درباره وحدت اسلامى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


در تاریخ 24 ژوئن 2001، برابر با سوم تیر 1380، شبکه تلویزیونى ANN در لندن، میزگردى درباره تقریب بین مذاهب اسلامى و وحدت مسلمانان ــ با شرکت جمعى از متفکران ایرانى و لبنانى و مصرى و بریتانیایى ــ تشکیل داد، که در واقع بازتاب نظریه هاى معاصر درباره این مسئله بسیار مهم بود. در این میزگرد، در مقابل نظریه روشنفکرمآبانه مجرى برنامه، دکتر نبیل یاسین، که معتقد بود: «قد اصبح من الضرورى الآن ان نتعرف على ما یوحدنا و هو کثیر ومایفرقنا وهو قلیل ویمکن علیه بقلیل من التحلى بالتسامح الاعتراف بأن الحقیقة لیست بید واحد فحسب... »، شیخ محمد عاشور، معاون رئیس دانشگاه ازهر و رئیس کمیته گفتوگو بین مذاهب اسلامى ــ که به صورت تلفنى با برنامه در تماس بود ــ نظریه اى کاملا منطقى و متین ارائه داد که: «فکرة التقریب بین المذاهب الاسلامیة لاتعنى توحید المذاهب الاسلامیة ولاصَرف اىّ مسلم مذهبه وصرفُ المسلم عن مذهبه تحت التقریب تضلیل فکرة التقریب... فان الاجتماع على فکرة التقریب یجب ان یکون اساسه البحث والاقناع والاقتناع، حتى یمکن لسلاح العلم والحجة محاربة الافکار الخرافیة... وأن یلتقى علماء المذاهب ویتبادلون المعارف والدراسات لیعرف بعضهم بعضاً فى هدوء العالم المتثبت الذى لاهمّ له الا ان یدرى ویعرف ویقول فینتج.»

در راه تقریب بین مذاهب، توجه به چند نکته ضرورى است:

1. التزام و اقرار به «شهادتین» از منظر فقهى، لوازمى دارد، که در آنها فرقى بین مسلمانان نیست. همه مسلمانان، از هر مذهبى، مشمول این احکام خواهند بود. از جمله آنهاست: احترام جانى و مالى و آبرویى مسلمان، جواز خوردن ذبیحه او، جواز ازدواج با او، جواز معامله با او، استیفاى حقوق شهروندى مانند قصاص و شکایت به دادگاه و دفاع از او در مقابل کفار و نظایر اینها که در کتب فقهى شیعه و سنى مذکور است. این نوعى وحدت در لوازم قهرىِ زندگى در جامعه اى مشترک است که مربوط به نشئه دنیایى انسان هاست.

2. آیا این اشتراک در لوازم دنیایىِ زندگى، اشتراک در آثار اخروى و نشئه آخرتى را هم به دنبال دارد؟ آیا اشتراک در مجموعه اى از احکام به معناى اشتراک در نجات اخروى است؟ به نظر مى رسد که تفکیک بین این دو یکى از اصول مهم قرآنى است. قرآن کریم بین اسلام و ایمان فرق گذاشته است: «قالت الاعراب آمنا; قل لم تؤمنوا ولکن قولوا اسلمنا ولما یدخل الایمان فى قلوبکم» (الحجرات، 14).

آثار حیات دینى غیر از آثار حیات ایمانى است. اسلام که همان اقرار به «شهادتین» است، لوازمى دارد و ایمانْ لوازم دیگرى. یکى احکام فقهىِ دنیایى را به دنبال دارد و دیگرى نجات اخروى را. همچنین بنا به آیاتى از قرآن کریم، هدایت و نجات اخروى، شرایطى غیر از اسلام آوردن مى خواهد: «وانى لغفار لمن تاب وآمن وعمل صالحاً ثم اهتدى» (طه، 82)، که باز در این آیه شریف، غفران الهى به توبه و ایمان و عمل صالح و هدایت مشروط شده است. نیز در آیه شریف «فلاوربک لایؤمنون حتى یحکّموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فى انفسهم حرجاً مماقضیت ویسلّموا تسلیماً» (نساء، 65)، از کسانى که حکومت و حاکمیت پیامبر و اطاعت قلبى از آن حضرت را نپذیرفته اند، ایمان را نفى کرده است.

همچنین در حدیث معروف نبوى که «تفترق امتى على ثلاث وسبعین فرقة، واحدة فى الجنة والباقى فى النار» ــ که بین فریقین به حدیث فرقه ناجیه معروف است و همه بر صحت آن اتفاق دارند ــ مسلمانان از جهت احکام اخروى به دو دسته تقسیم شده اند که یک دسته از آنان اهل نجات اند و دسته دیگر اهل دوزخ. در واقع همه مسلمانان از حیث حقوق شهروندىِ اسلامى یکسان اند، ولى از حیث حقوق آخرتى با یکدیگر فرق دارند. همه مذاهب اسلامى در اصل این تفکیک اتفاق دارند، گرچه در شرایط ایمان و نجات اخروى اختلافاتى دارند. پس تقسیم مسلمانان به «مؤمن» و «غیرمؤمن» ریشه در قرآن و سنت دارد; همان طور که تقسیم «غیرمؤمن» به «مستضعف» و «مرجو» و «منافق» و «جاحد و منکر» چنین وضعیتى را دارد، گرچه در تعریف این اقسام و شرایط آنها بین مذاهب اسلامى اختلاف وجود دارد.

3. به مقتضاى آیه شریف «ادع الى سبیل ربک بالحکمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتى هى أحسن» (النحل، 125) و «ادفع بالتى هى احسن السیئة فاذا الذى بینک وبینه عداوة کأنه ولىّ حمیم» (فصلت، 34)، اصل اخلاقىِ حاکم در برخورد اهل مذاهب با یکدیگر، مدارا و نرمى و عدم خشونت است. در حدیث نبوى نیز آمده است: «ما وضع اللین والرفق على شىء الاّ زانه وما وضع الخرق والحدّة على شىء الاّ شانه». در احادیث مستفیض از امامان معصوم ما نیز به مدارا با اهل مذاهب دیگر و عدم خشونت با آنان بسیار سفارش شده است: «ایاکم ان تعملوا عملا یعیّرونا به، فان ولد السوء یعیّر والده بعمله، کونوا لمن انقطعتم الیه زیناً ولاتکونوا علیه شیناً، صلّوا فى عشائرهم وعودوا مرضاهم واشهدوا جنائزهم ولایسبقونکم الى شىء من الخیر فأنتم أولى به منهم».[1]

البته واضح است که دعوت و جدال احسن و مدارا و نرمى در برخورد، هرگز به معناى عدول از مواضع ثابت و قطعى و دست برداشتن از حق و حقیقت نیست و قرآن کریم درباره این لغزش هشدار داده است که: «ودّوا لو تدهن فیدهنون» (قلم، 9)، «وان کادوا لیفتنونک عن الذى أوحینا الیک لتفترى علینا غیره واذاً لاتخذوک خلیلا ولولا ان ثبتناک لقد کدت ترکن الیهم شیئاً قلیلا» (اسراء، 74ـ73)، «وان کان کبر علیک اعراضهم» (انعام، 35)، «فاصبر لحکم ربک ولاتطع منهم...» (انسان، 24)، «واصبر على ما یقولون واهجرهم هجراً جمیلا» (مزمل، 10)، «فاصبر انّ وعداللّه حق ولایستخفنک الذین لایوقنون» (غافر، 77). البته در این خطابات قرآنى، مراد جدّى خود نبى اکرم(ص) نیست، زیرا آن وجود مقدس خالى از لغزش و گناه و اشتباه است، بلکه این آیات توصیه اى به همه مسلمانان است.

