیّت بود. ناگارجوُنه که در 200م مى زیست، تفسیرهایى مانند مادْیَمیکه شاسترَه (رساله یى در راه میانه) نوشت، که این مفهوم تهیّت را در آن روشنگرى کرد. بنا بر قول او، وجود همه چیز بستگى به علل و شرایط دارد (این معنى «تولید به هم بسته» یا زنجیر علّى است; ژ. : ئن گى) و به خودى هستى ندارد; این چیزها عارى از واقعیت جوهرى اند و تهى اند.

ادراکِ مبتنى بر مفهوم سازى و بیان کلامى همه چیز را به شکل باشنده هاى ثابت مى گیرد و واقعیت جوهرى را به آنها نسبت مى دهد. چنین ادراکى پر از رخنه هاى تناقضات است و چیزها را چنان که هستند نمى گیرد ]یا، کماهى نمى بیند و نمى شناسد[. چون فرض بر این است که از راه یک چنین ادراک متعارف است که دل بستگى ها، امیال، رنج، و پندارهاى انسانى به هستى مى آیند. براى زدودن اینها ]یا، محو هرگونه صفات و بشریت[ و رسیدن به روشن شدگى ]یا، اشراق[، ضرورى است دریابیم که «همه چیز تهى است». هنگامى که چنین شد، صورت آغازین همه گرفته مى شود. این دیدگاه تهیّت از تمایزاتِ اثبات و نفى، هستى و نیستى، که لزوماً با شرط متعارف همراه است، فراتر مى رود. آن را راه میانه خوانده اند به این معنا که موضعى است که عقل عملى از مفاهیم متضاد و متناقض فراتر مى رود، و هم به این دلیل بود که ناگارجوُنه این نام را براى کتابش انتخاب کرد.

چون فلسفه تهیّت از راه مکاشفه تناقضات در شناخت متعارف و نفى آن بیان مى شود غالباً آن را به خطا فلسفه نیستى ]به معناى عدم[ و نیهیلیسم (نیست انگارى) مى پندارند. تهیّت به معناى زدودن شناختِ مبتنى بر مفهوم سازى و بیان کلامىِ اشیا، به مثابه واقعیت جوهرى، است نه نفى کلى وجود و نه اثباتِ نیستى آن.

فلسفه تهیّتى که در سوره هاى پرَجِنیا پارَمیتا آمده، در نوشته هاى ناگارجوُنه در هند به شکل مکتب مادْیَمیکه توسعه یافته و در چین و ژاپن به شکل فرقه سه کتاب (چ. : سَن ـ لوُن; ژ. : سان رون، به معناى فرقه اى که براساس مطالعه سه رساله در باب فلسفه تهیّت بنا شده). اما قطعاً در تمام آیین بوداهاى بعدى تأثیر گذاشته و از خط هاى فرقه اى فراتر رفته است.

آیین بوداى ژاپنى مثل آیین بوداى هندى چندان روى جنبه نظرى فلسفه تهیّت تأکید نکرده است. برعکس، بر جنبه شهودى و عاطفى آن تأکید مى کند، و شکل آگاهى به نپایندگى (موُجوْکان) را مى گیرد.

اِجیما یاسوُنورى، ترجمه ع. پاشایى

 

داى بوُتسوُ daibutsu

(بوداى بزرگ، یعنى مجسمه بزرگ بودا). از نظر فنى، داى بوُتسوُ به آن مجسمه هاى بوداها و بوداسَف ها گفته مى شود که ارتفاعشان به جوْروکوُ برسد (یک جوْ شش وشاکوُ، که یک واحد قدیمى اندازه گیرى است معادل با 8/4 متر و برابر با 16 فوت). عقیده بر این بود که این اندازه قد واقعى بودا بود، بیش از دو برابر قد یک آدم معمولى. ساخت پیکره هاى عظیم بودایى در ژاپن ملهم از مدل هایى بود که در قاره یافت مى شد. قدیمى ترین داى بوُتسوُ به داى بوُتسوُى آسوکا معروف است، که استاد کوُراتسوُکوُرى نوتورى در 606م آن را براى معبد آسوکادِه را ریخت. این معبد در استان کنونى نارا واقع بود; این پیکره با ارتفاع جوْروکوُ هنوز موجود است، اما وضع چندان خوبى ندارد.

