بررسى ستیزه هاى دیرین درباره تحریف قرآن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

چکیده

مقاله حاضر تلاشى است براى نشان دادن جایگاه واقعى بحث تحریف قرآن در بین امامیه و چگونگى شکل گیرى این نظر. نظر مؤلف مقاله این است که عقیده به تحریف قرآن اساساً در مجادلات بین شیعه و اهل سنت ریشه دارد. مهم ترین مسئله کلامى شیعه، بحث امامت بوده، که مجادلات گوناگونى را بین اهل سنت و شیعه موجب شده است. در طى این مناظرات، داستان تحریف قرآن شکل گرفته است. در آغاز، این مسئله را متکلمان شیعى تنها در منازعات کلامى بین اهل سنت و شیعه به عنوان امرى جدلى درباره مشروعیت خلافت خلفاى نخستین برضد اهل سنت به کار برده اند. پس از آن، مؤلفان امامیه، بدون توجه به ماهیت جدلى و به علت خطا در فهم روایات، این نظریه را عقیده اى شیعى تلقى و به کتب امامیه وارد کردند. از این جهت، مقاله حاضر نگاه جدیدى به این مسئله دارد. با این حال، نکاتى در مقاله وجود دارد که نتیجه گیرى شخصى مؤلف است و چه بسا هفت آسمان یا خوانندگان محترم در این نوع برداشت ها با ایشان همرأى نباشند. این فصل نامه آماده درج دیگر برداشت ها نیز هست.
 

در این مقاله کوتاه مى کوشیم تا خاستگاه هاى مجادلات سنى ـ شیعى را درباره عدم زیادت و نقصان قرآن تبیین کنیم. بسط و توسعه این منازعات در قرن هاى نخستین اسلامى نمونه جالبى است از این مسئله که چگونه نظریات در آغاز از طریق مجادلات فرقه اى و همچنین برخورد و ارتباط فرقه هاى مختلف مسلمان و مکاتب کلامى بسط و تحول یافته اند. با وجود بدگمانى شدید فرقه ها به یکدیگر، عوامل متعددى دادوستد علمى بین فرقه هاى مختلف را تسهیل مى کرد. عامل بسیار مهم عبارت بود از گروهى از راویان حدیث که نزد فرقه هاى مختلف تردد مى کردند و بدین گونه بخشى از احادیث یک فرقه را به فرقه هاى دیگر مى آموختند. طبیعى بود که اشتباه در نقل احادیث دو فرقه باعث شود که مطالب فرقه اى را به فرقه اى دیگر نسبت دهند. این امر در مورد تشیع کاملا درست است که بسیارى از راویان حدیث نزد مشایخ سنى و شیعى، سماع حدیث مى کردند و بعدها بخشى از آنچه را شنیده بودند به اشتباه به گروه دیگر نسبت مى دادند.[1] همچنین نخستین متکلمان شیعى در مجادله با سنیان، احادیثى را از مآخذ سنى نقل و با آنها برضد خود ایشان استدلال مى کردند (الزام الخصم بما الزم علیه نفسه). اما از میانه قرن سوم به بعد، رجال و محدثان شیعى اساساً این مطالب را شیعى مى دانستند، زیرا تصور مى کردند که هرچه صحابه ائمه و متکلمان قدیمى شیعى حتى در مجادلاتشان گفته یا نوشته اند، ضرورتاً دیدگاه ها و اخبار ائمه را نشان مى دهند.[2] این فرض موجب ورود مطالب نادرست به اندیشه شیعى شد.

بسیارى از این گفتوشنودهاى محدثان شیعى با اهل سنت درگذر زمان فراموش شده بودند. از این جهت، روشن نبوده است که آیا بسیارى از عقایدى که بعدها دیدگاهى سنى یا شیعى قلمداد شده اند، در اصل، نظریات گروه هاى مختلف بوده است یا حداقل در دوران هاى نخستین، قبل از آن که فرقه ها شکل نهایى خود را بیابند، در جریان هاى اصلى موجود در جامعه اسلامى مطرح بوده اند یا خیر؟ مسئله عدم نقصان و زیادت مصحف عثمانى و مجادلات درباره آن مثال مهمى از این پدیده است. مسئله اصلى در این منازعات این بود که آیا مصحف عثمانى تمام اجزاى قرآن را دربردارد یا اجزاى دیگرى نیز وجود دارد که از مصحف عثمانى حذف شده اند. پس از این، گفتوشنودهاى شیعى ـ سنى را در این مسئله بررسى خواهیم کرد.

شواهدى در خود قرآن و نیز حدیث وجود دارد که نشان مى دهد پیامبر متن مکتوبى را در دوره حیاتشان و به احتمال بیشتر در نخستین سال هاى حضورشان در مدینه تدوین کرده بودند.[3] ایشان ظاهراً کار تدوین ]قرآن[ را تا پایان حیاتشان ادامه دادند و به کاتبان وحى مى گفتند که بخش هاى جدید وحى شده را در کجاى قرآن قرار دهند.[4]

همچنین شواهدى موجود است که بخش هایى از مطالب وحیانىِ اولیه در قرآن موجود نیست. آیه اى در قرآن نبودِ بخشى از وحى را که منسوخ گردیده یا به فراموشى سپرده شده است، تصدیق مى کند.[5] آیه دیگرى متضمن این نکته است که خدا آیاتى را جانشین آیات دیگر کرده است.[6] ظاهراً مسلمانان صدر اسلام آیاتى را به یاد مى آورده اند که در گذشته، از وحى بوده و در مصحف عثمانى یافت نمى شده است، گرچه آنان آگاه بودند آن بخش ها را پیامبر عمداً حذف کرده است، زیرا مسلمانان به آنها با عبارات «آنچه نسخ شده» (رُفِع)، «به فراموشى سپرده» (أُنسىَ) یا «از قلم افتاده» (سُقِط) اشاره کرده اند.[7] مفهوم نسخ قرآن در آغاز، اشاره به این اجزا دارد که پیامبر آنها را جزء قرآن ثبت نکرده بود،[8] گرچه بعدها مفهوم نسخ در سنت سنیان بسط یافت و چندین گروه از نظرها را شامل شد. بیشتر موارد همراه با شواهدى در مصحف عثمانى موجود است، به جز یک نظر شاذ که در وجود آیه اى منسوخ در قرآن تردید کرده است.[9]

روایت سنى درباره جمع آورىِ قرآن با آنچه پیش تر آمد کاملا متفاوت است. این روایت مدعى است که قرآن تا پس از زمان وفات پیامبر در سال یازدهم هجرى در یک مجلد تدوین نشده بود.[10] کاتبان وحى پس از آن که پیامبر آیات قرآن را درمى یافت و بر آنان قرائت مى کرد، به سرعت مى نوشتند. برخى مومنان بخش هایى از وحى را حفظ مى کردند یا گاهى وحى را بر هر چیزى که مى شد بر آن نوشت و در دسترس بود، ثبت مى کردند. برطبق نظر طرفداران این قول، این واقعیت که قرآن به شکل یک کتاب تا وفات پیامبر تدوین نشده بود، کاملا منطقى است; چون تا وقتى که پیامبر در قید حیات بود، همیشه وحى دیگر و نیز نسخ برخى آیات انتظار مى رفت. هیچ شکل تدوین شده اى از اجزایى که پیش تر وحى شده بود، نمى توانست تهیه گردد که تمام متن قرآن را دربرگیرد.[11]افراد متعددى بخش هاى زیادى از وحى را حفظ کرده بودند و در نمازهایشان مى خواندند و براى تعلیم دیگران قرائت مى کردند. تا آن زمان که پیامبر یگانه مرجعِ مؤمنان بود، هیچ نیازى به رجوع به کتاب یا متن فقهى نداشتند. همه این ملاحظات بعد از وفات پیامبر تغییر کرد و در اوضاع و احوال جدید، جمع آورى قرآن الزامى شد. داستانِ گزارش شده در منابع سنى، از این قرار است:

دو سال بعد از وفات پیامبر، مسلمانان در نبردهاى خونین با جامعه رقیب یمامه در صحراى عربى درگیر بودند. بسیارى از حافظان (قاریان قرآن) زندگى شان را در این زمان از دست دادند.[12] بیمِ آن پیش آمده بود که بخش عمده اى از قرآن به دلیل وفات بسیارى از حافظان قرآن از دست برود. این مسائلْ ابوبکر، نخستین جانشین پیامبر، را واداشت تا دستور جمع آورى قرآن را بدهد. براى انجام این کار، از صحابه پیامبر و حافظان قرآن خواست هر بخشى از وحى را که حفظ کرده یا به هر شکلى نوشته اند، بیاورند. ابوبکر به عمر (که جانشین او شد) و زید بن ثابت (کاتب جوان وحى در زمان پیامبر) دستور داد تا در مدخل مسجد مدینه بنشینند و هر آیه یا بخشى از وحى را که دست کم دو گواه شهادت دهند که آن را از پیامبر شنیده اند، بنویسند. آنان نیز چنین کردند، جز در یک مورد خاص که شهادت یک گواه پذیرفته شد.[13] همه اجزا به این شکل تدوین شد و بر روى اوراق کاغذى[14] یا پوست آهو ثبت گردید; اما هنوز در یک مجلد (مابین الدفتین) تدوین نشده بود، علاوه بر آن که این اجزا براى همه جامعه اسلامى که قرآن را تنها در شکل اجزاى پراکنده شخصى در دست داشتند، در دسترس نبود. اوراق نزد ابوبکر و عمر باقى ماند و بعد از مرگ عمر به دخترش حفصه رسید. عثمان در دوره خلافتش اوراق را از حفصه گرفت و آنها را در یک مجلد تدوین کرد. او نسخه هاى چندى از آن را فراهم آورد و به بخش هاى مختلف جهان اسلام فرستاد، سپس دستور داد تا هر مجموعه دیگرى را از قرآن که یافتند، بسوزانند.[15]

سراسر این داستانِ تدوین قرآن را واقعیتى مسلم انگاشته اند. آن گونه که خواهیم دید، این دیدگاه مبنایى شد براى نظر متأخرترى که مدعى بود متن قرآن کامل نیست.

در احادیث اهل سنت روایات فراوانى هست دالّ بر از دست رفتن بخشى از وحى قبل از آن که ابوبکر جمع آورى قرآن را آغاز کند. به عنوان مثال، روایت شده است که عمر یک بار دنبال آیه اى خاص از قرآن مى گشت که به شکل مبهمى آن را به یاد داشت. وى با ابراز تاسف عمیقى به یاد مى آورد که تنها شخصى که آیه را ثبت کرده بود در جنگ یمامه کشته شده است. در نتیجه، آن آیه از دست رفته است.[16] ظاهراً عمر آیه دیگرى از قرآن را نیز درباره مجازات رجم براى افراد مسن به خاطر مى آورده است;[17] اما او نتوانست معاصرانش را قانع کند که آن آیه را به قرآن بیفزایند; زیرا هیچ کس دیگرى از نظر او حمایت نکرد،[18] زیرا که مى بایست دو شاهد مى داشت تا مطلبش به عنوان بخشى از قرآن پذیرفته گردد، گرچه بعدها برخى دیگر از صحابه، از جمله عایشه، جوان ترین همسر پیامبر، آن آیه را به یاد آوردند.[19] به عایشه نسبت داده اند که گفته صحیفه اى داشته است که دو آیه قرآن بر آن نوشته شده بود; یکى از آنها آیه رجم بود که زیر تخت خوابش بود و بعد از وفات پیامبر، زمانى که اهل خانه مشغول تشییع جنازه پیامبر بودند، حیوانى اهلى ]داجن[[20] داخل خانه شده، صحیفه را مى خورد.[21] همچنین عمر آیات دیگرى را به خاطر مى آورد که به نظر او از قرآن حذف شده (سقط)[22] یا از بین رفته اند. یکى از آن آیات درباره وظیفه شناسى نسبت به والدین[23] و دیگرى درباره جهاد بوده است.[24] سه تن از رجال متخصص قرآن یعنى زید بن ثابت، عبدالله بن عباس و ابى بن کعب از مدعاى وى درباره این دو آیه حمایت کردند.[25] انس بن مالک آیه اى را به یاد مى آورد که در ایامى که برخى از مسلمانان در نبردى کشته شده بودند، نازل شد، اما بعدها حذف گردید.[26]عبدالله، فرزند عالم و دانشمندِ عمر،[27] همچنین فقهاى بعدى،[28] مدعى بودند که بخشى از قرآن پیش از جمع آورىِ آن از بین رفته است.