4. براى آگاهىِ هرچه بیشترِ فرقه ها و مذاهب اسلامى از مبانى یکدیگر و آشنایى با اصول مشترک و اختلافى، برپایى مجامع و همایش هاى علمىِ مشترک کاملا ضرورى است; بلکه امید آن مى رود که دانشگاه دینىِ بزرگى با زیرمجموعه هاى فقه و کلام و تاریخ و تفسیر و حدیث تأسیس شود و در هر رشته استادان معتبر هر مذهب تدریس کنند تا اصول و مبانى هر مذهبى در یک بستر آرام علمى و با یک روند کاملا منطقى براى سایران روشن و زمینه مقایسه فراهم گردد. در این جهت، فعالیت هاى دیگرى همچون مجلات علمىِ مشترک، پاسخ به پرسش ها و مجالس مشورتى، به از بین بردن فتنه هاى اجتماعى و خشونت هاى فرقه اى و ایجاد امنیت فرهنگى، و حتى سیاسى، و تشکیل سپر دفاعىِ مشترک در برابر دشمنان، کمک شایانى مى کند.

نگاه اهل هر مذهب به نقاط اشتراک باعث همکارىِ درون گروهى براى زیست در جامعه جهانى مى شود و نگاه به نقاط اختلاف، در یک بستر علمى و تحقیقاتى، باعث جدیت و تلاش در بحث و پژوهش علمى براى رسیدن به حقیقت و تبیین آرا و نظریات دیگران مى شود. پس نمى توان در پوشش شعار تمسک به ولایت اهل بیت(ع)، آثار و لوازم فقهى اقرار به «شهادتین» را نفى کرد، همان طور که نمى توان زیر عنوان «وحدت اسلامى» و با شعار دور انداختن تعصب ها، از جهات اختلاف در اصول ایمانى و آثار و لوازم آن گذشت.

نفى تعصب به معناى عدول از حقایق نیست، بلکه به معناى پایه ریزى مبانى اعتقادى بر موازین علمى و کارشناسانه است ــ چه در ساحت پژوهش و تحقیق و چه در ساحت گفتوگو و بحث ــ تا در نتیجه این نظام فکرى، سلوک اهل مذاهب با یکدیگر بر پایه مدارا و عدم خشونت شکل گیرد.

ضابطه بسیار مهم در وحدت اسلامى این است که نتیجه آن باید اتحاد و وحدت بر آن حقیقتى باشد که پس از بحث و بررسى کارشناسانه خبرگان امر کشف مى شود. مراد و نتیجه وحدتْ دست برداشتن از حقایق براى ایجاد وحدت تاکتیکى نیست، بلکه وحدت در مسیر حقیقت است. یکى از اولین گام ها در این مسیر، مسئله عصمت امامان اهل بیت(ع) و عدالت صحابه پیامبر(ص) است; چرا که در بسیارى از مقاله ها و مصاحبه ها ادعا مى شود که مدعاى شیعه درباره ائمه اهل البیت(ع) با مدعاى اهل تسنن درباره صحابه در دو قطب کاملا متضاد قرار دارند و با پافشارى بر این عقاید از دو طرف راه تقارب کاملا بسته است. این بحث مربوط به بُعد ایمانى مسلمانى است و لذا باید آن را مبتنى بر پایه هاى استوار علمى مطرح کنیم تا از تعصب و تقلید کورکورانه دورى گزینیم و راه وحدت بر محور حق و حقیقت را سدّ نکنیم.

بسیار واضح است که بحث اصلى فریقین در زمینه عدالت صحابه مربوط به همه صحابه نیست، بلکه فقط منحصر به اصحاب سقیفه است. در این بحث، افراط و تفریط هایى وجود دارد که باید روشن گردد. برخى از این نظریه ها به تنازل از اعتقاد شیعه درباره ائمه اهل بیت(ع) به سطح محبت و اکتفا به آن دعوت مى کند; در برخى از آرا، حجیت قول اهل بیت(ع) همچون حجیت قول صحابه و تابعان و سایر راویان حدیث دانسته شده است; نظریه اى دیگر فقط به امامت باطنى و معنوى اهل بیت(ع) اشاره دارد و امامت ظاهرى آنان را منکر است، چنان که متصوفه اهل سنت به چنین گمان رفته اند و زیدیه تنها به شایستگى علمى و عملى آن حضرات(ع) براى امامت و حکومت قائل شده اند و هرگونه نصب الهى را در این زمینه منکرند; و برخى اظهار کرده اند که مذهب اهل بیت(ع) هم مانند دیگر مذاهب اسلامى تنها یک قرائت از قرائت هاى گوناگون در اسلام و یک اجتهاد در مقابل اجتهادات سایر صحابه و امامان مذاهب دیگر و یک راه مستقیم همانند راه هاى مستقیم دیگر است و بالاخره این که اختلاف فریقین در این مسئله، اختلاف در فروع است نه در اصول. از طرف دیگر، برخى به کفر دنیوى همه پیروان مذاهب غیرامامى دعوت مى کنند، به این دلیل که ایشان همگى ناصبى اند و یا از این جهت که امامت اهل بیت(ع) از اصول دین است و منکر آن، کافر محسوب مى شود.

از ناحیه اى دیگر، مطرح شده است که بحث در این زمینه جز تشدید فتنه ها و اظهار کینه هاى دیرین نتیجه دیگرى ندارد و با توجه به این که بحث در عصمت اهل بیت(ع) و عدالت صحابه یک بحث کاملا تاریخى است که تاریخ مصرف آن گذشته است و در حال حاضر هیچ گونه فایده عملى براى دنیاى اسلام ندارد، پس باید تمام این بحث ها را کنار گذاشت و قرائتى نو از دین ارائه کرد که در آن نه تقیدى به عصمت امامان اهل بیت(ع) باشد و نه التزامى به عدالت صحابه. باید به فکر دردهاى حاضر جامعه اسلامى و در اندیشه جبران عقب ماندگى ها و ضعف هاى مسلمانان در جوانب مختلف زندگى در این دهکده جهانى بود. بحث از حکومت و حاکمیت امامان یا صحابه در قرن ها پیش از این، چه ثمره اى دارد؟ در حالى که امروزه حکومت ها براساس دخالت مردم و انتخاب آنها در فرآیند دمکراسى شکل مى گیرد.

اینها افراط و تفریط هایى است که هر محقق و جستوجوگرى در این بحث به آنها برخورد مى کند. از منظر تاریخى هم، این بحث ها و نظریات به صفویه و درگیرى آنان با عثمانى ها برنمى گردد; زیرا قبل از آن نیز همین اختلافات و درگیرى ها وجود داشته است که نمونه اى از آن در تشیع اسماعیلى فاطمیان در مصر و تشیع زیدى در یمن و تشیع اعتقادى ــ نه در فروعات ــ و تشیع سیاسى در اشراف و سادات حاکم بر مکه و مدینه و ادارسه مغرب خود را نشان داده است.