معروف ترین داى بوُتسوُى کهن پیکره مفرغ اندود وایروچَنَه بودا (به ژاپنى: بیروُشانا) است، در معبد تؤداى جى در نارا که به داى بوُتسوُى نارا معروف است. این داى بوُتسوُ دوبار (در 1180 و 1568) بدجورى آسیب دید و هربار تقریباً تماماً مرمت شد; تنها قسمت هاى اصلى پیکره کنونى تکه هایى از تختِ گل برگِ نیلوفرى است. در گزارش هاى تاریخى از دو داى بوُتسوُ یاد شده که امروزه دیگر وجود ندارند. روزگارى این دو داى بوُتسوُ با داى بوُتسوُى نارا به سه داى بوُتسوُ (سان داى بوُتسوُ) معروف بودند. این دو یکى مجسمه بوداسف اُوَلوکیتِشوارَه (کان نون) بود با هجده متر بلندى، در معبد چیشیکى جى در کاواچى (که اکنون قسمتى از استان ئوُساکا است)، و دیگرى یک مجمسه شش مترىِ بوداسف ماى تریه یَه (میروکوُ) در معبد سِکى دِه را در ئؤمى (استان کنونى شیگا). ساخت پیکره نشسته مفرغى بودا آمیتابه (آمیدا) در معبد کؤتوکوُئین در کاماکوُرا، معروف به داى بوُتسوُى کاماکوُرا (یا، هاسِه)، در نیمه قرن سیزدهم تمام شد. این داى بوُتسوُى بلند 5/11 مترى در ساختمان معبدى بود که در 1495 از میان رفت، و از آن زمان تاکنون در هواى آزاد نشسته است، داى بوُتسوُى هؤکوْجى ــ معبدى در کیوتو که در 1589 به دست سردار تویوتومى هیده یوشى کامل شد ــ در اصل از چوب ساخته شده بود و 18 متر بلندى داشت. در زمین لرزه 1596 ویران شد و در 1612 یک پیکره مفرغى 19مترى جاى آن را گرفت. این پیکره هم در 1662 با زلزله دیگرى ویران شد، و سرانجام جاى آن را یک پیکره خیلى کوچک تر چوبى گرفت.

آیالوییزا مک دانلد; ترجمه ع. پاشایى

 

سان جوْ ¦sanjo

(سن.  : ترینى یانانى ni¦na¦trini ya، سه گردونه). سه بخش از آموزه هاى بودا. الف) در مهایانه: 1. شراوَکه ـ یانه یا هینه یانه، که در آن شخص به درستى چهار حقیقت جلیل را مى فهمد و اَرهَت مى شود. 2. پرَتینکه بوداـ یانه، که درآن شخص دوازده حلقه زنجیر علّیت را به درستى مى فهمد و پرَتیئکه بودا مى شود. 3. بوداسَف یانه یا بودى سَتوَه ـ یانه یا مهایانه، که در آن شخص در نتیجه عمل دینى اش در سال هاى بى شمار بوداسَف مى شود. ب) در هینه یانه: مقولات مثل مقولات بالا هستند، اما فرجامى که بودایى در پى آن است حالت ارهت یا مقام ارهتى است و نه حالت بوداییّتِ کامل، چنان که در مهایانه فهمیده مى شود.

فرهنگ بودایى، همان، ترجمه ع پاشایى

 

صَرفه

صرفه نظریّه اى است در برابر نظریه اعجاز ادبى قرآن. صرفه از «صرْف» به معناى بازگرداندن و جلوگیرى کردن است. تناسب معناى لغوى با این واژه آن است که خداوند انسان ها را از آوردن کلامى همانند قرآن بازمى دارد.