اخبار مشابهى خصوصاً درباره مصحف عثمانى ذکر شده است. این اخبار حکایت از آن دارند که بسیارى از صحابه برجسته بخش هایى از وحى را که آنان خودشان از پیامبر یا به شکل دیگرى شنیده بودند، در مصحف عثمانى نمى یافتند. به عنوان مثال، ابى بن کعب سوره بیّنه را به شکلى که ادعا مى کرد از پیامبر شنیده است مى خواند. این سوره شامل دو آیه دیگر بود که در مصحف عثمانى ثبت نشده بودند.[29] همچنین نظر وى این بود که متن اصلى سوره احزاب فزون تر بوده است; وى آیه رجم را به یاد مى آورد که از متن اصلى حذف شده بود.[30] از مدعاى وى زید بن ثابت[31] و عایشه (که گفت: در دوره پیامبر این سوره سه برابر اندازه فعلى بود، گرچه وقتى عثمان قرآن را جمع مى کرد، تنها همین بخشى را که در مصحفش موجود است، یافت)[32] و حذیفة بن یمان (که هفتاد آیه را یافت که از مصحف عثمانى حذف شده بود، آیاتى که خودش پیش تر، در دوره حیات پیامبر مى خوانده است)[33] حمایت کردند. همچنین به نظر حذیفه، سوره برائت به شکل موجود در مصحف عثمانى تنها یک چهارم[34] یا یک سومِ[35] آن چیزى است که در دوره پیامبر بود. مالک بن انس، محدث و فقیه برجسته قرن دوم و مؤسس مکتب فقهى مالکى، از همین نظر حمایت کرده است.[36] همچنین روایاتى موجود است که سوره حجر و نور اندازه متفاوتى داشته اند.[37] ابوموسى اشعرى دو سوره طویل را به یاد مى آورد (که از هر یک فقط یک آیه را به خاطر داشت)، که وى نتوانسته بود آنها را در مصحف عثمانى بیابد.[38] یکى از دو آیه اى که او به یاد مى آورد، این بود: «اگر فرزند آدم دو درّه از طلا داشته باشد، در جستوجوى درّه سوم خواهد بود». همچنین از دیگر صحابه چون ابى بن کعب،[39] ابن مسعود[40] و ابن عباس[41] وجود این آیه نقل شده است. مسلمة بن مخلد انصارى دو آیه دیگر را نیز ذکر کرده است که از مصحف عثمانى حذف شده بودند.[42]عایشه فراتر رفته و آیه سومى را نیز ذکر کرده است.[43] دو سوره کوتاه، مشهور به حفد و خلع، در مصحف ابى بن کعب،[44] ابن عباس و ابوموسى اشعرى[45] ثبت شده بود. ظاهراً این دو سوره براى عمر[46] و دیگر صحابه[47] آشنا بود، گرچه هیچ اثرى از این دو در مصحف متداول یافت نمى شود. در مصحف ابن مسعود سوره حمد و سوره هاى فلق و انشقاق نبوده است،[48] گرچه در این مصحف، کلماتى اضافى و عباراتى بود که در مصحف عثمانى حذف شده بود.[49] همچنین او و بسیارى از صحابه دیگر آیاتى را در مصحف هایشان ثبت کرده اند که با مصحف عثمانى تفاوت داشته است.[50] به همین گونه، اخبار فراوانى روایت شده است که على(ع)، بعداز وفات پیامبر، تمام بخش هاى قرآن را گردآورد[51] و آن را برصحابه پیامبر عرضه کرد، اما آنان آن را رد کردند و وى مجبور شد مصحفش را به خانه برگرداند;[52] این اخبار متضمن این نکته اند که تفاوت هاى چشم گیرى بین مصحف هاى مختلف قرآن وجود داشته است.

عموماً در سنت اسلامى ــ که مبتنى بر حافظه جمعى نسل هاى نخست مسلمانان و صرفاً برخى اخبار واحد است ــ این مطلب پذیرفته شده است که مصحف رسمى قرآن را عثمان نشر داد و همو دیگر قرائت هاى قرآن را تحریم کرد. مسلماً تفاوت هایى بین مصحف عثمانى و دیگر مصحف هاى قدیمى بوده، همان طور که بین خود مصحف ها نیز تفاوت هایى بوده است. سواى مسائل دیگر، این تفاوت ها بود که ضرورت تدوین مصحف عثمانى و متن مورد پذیرش همگان را پدید آورد.

مى توان پذیرفت که افرادى مرتبط و نزدیک با پیامبر، خصوصاً آنانى که در مکه در سال هاى اولیه به ایشان پیوسته بودند، هنوز اجزایى از وحى را به یاد داشته اند که پیامبر آنها را از قرآن ندانسته بودند. همچنین احتمال مى رود که مصحف على(ع)، که یکى از کامل ترین و معتبرترین (موثق ترین) مصحف ها بوده، به عنوان مصحف رسمى به عثمان پیشنهاد شده باشد، اما او آن را رد کرده و ترجیح داده است، اجزاى همه مصحف هاى موجود را جمع آورى و تدوین کند. این امر موجب گردید که على(ع) نیز از ارائه مصحفش براى تدوین مصحف عثمانى خوددارى کند. روایت شده است که عبدالله بن مسعودِ صحابى نیز از جریان تدوین کناره گرفت و از ارائه مصحف خویش خوددارى کرد.[53] روایتِ پیش گفته درباره تدوین نخستین مصحف قرآن از جهات دیگرى ابهام دارد.[54]

این خبر على رغم اهمیتش در هیچ یک از کتاب هاى فقهاى قرن دوم و اوایل قرن سوم هجرى یافت نمى شود.[55] ظاهراً برخى جزئیات داستان بعد از زمانى شکل گرفته که عثمان دستور تدوین مصحفى را داده است.[56] اخبار چندى به صراحت گویاى این است که قبل از زمان عثمان هیچ تلاشى براى جمع آورى قرآن انجام نشده است[57] این مطلب را ظاهراً خبر دال بر تدوین و گردآورى قرآن توسط عثمان تأیید مى کند.[58] صورت هاى دیگر داستان از تناقضات مهمى درباره برخى از جزئیات مهم پرده برمى دارد; نام صحابى اى که به تنهایى شهادت داد و شهادتش پذیرفته شد[59] و آیات خاص مورد بحث[60] متفاوت اند. همچنین این روایات متناقضْ نقشى را به زید بن ثابت در جریان تدوین قرآن نسبت مى دهند.[61] افزودن داستان پذیرش شهادت یک نفر با ذکر داستان آشنا و متداول درباره خزیمه ذوشهادتین، که گفته شده پیامبر شهادت او را معادل گواه دو نفر مى دانست، تلاش روشنى است براى مقبول تر کردن داستان.[62] در نقل متفاوت این داستان، که در آن گواه را فردى مجهول از انصار دانسته اند، گفته اند عمر شهادت او را بر این اساس پذیرفت که فحواى آیه اى که او عرضه داشته بود، بنا به نظر عمر صحیح بوده است، زیرا پیامبر را با صفاتى توصیف مى کرد که در ایشان بود.[63] در روایات دیگرى گفته شده است که آیه یا آیات دیگرى نیز پذیرفته شده بودند، زیرا عمر،[64] عثمان[65] یا زید[66] خودشان شهادت داده بودند که این آیات را از پیامبر شنیده اند. خلیفه معمولا دستور مى داد، شهادت هر کسى پذیرفته گردد، مشروط به این که فرد سوگند یاد کند آیه اى را که براى تدوین عرضه داشته، از پیامبر شنیده است.[67] با این حال، داستان با اخبار فراوان و بى شمارى که مى گوید[68] شمارى از صحابه، به ویژه على و عبدالله بن مسعود و ابى بن کعب، قرآن را در ایام پیامبر تدوین کرده اند، تعارض دارد.[69] افزون بر این، ظاهراً جعلِ این داستان تلاش آشکار و مشکوکى بوده است تا به واسطه تدوین قرآن (متن رسمى اسلامى) و با برکنار کردن على از این جریان ها، به نحوى وجهه اى براى سه خلیفه اول فراهم آورد.

چون این نکته اخیر با اخبارِ پیش گفته درباره تدوین قرآن بعد از وفات پیامبر به دست على(ع) تطبیق داده شود، ممکن است موجب روشن شدن خاستگاه هاى داستان گردد. با در نظر گرفتن برخى مباحث سیاسى صدر اسلام و مباحث جدلى ـ منازعه اى بعدى در درون جامعه اسلامى، مى توان از وجود جریان چندمرحله اى شکل گیرىِ آن سخن گفت. ظاهراً شایعه بسیار متداولى در سده اول هجرى وجود داشته است، مبنى بر این که على(ع) بعد از وفات پیامبر در انجمن عامى که در آن، ابوبکر به جانشینى پیامبر انتخاب گردید، حضور نداشته و بعدها با ابوبکر بیعت کرده است. از ایام گذشته، هواخواهان على(ع) این تأخیر در بیعت را بازتابى از راضى نبودن على(ع) از انتخاب ابوبکر تأویل کرده اند. چنین استدلالى به کار رفته است تا اساسى باشد براى حمله به اجماع ادعایىِ صحابه که طرفدارانِ خلفا به عنوان اساس مشروعیتِ جانشینىِ ابوبکر بدان استناد کرده اند. محتمل است که این نظر در دوران هاى بسیار کهن ظاهر شده باشد، شاید قبل از سقوط امویان در اوایل قرن دوم، زمانى که منازعات فرقه اى در جامعه اسلامى ظاهر شده بود.[70] با سقوط امویان ممکن نبود که موضع على(ع) براى مدت زمان بیشترى نادیده انگاشته شود و مى بایست پاسخى بدان داده مى شد. بسیارى از روایات در توضیح این که چرا على(ع) در بیعت با ابوبکر حضور نداشته است، گفته اند على(ع) بعد از وفات پیامبر براى تدوین قرآن از زندگى اجتماعى کناره گرفت.[71] بنابراین، کاملا محتمل است[72] که این اخبار به عنوان پیش زمینه هایى در حمایت از وجود چنین نظرى جعل شده باشد،[73] به عنوان استدلالى از سوى اهل سنت که تأخیر على(ع) به علت عدم رضایتش نبوده است. در عوض، نقل است که چون ابوبکر از على(ع) پرسید: «چرا بیعت نمى کنى، آیا از انتخاب من ناراضى هستى؟» على در پاسخ گفت که سوگند یاد کرده ام ردا بر تن نکنم جز براى حضور در نماز جماعت تا زمانى که همه اجزاى قرآن را گردآورى کنم.[74]

با این همه، این داستان مشکلات دیگرى براى حامیان خلفا به وجود آورد، زیرا فضیلت دیگرى بر فضایل على مى افزود، که شیعیان آن را شاهدى بر درستىِ ادعاى خلافتش مى گرفتند. علاوه بر همه فضایل، على(ع) در این زمان فردى بود که امر مهم تدوین قرآن را بعد از وفات پیامبر برعهده داشت.[75] این مسئله حربه بالقوه اى در دست هوادارانِ على(ع) در منازعات فرقه اى بود. ممکن است که پیروان على پیش تر، از این داستان براى رد استدلال هاى عثمانیه در این باره که عثمان قرآن را گردآورى کرد، استفاده کرده باشند. چنین استدلالى براى عثمانیه چالش جدیدى پدید آورد، و همانند موارد بسیار دیگرى که درصدد تضعیف دعاوى شیعه بر افضل بودن على(ع) و اهل بیت پیامبر برآمده بودند، به جعل حدیث پرداختند. برخى از مثال ها در ذیل آمده است:[76]

1. در اخبار فراوانى آمده است که پیامبر آن گاه که بین پیروانش پیمان برادرى مى بست،[77] على را به برادرى خود برگزید.[78] روایات متضادى این شأن را براى ابوبکر قائل شده اند.[79] اما این مورد وفاق است که پیامبر بین ابوبکر و عمر عقد برادرى بست.[80] در اخبار فراوان دیگرى نقل شده است که پیامبر فرمود اگر من بخواهم دوستى برگزینم ابوبکر را برمى گزینم.[81] به نظر مى رسد این اخبار براى مقابله با این مدعا که پیامبر على را به برادرى برگزید، جعل شده باشند.

2. پیروان على ایشان را برترین صحابى پیامبر مى دانند. به واقع، از شواهد بسیارى در تاریخ حیات پیامبر برمى آید که على یکى از برجسته ترین صحابه بوده است، اما در خبرهایى که داراى گرایش عثمانى اند تاکید شده است که در زمان حیات پیامبر، تنها ابوبکر، عمر و عثمان افراد برجسته اى  بودند و سایر صحابه هیچ تفاوتى در شأن و منزلت نداشتند.[82]

3. در خبر متواترى از پیامبر نقل شده است که ایشان دو نوه خود حسن و حسین، فرزندان فاطمه(س)، را سرور جوانانِ بهشت خوانده اند.[83] در خبر دیگرى از پیامبر تعبیر مشابهى درباره على(ع) به کار رفته است.[84] خبرى در مقابل، ابوبکر و عمر را سرور افراد میانْ سالِ بهشت معرفى مى کند.[85]

4. در نقل بسیار متداولى به پیامبر منسوب است که گفته اند من شهر علمم و على باب آن است.[86] خبرى در مقابل، ابوبکر را اساس شهر، عمر را دیوار و عثمان را سقف شهر علم مى نامد.[87]

5. روایت شده است که در سال هاى نخست اقامت پیامبر در مدینه، صحابه براى این که راحت تر در نماز جماعت پیامبر حاضر شوند، خانه هایشان را در اطراف مسجد پیامبر ساختند و درهاى خروجى خانه هایشان را به مسجد گشودند. بر اساس نقل متواترى، پیامبر بعدها دستور داد که همه درها بسته گردد، جز در خانه على(ع) که درواقع درى بود که به خانه دختر پیامبر منتهى مى شد.[88] از این رو، این استثنا در مقام بیان فضیلت یا جایگاهى خاص براى على نیست; با وجود این، در روایت متضادى گفته شده که این در خانه ابوبکر بود که مستثنا شد.[89]

6. همگان به اتفاق پذیرفته اند که در مراسم مباهله که در اواخر حیات پیامبر بین ایشان و مسیحیان نجران رخ داد،[90] ایشان همراه با اهل بیتشان، یعنى على و فاطمه و دو پسرشان، حضور یافتند.[91] پیامبر در این مسئله از سنت موجود در رسوم جامعه عربى در نفرین دوطرفه (مباهله) که مستلزم حضور هر گروه همراه با اهل بیتش بود، پیروى کرد. با وجود این، در روایت متضادى گفته شده که پیامبر در مباهله با ابوبکر، عمر و عثمان و خانواده هاى آنها حضور یافت.[92]

7. در خبر متواترى گفته شده است که پیامبر فاطمه و على و دو فرزندشان را اهل بیت خود خواند.[93] این تعریف را تقریباً همه رجال قدیمى مسلمان پذیرفته اند.[94] با این حال، در خبرى با گرایش آشکار عثمانى گفته شده که پیامبر گفته است على و حسن و حسین و فاطمه اهل بیت من هستند و ابوبکر، عمر، عثمان و عایشه اهل بیت خدا.[95]مى توان با اطمینان تصور کرد که چنین شیوه اى در جعل حدیث در اخبارى که درباره تدوین قرآن به دست على(ع) است نیز دنبال شده و داستان مورد نظر (تدوین قرآن توسط عثمان) بخشى از مجادله اى است که برضد شیعه جعل شده است. به نظر مى رسد فرآیندِ این جعل با اظهار این مطلب که به جز عثمان هیچ یک از صحابه قرآن را جمع آورى نکردند[96] آغاز شده باشد. برخى با تأکید بیشترى گفته اند على(ع) پیش از آن که قرآن را گردآورد، در گذشت.[97] (به واقع، نه تنها على شاهد تدوین قرآن بود، که او تا سال هاى بعد از تدوین مصحف رسمى نیز زنده بود.) در خبر دیگرى گفته شده است که نخستین شخصى که قرآن را تدوین کرد، سالم غلام ابوحذیفه بود. وى بعد از وفات پیامبر سوگند یاد کرد که ردایش را نپوشد تا آن زمان که قرآن را جمع آورى کند.[98] این گفته در اخبار دیگر منسوب به على(ع) است. سالم را از کسانى شمرده اند که جانشان را در نبرد یمامه از دست دادند.[99] اخبار دیگرى به صراحت، نخستین کسى را که قرآن را جمع آورى کرد، ابوبکر دانسته اند.[100] استفاده از عقیده رایج میان مسلمانان که تدوین مصحف رسمى را عثمان انجام داد، و زید بن ثابت هماهنگ کننده این امر بود، با افزودن نقش ابوبکر در تدوین قرآن پروبالى گرفت و به آن جا منتهى شد که پیش تر اشاره کردیم. در این روند، نقشى براى عمر نیز در نظر گرفته شد.