به هرحال، بحث از این امر مهم بدون نگرش تمام عیار به منابع دینى و تنقیح مبانى عقلى و نقلى آن میسر نیست و در این باره تذکر نکاتى چند لازم است:

اول: کسانى که تمام اختلافات مذاهب را فرعى مى دانند، نمى توانند ادعا کنند که در مذهب اهل سنت عدالت صحابه یک اصلى است که آنان مى توانند از آن دست بردارند. ظاهراً واضح است که چنین امرى به یک تناقض آشکار منجر خواهد شد. نیز التزام به این که حدیث ثقلین بین فریقین مسلّم و قطعى است و باید در مقام یک اصل مشترک، زیربناى تقریب قرار گیرد، در تناقض آشکارى با التزام به این است که اقوال امامان اهل بیت(ع) همانند اقوال صحابه و تابعان و راویان احادیث است و مذهب اهل بیت(ع) یک برداشت و یک فهم از دین است در کنار سایر برداشت ها و فهم ها. این مطلب در نکته دوم بیشتر باز خواهد شد.

دوم: مفاد حدیث مسلّم ثقلین، تنها و تنها مرجعیت علمى اهل بیت(ع) یا حجیت اقوال آنان ــ نظیر حجیت اقوال راویان احادیث ــ نیست; بلکه مقتضاى برابرىِ کتاب خدا و اهل بیت پیامبر خدا، عصمت آنان از لغزش هاى علمى و عملى است، همچنان که خود کتاب خدا از اشتباه مصون است، و نیز مقتضاى آن، ارتباط ائمه(ع) با غیب و آگاهى آنان از اراده و مشیت الهى است. همچنین مقتضاى همراه بودن قرآن و عترت، لزوم تمسک دائمى به آن دو و امامت و حاکمیت عترت بر جامعه اسلامى است. نیز مفاد آن، حجیت اقوال اهل بیت(ع) در اصول و فروع دین است. اگر قول آنان در اصول دین نیز حجت باشد، حجیت آنها یکى از اصول حیات ایمانى مسلمانان خواهد شد، به ویژه که در حدیث ثقلین، تمسک به قرآن و عترت شرط نجات اخروى و عدم گمراهى شمرده شده است. همان طور که تمسک به کتاب فقط به معناى پیروى عملى از آن نیست، بلکه اضافه بر آن، باید معتقد بود که این کتاب از سوى خداوند است و حجیت دارد و از غیب به شهود آمده است، در تمسک به عترت نیز تنها پیروى عملى در فروع یا اعتقاد سیاسى کافى نیست، بلکه باید بر عصمت و امامت ملکوتى و مُلکى آنان از ناحیه خداوند معتقد بود و تفکیک بین این معانى در واقع عمل نکردن به مفاد حدیث ثقلین است.

سوم: احادیث مشترک بین فریقین منحصر به حدیث ثقلین نیست، بلکه روایات فراوانى از مسلّمات فریقین است، مثل حدیث معروف: «من مات ولم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة»، که خبر از این مى دهد که در هر زمانى امامى هست که شناخت و اعتقاد به او شرط اعتبار اسلام اخروى است; چرا که هرکس بدون شناخت او بمیرد، مرگ مردمان جاهلیت را دارد که همان کفر و ضلالت است. نیز مثل حدیث نبوى: «خلفائى اثناعشر کلهم من قریش»، یا حدیث متواتر غدیر: «قال(ص): ألست أولى بکم من انفسکم؟ قالوا: بلى. قال(ص): من کنت مولاه فهذا على مولاه»، و دیگر احادیثى که در کتب فریقین ذکر شده اند. پس اصول مشترک ما تنها حدیث ثقلین نیست، بلکه این حدیث، یکى از احادیث بى شمار است.

بالاتر از اینها، آیات قرآن نیز درباره اهل بیت(ع) از مشترکات مذاهب است و قابل انکار نیست. در آیه کریم «قل لااسئلکم علیه اجراً الا المودة فى القربى» (شورى، 23)، مزد آن همه زحمات طاقت فرساى نبى اکرم(ص)، دوستى و مودت اهل بیت(ع) قرار داده شده است، آن زحماتى که تبلیغ توحید و نبوت و معاد هم جزو آنها بود، و چگونه مى شود که دوستى و مودت اهل بیت(ع) مزد آن همه زحمات ــ و به مقتضاى مزد بودن، مساوى و برابر با آن همه زحمات ــ بوده باشد و خود از اصول دین نبوده باشد؟ با این که توحید و معاد را از اصول دین مى دانیم. بلکه به مقتضاى این آیه شریف، ولاى اهل بیت(ع) ــ چون برابر مجموع اصول است ــ پس مفتاح و کلید همه آنها هم خواهد بود. با این که از جهت عقلى، دیگر اصول دینى بعد از توحید پذیرفته مى شود، اما تفاصیل حقیقىِ همان توحید تنها به برکت اهل بیت(ع) شناخته شده است. تنقیح مباحثى چون نفى تجسم، نفى تعطیل، نفى تشبیه و دیگر صفات توحیدى و تنقیح «لاجبر و لاتفویض» در ساحت عدل الهى و معاد و نیز بیان اوصاف پیامبر و عصمت آن حضرت و مقامات مربوط به آن، که منحصراً از امتیازات مکتب اهل بیت(ع) است، شاهدى است براى این که ولایت اهل بیت(ع) مفتاح معارف عظیم قرآنى است. در آیه «ماسئلتکم من اجر فهو لکم» (سبأ، 47) و «وما اسئلکم علیه من اجر الا من شاء أن یتخذ الى ربه سبیلا» (فرقان، 57) نیز ولاى اهل بیت پیامبر(ص) طریقى براى رسیدن به مجموعه اصول و معارف دینى شمرده شده است. در نیمه دوم سوره مبارک حمد هم (که نیمه اول آن اقرار به توحید و نبوت و معاد است) از خداوند درخواست مى شود که انسان را به صراط مستقیم هدایت کند، که ویژگى این صراط این است که متجسم در کسانى است که داراى سهویژگى اند: یکى این که منعم علیه به رحمت خاص خدایى هستند که در اصطلاح قرآنى همان (اصطفاء) است، و دو دیگر این که از حیث عملى و علمى معصوم اند و هدایت به این صراط، مفتاح همان معارفى است که در نیمه اول سوره به آنها اشارت شده است.

معناى آیه غدیر نیز که مفادش تکمیل اسلام به ولایت على(ع) است، برترى ولایت بر اصل توحید و نبوت پیامبر اکرم(ص) نیست، بلکه به معناى مفتاح بودن ولایت براى آن اصول است. توحید ذات و صفات (= توحید ) و توحید در تشریع (= نبوت ) و توحید در غایت (= معاد ) همگى به توحید در ولاء ( = امامت ) و پیروى از اراده هاى تفصیلى خداوند که از لسان امام صادر مى شود، تکمیل مى گردد.