در واقع، به این پرسش که وجه و جهت اعجاز قرآن چیست، یعنى قرآن به عنوان معجزه پیامبر اسلام داراى چه ویژگى هایى است که دیگران از آوردن آن ناتوان اند، جواب هاى مختلف و متعددى داده شده است که غالب آنان به جهات ادبى قرآن بازگشت مى کند. برخى از پاسخ ها، چنان که فاضل مقداد در ارشاد الطالبین آورده، از این قرار است: جبّائیان و فخر رازى جهت اعجاز قرآن را فصاحت بسیار زیاد آن مى دانند; گروهى اخبار غیبى قرآن و گروهى دیگر نداشتن تناقض را وجه آن مى دانند; ابوالقاسم بلخى مى گوید جنس قرآن غیرمقدور است; جوینى و اشعرى وجه اعجاز قرآن را فصاحت و اسلوب آن با هم مى دانند، و برخى (کمال الدین میثم) بر این دو، اشتمال قرآن بر علوم شریف مثل علم توحید و سلوک و تهذیب را نیز افزوده اند.

بنابراین، در نظر طرفداران اعجاز ادبى، قرآن در حدّى از فصاحت و بلاغت و سایر لطایف ادبى قرار دارد که از توان بشرى فراتر است و هیچ انسانى پیش از بعثت پیامبر و پس از آن بر آوردن چنین کلامى قادر نبوده و نخواهد بود.

در برابر قائلان به این نظریه، کسانى قرار دارند که به نظریّه صرفه قائل اند، به این معنا که خداوند اعراب و دیگران را از معارضه و مبارزه با قرآن بازمى دارد. این بازدارندگى محتملا به یکى از سه طریق رخ مى دهد:

الف) قدرت و توان آنان را براى مبارزه با قرآن مى گیرد و سلب مى کند;

ب) انگیزه آنان را در این کار از آنان سلب مى کند;

ج) علومى را که چنین توانى را به آنان مى دهد از آنان سلب مى کند.

گویا اولین کسى که به صرفه قائل شده، متکلّم بزرگ معتزلى، نظّام است که معاصر هشام بن حکم، متکلّم معروف شیعى، بوده است. همچنان که علاّمه حلّى در کشف المراد تذکر داده است که سیّدمرتضى، عالم بزرگ شیعى، نیز قائل به صرفه بوده و از این نظریه در رساله الموضح عن اعجاز القرآن دفاع کرده است. مرحوم فاضل مقداد نقل مى کند که سیّدمرتضى صرفه را به معناى سوّم تلقى مى کرده و همان طور که علامه نقل مى کند، قایل بوده است که عرب ها در اصل قادر به آوردن الفاظ مفرده و نیز ترکیب آنها همانند قرآن بوده اند، امّا خداوند آنان را از آوردن همانند قرآن بازداشته و این توان را از آنان بازستانده است. محقق طوسى و علاّمه حلّى همه پاسخ هاى مذکور را محتمل دانسته اند. شیخ مفید نیز در اوائل المقالات آن را پذیرفته، هرچند مخالفِ این قول نیز از او نقل شده است. شیخ طوسى نیز در شرح کتاب جمل سیدمرتضى از این نظریه جانبدارى و در کتاب اقتصاد خود آن را ردّ کرده است (رک: سبحانى، الالهیات، ج4، ص340ـ344). درمیان اهل سنت نیز کسانى به پیروى از نظّام از این نظریه دفاع کرده اند، مثل ابواسحاق نصیبى، عباد بن سلیمان صیمرى و... .