شایعات قدیمى مبنى بر این که برخى از صحابه بخش هایى از وحى را به یاد مى آوردند که در مصحف عثمانى یافت نمى شد، محتملا از ذهن ها محو شده و توجهات به مصحف عثمانى معطوف گردیده بود، حتى قبل از آن که داستانى که پیش تر ذکر شد، ساخته شود. با تثبیت این نظر که هیچ متن کاملى از قرآن در زمان وفات پیامبر وجود نداشته است، ممکن بود وثاقت قرآن به عنوان متن مقدس اسلامى که مسلمانان با هر گرایشى و از هر فرقه اى آن را مى پذیرفتند، مورد تحدى قرار گیرد. با وجود چنین مشکلاتى، داستان هایى در بین اهل سنت رواج یافت[101] و آنها را بسیارى از راویان ثقه روایت کردند. در طول زمان مطالبى درباره قول به نقصان ها و تغییرها در قرآن تا بدان حد زیاد شد که به شکل تک نگارى هاى گسترده اى در ادبیات اهل سنت تجلى یافت.[102]بنابراین، این نظر که مصحف عثمانى ناقص است، نتیجه منطقى روایتى است که به احتمال زیاد در مقام تلاشى فرقه اى از سوى سنیان جعل شد و بنابراین در ابتدا مفهومى کاملا سنى داشت.[103] جنبه هایى از این نظر مثل این ادعا که مطالب غیرقرآنى به مصحف عبدالله بن مسعود افزوده شده بود[104] حمایت هیچ یک از فرقه هاى اسلامى را به دنبال نداشت.[105] نظرِ قائل به وجود اجزاى غیر قرآنى زمینه اى براى گروه کوچک خارجى مذهبِ میسونیه فراهم آورد که ادعا کند سوره یوسف جزئى از قرآن نیست.[106]

نهایتاً این تلاش منتهى به بروز مشکلاتى براى اهل سنت شد و مخالفانشان در منازعات جدلى، استدلال تازه اى برضد ایشان مبنى بر تغییر در مصحف عثمانى یافتند. این مسئله در مورد شیعه کاملا درست است که تردیدهایى درباره شرایطى که مصحف عثمانى رواج یافت، داشته است و این که ممکن است تصرفات چندى در گردآورى قرآن به دست کسانى که مسئول تدوین بوده اند، رخ داده باشد. در مواجهه با این تحدى، فقهاى سنى بعدها به دورى گزیدن از نقل این اخبار روآوردند و در عوض بر عدم تحریف قرآن تاکید کردند. آنان بعدها نقل و ارجاع به این اخبار قدیمى را ممنوع کردند، حتى اگر سلسله روات ثقه خودشان آنها را نقل کرده بودند.[107]

بنابراین، عقیده به تحریف قرآن که در بین جامعه اهل سنت شکل گرفته بود، به تدریج به صورت ادعایى بى اساس و ضد سنى تبدیل شد. با وجود این، اهل سنت نمى توانستند از همه احادیثِ این گونه چشم پوشى کنند، زیرا بسیارى از آنها را سلسله راویانِ ثقه و مقبول نقل کرده بودند. سنیان تقسیم بندى جدیدى را از نَسخ به منظور توجیه عدم وجود مطالب حذف شده از مصحف عثمانى ارائه کردند. این نظر بیانگر این بود که با وجودى که خود آیه حذف شده است، هنوز مردم آن را به خاطر دارند.[108] این نظر تا زمان حاضر، صحیح تلقى مى شود.[109]

در اندیشه تشیع، بنیاد ایمان بر ولایت ائمه و خاندان پیامبر است (عترت یا اهل بیت). ولایت مهم ترین عنصر و برترین جزء شریعت است.[110] شیعیانِ نخستین به تقواى بى مانندِ على(ع)، فاضل ترین جانشین پیامبر، و پس از وى ائمه که از نسل اویند به مثابه حاکمان حقیقىِ زمانشان اعتقاد داشته اند، گرچه قرآن اشاره صریح و بى ابهامى به هیچ یک از این موارد ندارد. در حقیقت، ستیزه گران فرقه اى قدیمى مکرر این سؤال را بیان کرده اند: اگر على و اولادش واقعاً داراى اهمیت اساسى بودند، چرا اسم آنان و موقعیت هاى دینى شان به صراحت در قرآن ذکر نشده است؟[111] در برخى اخبار سنى درباره تدوین قرآن اشاره شده است که روایت قدیمىِ مصحف عبارت هایى داشته است که نام على(ع) و جایگاه مهم اهل بیت پیامبر که در مصحف عثمانى حذف شده اند، در آن وجود داشته است. مى توان به موارد ذیل اشاره کرد:

1. سوره مائده، آیه 67: «اى پیامبر آنچه از سوى پروردگارت بر تو وحى گردید، بر مردم بخوان و اگر چنین نکنى رسالت خود را به اتمام نرسانده اى و خداوند تو را از شر مردمان در امان مى دارد». روایات سنى[112] و شیعى اشاره دارند که این آیه در آخرین حج پیامبر در سال دهم هجرى و در مکه در بیان فضیلت خاص على(ع) وحى شد و پیامبر متعاقب نزول آن، على(ع) را مولاى مسلمانان اعلام کرد. (البته در این که کلمه «مولا» در این عبارت به چه معناست، اختلاف وجود دارد.) با وجود این، نام على(ع) در آن آیه یا در هیچ جاى دیگر قرآن ذکر نشده است. با این حال، در روایتى سنى گفته شده: در مصحف ابن مسعود نام على(ع) به صراحت در این آیه ذکر شده است. وى آیه را این گونه قرائت مى کرده است: «اى پیامبر، بیان نما آنچه بر تو از سوى پروردگارت فرستاده شده است که على ولى مومنان است.»[113]

2. سوره آل عمران، آیه 33: «خداوند آدم و نوح و اهل بیت ابراهیم و اهل بیت عمران را بر همه جهانیان برگزید». در مصحف ابن مسعود این فهرست شامل اهل بیت پیامبر نیز مى شده است.[114]

3. سوره واقعه، آیه 10ـ12: «و سبقت جویان بر پذیرش ایمان، فراتر از دیگر ایمان آورندگان هستند. آنان به بهشت نیز نزدیک ترند». سوره مومنون، آیه 8-11: «آنان که ایمان و امانت هایشان را حفظ کردند و نماز به جا آوردند، آنان وارثان بهشت اند که تا ابد در آن خواهند بود». در مصحف ابن مسعود و ابى بن کعب و ربیع بن خثیم عبارت متفاوتى وجود داشته است که اجزاى این دو آیه را به هم وصل مى کرده است: «و پیشگامان در ایمان آوردن به پیامبر، على و اولاد وى هستند، کسانى که خداوند آنان را از میان صحابه پیامبر برگزید و آنها را بر دیگران مولا نمود; آنانى که پیروز خواهند بود و بهشت ابدى را به ارث خواهند برد».[115]

4. سوره فرقان، آیه یکم: «برکت از آن کسى است که قرآن را بر بندگانش فرستاد تا از بهر بندگانش بیم دهنده باشد». در مصحف ابىّ بن کعب، آیه با اضافاتى این گونه بوده است: «برکت تنها از آن کسى است که قرآن را بر پیامبر و اهل بیتش فرو فرستاد که دانش فهم کتاب را به ارث برده اند; همانا آنان بیم دهندگانى براى عالمیان اند».[116]

5. سوره نور، آیه 35: «خداوند نور آسمان و زمین است. مَثَل نور خداوند همانند چراغدانى است که در آن، چراغى پرفروغ باشد; آن چراغ در حبابى قرار گیرد، حبابى شفاف و درخشنده همچون یک ستاره فروزان; این چراغ با روغنى افروخته مى شود که از درخت پر برکت زیتون گرفته شده است». در مصحف ابن مسعود بیان متفاوتى در این مورد ثبت شده است که: «نور کسانى که به او ایمان آوردند و اهل بیت پیامبرش را دوست دارند همانند چراغى است...»[117]

همچنین گفته اند که ذکر و یاد على(ع) و اهل بیت پیامبر در مصحف هاى قدیمى در عبارت هاى دیگرى از قرآن ذکر شده است. به عنوان مثال، در مصحف ابن مسعود در آیه 25 سوره احزاب،[118] آیه 56 سوره احزاب[119] (مورد دوم در مصحف معاذ بن جبل نیز وجود داشته است)،[120] آیات 22 و 23 سوره شورا،[121] آیه هشتم سوره حشر،[122] آیه 14 سوره صف (بر طبق قرائت ربیع بن خثیم[123])، آیه 26 سوره مدثر،[124] و آیه چهارم سوره قدر نام على(ع) ذکر شده است.[125] چنین اخبارى براى متکلمان قدیمىِ شیعه سلاح آماده اى براى مسکوت کردن مخالفانشان شد تا استدلال کنند اگر متن قرآن تبدیل نشده بود، مردم به روشنى مى توانستند در قرآن، برهان هایى دال بر حقِ اهل بیت پیامبر را ببینند.[126] اشاره به قرائت هاى مختلف سنیان مکرر در منازعات فرقه اى بین سنیان و شیعیان ظاهر مى گردد.

در روایات سنیان درباره تدوین قرآن ادعا مى شود که بخشى از قرآن به دلیل مرگ حافظان آنها از دست رفت یا حیوانى اهلى صحیفه کاغذى را که بر روى آن آیات قرآن نوشته شده بود، خورد. ادعاى سنیان درباره اندازه اصلى برخى سوره ها در کتاب سلیم بن قیس (اثرى اصالتاً شیعى از قرن دوم) در منازعه جدلى برضد سه خلیفه نخست ذکر شده است.[127]

دو تن از مشهورترین متکلمان شیعىِ اواخر قرن دوم هشام بن حکم[128] و هشام بن سالم[129] ظاهراً از این دیدگاه سنى درباره تحریف قرآن، در منازعات فرقه اى شان استفاده کرده اند. گفته شده ابوعیسى ورّاق (م247هـ/ 62ـ861م) متکلم مجادله گر با گرایش هاى شیعى کتابى با عنوان الحکم على سورة «لم یکن» نوشته است.[130] عنوان این کتاب دلالت دارد که مؤلف برضد سنیان[131] درباره حذف هایى از سوره بیّنه از روایات خودشان استفاده کرده، که برخى معتقد بودند شامل اخبارى برضد برخى از اشراف قریش بوده است.[132] محتملا برخى مجادله گران شیعى به این اخبار استناد کرده اند تا ثابت کنند که این سوره شامل برخى از صحابه نیز مى شده است. فضل بن شاذان نیشابورى (م 260هـ/873م) بخش مفصلى از کتاب الایضاح را به حمله بر حشویه (اهل حدیث) از اهل سنت به سبب نقل این نوع روایات که وثاقت و اعتبار قرآن را زیر سؤال مى برد، اختصاص داده است.[133] همچنین او اساس استدلال هاى حشویه را بر آنچه معتقدند سنت پیامبر است، با این پرسش مورد تحدى قرار مى دهد: «آیا این بدان معنا است که شما بخش اعظمى از قرآن را از دست داده اید، در حالى که معتقدید سنت ]روایات پیامبر [را حفظ کرده اید؟»[134]

باید اشاره کرد که تا نیمه نخست قرن سوم نظریات و اخبارى چون روایاتى که محدثان اهل سنت نقل و تایید مى کردند، هیچ جایى در جریان عمده تشیع نیافته بود. مدرک مشابهى را مى توان از گفته حارث بن اسد محاسبى (م243هـ/8ـ857م) در مورد شیعیان زمانش استنباط کرد. محاسبى مى گوید: «شیعیان بر عثمان به دلیل سوزاندن مصاحف و بخش هایى از قرآن جز مصحفى که خود تدوین کرده بود، ایراد مى گیرند».[135]بر اساس نقل محاسبى، شیعیان براساس مبانى فقهى از عثمان خرده مى گرفتند که سوزاندن قرآن بدعتى ناروا و مستلزم بى احترامى به وحى مکتوب بوده است.[136] این نظر با این عقیده فقهى شیعى تأیید مى شود که اجزایى از قرآن که دیگر نمى توان از آن استفاده کرد، باید دفن گردد یا با آب شسته شود، اما سوزانده نشود. نظرِ پنهان شده پشت این عقیده آشکارا مبتنى بر ارتباط بین آتش و گناه و اشاره به این است که به آتش انداختن قرآن گناه است و بر ناروایى سوزاندن کتاب با آتش دلالت دارد و این که قرآن را باید از سوزاندن دور داشت.[137]

محاسبى اشاره اى به حمایت شیعیان از نظر حذف و تبدیل در متن قرآن ندارد. موضع جاحظِ متکلم در این مسئله همانند روایت محاسبىِ صوفى است; وى شیعیان زمانش را متهم مى کند که از این نظر طرفدارى مى کنند.[138] این نقل ها متضمن این نکته اند که در آثار قرون سوم هنوز مسئله تحریف قرآن موضوعى جدلى و مورد اشاره متکلمان شیعه بوده است و بخشى از جامعه شیعى که جاحظ متکلم با آنان تماس داشته، آن را در منازعات بین فرقه اى با معتزله به عنوان تمهیدى در مقام جدل با معتزله طرح مى کرده است، امّا عقیده تمام جامعه شیعى نبوده است تا محاسبى بتواند به آن اشاره کند.