در آیه شریف «وما افاءاللّه على رسوله من اهل القرى فلله ولرسوله ولذى القربى والیتامى والمساکین وابن السبیل کى لایکون دولة بین الاغنیاء منکم» (حشر، 7) نیز اموال عمومىِ سرزمین هاى اسلامى زیرنظر ولایت ذوى القربى دانسته شده و هدف آن برپایى عدالت اجتماعى در جامعه اسلامى است، و این خود پیش گویى قرآن کریم است که عدالت اجتماعى در جامعه بدون حاکمیت ائمه(ع) برپا نخواهد شد و دیدیم که تبعیض در تقسیم بیت المال در زمان خلیفه اول آغاز شد و در عهد خلیفه دوم گسترش یافت و در عهد خلیفه سوم به اوج خود رسید که باعث قیام مسلمانان گردید. قانون مالیاتى در آیه خمس نیز در همین جهت است که براى اختصار از تفصیل آن و نیز ذکر بقیه آیات صرف نظر مى کنیم.

چهارم: معناى انفتاح باب اجتهاد و اجازه برداشت از ظواهر و تعدد قرائت هاى دینى این نیست که ثوابت قطعى موجود نباشد. دلایلى که از حیث سند یا دلالت ظنى اند، بر اثر تراکم و تکثر به تواتر و قطعیت مى رسند. نیز انفتاح باب اجتهاد به معناى تأیید همه آنها نیست، بلکه به معناى بحث و تحقیق و تخطئه اشتباه و تصویب حقیقت است; همچنین اجتهاد به معناى کنار گذاشتن نصوص دینى و آزاد کردن خود از قید و بند متون دینى یا به معناى بى ضابطه و بى میزان حرف زدن نیست، بلکه به معناى تبعیت از قواعد محکم عقلى و نقلى و عرضه کردن متشابهات به آنهاست. چه بسیار فجایعى که در تاریخ اسلام صورت گرفت و بعد گفته شد: اجتهد فأخطأ; تأوّل فاشتبه.

پنجم: ضابطه اصل ایمانى این نیست که اختلافى در آن واقع نشود، بلکه ضابطه اش این است که دلایل آن قطعى باشد و نجات اخروى متوقف بر آن باشد. پس اختلاف نشانه فرعى بودن یک مسئله نیست، همان طور که مسئله نبوت بین ما و مسیحیان مورد اختلاف است، و بالاتر، در خود امر توحید، موحدان و ملحدان اختلاف دارند.

از طرفى، اختلافات همیشه ناشى از اختلاف در برداشت ها نیست، بلکه قسمت مهم اختلافات بر اثر پیروى از هواى نفس و دنیاطلبى و حرص بر قدرت و ریاست پدید مى آید. مگر این همه آیات قرآن در مسئله اختلاف آدم(ع) و ابلیس جز بیان این است که ابلیس برترى جویى و حسادت کرد و براى همین استعلا و استکبار و استنکار است که قرآن او را کافر و مستحق عذاب ابدى اخروى مى داند. پس نباید تعجب کرد که بسیارى از اختلافات مهم صدر اسلام ریشه در همین هوا و هوس ها و دنیاطلبى ها و قدرت طلبى ها داشته، که «آخرین چیزى که از سینه مؤمنان خارج مى شود، حب جاه است».

ششم: سیره حضرت امیرمؤمنان(ع) نسبت به جریان سقیفه تا زمان شهادت خود آن حضرت در سال 40 هجرى، بحثى مفصل است که این مقاله گنجایش آن را ندارد. ما فقط به چند موضع گیرى آن حضرت(ع) در قبال خط صحابه اشاره مى کنیم که براى اهلش کافى و وافى است:

1. اعتراض حضرت(ع) به بیعت سقیفه در روزهاى اول که به شکل هاى مختلف رخ داد و بعد از آن، جریان حمله دستگاه حکومتى به خانه آن حضرت و شهادت حضرت فاطمه (سلام اللّه علیها) پیش آمد. اخیراً در چند کتاب از شیعه و سنى، منابع تاریخى و حدیثىِ معتبر نزد اهل سنت، حتى از صحیحین در خصوص هجوم به بیت آن حضرت چاپ شده است که به دو نمونه آن که جامع تر است اشاره مى کنم: الهجوم على بیت فاطمة از عبدالزهراء مهدى، و الصحبة والصحابة از حسن فرحان المالکی.[2] در کتاب الصحبة والصحابة آمده است که «جریان اعتراض حضرت على و فاطمه ]علیهما السلام[ به بیعت سقیفه و هجوم دستگاه حکومتى به بیت آن حضرت در منابع معتبر تاریخى و حدیثى اهل سنت موجود است و نمى توان این حقایق را انکار کرد و به هرحال اهل سنت باید درصدد جوابى براى آن برآیند.»[3]

2. شهید مطهرى در مقدمه کتاب امامت و رهبرى فرموده است: «على ـ علیه السلام ـ از اظهار و مطالبه حق خود و شکایت از ربایندگان آن خوددارى نکرد و آن را با کمال صراحت ابراز داشت و علاقه به اتحاد اسلامى را مانع آن قرار نداد. خطبه هاى فراوانى در نهج البلاغه شاهد این مدّعاست... ]امیرالمؤمنین على علیه السلام[ شخصاً هیچ پستى را از هیچ یک از خلفا نمى پذیرد، نه فرماندهى جنگ و نه حکومت یک استان و نه امارت الحاج و نه یک چیز دیگر از این قبیل را. زیرا قبول یکى از این پست ها به معناى صرف نظر کردن او از حق مسلم خویش است.»[4]

3. همه منابع متذکر شده اند که در شوراى شش نفره، وقتى عبدالرحمان بن عوف به امیرمؤمنان(ع) پیشنهاد بیعت داد، به شرطى که به کتاب و سنت پیامبر و سیره شیخین عمل بکند، آن حضرت این شرط را نپذیرفتند و با این موضع گیرى بر همه جریان سقیفه و رهاوردهاى آن خط بطلان کشیدند.

4. خطبه هاى متعددِ آن حضرت چون خطبه قاصعه که جریان سقیفه را به جریان نافرمانى ابلیس از فرمان الهى به خلافت آدم(ع) تشبیه فرموده، و خطبه شقشقیه و خطبه هاى 2، 4، 5، 6، 12، 16، 33، 37، 70، 71، 87، 93، 97، 100، 120، 140، 147، 175، 190، 217، 224، 239 و 240 و نامه هاى 28 و 62 و کلمات قصار 112 و 147 به عنوان نمونه، موضع گیرى هاى تند آن حضرت را بازگو مى کند.

5. مجموعه اى از کلمات حضرت امیر(ع) و دیگر ائمه اهل بیت(ع) درباره شورا هست که در خیلى از نوشته ها و مصاحبه ها به آنها تمسک مى شود و شاهدى براى قبول حاکمیت شورا از سوى امام امیرالمؤمنین(ع) شمرده شده است. ما در این باره به تفصیل در کتاب الامامة الالهیة از صفحه 130 تا 244 بحث کرده ایم و معناى شورا و مشورت را در مکتب اهل بیت(ع) کاملا توضیح داده و نتیجه گرفته ایم که شورا در کلمات ائمه(ع) و در لسان قرآن نیز به هیچوجه تناسبى با آنچه اهل سنت مى گویند ندارد.

هفتم: گفته شده است که امامت ائمه اهل البیت(ع) غیر از خلافت و حاکمیت آنان، و به معناى مرجعیت علمى ایشان در علوم اسلامى است.