براساس نظریه صرفه، اعجاز قرآن ذاتى نیست، بلکه عرضى است، امّا پاره اى از متکلّمان با این نظریه مخالف اند و آن را نقد کرده اند، زیرا معتقدند: اولا این نظریه با آیات تحدّى سازگار نیست، و آیات تحدّى اعجاز ذاتى قرآن را مى رسانند; ثانیاً اگر اعجاز قرآن از جهت صرفه بود لازم بود که قرآن درنهایت رکاکت باشد. امّا این لازمه باطل است پس ملزوم آن یعنى صرفه نیز باطل است. بیان ملازمه این که خداوند افراد را از آوردن همانند قرآن بر فرض رکاکتِ آن بازدارد از اعجاز بسیار بیشترى برخوردار است تا زمانى که آنان را از آوردن همانندِ قرآن که در اوج فصاحت قرار دارد، بازدارد و این امرى است بدیهى. بطلان لازم (رکاکت قرآن) ظاهر است، بنابراین ملزوم (نظریه صرفه) باطل مى شود. دلایل دیگرى نیز نقل شده اند که نقل آنها در این مجال نمى گنجد.

محمد جاودان

کرامت

خواجه در نقد المحصل کرامت را این گونه تعریف کرده است: «فعلى که به دست کسى ظاهر مى شود امّا همراه با تحدّى و مبارزه طلبى نیست، کرامت نامیده مى شود و کرامت به اولیاى الهى اختصاص دارد». در واقع کرامت همان معجزه است، امّا دعوى نبوّت و تحدّى را همراه ندارد و معجزاتى که به دست صالحان و اولیا و اوصیاى الهى واقع مى شود کرامت به حساب مى آیند، مانند نزول طعام و مائده آسمانى براى حضرت مریم (آل عمران، 37). علامه حلّى در کشف المراد، قصه مریم و اخبار متواترى که درباره على(ع) و سایر ائمّه نقل شده، و قصّه آصف را از قبیل کرامت دانسته است. وى تذکر مى دهد که در این مورد دیدگاه هاى مختلفى وجود دارد. گروهى از معتزله ظهور کرامت را به دست صالحان و ظهور عکس آن را به دست کذابان براى آشکار شدن دروغشان، جایز نمى دانند. اما ابوالحسین خیّاط و گروهى دیگر از معتزله و نیز اشاعره آن را روا دانسته اند. علاّمه این قول را قول حق دانسته است.

محمد جاودان

 

معجزه

اندیشمندان مسلمان «معجزه» را از مهم ترین و عامّ ترین راه هاى شناخت پیامبران و اثبات پیامبرى دانسته اند. آنان تعاریف متعددى از معجزه ارائه کرده اند که تفاوت چندانى با یکدیگر ندارند. خواجه نصیر، متکلّم و متفکر بزرگ جهان اسلام، در کتاب تجریدالاعتقاد معجزه را این گونه تعریف کرده است: «ثبوت امر غیرعادى یا نفى امر عادى همراه با خرق عادت و مطابقت با مدعاى پیامبر». ثبوت امر غیرعادى مانند تبدیل عصا به اژدها و انشقاق قمر و جوشیدن آب از کفِ دست; نفى امر عادى مانند ناتوان ساختن شخص توانا از برداشتن کوچک ترین اشیا و سرد شدن آتش. مراد از خرق عادت آن است که آنچه به عنوان معجزه رخ مى دهد از امور جارى و عادى مثل طلوع خورشید در صبحگاهان از مشرق نباشد، بلکه از امور غیرعادى و غیررایج باشد; در واقع فرآیندِ وقوع معجزه با روند نظام جارى جهان سازگار نیست. مراد از مطابقت با مدّعا آن است که آنچه در مقام معجزه واقع مى شود برخلاف دعوى مدّعى پیامبرى نباشد، مثل آن که کسى مدّعى نبوّت است و براى اثبات صدق خود، ادعا مى کند که شخص کور را بینا مى کند، امّا آنچه در عمل رخ مى دهد برخلاف آن است، یعنى نه تنها آن کور بینا نمى شود بلکه لال هم مى شود. علاّمه حلّى در کشف المراد شروطى را براى معجزه برشمرده است:

1) امت آن پیامبر از آوردن چنان معجزه اى یا آنچه نزدیک به آن است ناتوان باشند.

2) وقوع معجزه به دست پیامبر از جانب خداوند یا به امر او باشد.