ائمه و فقهاى شیعه در قرن دوم عقیده اى را که متضمن تبدیل متن قرآن بود، رد کردند. این نکته به خوبى با این واقعیت مدلل مى گردد که در فهرست طویل شکوه هایشان برضد سه خلیفه، به هیچوجه اتهام دست بردن به متن قرآن بیان نشده است.[139] شِکوه آنان بیشتر این بود که خلفا و پیراوانشان متن قرآن را حفظ، اما معناى آن را تحریف کردند.[140] تلاش ائمه براى جلوگیرى از مشکلاتى بود که ممکن بود به واسطه روایات سنى که پیش تر بدان ها اشاره شد، پدید آید. به عنوان مثال، آنان در برخى موارد، روایات را به گونه اى تاویل مى کردند که وثاقت مصحف عثمانى را تأیید مى کرد. به عنوان مثال، نقلى از امام على(ع) گویاى این نکته است که بخشى از قرآن درباره اهل بیت پیامبر سخن مى گوید و بخش دیگر درباره دشمنانشان.[141] این دو دسته بندى درباره مصحف عثمانى ممکن بود این تردید را پدید آورد که بخش هایى از قرآن محتملا به دلایل سیاسى از متن حذف شده باشد، گرچه در حدیثى از ائمه، تفسیر مخالفى از گفته على(ع) بیان مى شود. بر اساس این تفسیر، هر آیه اى در قرآن، که درباره خوبى ها است، به اهل بیت پیامبر، و هر آیه اى که ناظر به شر است، به دشمنان اهل بیت اشاره دارد.[142] در احادیث دیگرى از ائمه، این مدعا که در روایات قدیمىِ سنیان مطرح شده که نام على(ع) و اهل بیت پیامبر اساساً در آیات گوناگون وجود داشته است، رد مى شود. بر اساس این روایات، على و اهل بیت سبب نزول برخى از آیات بوده اند.[143]

قرائت ابن مسعود را ائمه رد کرده اند،[144] قرائتى که در برخى موارد از اساس با مصحف عثمانى تفاوت مى کرد. اخبار بى شمارى که از ائمه نقل شده اند هیچ تردیدى باقى نمى گذارند که ایشان به وثاقت قرآنِ محفوظ در مصحف عثمانى اعتقاد داشته اند. آنان به پیروانشان تعلیم مى دادند که قرآن را به عنوان کلمه قطعى خداوند[145] و والاترین مرجع دین[146] و معیارى براى بررسى کذب روایات پیگیرى کنند.[147] خطایى در قرآن وجود ندارد. ائمه بیان داشته اند: «قرآن حبل متین الهى است و به دوره خاصى اختصاص ندارد، بلکه برهان ابدى و حقیقت جامعى براى همه افراد بشر است».[148]

تنها جایى که نظر ائمه با مصحف عثمانى اختلاف داشت، در سوره هاى ضحى و انشراح، و قریش و فیل بود. ائمه[149] و به دنبال آنان، فقهاى شیعى تا زمان حاضر،[150] مدعى اند و همیشه به صراحت گفته اند که سوره فیل و قریش آن گونه که از مصحف ابى بن کعب برمى آید سوره واحدى هستند.[151] به همین گونه، آنان دو سوره ضحى و شرح را دو بخش از یک سوره واحد مى دانند; این نظر را برخى از رجال سنى چون عمر عبدالعزیز و طاووس بن کیسانِ تابعى نیز تأیید کرده اند.[152]

با وجود این، در گذر زمان بسیارى از قرائت ها، روایات و نظرات سنیان، به احادیث شیعه راه یافت و به خطا، به ائمه منسوب گردید. روشن است که بسیارى از این روایات شیعى دقیقاً رونویسى هایى از مطالب ذکرشده در ادبیات حدیثىِ اهل سنت است که در کتاب هایشان یافت مى گردد، از جمله قرائت ابن مسعود که اهل بیت پیامبر را همراه با اهل بیت ابراهیم و آل عمران در آیه سى و سوم آل عمران یاد کرده است.[153] نمونه دیگرِ آن، ذکر اهل بیت در دیگر موارد[154] با داخل نکردن نام على(ع) در آیات چندى[155] و این ادعاست که آیات قرآنى در متن اصلى از نظر تعداد فزون تر از قرآن فعلى بوده اند.[156] و این که متن اصلى قرآن آیه رجم را در برداشته است،[157] و آیه ادعایى دو درّه طلا[158] در سوره احزاب[159] و طولانى تر بودن سوره احزاب[160] و سوره بینه[161] در آغاز، همه این نظرات تقریباً براى دو سده در بین اهل سنت رواج داشت. تنها تفاوت این بود که در این زمان در کتب شیعى با استناد به برخى از رجال شیعه و گاهى با سلسله سند رجال غیر شیعى اما متمایل به شیعه (متشیع) یافت مى شدند.[162]

عامل دیگر که ظاهراً در ورود این نوع احادیث به ادبیات شیعى سهم داشته، علاقه خاص پیروان برخى جریان هاى الحادىِ غلو در میان فرقه هاى شیعه بوده است.[163] غلات از این اخبار در منازعات مذهبى با شیعیان معتدل معاصرِ خود بهره بردارى کرده اند. بسیارى از روایات سنى درباره تحریف قرآن و به واسطه راویان حدیث چون احمد بن محمد سیارى[164] (او مرجع نهایىِ بیش از یک سومِ همه روایات درباره این موضوع در کتب شیعه است)[165] و محمد بن حسن بن جمهور عمى بصرى[166] (هر دو در میانه قرن سوم مى زیسته اند) و مفضل بن عمر جعفى[167] و یونس بن ظبیان[168] و منخل بن جمیل کوفى[169](همگى از رجال اواخر قرن دوم) به ادبیات شیعه وارد شده بود. همه این افراد به آراى غلو و گرایش هاى الحادى معروف بودند و به دلیل همین نظرات، از جریان غالب تشیع در زمانشان و همچنین در زمان هاى بعد کنار نهاده شدند.[170]

اساساً به واسطه تلاش هاى مقاومِ گروه هاى غلو در داخل جامعه شیعه، تمام مطالب مربوط به این موضوع به شکل شگفت انگیزى در نیمه نخست قرن سوم هجرى بر مبناى روایات مورد پذیرش رجال اهل سنت ــ که الگویى همانند با احادیث سنى را دنبال مى کرد ــ شکل گرفت. غلات تلاش هاى بیشترى در دیگر موارد مشابه، که نام على(ع) یا اشاره اى به اهل بیت پیامبر مى توانست در آیه اضافه گردد، انجام دادند. به منظور طرح این مدعا که مورد یا مواردى عمداً از قرآن حذف شده اند، نفوذ جامعى از این تلاش ها در کتاب القراءات سیارى (که به کتاب التنزیل و التحریف نیز مشهور است) در دسترس است.

در آغاز میانه قرن سوم، بسیارى از محدثان شیعى به پذیرش وثاقت این اخبار تمایل داشتند. آنان همانندِ همتایانِ سنى شان، مدعى بودند که در قرآن حذف و تبدیل هاى صورت گرفته است. محدثانى چون على بن ابراهیم قمى (زنده به سال 307هـ/19ـ920م) و سعد بن عبدالله اشعرى (م299ـ301هـ/12ـ914م) آشکارا در زمره این گروه اند. دیگر فقها به نقل روایاتى که درباره این موضوع اند بسنده کرده اند، بدون این که توضیح دهند آیا به وثاقتشان اعتقاد دارند یا خیر. این فقها عبارت اند از محمد بن مسعود عیاشى (اواخر قرن سوم)، محمد بن یعقوب کلینى (م329هـ/941م)، محمد بن عمر کشى (اوایل قرن چهارم) و محمد بن ابراهیم نعمانى (متوفاى حدود 350هـ/ 961م).[171] با این همه، اتفاق نظرى درباره این مسئله میان محدثان شیعى نبوده است; به عنوان مثال، فقیهى چون ابن بابویه (م381هـ/1ـ992م) که نماینده شاخه عالم تر مکتب محدثان است[172] و نظراتش غالباً بیانگر دیدگاه آنان است، این نظر را قویاً رد مى کند. جایگاه ابن بابویه همچنین موجب روشن شدن عقیده غالب میان معاصران شیعى اش مى گردد. او مى نویسد:

عقیده ما این است که قرآنى که خداوند به پیامبرش محمد ـ صلى الله علیه وآله ـ وحى کرده است همان قرآن مابین الدفتین است و همان است که در دست مردم است و بیشتر از آن نیست... هر کسى که مى گوید ما عقیده داریم قرآن بیشتر از متن کنونى است، دروغ گو است.[173]

همچنین در کتب ملل و نحل اهل سنت نیز به عدم اتفاق نظر فقهاى شیعه آن دوره اشاره اى وجود دارد. ابوالحسن اشعرى (م334هـ/ 936م) در مقالات الاسلامیین در خبرى، نظر شیعیان زمانش را در مورد این مسئله به دو گروه تقسیم مى کند:[174]

گروهى معتقدند بخش هایى از اصل قرآن حذف شده است، گرچه امکان نداشته که به متن، چیزى اضافه و یا در متن دست کارى شده باشد، و گروه دیگرى هر تغییرى را انکار مى کنند.[175]

در تذکرى درباره اختلاف میان شیعیان در این مسئله، شریف مرتضى (م436هـ/1044م)، شیعیانى را معرفى مى کند که از نظر همتایان سنى خود در این مسئله حمایت کرده اند. این افراد گروهى از محدثان اند که نمى دانستند چه مى گویند و یا به کجا مى روند. آنان همیشه پیرو و دنباله رو روایات و مطیع بى تعقل آنچه نقل شده است چه درست و غلط، بدون تامل و درنگى هستند و دیدگاهشان ارزش هیچ توجه کردنى ندارد.[176]سیدمرتضى ادامه مى دهد: «در نظریات فقها، متکلمان و مناظره گران عقل گراى مذهب ما چون ابوجعفر ابن قبه، ابوالاحوص، نوبختیان[177] و اعقاب و اسلافشان، هیچ گاه به عقیده اى درباره تأیید نقصان قرآن برنمى خوریم».[178] نظر محدثان به زودى در مقابل حملات فقهاى شیعه قرن چهارم رو به انحطاط نهاد و نهایتاً در دهه هاى نخستین قرن بعدى در نتیجه شکست از مکتب فکرى ـ عقلى شیعه از صحنه حذف گردید.[179] شاید فرقه هاى غالى در قرون بعدى به این نظر اعتقاد داشته اند، گرچه هیچ مدرکى وجود ندارد که این حدس را تأیید کند. امروزه از برخى آثار شیعیان طرفدار غلو در هند و پاکستان برمى آید که مؤلفانشان بخش هاى از قرآن فعلى را از دست رفته مى دانند.[180] از پایان قرن چهارم تاکنون، کلا هفت تن از فقهاى شیعه شناخته شده اند[181] که از عقیده حذف و تغییر در مصحف عثمانى، ــ اساساً با اتکا بر روایات سنى درباره این مسئله ــ حمایت کرده اند.[182] همچنین این افراد تا حد بسیار زیادى وارثان فکرى محدثان اند و فقه شان نیز نشانه همانندهایى با محدثان است.[183] با این حال، نظر تحریف قرآن در ادبیات شیعه نکته اى حاشیه اى ماند و تنها برخى از محدثان قرن سوم و چهارم از آن حمایت کردند.