دین به صورت یک مجموعه درهم تنیده شده و کاملا مرتبط به هم و متناسب و با تلازم ارکان و اجزاى آن با یکدیگر ــ که نشانه الهى بودن آن است ــ واحدى را تشکیل مى دهد که گسسته شدن بافتِ آن، در واقع تهى کردن آن از انسجام و کارآیى است. اگر براى امامان عصمت علمى و مرجعیت علمى قائلیم، به حکم عقل عملى، عصمت عملى را هم نمى توان از آنان سلب کرد ولذا خود عقل، حاکمیت جامعه اسلامى را هم منحصر به آنان مى داند وگرنه چه ویژگى اى در آنان هست که موجب جدایى شان از سایر فقها و راویان احادیث شده است؟ جدا کردن مرجعیت علمى ائمه(ع) از امامت و خلافت، نوعى تفکیک بین ارکان و اجزاى شریعت است که قابل قبول نیست، مگر چون اشاعره یا اخبارى هاى سلفى منکر حسن و قبح عقلى بشویم. به همین جهت است که معتقدیم آیه مودت، تنها معصومان را شامل مى شود نه همه نزدیکان را. در روایات فریقین هم آمده که: «هُم على و فاطمة و ولداهما»، زیرا وجوب مطلقِ مودتِ کسى که شاید لغزش کند، معنا ندارد. اینها بحث هاى مفصل کلامى اى دارد که این مقاله گنجایش آنها را ندارد و ما فقط به صورت گذرا به آنها اشاره مى کنیم.

هشتم: گفته شده است که بحث در جانشینىِ پیامبر(ص) از محل ابتلا خارج شده و ثمره علمى یا عملى ندارد. اما ندانسته اند که بحث از خلافت بعد از پیامبر(ص) در واقع بحث از اعتبار و حجیت اهل بیت(ع) یا اصحاب سقیفه است. دین و آیین و معارف خود را از کدام طرف بگیریم؟ معارف اعتقادى که نجات اخروى متوقف بر آنهاست، یا احکام فردى از کدام طرف باید گرفته شود؟ مقام و نصب الهى امامت تنها براى حجیت قول و تبعیت از آن نیست، بلکه یک فریضه اعتقادى است که نجات اخروى را در پى دارد. معرفت و اعتقاد به امام منصوب و بر حق، از تبعیت او در فروعات بسیار مهم تر است. این که شکل دولت در زمان غیبت و مواد قانونى آن چگونه است کاملا مبتنى بر بحث خلافت و امامت است. آیا حکومت در زمان غیبت را به نیابت از امام(ع) مى دانیم یا از  باب ولایت مردم؟ چگونه این بحث ثمره عملى ندارد؟ ما در این زمینه به طور مشروح  در کتاب الامامة الالهیة و جلد دوم المتاهات فى مدینة الضباب ــ که حاصل گفتوگوى اینترنتى این جانب (با اسم مستعار محمد منصور) با احمد کاتب است ــ سخن رانده ایم.

نهم: درباره عدالت صحابه[5] چند نکته را متذکر مى شوم:

1. بحث اصلى بین امامیه و اهل سنت درباره همه صحابه نیست، بلکه در خصوص اصحاب سقیفه است و شاید تعمیم بحث به جمیع صحابه، ترفند مخالفان براى تشنیع قول امامیه بوده است، و حال آن که بعضى از صحابه، تابع امیرمؤمنان(ع) بودند و بعضى از انصار و بنى هاشم در جرگه اصحاب سقیفه نبودند.

2. بحث درباره اصحاب سقیفه و اعتبار آنان، تنها بحث درباره عدالت ایشان نیست، بلکه درباره ماهیت حجیت قول و عمل آنان ــ به ویژه شیخین ــ است. آنچه اهل سنت درباره این دو نفر اظهار مى کنند و دلیل هایى که درباره اعتبار و حجیت سیره آنها اقامه مى کنند، چیزى فراتر از حجیت یک مجتهد و فقیه یا راوى حدیث و فراتر از حدّ عدالت است. تفتازانى تصریح مى کند که یک وجه حجیت شیخین، قیام نص بر جانشینى آنها و مقامشان در دین اسلام است. در واقع، ماهیت اعتقاد اهل تسنن درباره شیخین همان ماهیت امامتى است که امامیه مطرح مى کند.

3. نظریه اى که از قرآن کریم درباره صحابه به دست مى آوریم این است که مصاحبت با پیامبر(ص)، فقط مقتضى صلاح و رستگارى شخص است نه علت تامّه آن. تاریخچه نفاق و منافقان در اسلام ــ از منظر اهل سنت ــ همزمان با تشکیل حکومت اسلامى در مدینه است، ولى شیعه مدعى است که حزب نفاق از همان مکه کار خود را شروع کردند و لازمه طبیعى مبارزه هم همین است. قریش در دو جبهه خود را براى نبرد آماده کرد; یکى جبهه خارجى و میدان جنگ، و یکى هم از طریق نیروهاى نفوذى خود. قرآن کریم نیز به این خطر مرموز اشاره دارد. در سوره مدثر، که چهارمین سوره نازل شده بر پیامبر اکرم(ص) است، تصریح مى کند که در دوران صدر اسلام ــ در مکه قبل از هجرت ــ مردم چهار دسته بودند: مؤمنان، اهل کتاب، کافران، الذین هم فى قلوبهم مرض. «وما جعلنا اصحاب النار الا ملائکة وما جعلنا عدّتهم الا فتنة للذین کفروا لیستیقن الذین اوتوا الکتاب ویزداد الذین آمنوا ایمانا ولایرتاب الذین اوتوا الکتاب والمؤمنون ولیقول الذین فى قلوبهم مرض والکافرون ماذا اراد اللّه بهذا مثلا کذلک یضل اللّه من یشاء ویهدى من یشاء» (مدثر، 31).

همان طور که هویداست گروه «فى قلوبهم مرض» مرض درونى قلبى دارند، ولى ظاهرشان کاملا سالم است. قرآن این خط نفاق را تا آخر دوران عمر پیامبر(ص) پى گیرى مى کند و در صحنه هاى مهم، کارشکنى هاى آنان را افشا مى کند. جالب این است که قرآن این گروه (فى قلوبهم مرض) را از منافقان عادى نیز جدا مى کند. پس معلوم مى شود که آنها مخفى تر از آن بودند که چون عبداللّه ابى ها شناخته شوند. در سوره انفال، آیه 49، اهل بدر به سه دسته تقسیم مى شوند: عموم مسلمانان، منافقان، الذین فى قلوبهم مرض: «اذ یقول المنافقون والذین فى قلوبهم مرض غرّ هؤلاء دینهم ومن یتوکل على اللّه فان اللّه عزیز حکیم.» در آیه 68 همین سوره مى فرماید: «لولا کتاب من اللّه سبق لمسکم فیما اخذتم عذاب عظیم». اهل احد را نیز به منافقان، گروه هاى فرارى، گروه منقلب على الاعقاب، و سایر مسلمان ها تقسیم مى کند. (به آیه 144 تا 179 آل عمران مراجعه کنید.)

درباره جنگ خندق نیز قرآن مسلمانان را به چندین دسته تقسیم مى کند (به آیه 20 سوره محمد و آیه 10 تا 20 و 60 سوره احزاب مراجعه شود). در سوره توبه نیز مسلمانان را نسبت به غزوه حنین و تبوک به چند گروه تقسیم و از اکثر آنها به بدى یاد مى کند. در مجمع البیان آمده است که سوره توبه ده نام دارد مثل فاضحه، کاشفه، قارعه، قاصمه، برائت و دیگر نام ها که بیانگر این است که خداوند مى خواهد در این سوره اقسام مسلمانان غیرصالح را افشا کند.