3) در زمان تکلیف و پیش از فرا رسیدن مقدمات رستاخیز (= اِشراطُ السّاعة) باشد; زیرا با فرارسیدن آن رویدادِ بزرگ، نظم معمول عالم نقض مى شود و امور خارق العاده فراوانى رخ مى دهد.

4) به دنبال دعوى مدّعى نبوّت یا آنچه به منزله به دنبال آمدن است رخ بدهد. مراد از «به منزله به دنبال آمدن دعوى» آن است که دعوى نبوّت توسط مدّعى در میان مردم ظاهر و آشکار شود و مدّعى دیگرى جز او نباشد و به دنبال دعوى نبوّت معجزه اى رخ دهد و پس از آن معجزه دیگرى رخ دهد; ظهور معجزه دوم مانند معجزه اى است که بلافاصله به دنبال دعوى نبوت رخ داده است، چون مردم وقوع معجزه دوم را نیز متعلّق به دعوى او مى دانند.

5) خارق عادت باشد که در ضمن تعریف ذکر شد.

برخى مقرون بودن و همراه بودن معجزه را با «تحدى» نیز شرط دانسته اند. مراد از تحدّى آن است که مدّعى پیامبرى مخالفان را به مقابله و مبارزه دعوت کند و بگوید حال که مرا پیروى نمى کنید همانند آنچه من آورده ام بیاورید. وجه نام گذارى اعجاز نیز از همین جاست. فاضل مقداد در ارشاد الطالبین ضمن تذکر این نکته گفته است که با این شرط، کرامات و ارهاص از تعریف معجزه خارج مى شوند.

قاضى عضدالدین ایجى در مواقف هفت شرط براى معجزه قائل شده است که بیان او تا حدّى متفاوت است، امّا مضمون و مفهوم آنها با شروطى که ذکر شد یکى است; به عنوان مثال، قابل معارضه نبودن را یکى از شروط معجزه دانسته است که به شرط «تحدّى» برمى گردد. بنابراین، معجزه امر خارق العاده اى است که به اذن خداوند و به دست پیامبر واقع مى شود و با دعوى پیامبرى و تحدّى و مطابقت با مدّعاى مدّعىِ پیامبرى همراه است و دیگران از آوردن همانند آن عاجز و ناتوان اند.

بحث اعجاز بحثى است گسترده که به ویژه متکلّمان و مفسّران آن را بررسى کرده اند. در ادیان دیگر مانند مسیحیت و یهودیت نیز مبحث اعجاز مطرح گردیده است، هرچند رویکرد عالمان این ادیان تا اندازه اى با رویکرد متکلمان اسلام تفاوت دارد; از جمله این که در مسیحیت معجزه را راهى براى اثبات خداوند مى دانند.

معجزه، کرامت و ارهاص داراى یک حقیقت اند با این تفاوت که معجزه به دست پیامبر رخ مى دهد و همراه با تحدى و دعوى نبوت است، اما ارهاص اگرچه معجزه است، مربوط به پیش از زمان بعثت پیامبر است و بنابراین همراه با تحدى و دعوى نبوت نیست و زمینه سازى براى نبوت پیامبر است. کرامت نیز معجزه است، امّا اولا همراه با تحدى و دعوى نبوت نیست; ثانیاً به دست اولیا و صالحان و اوصیا رخ مى دهد. با این حساب، تفاوت کرامت و ارهاص نیز معلوم مى شود. همچنان که در کشف المراد و برخى کتاب هاى کلامى مثل شرح مقاصد تفتازانى آمده است، برخى از متکلّمان «ارهاص» را نیز نوعى کرامت مى دانند و آنان که کرامت را قبول ندارند، کرامت را نوعى «ارهاص» مى شمارند; مثلا قصه حضرت مریم را «ارهاص» براى حضرت عیسى تلقى مى کنند و قصه هایى را که به عنوان معجزه براى على(ع) نقل شده اند، تکمیل معجزات پیامبر اسلام مى دانند.

محمد جاودان