على رغم این واقعیت، مخالفان تشیع همه شیعیان را در سراسر تاریخ متهم کرده اند که متن قرآن را تحریف شده مى دانند. قدیمى ترین اظهارنظر از این دست در آثار جاحظ معتزلى (م 255هـ/ 869م) ظاهر مى شود که همه شیعیان معاصرش را به چنین دیدگاهى متهم مى کند.[184] این نظر را دیگر متفکر معتزلى، ابوالحسین خیاط (اواخرقرن سوم) نیز تأیید کرده است. وى در کتاب الانتصار این دیدگاه را به همه شیعیان نسبت مى دهد.[185] با این همه، سبک و شیوه نگارش این دو مؤلف در وصف نظریات همه جامعه شیعه مبتنى بر نظرات برخى از افراد شیعى است و غالباً مقصود از متکلم و مجادله گراى شیعى، هشام بن حکم است که این منابع مدعى اند نظرى نادرست درباره قرآن داشته است. این نکته درباره کتاب خیاط صادق است. کتاب وى اثرى است خشم آلود، مملو از کلمات تند در حمایت از مجادلات فرقه اى، و این امر فرد را وامى دارد تا به دلیل تمایلات معتزلى و ضد شیعىِ خیاط در رهیافت او تأمل کند، گرچه پیش از زمان خیاط، این تفکر وارد ادبیات شیعه شده بود و تا به آن جا پیش رفته بود که از آن براى استدلال بر ضد خود سنیان استفاده مى شد. سومین متکلم معتزلى این قرن، ابوعلى جبایى (م 303هـ/ 916م) چنین نظرى را به همه شیعیان بدون هیچ تمایزى نسبت داده است.[186] این گفته ابوالحسن اشعرى که شیعیان در زمان وى دو گروه بودند از روایات سه فرد معتزلى دقیق تر است. باقلانى (م403هـ/ 1013م)، دنباله رو و پیرو اشعرى، از غلات شیعه نیز سخن مى گوید که اخبارى دالّ بر موضوع تحریف جعل کرده بودند، که على(ع) با دیگر صحابه درباره قرآن اختلاف نظر داشته است، حال آن که اکثر شیعیان این اخبار را رد کرده اند.[187] گرچه در جاى دیگر استدلال هایى بر عدم زیادت و نقصان مصحف عثمانى به طور کلى برضد شیعیان مى آورد،[188] با این حال، اشاره اى به اختلاف ماهیت این تبدیل ها دارد.[189] قاضى عبدالجبار معتزلى (م 415هـ/ 1025م) ادعاى شیعیان را که نسل نخست مسلمانان متن قرآن را تغییر داده اند، ذکر مى کند،[190] گرچه در اثرى دیگرى گفته است که بسیارى از مناظره گرانِ عقل گراى مکتب کلامى شیعه و شیعیان پیرو دیدگاه هاى عقلى از این اتهام مبرا هستند.[191] معتزلیان بعدى[192] و نیز برخى از اشعریان[193] اقوال مشابهى را بدون توضیح بیشترى بازگو کرده اند.

چند دهه بعد، ابن حزم ظاهرى (م 456هـ/ 1054م) همه امامیه گذشته و حال را به اعتقاد به تحریف متن قرآن به واسطه افزودن ها، حذف ها و تبدیل هایى متهم مى کند. تنها استثناهایى که او ذکر مى کند، شریف مرتضى و دو تن از شاگردان وى هستند که نظر تحریف را رد کرده و هر کسى که قرآن را تحریف شده بداند، کافر دانسته اند.[194] اگر این اتهام درست باشد، چگونه شریف مرتضى و همچنین ابن بابویه نیم قرن قبل از وى و طوسى نیم قرن بعد از او به صراحت گفته اند که فقط گروهى از محدثان شیعى از نظر تحریف متن قرآن حمایت کرده اند؟ ابومظفر اسفراینى (م471هـ/ 79ـ1078م) فراتر رفته و گفته است که امامیه همگى توافق دارند که قرآن با افزودن ها و کاستن هاى صحابه تغییر یافته است.[195] بیشتر مجادله گران سنى مخالفِ شیعه تا زمان حال[196] این نظر را و غالباً بدون پذیرش هیچ استثنایى بیان کرده اند. بسیارى از محققان جدید مسائل اسلامى از جمله ایگناس گلدزیهر[197] این روایات و گفته ها را صحیح دانسته و سخنان مشابهى گفته اند.

جالب تر، سنیان متاخر هستند که حتى شیعیان را به دلیل مخالفت با اجماع دیگر مسلمانان ــ یعنى سنیان ــ آغازگر این نظر دانسته اند. مؤلفانى چون زمخشرى و مؤلف اثر مجهول التالیف بعض فضائح الروافض داستان حیوان اهلى را که وارد خانه عایشه گردید و کاغذى را خورد که بر روى آن دو آیه ثبت شده بود، به شیعیان نسبت مى دهند. على رغم این که این داستان را منحصراً سنیان روایت کرده،[198] و حتى رجال این حدیث را موثق دانسته[199] و در بسیارى از کتب موثقشان آن را نقل کرده اند، برخى مؤلفان از آن به عنوان جعل رافضیان (یعنى شیعیان امامى)[200] یاد مى کنند. محمد عبدالعظیم زرقانى غلات شیعه را سرزنش مى کند; چرا که به زعم وى آنان مدعى اند که آیات قرآن در متن اصلى از لحاظ تعداد بیشتر بوده اند و سوره احزاب بزرگ تر از متن کنونى بوده و آیه 23 سوره احزاب اساساً این گونه خوانده مى شده است: «و کفى الله المومنین القتال بعلى بن ابى طالب».[201] آن گونه که پیش تر اشاره شد، همه این مدعاها اساساً از مدعیات اهل سنت بوده است.[202]

 

پى نوشت

مترجم بجا مى داند که با امتنان فراوان، دو نکته را که محقق گرانقدر جناب آقاى سیدجواد شبیرى یادآورى کرده است، در پایان این نوشتار بیاورد:

الف) یکى از منابع این بحث که کم تر به آن توجه شده، کتب اصول فقه است. دانشمندان علم اصول به تناسبِ بحث از دیدگاه اخباریان در مورد عدم حجیت ظواهر کتاب، به بررسى مسئله تحریف کتاب مى پردازند. مرحوم آیت اللّه العظمى بروجردى نیز به اجمال این بحث را در درس اصول خود (در حدود سال 1369ق) مطرح کرده اند. به عقیده ایشان، کتاب خدا در زمان پیامبر مدوّن شده بود و روایاتى که از عامه و خاصّه درباره تدوین قرآن پس از وفات پیامبر(ص) نقل شده مجعول است. عامه به جهت بیان فضل ابوبکر و عمر و خدمت آنان به اسلام، احادیث تدوین قرآن در زمان ابوبکر با اشاره عمر را جعل کرده اند و از آن جا، این روایات به خاصّه انتقال یافته است. خاصّه نیز در مقابل، روایات جمع قرآن به دست حضرت امیر(ع) را به گونه اى نقل کرده اند که از آن انکار خلافت ابى بکر استفاده گردد. البته این گونه روایات را عامه نیز نقل کرده اند، ولى به گونه اى که از آن خانه نشین شدن حضرت و عدم حضور براى بیعت با ابى بکر را توجیه کنند.[203]

یکى از شاگردان آن مرحوم، پس از حضور در درس ایشان و تقریر مباحث درس، در اندیشه گسترس این بحث افتاده و کتاب الحجة على فصل الخطاب فى ابطال القول بتحریف الکتاب[204] را نوشته است. در این کتاب نیز این نکته ذکر شده که مرحوم آیت اللّه بروجردى جمع قرآن به دست حضرت امیر(ع) را به شدت انکار کرده، مى فرمودند که روایات مربوط به این زمینه را عامه و خاصه جعل کرده اند. صدر این احادیث را عامه جعل کرده اند تا علّت بیعت نکردن آن حضرت را در آغاز توجیه کنند و ذیل آن را خاصه جعل کرده اند، با این هدف که بر عامه احتجاج کنند که آن حضرت قرآن را جمع آورى کرد، ولى حاکمان وقت آن را نپذیرفتند (ص12، 15). دیدگاه این مقاله با این دیدگاه بسیار شبیه و قابل مقایسه است.

ب) مؤلف این مقاله به تبع برخى از نویسندگان دیگر بر نقش غالیان در نقل روایات تحریف کتاب تأکید مى کند. صرف نظر از این نکته که غلوّ به عنوان یک جریان مشخص و با حدود و ثغور معین در فرهنگ شیعى قابل اثبات نیست و در تفسیر این کلمه و تعیین مصادیق آن از دیرباز اختلافات جدى وجود داشته است، به هرحال در بیشتر احادیث تحریف کتاب، نام کسانى یافت مى شود که در کتب رجالى به عنوان غالى، یا متهم به غلو و فساد مذهب معرفى شده اند، یعنى دیدگاه حاکم بر جامعه شیعى در قرن چهارم و پنجم، این افراد را مورد اعتماد نمى دانستند. به غیر از احمد ابن محمد سیّارى و راویان دیگرى از این دست که در این مقال، نامِ آنان آمده است، افراد دیگرى نیز در کتب رجالى به عنوان غالى یا متهم به غلو یا مضطرب المذهب معرفى شده اند.

در این جا نام سه نفر از این گروه را که از هریک روایاتى چند در این زمینه در دست است ذکر مى کنیم:

 

1. معلى بن محمد بصرى

وى در رجال نجاشى با وصف «مضطرب الحدیث و المذهب»[205] معرفى شده و احادیث چندى از وى در تحریف کتاب با عباراتى همچون «هکذا نزلت» و گاه همراه با سوگند «واللّه» در کتب حدیثى همچون بصائر الدرجات محمد بن حسن صفار (م290ق)، کتاب الحجه کافى ابوجعفر کلینى (م 328 یا 329ق) و تفسیر منسوب به على بن ابراهیم قمى (ظاهراً تألیف على بن حاتم قزوینى زنده در 350ق) دیده مى شود.[206] به احتمال زیاد، منبع این احادیث کتاب تفسیر یا کتاب الامامة اثر معلى بن محمّد باشد.[207] از یکى از این دو کتاب، روایات بسیارى در کتاب الحجة کافى[208] نقل شده که دقت در شیوه اسناد اخذ احادیث از کتاب معلّى را به اثبات مى رساند.

 

2و3. محمد بن سلیمان بصرى دیلمى و پدر وى

وى را شیخ طوسى در رجال خود تضعیف کرده[209] و در جایى با عبارت «یرى بالغلو» وصف کرده است. نجاشى درباره او مى گوید: «ضعیف جدّاً لایعوّل علیه فى شىء».[210]ابن غضائرى نیز با عبارت «ضعیف فى حدیثه، مرتفع فى مذهبه لایلتفت الیه»[211] به دیدگاه غالیانه او اشاره مى کند. پدر وى، سلیمان دیلمى، از «غلات کبار» شمرده شده است.[212] روایات چندى از محمد بن سلیمان صراحت تغییر در تنزیل (قرآن) را مى رساند[213] که اکثر آنها را از پدرش نقل مى کند.[214]

اکنون مجال برشمردن نام تمام راویان احادیث تحریف و بررسى مذهب و گرایش و وثاقت و ضعف حدیثى آنان نیست. در کتاب القرآن فى روایات المدرستین، جلد سوم، به تفصیل روایات تحریف نقل و بررسى شده است. این روایات غالباً بى سند است و از نظر دلالت نیز در تحریف لفظى کتاب صراحت ندارد. فراهم کردن آمارى از راویان روایاتى که با تعبیرى تقریباً صریح، تغییر و تبدیل لفظى در کتاب را مى رساند، مى تواند نقش جریان هاى فکرى آن زمان را در این ماجرا روشن سازد.

در این جا تنها به این نکته اشاره مى کنیم که بسیارى از راویان احادیث تحریف کتاب و به طور کلى متهمان به غلو، از اهل بصره اند.[215] شاید گرایش عثمانىِ غالب بر این شهر (برخلاف کوفه که معمولا داراى گرایش شیعى بوده اند) عکس العملى افراطى را در شیعیان این دیار که قهراً در اقلیت بوده اند به وجود مى آورده است. به هرحال، تعیین آمار راویان تحریف کتاب با توجه به موطن و مسکن ایشان، در ارزیابى صحیح تر این قضیه و ریشه هاى آن مى تواند مؤثر باشد.

 



[1]. به عنوان مثال بنگرید به: الکشى، معرفة الناقلین، تلخیص شده توسط محمد بن حسن طوسى با عنوان اختیار معرفة الرجال، تصحیح حسن مصطفوى (مشهد، 1391هـ  )، ص590 ـ 591 . شاذان بن خلیل نیشابورى از محدث و راوى مشهور شیعى ابواحمد محمد بن ابى عمیر ازدى (م 217هـ/ 832م) که از مشایخ سنى و شیعه حدیث شنیده بود، مى پرسد: «چرا از سنیان براى شاگردانت حدیث نقل نمى کنى و در کتاب هایت نمى نویسى؟» ابن ابى عمیر پاسخ داده است که عمداً از این کار دورى مى کند; زیرا بسیارى از شیعیان را دیده است که نزد محدثان شیعى و سنى شاگردى کرده بودند، اما بعدها خلط کرده، مطالب محدثان شیعى را به سنیان و مطالب محدثان سنى را به شیعیان نسبت مى دادند.

[2]. بنگرید به: کلینى،الکافى، تصحیح على اکبرغفارى (تهران 77ـ1379 هـ/ 57ـ1959م)، ج1، ص99، پى نوشت اول. همچنین رک:

   Etan Kolberg, ûImam and Community in the Pre-Ghayba Period‎, in Said Amir Arjomand ,ed, Authority and Political Culture in Shiism, (NewYork, 1988) ,p.38

   این موضع را با نظر برخى از فقهاى سنى مقایسه کنید که معتقدند اظهارات صحابه پیامبر در مسائل دینى طبیعتاً باید بازتابى از موضع خود پیامبر تلقى شود، چرا که بعید است صحابه در مسائل شرعى مستقلا تصمیم بگیرند. بنگرید به: صبحى الصالح، مباحث فى علوم القرآن (بیروت، 1977م) ص 134 و منابعِ آمده در آن.

[3]. بنگرید به: اثر مجهول المؤلف، المبانى فى نظم المعانى، تحقیق آرتور جفرى، در مجموعه مقدمتان فى علوم القرآن (قاهره، 1954م)، ص26ـ38; زرکشى، البرهان فى علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم (قاهره، 1957م)، ج1، ص235، 237ـ238، 256، 258; السیوطى، الاتقان فى علوم القرآن، تصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم (قاهره، 1967م)، ج1، ص212ـ213، 216;

   Bell's Introdaction to the Quran, revised by W. M. Watt (Edinburgh, 1970) p.143; A. T. Welch, Al-Kuran (in The Encyclopaeda of Islam, 2nd ed, IV, pp. 400-29), p.403.       و منابعِ آمده در آن.

[4]. احمد بن حنبل، المسند (قاهره 1313هـ/ 1896م)، ج1، ص57; ترمذى، سنن (مدینه، 1385هـ  )، ج4، ص336ـ337; الحاکم النیسابورى، المستدرک (حیدرآباد، 1340هـ/ 1922م)، ج2، ص229.