در سوره فتح هم با این که از مبایعت با پیامبر(ص) ستایش مى کند، ولى بلافاصله مى فرماید: «فمن نکث فانما ینکث على نفسه و من أوفى بما عاهد علیه اللّه فسیؤتیه أجراً عظیماً» (آیه 29)، که معناى آن اشتراط ایمان قلبى و عمل صالح است و «منهم» اشاره دارد که همه اصحاب چنین شرایطى را نداشته اند. در سوره احزاب بیان مى کند که بعضى از صحابه رسول خدا(ص) خلاف این صفت را دارند: «قد یعلم اللّه المعوقین منکم والقائلین لاخوانکم هلم الینا و لایأتون البأس الا قلیلا اشحة علیکم فاذا جاء الخوف رأیتهم ینظرون الیک تدور أعینهم کالذى یغشى علیه من الموت فاذا ذهب الخوف سلقوکم بألسنة حداد أشحة على الخیر أولئک لم یؤمنوا فأحبط اللّه اعمالهم» (آیه 19). أصولا بیعت شجره داستانى دارد که براى اطلاع ازآن باید به منابع مربوط مراجعه کرد.

در سوره بقره و در سوره محمد(ص) یکى از پیش گویى هاى قرآن به چشم مى خورد: «ومن الناس من یعجبک قوله فى الحیاة الدنیا و یشهد اللّه على ما فى قلبه وهو ألدّ الخصام واذا تولّى سعى فى الارض لیفسد فیها ویهلک الحرث والنسل واللّه لایحب الفساد واذا قیل له اتق اللّه اخذته العزة بالاثم فحسبه جهنم وبئس المهاد» (بقره، 203ـ206). این آیات در مقابل آیات بعدى است که مى فرماید: «ومن الناس من یشرى نفسه ابتغاء مرضات اللّه» (بقره، 207)، که درباره حضرت امیر(ع) است و در مقابلش آن آیات صدر است که قرآن پیش گویى مى کند که بعضى دیگر داراى ظاهرى آراسته اند ولى خصومت قلبى را پنهان مى کنند و چنانچه بر سر قدرت بیایند چنین و چنان فسادى به پا خواهند کرد.

در سوره محمد(ص) مى فرماید: «فاذا انزلت سورة محکمة وذکر فیها القتال رأیت الذین فى قلوبهم مرض ینظرون الیک نظر المغشى علیه من الموت فأولى لهم. طاعة وقول معروف فاذا عزم الأمر فلو صدقوا اللّه لکان خیراً لهم فهل عسیتم إن تولّیتم أن تفسدوا فى الارض وتقطعوا ارحامکم اولئک الذین لعنهم اللّه فأصمهم واعمى ابصارهم» (آیه 20ـ23). در این آیه پیش گویى مى کند که آن کسى که بر زمام امر مسلط خواهد شد از همان گروه (فى قلوبهم مرض) است که در صدر اسلام در هسته هاى اولیه مسلمانان رخنه کردند و خاصیت آنها عدم شرکت در جنگ ها بوده است.

در سوره تحریم هم بسیج عمومى خدا را بر ضد تصمیم دو تن از همسران پیامبر مى بینیم: «فان تظاهرا علیه فان اللّه هو مولاه وجبریل وصالح المؤمنین والملائکة بعد ذلک ظهیر. عسى ربه ان طلقکن أن یبدله ازواجاً خیراً منکن مسلمات مؤمنات» (آیه 5). آن تصمیم بر ضد پیامبر چه بوده که خداوند این بسیج عمومى را به راه انداخته است؟ آهنگ این خطاب نظیر آهنگ آیات سوره برائت است که: «ولقد همّوا بما لم ینالوا»، که داستان سوء قصد به جان پیامبر در عقبه تبوک است. در آخر سوره تحریم نیز مى فرماید: «ضرب اللّه مثلا للذین کفروا امرأة نوح وامرأة لوط کانتا تحت عبدین من عبادنا صالحین فخانتاهما فلم یغنیا عنهما من اللّه شیئاً وقیل ادخلا النار مع الداخلین وضرب اللّه مثلا للذین آمنوا امرأة فرعون اذ قالت: رب...»

این آیات بیانگر قاعده اى همیشگى براى صلاح و رستگارى است; در جوار صالحان و پیامبران بودن ــ حتى به نحو همسرى براى آنان که از هر مصاحبتى نزدیک تر است ــ انسان را بى نیاز نمى کند. عمل معیار است نه صحبت و مصاحبت و همسرى. لذا مى بینیم که همسر فرعون بهشتى است و همسر نوح دوزخى، این نقص در تربیت آن پیامبر نیست، بلکه نقص در جانب قابل است. پیامبر اکرم(ص) هم یک تربیت عمومى براى تمام مسلمانان داشتند که عرب ها را از آن وضعیت اسف بار درآوردند و تمدنى عظیم را براى آنها پایه ریزى کردند، اما این به معناى رسیدن به درجه نهایى اصلاح براى همه مسلمانان نیست.

4. مذاهب اسلامى براى مدح صحابه به مجموعه اى از آیات تمسک کرده اند که این جانب آنها را در ده طایفه جمع آورى کرده و به تفصیل از مفاد آنها بحث کرده ام.[6]خلاصه آن بحث ها این است که مدح در آن آیات، مشروط به ایمان قلبى و عمل صالح و حسن عاقبت است و برخى از آنها ــ به حسب روایات فریقین و قراین لفظى ــ در خصوص حضرت امیر(ع) نازل شده است و با توجه به آیات وارد شده در مذمت صحابه، معلوم مى شود که آیات مدح کنندهْ مطلق نیستند.

5. گفته مى شود که در سیره صحابه و اختلافات آنها نباید جستوجو کرد، چرا که به حریم اسلام خدشه وارد مى کند; و این عجیب است. اگر بناست که صحابه الگوى رفتارى و مرجعیت علمى براى مسلمانان باشند، چگونه مى توان بدون بررسى سیره شان از آنان درس گرفت؟ آیا ممکن است کسى الگو قرار بگیرد و سیره او و کیفیت سلوکش با دیگران و علت اختلافاتش با امثال خود بررسى نشود؟ ما براى تبعیت از این حجت ها نباید بدانیم که در سقیفه بنى ساعده چه منطق دینى اى به کار گرفته شد؟ چرا عده اى از صحابه آن را نپذیرفتند؟ چرا عده اى بعد ازآن جریان، تبعید یا ترور شدند؟ چرا عثمان به مدت شش ماه درخانه اش درمحاصره همین مسلمانان بود؟ چرا اورا کشتند ودرقبرستان یهودیان دفنش کردند؟ چرا جنگ جمل پیش آمد وعایشه درمقابل امیرالمؤمنین(ع) قرار گرفت؟ و هزاران چراهاى دیگر که در مقابل نسل هاى بعدى قرار دارد.

دهم: گفته اند که متأسفانه یکى از اشکالات ما این است که اصلا براى فتوحات اسلامى ارزش قائل نیستیم و مى گوییم یک مشت عرب سنّى ریختند و این کارها را کردند. اگر همین سنى ها نبودند ما ایرانیان اکنون مجوسى بودیم.