[5]. سوره بقره، آیه 106: «ما ننسخ من آیة او ننسها نأت بخیر منها او مثلها; هر آیه اى را که منسوخ کردیم یا به فراموشى سپردیم، بهتر از آن یا مثل آن را خواهیم آورد».

[6]. سوره نحل، آیه 101: «و اذا بدلنا آیة مکان آیة; وقتى که ما آیه اى را جانشین آیه دیگر کردیم».

[7]. به عنوان مثال بنگرید به: ابوعبید قاسم بن سلام، الناسخ و المنسوخ فى القرآن الکریم، تحقیق جان برتن (John Burton) (کمبریج، 1987م)، ص6; محاسبى، فهم القرآن  و معانیها، تحقیق ح. قوتلى، در مجموعه العقل و فهم القرآن (بى جا، 1971م) ص261ـ502; به نقل از انس بن مالک، ص400 و 408; به نقل از عمرو بن دینار، ص403; به نقل از عبدالرحمان بن عوف، ص 405; به نقل از ابوموسى اشعرى، ص406; طبرى، جامع البیان، تحقیق محمود محمد شاکر (قاهره، 1376هـ )، ج3، ص472ـ474 و 476 و 479; ابن سلامه، الناسخ والمنسوخ (بیروت، 1984م)، ص21، به نقل از عبدالله بن مسعود; السیوطى، الدر المنثور (قاهره، 1314هـ/ 1897م)، ج5، ص179 به نقل از ابى بن کعب; همو، اتقان، ج3، ص83ـ84، به نقل از عبدالرحمان بن عوف و عبدالله بن عمر.

[8]. بنگرید به: ابوعبید قاسم بن سلام، الناسخ و المنسوخ فى القرآن الکریم، ص 6; بیهقى، دلائل النبوة، تحقیق ا. م. قلعجى (بیروت، 1985م) ج7، ص154 (او استدلال مى کند که قرآن را پیامبر جمع آورى نکرد، زیرا ایشان همیشه در انتظار بودند آیاتى نسخ گردند و تغییر کنند; بنابراین جمع آورى قرآن در مجموعه اى در طى حیاتشان ناممکن بوده است). اساس این استدلال بر این فرض است که آیات منسوخ از مصحف قرآن حذف مى شده اند. همچنین رک: زرکشى، البرهان فى علوم القرآن، ج2، ص30; نخستین تعبیر از مفهوم نسخ.

[9]. بنگرید به: ابوالقاسم الخویى، البیان (نجف، 1387هـ )، ص305-403.

[10]. بنگرید به: ابن سعد، کتاب الطبقات الکبیر، تحقیق اى. زاخاو و دیگران (لیدن، 15 ـ 1904م)، ج 3، ص 211، 281; ابن ابى داود، کتاب المصاحف، تحقیق آرتور جفرى (لیدن، 1937م، ص10; ابن بابویه، کمال الدین، تحقیق على اکبر غفارى (تهران، 1390هـ/ 1970م)، ص31 ـ 32; بیهقى، دلائل النبوه، ج7، ص147ـ148، 152; زرکشى، همان، ج1، ص262; ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم (قاهره، 85ـ1377هـ )، ج1، ص27; ابن جزى، التسهیل لعلوم التنزیل (قاهره، 1355هـ/ 1936م)، ج1، ص4; السیوطى، اتقان، ج1، ص202، همچنین رک: ابراهیم الحربى، غریب الحدیث، تحقیق سلیمان بن ابراهیم بن محمد العاید (مکه، 1406هـ )، ج1، ص270.

[11]. بیهقى، دلائل النبوة، ج7، ص154; زرکشى، البرهان فى علوم القرآن، ج1، ص235، 262; السیوطى، اتقان، ج1، ص202; احمد نراقى، مناهج الاحکام (تهران، بى تا)، ص152، بند اول، خط 33.

[12]. بر طبق نوشته یعقوبى، کتاب التاریخ (بیروت، 1960م)، ج2، ص15، بیشتر حَمَله قرآن در آن جنگ کشته شدند. تقریباً 360 نفر از صحابه سرشناس پیامبر جانشان را در آن زمان از دست دادند (طبرى، تاریخ، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1381هـ )، ج3، ص296. رقم زیادتر تا 500 نفر (ابن الجزرى، النشر، قاهره، بى تا، ج1، ص7; ابن کثیر، تفسیر القرآن بیروت، 1387هـ ، ج7، ص439); 700 نفر (قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، قاهره، 1388هـ ، ج1، ص50) و 1200 نفر (عبدالقاهر البغدادى، اصول الدین، بیروت، 1981م، ص283) ذکر کرده اند. گرچه آخرین رقم شمار کل کشته شدگانِ جنگ (صحابه و دیگران) است. بنگرید به: الطبرى، همان، ج3، ص300.

[13]. مسئله مورد بحث دو آیه آخر سوره توبه مصحف فعلى است که به واسطه خزیمة بن ثابت انصارى (یا ابوخزیمه بر طبق برخى روایات) به قرآن افزوده شد. بنگرید به: بخارى، صحیح (لیدن، 1908 ـ 1862م)، ج3، ص392ـ393; ج4، ص398ـ399; ترمذى، همان، ج4، ص346ـ347; ابوبکر المروزى، مسند ابى بکر الصدیق، تحقیق شعیب ارناؤط (دمشق، 1391هـ )، ص97ـ99، 102ـ104; ابن ابى داود، ص6ـ7، 9، 20; ابن ندیم، الفهرست، ص 27; الخطیب البغدادى، موضح اوهام الجمع و التفریق (حیدرآباد، 1959م)، ج1، ص276; بیهقى، دلائل النبوة، ج7، ص149ـ150; زرکشى، همان، ج1، ص238. براى دیگر صور این روایت رک: الخطیب البغدادى، تلخیص المتشابه فى الرسم، تحقیقِ سکینه شهابى (دمشق، 1985م)، ج1، ص403 و ابن ابى داود، کتاب المصاحف، ص9. در هر دو، به جاى ابن خزیمه یا ابوخزیمه ابى بن کعبْ گواه است.

[14]. یعقوبى، تاریخ، ج2، ص135; السیوطى، اتقان، ج1، ص 185، 207 و 208.

[15]. بخارى، همان، ج3، ص393ـ394; ترمذى، سنن، ج4، ص347ـ348; ابوبکر المروزى، همان، ص 99ـ101; ابن ابى داود، کتاب المصاحف، ص18ـ21; بیهقى، دلائل، ج7، ص150ـ151; ابوهلال العسکرى، کتاب الاوائل، تحقیق و. قصاب و م. مصرى (ریاض، 1980م)، ج1، ص218.

[16]. ابن ابى داود، همان، ص 10; السیوطى، اتقان، ج1، ص 204.

[17]. مالک بن انس، الموطأ، تحقیق محمد فواد عبدالباقى (قاهره، 1951م)، ج2، ص824; احمد بن حنبل، همان، ج1، ص 47، 55; محاسبى، همان، ص 398، 455; ابن ابى شیبه، المصنف (بیروت، 1989م)، ج7، ص431; بخارى، همان، ج4، ص305; مسلم، صحیح، تحقیق محمد فواد عبدالباقى، ج2، ص1317; ابوداود، سنن، تحقیق محمد محى الدین عبدالحمید (قاهره، 1956هـ )، ج4، ص145; ابن ماجه، سنن، تحقیق محمد فواد عبدالباقى (قاهره، 1374هـ )، ج2، ص853; ترمذى، همان، ج2، ص442ـ442; ابن قتیبه، تاویل المختلف الحدیث (قاهره، 1386هـ/ 1966م) ص 313; ابن سلامه، الناسخ و المنسوخ، ص 22; بیهقى، السنن الکبرى (حیدرآباد، 56ـ1354هـ/ 37ـ1935م)، ج8، ص211، 213.

[18]. السیوطى، اتقان، ج1، ص 206.

[19]. احمد بن حنبل، همان، ج5، ص183، به  نقل از زید بن ثابت و سعید بن عاص; عبدالرزاق، المصنف، تحقیق حمید العظمى (ژوهانسبورگ، 1970ـ1972م)، ج7، ص330; السیوطى، اتقان، ج3، ص82 و 86; همو، الدر المنثور، ج5، ص180، به نقل از ابى بن کعب و عکرمه.

[20]. داجن ممکن است نوعى حیوان اهلى، شامل مرغ، گوسفند، یا بز باشد. ابراهیم بن اسحاق حربى (م 285هـ/ 898م) در کتاب غریب الحدیث کلمه را مشخص تر به کار برده و از کلمه «شاة» استفاده مى کند، یعنى گوسفند یا بز (بنگرید به: زمخشرى، الکشاف، قاهره، 1947م، ج3، ص518 پى نوشت). فهم ابن قتیبه از کلمه داجن نیز همین گونه است (تاویل مختلف الحدیث، ص310). چنین نظرى احتمالا به سبب محتواى حدیثى است که در آن گفته شده حیوان صحیفه کاغذ را خورد. رک: سلیم بن قیس الهلالى، کتاب سلیم بن قیس (نجف، بى تا)، ص108; الفضل بن شاذان، الایضاح، تحقیق میرجلال الدین محدث ارموى (تهران، 1393هـ )، ص211; عبدالجلیل قزوینى، النقض، تحقیق میرجلال الدین محدث ارموى (تهران، 1401هـ )، ص133.

[21]. احمد بن حنبل، همان، ج6، ص269; ابن ماجه، همان، ج1، ص626; ابن قتیبه، تاویل، ص310. همچنین رک: شافعى، کتاب الام، (قاهره، 1321ـ1326 هـ / 1903ـ1908م)، ج5، ص23; ج7، ص208.

[22]. مجهول المؤلف، مبانى، ص99; السیوطى، اتقان، ج3، ص 84. همچنین بنگرید به: عبدالرزاق، المصنف، ج7، ص 379ـ380; ابن ابى شیبه در المصنف، ج14، ص564، عبارت «فَقَدنا» (ما از دست دادیم) را استفاده کرده است. عایشه عبارت «سَقَط» را در مورد عبارت دیگرى که ظاهراً از قرآن حذف شده، به کار برده است. رک: ابن ماجه، همان، ج1، ص625; همچنین رک: السیوطى، اتقان، ج3، ص70. همین عبارت را مالک نیز استفاده کرده است. زرکشى، البرهان فى علوم القرآن، ج1، ص263; همچنین این دو شکل متفاوت را مى توان در نظر گرفت: 1. عبدالرحمان بن عوفِ صحابى و عمرو بن دینار تابعى گفته اند که عبارت خاصى از قرآن افتاده است (اسقط) (محاسبى، همان، ص403، 408). 2. ظاهراً عمر در خطبه اى عمومى گفته است: زمانى که پیامبر درگذشت، بخشى از قرآن از دست رفت، و بخشى دیگر باقى ماند. بنابراین ما بخشى را در دست داریم و بخشى دیگر از دست رفته است (فاتنا). ابن ابى شیبه، همان، ج7، ص431.

[23]. عبدالرزاق، همان، ج9، ص50; احمد بن حنبل، المسند، ج1، ص47 و 55; ابن ابى شیبه، همان، ج7، ص431; بخارى، صحیح، ج4، ص306; ابن سلامه، همان، ص22; السیوطى، اتقان، ج3، ص84 . همچنین بنگرید به: زرکشى، همان، ج1، ص39; به نقل از ابوبکر.

[24]. محاسبى، پیشین، ص403; مبانى، ص 99; سیوطى، اتقان، ج3، ص 84.

[25]. عبدالرزاق، همان، ج9، ص52; محاسبى، همان، ص 400; السیوطى، اتقان، ج3، ص 84.

[26]. محاسبى، همان، ص 399; طبرى، جامع، ج 2، ص 479.

[27]. السیوطى، اتقان، ج3، ص81 ـ82.

[28]. ابن ابى داود، همان، ص23، به نقل از ابن شهاب زهرى; السیوطى، اتقان، ج 5، ص179، به نقل از سفیان ثورى; ابن قتیبه، تاویل، ص313. همچنین بنگرید به: ابن لب، فتح الباب (بیروت، 1981م) در المعیار، ونشریسیسى، ج12، ص147ـ176) ص92.

[29]. احمد بن حنبل، همان ج5، ص132; ترمذى، همان، ج 5، ص370; حاکم، همان، ج2، ص224; السیوطى، اتقان، ج3، ص83.

[30]. ابن قتیبه،عیون الاخبار، ج2،ص148;احمدبن حنبل،همان، ج5، ص132;محاسبى،همان، ص405; بیهقى،همان،ج8، ص211; حاکم، همان، ج 2، ص 415; السیوطى، اتقان، ج 3، ص 83 (ادعاى مشابه درباره اندازه سوره اى که  آیه رجم را داشته از قول عمر و عکرمه در السیوطى، الدر المنثور، ج 5، ص180، نقل شده است). قس: زرکشى، همان، ج 2، ص35: وى آیه را در سوره نور دانسته است. در کتاب مبانى، ص 82، سوره اعراف به جاى آن ذکر شده است، گرچه ذکر شدن سوره اعراف، مى تواند ناشى از اشتباه در نگارش یا قرائت بوده باشد. این را مى توان از آنچه مؤلف در بعد درباره سوره احزاب در ص83، 86 ذکر کرده است، دریافت.

[31]. بیهقى، همان، ج 8، ص 211.

[32]. الراغب الاصفهانى، محاضرات الادباء (1382هـ ) ج4، ص434; السیوطى، الدر المنثور، ج5، ص180; همو، اتقان، ج3، ص82.

[33]. السیوطى، الدر المنثور، ج5، ص180، به نقل از کتاب تاریخ بخارى.

[34]. حاکم، المستدرک، ج2، ص331; الهیثمى، مجمع الزوائد (قاهره، 53ـ1352هـ/ 34ـ1932م)، ج7، ص28ـ29; السیوطى، اتقان، ج3، ص 84.

[35]. السیوطى، الدر المنثور، ج3، ص 208.

[36]. زرکشى، همان، ج1، ص263; السیوطى، اتقان، ج1، ص 226.

[37]. سلیم بن قیس، همان، ص 108; ابومنصور الطبرسى، الاحتجاج، تحقیق محمد باقر خرسان (نجف، 1387هـ )، ج1، ص222، 286. وى عقیده عام در بین سنیان قدیمى را نقل مى کند. همچنین بنگرید به: زرکشى، همان، ج2، ص35.

[38]. مسلم، همان، ج2، ص726; محاسبى، همان، ص 405; ابونعیم، حلیة الاولیاء (قاهره، 32ـ1938م)، ج1، ص 257; بیهقى، دلائل، ج7، ص156; السیوطى، اتقان، ج3، ص 83.

[39]. احمد بن حنبل، همان، ج5، ص131ـ132; محاسبى، همان، ص400ـ401; ترمذى، همان، ج 5، ص 370; حاکم، همان، ج2، ص224.

[40]. راغب اصفهانى، همان، ج 4، ص 433.

[41]. السیوطى، اتقان، ج1، ص227.

[42]. همان، ج3، ص 84.

[43]. عبدالرزاق، همان، ج7، ص470; ابن ماجه، همان، ج1، ص 625، 626.

[44]. محاسبى، همان، ص401ـ400; ابن ندیم، همان، ص30; راغب، همان، ج4، ص433; زرکشى، همان، ج2، ص37; هیثمى، همان، ج7، ص157; السیوطى، اتقان، ج1، ص 226 و 227.

[45]. السیوطى، اتقان، ج1، ص227.

[46]. همان، ج1، ص226ـ227.

[47]. الدر المنثور، ج1، ص227. همچنین بنگرید به: السیوطى، اتقان، ج3، ص85.

[48]. ابن ابى شیبه، همان، ج6، ص147ـ146; احمد بن حنبل، همان، ج5، ص130ـ129; ابن قتیبه، تاویل مشکل القرآن، تحقیق سید احمد صقر (قاهره، 1375هـ )، ص33ـ34; ابن ندیم، همان، ص 29; باقلانى، الانتصار (فرانکفورت، 1986م)، ص 184; راغب اصفهانى، همان، ج4، ص434; زرکشى، همان، ج1، ص251 و ج2، ص128; هیثمى، همان، ج7، ص149ـ150; السیوطى، اتقان، ج1، ص224، 226 و 273ـ270.

   [49]. See, Arthur Jeffery, Materials for the History of the Text of the Quran, the Old Codices, (Leiden, 1937) pp. 20-113.

   [50]. See the lists, ibid, pp. 114-238.

[51]. ابن سعد، همان، ج2، ص338; ابن ابى شیبه، همان، ج6، ص148; یعقوبى، همان، ج2، ص135; ابن ابى داود، همان، ص10; ابن ندیم، همان، ص 30; ابوهلال العسکرى، کتاب الاوائل، ج1، ص220ـ219; ابونعیم، همان، ج1، ص67; ابن عبدالبرّ، الاستیعاب (حیدر آباد، 7ـ1336هـ/ 19ـ1918م) ص334ـ333; ابن جزى، همان، ج1، ص4; ابن ابى الحدید، همان، ج1، ص27; السیوطى، اتقان، ج1، ص204 و 248. روایت شیعىِ این خبر، دلالت بر آن دارد که تدوین قرآن در طى هفت روز بعد از وفات پیامبر کامل گشت. بنگرید به: کلینى، الکافى، تحقیق على اکبر غفارى (تهران 79ـ1377هـ/59ـ1957م)، ج8، ص18.

[52]. سلیم بن قیس، همان، ص 72، 108; محمد بن الحسن الصفار، بصائر الدرجات (تبریز، 1381هـ/ 1962م)، ص 193; کلینى، همان، ج2، ص633; ابومنصور طبرسى، همان، ج1، ص107، 225ـ228; ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب (قم 1378هـ/ 1959م) ج2، ص42 و همچنین بنگرید به: یعقوبى، همان، ج2، ص135ـ136.

[53]. به عنوان مثال، بنگرید به: ابن ابى داود، همان، ص 15ـ17; ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج 39، تحقیق سکینه شهابى (دمشق، 1986م) ص 87ـ91.

[54]. به عنوان مثال، بنگرید به: مدخل «قرآن» در دایرة المعارف اسلام (متن انگلیسى) نگاشته A.T .welch، ص404ـ405 و منابع ذکر شده در آن.

[55]. فى المثل همین داستان در طبقاتِ ابن سعد در بخش ابوبکر، عمر و زید بن ثابت یا در مسندِاحمد بن حنبل در بخش فضائل صحابه، که در آن احادیث بسیارى درباره فضائل و خدمات شان به اسلام آمده، ذکر نشده است.

[56]. به عنوان مثال، قس: بخارى، همان، ج3، ص392ـ393; ج4، ص398ـ399; ترمذى، همان، ج4، ص 347; ابن ابى داود، همان، ص7ـ8، 9، 20، 29; بخارى، همان، ج3، ص393ـ394; ترمذى، همان، ج4، ص348; ابن ابى داود، همان، ص17، 19، 26ـ24، 31; ابن عساکر، تاریخ (شرح حال عثمان بن عفان) تحقیق سکینه شهابى (دمشق، 1984م) ص236.

[57]. به عنوان مثال بنگرید: به ابن عساکر، تاریخ (شرح حال عثمان)، ص 170; زرکشى، همان، ج1، ص241; السیوطى، اتقان، ج1، ص248. اخبار دیگر متضمن این است که جمع آورى قرآن پیش تر در دوره عمر شروع شده بود، ولى عمر قبل از تکمیل طرح، درگذشت و تدوین قرآن در دوره خلافت عثمان پایان یافت. ابوهلال عسکرى، همان، ج1، ص219 در خبر دیگرى گفته شده است که عثمان شخصى بود که طرح را انجام داد، اما آن را در دوره عمر به پایان رساند. ابن سعد، همان، ج2، بخش2، ص113; ابن عساکر، تاریخ (شرح حال عثمان)، ص171.

[58]. زرکشى، همان، ج1، ص235; السیوطى، اتقان، ج1، ص211. همچنین بنگرید به: ابن عساکر، تاریخ (شرح حال عثمان)، ص324ـ346.

[59]. این شاهد در بخارى، صحیح، ج3، ص310 و 394; ترمذى، همان، ج4 ص347; ابوبکر المروزى، همان، ص103، الف) خزیمة بن ثابت انصارى است; ب) ابو خزیمه (اوس بن یزید) در بخارى، همان، ج3، ص392ـ393; ج) حارث بن خزیمه در ابن ابى داود، همان، ص30; د) خزیمه یا ابوخزیمه در بخارى، همان، ج6، ص399; ترمذى، همان، ج 4 ص 348; ابوبکر المروزى، مسند ابى بکر الصدیق، ص99; ابن ابى داود، کتاب المصاحف، ص 19; بیهقى، دلائل، ج7 ص149; هـ  ) مردى ناشناس از انصار رک: ابن ابى داود، همان، ص8; و) ابى در ابن ابى داود، کتاب المصاحف، ص9، 30; خطیب، تلخیص المتشابه، ج1 ص403. همچنین اخبار دیگرى نیز وجود دارد که در آنها گفته شده ابى بن کعب نه تنها کسى بود که از این آیات اطلاع داشت بلکه مى دانست این آیات آخرین آیات وحى شده به پیامبرند. الطبرى، جامع، ج 14 ص588ـ589; خطیب، همان، همان جا.

[60]. دو آیه آخر سوره توبه در بخارى، همان، ج3، ص392ـ394; ترمذى، همان، ج 4، ص 347; ابوبکر المروزى، همان، ص99، 103; ابن ابى داود، کتاب المصاحف، ص7، 9، 11، 20، 29، 30 و 31; طبرى، جامع، ج14، ص588; بیهقى، دلائل، ج7، ص149. آیه 23 سوره احزاب در بخارى، همان، ج3، ص310، 4ـ393; ترمذى، همان، ج4، ص348; ابن ابى داود، همان، ص8، 19; بیهقى، دلائل، ج 7، ص150; خطیب، موضح، ج1، ص276.

[61]. در روایت پیش گفته درباره تدوین قرآن، او یکى از افرادى است که وظیفه تدوین قرآن را در دو مقطع از دوران ابوبکر و عمر برعهده داشته است. در برخى روایات دیگر، تدوین و جمع آورى قرآن که زید نیز در آن مشارکت داشته، از حوادث ایام عثمان ذکر شده است. بخارى، همان، ج3، ص393ـ394; ترمذى، همان، ج4، ص348; ابن ابى داود، کتاب المصاحف، ص 31. همچنین رک: ابن عساکر، تاریخ (شرح حال عثمان) ص 234ـ236. روایات دیگر نام او را اصلا ذکر نمى کند (ابن ابى داود، همان، ص11ـ10); گرچه دیگران گفته اند او پیش تر قرآن را در ایام پیامبر جمع آورى کرده و همه اجزاى قرآن را کنار هم قرار داده بود که پیش تر به صورت هاى مختلفى جهت استفاده شخصى کتابت شده بود. ترمذى، همان، ج5، ص390; حاکم، همان، ج2، ص229، 611. در خبرى دیگرى از او نقل شده است که کار تدوین را از زمان وفات پیامبر آغاز کرد و قرآن پیش از آن جمع آورى نشده بود. اتقان، ج1، ص202.

[62]. بنگرید به: بخارى، همان، ج3، ص310; ابن ابى داود، کتاب المصاحف، ص 29; خطیب، موضح، ج1، ص 276; السیوطى، اتقان، ج1، ص206.

[63]. طبرى، جامع، ج16، ص588.

[64]. ابن ابى داود، همان، ص30.

[65]. همان، ص31.

[66]. همان، ص8، 19، 29.

[67]. ابن عساکر، همان، ص236. داستانى مربوط به دوره عثمان ذکر شده است که وى از مسلمانان خواست که به نزدش بروند و آنچه از قرآن در دست دارند، همراه بیاورند. مسلمانان نیز هرچه از بخش هاى قرآن ثبت کرده بودند، به نزد وى بردند. سپس عثمان از هر کس پرسید که سوگند یاد کند این مطالب بخشى از قرآن است که از پیامبر شنیده است. سپس دستور داد که اجزاى جمع شده با هم به شکل یک مصحف تدوین گردد. در تلاش آشکارى براى زدودن برخى تناقضات ناپسند و اختلافات روایات از داستان، راه هایى توسط برخى از روات متأخر پیشنهاد شده است. الف) جمع قرآن در دوره ابوبکر شروع شده بود، اما او قبل از وفاتش نتوانست آن را تمام کند و جمع آورى قرآن در دوره عمر انجام شد. ب) زید بن ثابت، یکى از کُتّابِ دوران ابوبکر، قرآن را در نوشته شخصىِ خود فراهم کرد و در دوره عمر بر کاغذ نوشت. ج) مشکلى در مورد شهادت و گواهى نبود، بلکه خود زید بعد از تکمیل متن، آن را مرور کرد و نتوانست آیه 23 از سوره احزاب را در آن بیابد. او سپس به جستوجوى آن پرداخت تا زمانى که آن را نزد خزیمة بن ثابت مکتوب یافت. او سپس متن را بار دیگر مرور کرد و این بار متوجه شد که آیات 128ـ129 سوره توبه حذف شده اند. او بار دیگر به جستوجو پرداخت تا اینکه آیات را مکتوب نزد مردى که از قضا خزیمه نامیده مى شد، یافت (ابوخزیمه). زمانى که او براى بار سوم متن را مرور مى کرد، دریافت که متن هیچ مشکلى ندارد و این گونه، متن تکمیل گردید (طبرى، جامع، ج1، ص59ـ61).

[68]. فهرست گردآورندگان قدیمىِ قرآن در منابع مختلف متفاوت است. به عنوان مثال، مقایسه کنید با ابن سعد، طبقات، ج2، بخش دوم ص112ـ114; ابن ندیم، کتاب الفهرست، تحقیق رضا تجدد (تهران، 1391هـ ) ص30; طبرانى، المعجم الکبیر، تحقیق ح. سلفى (بغداد، 1987م)، ج2، ص292; باقلانى، همان، ص 88ـ90; ذهبى، معرفة القراء الکبار، تحقیق ب. ع. معروف، و دیگران (بیروت، 1984م)، ج1، ص27; زرکشى، همان، ج1، ص242ـ243; قرطبى، همان، ج1، ص57; السیوطى، اتقان، ج1، ص248ـ249، به نقل از کتاب القراءاتِ ابو عبید قاسم بن سلام.

[69]. به منظور رفع ابهام و تناقض آشکار بین این روایات و داستان مورد بحث، طرفدارانِ داستان دو پیشنهاد ارائه کرده اند. بر طبق نظر اول، کسانى که گفته شده است قرآن را در ایام پیامبر جمع آورى کرده اند، هر یک تنها بخشى از وحى را جمع کردند. بر طبق نظر دوم، کلمه جَمَع باید این گونه فهمیده شود: صحابه قرآن را در دوره پیامبر حفظ کردند، نه این که همه آن را ثبت کرده باشند. ابن ابى داود، کتاب المصاحف، ص10; السیوطى، اتقان، ج1، ص204.