در مقابل هم این سؤالات مطرح است که چرا حضرت على(ع) در 25 سال خانه نشینى اش در هیچ جنگى فرماندهى و یا شرکت رزمى نداشت؟ چرا در پنج سال حکومت خود از این سنخ فتوحات نکرد؟ و چرا همین سیاست را امام حسن(ع) و امام حسین(ع) هم دنبال مى کردند؟ آیا فکر نکرده ایم که چهره اسلامِ خون ریز و بى رحم و نسل کُش و ثروت اندوز و غارتگر که در کتب اروپاییان پُر است، محصول همین فتوحات برق آسا و کشورگشایى هاى بى ضابطه بوده است؟ گرچه ما هرچه را در کتب شرق شناسان آمده است صحیح نمى دانیم، ولى با منابع تاریخى اسلامى خودمان چه کنیم؟ آنها را که نمى توانیم مخفى کنیم. حقیقت این است که شیوه هشتاد جنگ پیامبر(ص) با این کشورگشایى ها کاملا متفاوت بود. گرچه از دید فقهى، خیلى از جنگ هاى رسول خدا(ص) جهاد ابتدایى بود که خیزش نظامى در آن از طرف پیامبر(ص) بود، اما از دید حقوقى، همان ها هم جهاد دفاعى محسوب مى شد. جنگ بدر اقدامى بود از سوى پیامبر خدا(ص) براى «مقابله به مثلِ» مالى با قریش که اموال مسلمانان را در مکه غارت کرده بودند. احد و خندق کاملا جنبه دفاعى داشت. جنگ خیبر به سبب خیانت یهود، جنگ تبوک براى دفع تهدید رومیان و فتح مکه به دلیل نقض پیمان آنها بود. جاذبه اسلام به حدى بود که «و رأیت الناس یدخلون فى دین اللّه أفواجاً». چطور شد که این جاذبه به تدریج خاموش گشت و جاى آن را ترس و وحشت و تنفر فراگرفت؟ آیا اینها ریشه در فتوحات «طالبانى» نداشت؟

مرحوم پرفسور فلاطورى، در یکى از مصاحبه هایش، همین ذهنیت غربى ها را مانع از روآوردن آنها به اسلام مى داند. فتوحات صلاح الدینى فجایعى را به دنبال داشت که قابل اغماض نیست. این کشورگشایى ها که در آنها نه حرمت زنان، کودکان، پیران و نسل بشرى رعایت مى شد و نه منابع کشاورزى ــ که قرآن کریم در آیه 203 تا 206 سوره بقره و 22 سوره محمد(ص) آنها را پیشگویى کرده بود ــ فتوحات نبود، بلکه ایجاد سد و مانع در راه انتشار اسلام از راه عطوفت الهى و هدایت و فطرت بود. مگر خداوند در چندین سوره قرآن وعده نفرموده است که دین اسلام سراسر کره خاکى را دربرمى گیرد؟ پس چرا این وعده تا به حال ناکام مانده است؟ از این جا معلوم مى شود که چرا امیرمؤمنان و امام حسن و امام حسین(ع) تمام سیاست خود را به اصلاح درون جامعه اسلامى منعطف کرده بودند. چگونه براى اسلام جاذبه اى مى ماند اگر معاویه را بر بخش وسیعى از بلاد اسلامى حاکم کنیم؟ چگونه اسلام چهره اصلى خود را حفظ مى کند اگر فرماندهىِ کلِ نیروهاى مسلح به دست خالد بن ولید باشد؟ در جایى که خالد بن ولید، سیف الاسلام باشد همان بهتر که این سیف در غلاف باشد. همین ها به نام فتوحات مرتکب زشت ترین مفاسد اخلاقى شدند. نگاهى اجمالى به ثروت هاى هنگفت و بادآورده برخى از صحابه صدر اسلام از این فتوحات کافى است که ما را در نیّات آنها دچار تردید و دودلى کند. آیا نباید احتمال دهیم که ارائه الگوهاى ناصالحى همچون خالدها و معاویه ها در سرزمین هاى تازه فتح شده، به جهت خاموش کردن نور دین اسلام و به فراموشى سپردن الگوهاى واقعى یعنى خاندان پیامبر بوده است؟ آیا فکر نمى کنید که این جنگ هاى پرسروصدا و پرمنفعت، یک نوع سرگرمى براى مردم بوده است تا آنها متوجه انحراف عظیم تر نشوند؟

یازدهم: گفته مى شود که یکى از موانع بزرگ در راه وحدت اسلامى مسئله سب و لعن صحابه در بین امامیه است، در حالى که قرآن از این عمل نهى کرده است: «ولاتسبّوا الذین یدعون من دون اللّه فیسبّوا اللّه عدواً بغیر علم» (انعام، 108) و درجاى دیگر مى فرماید: «ادع الى سبیل ربک بالحکمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتى هى احسن» (نحل، 125); و نیز: «ادفع بالتى هى احسن السیئة فاذا الذى بینک وبینه عداوة کأنه ولى حمیم» (فصلت، 34). سیره و شیوه پیامبر اکرم(ص) هم همین بود و حتى خود حضرت امیر(ع) هم در جنگ صفین اصحاب خود را از سبّ نهى فرمود: «لاتکونوا سبّابین».

آیا اینها به معناى تصحیح اَعمال دشمنان اهل بیت(ع) و خوب دانستن آنان است؟ یا به معناى از بین بردن حالت نفرت در بین مسلمانان است؟ یا به معناى جستوجو نکردن در پرونده دشمنان و سکوت در برابر سیره آنهاست؟ یا به این معناست که در برخورد با پیروان آنها نباید احساساتشان را به آتش کشید که باعث فتنه هاى اجتماعى و دور شدن آنها از اهل بیت پیامبر(ص) بشود؟

طعن و لعن به معناى نفرت از زشتى ها و ظلم ها را نمى توان از جهت عقلى قبیح دانست، چرا که ما فطرت خود را نمى توانیم عوض کنیم. گرایش به عدل و احسان و تنفر از ظلم و زشتى یک امر فطرى است. به علاوه، قرآن هم از گرایش به ستمگران نهى کرده است: «و لاترکنوا الى الذین ظلموا فتمسکم النار» (هود، 113). از این جا معلوم مى شود که نهى از سب و لعن مربوط به نحوه برخورد و رفتار با دشمن است، نه مربوط به گرایش هاى درونىِ خودِ انسان. سب و لعن در برخورد با مخالفان، نتیجه اش این است که آنها هم به مقدسات ما بى احترامى مى کنند ولذا حضرت امیر(ع) بعد از نهى از سب مى فرماید: «ولکن اذکروا اعمالکم لهم».

خود خداوند در قرآن کریم اوصاف زشت افرادى را برشمرده و آنها را مذمت کرده و نفرت خود را از آنها اعلام کرده است: «ویل لکل همزة لمزة» (همزة، 1). «ولاتطع کل حلاف مهین هماز مشاء بنمیم منّاع للخیر معتد أثیم عُتلّ بعد ذلک زنیم» (قلم، 13ـ10). قرآن در جاى دیگر یهودیان را به مسخ شدگان به صورت میمون توصیف مى کند. پس بد دانستن بدان و نفرت از آنها به عنوان یک امر قلبى نه تنها نهى ندارد که هم فطرى است و هم شرعى. قرآن به لعن ظالمان و آنهایى که حقایق را پنهان و امر را بر دیگران مشتبه مى کنند فرمان مى دهد: «ان الذین یکتمون ما انزلنا من البینات والهدى من بعد مابیّنّاه للناس اولئک یلعنهم اللّه ویلعنهم اللاعنون» (بقره، 159). و موارد بسیار زیاد دیگرى از لعن هاى قرآنى نیز هست که فرصت ذکر همه آنها نیست. پس معلوم مى شود که تنها در موارد تبلیغى از سب و لعن نهى شده است نه در موارد دیگر.

دوازدهم: گفته اند که اعتقاد امامیه به این که امامان اهل بیت(ع) از غیب مطلع اند، یک نوع غلو و ادعاى نبوت براى آنان است.

به طور بسیار فشرده جواب مى دهیم که این نظر حتى با ظواهر قرآن هم ناسازگار است. چون در قرآن الگوهایى داریم که با این که مقام پیامبرى ندارند، اما با غیب مرتبط بوده اند و قرآن چنین مقامى را براى آنها تأیید کرده است، مانند حضرت مریم و ذوالقرنین و خضر و طالوت و مادر موسى، با این که خضر و ذوالقرنین از عباد صالح خدا بوده اند و طالوت امام و پیشواى جامعه بوده و هیچ کدام در حدّ نبوت نبوده اند. آیات بسیار دیگرى هم هست که فعلا مقام را گنجایش آنها نیست.

 

 

 



[1]. کافى، ج2، ص219، ح11.

[2]. این نویسنده به همراه همسرش ام مالک الخالدیة از اصلاح طلبان وهابى در عربستان هستند و تا به حال کتاب هاى کوچک بسیارى منتشر کرده اند و سعى دارند که در وهابیت، خط محبت به اهل بیت(ع) را پررنگ کنند و چندین بار مورد بازجویى و شکنجه دستگاه هاى اطلاعاتى رژیم حاکم بر عربستان قرار گرفته اند. از این رو، کتاب هایشان در کشور اردن چاپ مى شود.

[3]. قضیه دخول اجبارى به خانه حضرت و اعمال خشونت آمیز (از گفتار خشن گرفته تا ضرب) و درنهایت بیعت اجبارى، به تفکیک در منابع متعددى از شیعه و سنى ذکر گردیده است.

نمونه اى از منابع اهل تسنن:

ــ ابوالربیع سلیمان بن موسى الکلاعى الاندلسى (ف 634) در الاکتفاء فى مغازى رسول اللّه والثلاثة الخلفاء ج2، ص446.

ــ احمد بن عبداللّه المحب الطبرى (ف 694) در الریاض النضرة، ج1، ص241.

ــ الامام محمد بن یوسف الصالحى الشامى (ف 942) در سبیل الهدى و الرشاد، ج12، ص317.

ــ الشیخ حسین بن محمد الدیار بکرى (ف 982) در تاریخ الخمیس، ج2، ص169.

ــ عبدالملک بن حسین العصامى المکى (ف 1111) در سمط النجوم العوالى، ج2، ص245.

ــ الحاکم النیسابورى (ف 405) در المستدرک، ج3، ص66.

ــ المسعودى (ف 346) در مروج الذهب، ج3، ص77 و ج2، ص301ـ302.

ــ ابن ابى الحدید، در شرح نهج البلاغه، ج1، ص174; ج2، ص21 و 59ـ60; ج13، ص302; ج14، ص193; ج15، ص74، 186; ج16، ص210; ج20، ص16ـ17 و 147.

ــ نصر بن مزاحم المنقرى (ف 212) در وقعة صفین، ص 87.

ــ احمد بن اعثم الکوفى (ف 314) در الفتوح، ج1، ص13ـ14 (ج2، ص578).

ــ ابن عبدربه الاندلسى (ف 328) در العقد الفرید، ج4، ص308ـ309 و 250.

ــ الخطیب الخوارزمى (ف 568) در المناقب، ج175.

ــ القلقشندى (ف 821) در صبح الاعشى، ج1، ص273.

ــ الباعونى الشافعى (ف 871) در جواهر المطالب، ج1، ص357.

ــ الحافظ ابوعبید (ف 224) در الاموال، ص194.

ــ حمید بن زنجویه (ف 251) در الاموال، ج1، ص304.

ــ ابن قتیبة الدینورى (ف 276) در الامامة والسیاسة، ج1، ص24.

ــ الیعقوبى (ف 292) در تاریخ الیعقوبى، ج2، ص137 و 126.

ــ الطبرى (ف 310) در تاریخ الطبرى، ج3، ص430ـ431 و 202.

ــ الجوهرى (ف 323) در السقیفة و فدک نقله عنه ابن ابى الحدید فى شرح نهج البلاغة، ج2، ص46ـ48 و 50 و 56ـ57; ج6، ص11ـ12; 47ـ49.

ــ الطبرانى (ف 360) در المعجم، ج1، ص62.

ــ الحافظ ابن عساکر (ف 571) در تاریخ دمشق، ج30، ص417ـ422.

ــ ضیاءالدین المقدسى الحنبلى (ف 643) در الاحادیث المختارة، ج10، ص88ـ90.

ــ الحافظ الذهبى (ف 748) در تاریخ الاسلام، ج3، ص117ـ118.

ــ ابن کثیر الدمشقى (ف 774) در جامع المسانید والسنن، ج17، ص65.

ــ المتقى الهندى (ف 975) در کنز العمال، ج5، ص631.

ــ الواقدى (ف 207) در کتاب الردّة، ص46ـ47.

ــ المیرخواند (ف قرن 9) در روضة الصفا، ص595 ـ 597.

ــ خواند میر (ف 942) در حبیب السیر، ج1، ص447.

ــ عمر کحّاله (معاصر) در اعلام النساء، ج4، ص113.

ــ خیراللّه طلفاح در کیف السبیل الى اللّه، ج15، ص32.

ــ القاضى عبدالجبار (ف 415) در شرح الاصول الخمسة، ص756.

ــ الامام عبدالقاهر البغدادى (ف 429) در الفرق بین الفرق، ص140ـ141.

و منابع دیگر

و اما از منابع شیعه که بسیار فراوان است، فقط به چند مورد اشاره مى کنیم:

ــ علامه مجلسى در بحار، ج30، ص302 و ج28، ص266 ـ 267.

ــ ثقة الاسلام کلینى در کافى، ج1، ص458.

ــ مسائل على بن جعفر، ص325.

ــ على بن الحسین المسعودى در اثبات الوصیة، ص153ـ155.

ــ من لایحضره الفقیه، ج2، ص573.

ــ تلخیص الشافى، ج3، ص156.

ــ جنة المأوى، ص133.

ــ مرآة العقول، ج5، ص318.

ــ علامه شرف الدین که خود از منادیان وحدت است در المراجعات مى گوید: «تهدیدهم علیاً بالتحریق ثابت بالتواتر القطعى» (ص266، تعلیقه شماره 71).

[4]. امامت و رهبرى، ص20 ـ 21.

[5]. به صورت گسترده در مجله تراثنا از شماره 57 به بعد در 6 قسمت ــ که هنوز هم ادامه دارد ــ در این باره بحث کرده ایم.

[6]. در مجله تراثنا از شماره 57 به بعد.