[70]. به عنوان مثال، بنگرید به: شعر منسوب به امام على (ع) در سیّد رضى، نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح (بیروت، 68 ـ 1967م)، ص503: «اگر تو ادعا کنى که قدرت را براساس شورا به دست آورده اى، چگونه این امر متحقق  مى گردد، در حالى که آنانى که مورد مشورت قرار گرفته اند، غایب بوده اند؟»

[71]. ابن سعد، همان، ج2، بخش2، ص101; ابن ابى شیبه، همان، ج6، ص148; ابوهلال عسکرى، همان، ج1، ص219ـ220; ابن ابى داود، کتاب المصاحف، ص 10; السیوطى، اتقان، ج1، ص204; در مورد تدوین قرآن توسط على(ع) بعد از وفات پیامبر ارجاعات مهمى را به نقل از مصادر قدیمى اهل سنت، ابن شهر آشوب در مناقب (قم، 1378ق) ج 2، ص40ـ43 ذکر کرده است. همچنین رک: عیاشى، تفسیر، ج2، ص 307.

[72]. ظاهراً شایعاتى در این باره وجود داشته است که على توجه داشته که بزرگان قریش یکى را از میان خود به جانشینى پیامبر برگزیده اند و تصمیم گرفته اند به نظر عموم توجه نکنند، لذا خود را به جمع آورى قرآن مشغول کرد و آن را به عنوان عذرى براى عدم شرکت در فعالیت اجتماعى ابراز کرد; گرچه سنیّان این عذر را علتى واقعى تلقى مى کنند و انکار مى کنند که على(ع) از فرآیندِ کار قریش در انتخاب خلیفه ناراضى بوده است.

[73]. على(ع) یکى از نخستین جمع کنندگان قرآن بود، یعنى کسانى که قرآن را در دوره پیامبر جمع کرده بود. همچنین بنگرید به: ابن عساکر، همان، ج39، ص80. على(ع) به دلیل دانش وسیع و رسم الخط خاص قرآنش شناخته شده است (رک: به عنوان مثال، ابن سعد، کتاب الطبقات، ج2، بخش2، ص101). در مصحف وى ظاهراً به آیاتى که منسوخ شده بودند، نیز اشاره شده است (اتقان، ج1، ص 204). زمان دقیقى که او مصحفش را به عموم معرفى کرده است، در سده دوم نیز مبهم بوده است. شیعیان قرن دوم، زمان انجام این عمل را دوره عمر مى دانسته اند. سلیم بن قیس الهلالى، همان، ص 108. همچنین منقول در ابوجعفر الطبرسى، کتاب الاحتجاج، ج1، ص228; ج2، ص7.

[74]. بنگرید به قبل، پى نوشت 2. این نکته که این اخبار سمت و سوى جدلى ـ ضدشیعى دارند، مى تواند با این واقعیّت تأیید شود که برخى روایات متاخرترِ این حدیث از سوى رجال سنى به نقل از امام جعفر الصادق نقل شده اند که ایشان نیز به نقل از پدرانشان بیان کرده اند (ابوهلال العسکرى، همان، ج1، ص219). این عمل که نظرى را به زبان حریف بگذارند و از قول مخالفانشان نقل کنند، عادى بوده است. این عمل در موارد دیگر نیز که اندکى قبل در بحث ذکر شد، انجام شده بود. همچنین براى مثال هاى دیگر بنگرید به: کشى، همان، ص393ـ397.

[75]. به عنوان مثال، بنگرید به: کتاب معنة امیرالمؤمنین (متن شیعى قدیمى محفوظ در اثر منسوب به مفید، الاختصاص، نجف، 1392هـ ) (ص157ـ175)، ص164; سلیم، همان، ص113، 220.

[76]. براى موارد جالب توجه بنگرید به: ابن عساکر، شرح حال عثمان، ص146ـ168، 290ـ294.

[77]. بنگرید به: مدخل «مؤاخات» در دایرة المعارف اسلام، چاپ دوم (متن انگلیسى)، ج7، ص253ـ254.

[78]. بنگرید به: منابع قدیمىِ فراوان، ذکر شده، در نورالله التسترى، احقاق الحق (تهران، 1378هـ )، ج4، ص171ـ217; ج6، ص461ـ486; ج15، ص450ـ518 ; ج20، ص221ـ255; عبدالحسین الامینى، الغدیر، ج3، ص113ـ125.

[79]. احمد بن حنبل، فضائل الصحابة، تحقیق و. م عباس (بیروت، 1983م)، ص 99، 166ـ167، 378; بخارى، همان، ج2، ص 418; دیلمى، فردوس الاخبار، ج1، ص 529ـ530.

[80]. ابن سعد، همان، ج3، بخش1، ص123.

[81]. بنگرید به: احمد بن حنبل، فضائل، ص99، 166ـ167، 177، 183ـ184، 378ـ386، 411 و دیگر مآخذِ ذکر شده در پى نوشت ص99.

[82]. احمد بن حنبل، همان، ص86ـ92 و منابع ذکر شده توسط مصحح در پى نوشت; ابن عساکر، شرح حال عثمان، ص153ـ159، همچنین بنگرید به: بخارى، همان، ج2، ص418.

[83]. بنگرید به: مآخذ فراوان منقول در تسترى، احقاق الحق، ج10، ص 544ـ595، ج 14، ص 232ـ251.

[84]. ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، بخش مربوط به شرح حال على(ع)،تحقیق محمدباقر محمودى (بیروت،1396هـ )،ج2،ص260.

[85]. ابن سعد، کتاب الطبقات، ج3، بخش1، ص124; احمد بن حنبل، فضائل، ص 158ـ159، 771، 774، 780 و 788; دیلمى، همان، ج1، ص53 .

[86]. بنگرید به: منابع فراوان در تسترى، همان، ج5، ص468ـ515; ج16، ص277ـ309; ج21، ص415ـ428; امینى، همان، ج6، ص61ـ81.

[87]. دیلمى، همان، ج1، ص76.

[88]. بنگرید به: منابع فراوان ذکر شده در احمد بن حنبل، فضائل، ص81ـ582، پى نوشت اول مصحح; تسترى، همان، ج5، ص540ـ586; ج16، ص332ـ375; ج21، ص243ـ255; امینى، همان، ج6، ص 209ـ216.

[89]. بخارى، همان، ج2، ص418; احمد بن حنبل، فضائل، ص 70ـ71 و مآخذ ذکر شده در پى نوشت توسط مصحح 98، 152، 379.

[90]. بنگرید به: مدخل «مباهله» در دایرة المعارف اسلام، متن انگلیسى، چاپ دوم، ج 7، ص 276ـ277.

[91]. بنگرید به: مآخذ فراوان ذکر شده در تسترى، احقاق الحق، ج3، ص46ـ62; ج9، ص70ـ91; ج14، ص131ـ147; ج20، ص84ـ87.

[92]. ابن عساکر، تاریخ، (شرح حال عثمان)، ص 168ـ169، به نقل از امام جعفر صادق که ایشان نیز از پدرشان نقل کرده اند. همان گونه که پیش تر، ذکر شد، این امر در این نوع منابع که هدف هاى جدلى ـ ضد شیعى داشته اند، عادى بوده است.

[93]. تسترى، همان، ج2، ص501ـ562; ج3، ص513ـ531; ج9، ص1ـ69; ج14، ص40ـ105; ج18، ص359ـ383.

[94]. بنگرید به: الطبرى، جامع البیان (قاهره، 1375هـ )، ج22، ص 6ـ8.

[95]. دیلمى، همان، ج1، ص532; طبرى، جامع، ج22، ص8 ، به نقل از عکرمه تابعى که به سبب دیدگاه هاى ضد شیعى اش معروف است. وى در بازار فریاد مى زد که اهل بیت پیامبر تنها همسران ایشان هستند.

[96]. بنگرید به قبل، ص51، پى نوشت 6.

[97]. ابن عساکر، شرح حال عثمان، ص 170.

[98]. اتقان، ج1، ص205، به نقل از کتاب المصاحف ابن اشته; ابن خلال، کتاب السنّة (ریاض، 1415ق/1994م) ج1-3 ص303 مترجم).

[99]. ابن عبدالبر، همان، ص 562.

[100]. ابن ابى شیبه، المصنف، ج6، ص148; ابن ابى داود، کتاب المصاحف، ص5، هر دو خبر را به نقل از على(ع) نقل کرده اند.

[101]. به عنوان مثال، بنگرید به: احمد بن محمد سیارى، کتاب القرائات (کتاب التنزیل و التحریف)، نسخه خطى کتابخانه مرعشى نجفى قم، شماره 1455، برگ ب 44: «إن الناس (یعنى اهل السنه) یقولون قد ذهب من سورة الاحزاب شى کثیر»; الفضل بن شاذان، کتاب الایضاح، ص107: «قالت المرجئه: قلعلّ بقیة الاحکام فى القرآن الذى ذهب».

[102]. بنگرید به: ابن ندیم، الفهرست، ص 38ـ39; همچنین لبیب السعید، الجمع الصوتى الاول للقرآن (قاهره، 1399هـ )، ص 320ـ321.

[103]. به خصوص بنگرید به: باقلانى، همان، ص277ـ280، آنجا که او بر این نکته تاکید دارد که همه احادیث درباره نقصان و تبدیل در قرآن همگى منقول از عایشه، ابوموسى اشعرى و اصحابى هستند که شیعیان آنان را مسلمان واقعى نمى دانند و بنابراین هیچ حقى ندارند به این اخبار برضد سنیان استناد کنند.

[104]. بنگرید به قبل، ص49، پى نوشت 15.

[105]. گرچه این نظر در سنّتِ سنیان تا قرن هفتم هجرى/ سیزدهم میلادى مورد تایید قرار گرفته است. به عنوان مثال، بنگرید به: القرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج1، ص181، او از معاصرى نقل مى کند که مدعى بود که عثمان و صحابه «زادوا فى القرآن مالیس منه». (این استنباط مؤلف محترم صحیح نیست، آنچه قرطبى نقل کرده است، بخش هایى از کتاب الرد على من خالف مصحف عثمان، نوشته ابوبکر مجاهد (م 333هـ) در رد آراى ابن شنبوذ است. این رساله ابن مجاهد به طور مستقل موجود نیست، اما بخش هایى از آن را مى توان در آثار ذیل یافت: قرطبى، همان، (مصر، 1378هـ/ 1967م)، ج1، ص5ـ7، 8، 23، 24، 30ـ31، 53، 54، 58، 61ـ62، 81ـ86، 109، 114، 115، 154 و مجهول المؤلف، مقدمتان فى علوم القرآن، ص84، 107، 112، 113، 140، 146، 149، 165، 168. همچنین رک: ابوشامة المقدسى، المرشد الوجیز الى علوم تتعلق بالکتاب العزیز، تحقیق طیار آلتى قولاج (بیروت، 1395هـ/ 1975م)، ص186ـ192. مترجم.

[106]. ابوالحسن الاشعرى، مقالات الاسلامیین (قاهره، 1381هـ )، ج1، ص166; اسفراینى، التبصیر فى الدین (بیروت، 1983م)، ص140; شهرستانى، الملل و النحل (بیروت، 1981م)، ص55; مقدسى، البدء و التاریخ، تحقیق م. ک. هوار (پاریس، 1899ـ1919م)، ج5، ص138; ابن عباد، الکشف عن مناهج اصناف الخوارج، تصحیح محمد تقى دانش پژوه (تبریز، 1389هـ ) در نشریه دانشکده ادبیات تبریز، شماره 20، ص 145ـ150، ص 146; قلقشندى، صبح الاعشى (قاهره، 40ـ1333هـ )، ج13، ص223; ابومحمد العراقى، الفرق المفترقه، تحقیق ى. کولتى (آنکارا، 1382هـ )، ص24. این ادعا به همه گروه عجارده از خوارج نسبت داده شده است. بنگرید به: شهرستانى، همان، ص55.

[107]. زرکشى، همان، ج2، ص127; همچنین رک: ابن لب، همان، ص 96.

[108]. زمانى که ابوعبید قاسم بن سلام (م 224هـ/9ـ839م) کتابى درباره ناسخ و منسوخ مى نوشت، این شکل تقسیم بندى مطرح نشده بود. و (بنگرید به: همو، الناسخ و المنسوخ، ص5ـ6; همچنین بنگرید به: نحاس، الناسخ و المنسوخ (قاهره، 1319هـ ) ص 8). چند دهه بعد، حارث بن اسد محاسبى (م 243هـ/8 ـ 857م) دو نظر درباره نسخ بیان کرد: آیه اى که از متن حذف شده بود، اگرچه مردم هنوز آن را به یاد دارند. در یکى از دو نوع نسخ (ما نسخ حکمه و تلاوته) حکم فقهى که بر مبناى آیه منسوخ شده بود، نیز نسخ شده است. (محاسبى، فهم القرآن، ص407). اما در نوع  دیگر (ما نسخت تلاوته و بقى حکمه) حکم فقهى متداول بوده است، با وجود آن که خود آیه حذف شده بود (همان، ص 398). این نظر غیر متداول به منظور تعدیل روایتِ ناظر به حذف آیات است که هنوز حکم فقهىِ مبتنى بر آیه حذف شده را صحیح مى داند، با وجودى که خود آیه از قرآن حذف شده است. ابن منادى (م 334هـ/ 6 ـ 745م) در کتابش درباره نسخ (منقول در زرقانى، همان، ج2، ص37; سیوطى، اتقان، ج3، ص 85) و ابوجعفر نحاس (م 338هـ/950م) در کتاب الناسخ و المنسوخ، ص8 این دو دسته بندى را آورده و اشاره کرده اند که دیگر فقها نظر دوم را رد کرده اند، زیرا معتقدند چنین نظرى درباره ناسخ و منسوخ همان نظرى است که مصحف عثمانى را ناتمام مى داند (بنگرید به: ابن سلامه، الناسخ والمنسوخ، ص22ـ21; زرکشى، همان، ج2، ص37; اتقان، ج3، ص85ـ86). براى پذیرش نظر وى توسط برخى فقها شیعى رک: سدیدالدین الحمصى، المنقذ من التقلید (قم 1411هـ/ 1991م)، ج1، ص480.

[109]. بنگرید به صبحى صالح، همان، ص259ـ274.

[110]. بنگرید به: البرقى، المحاسن، تحقیق میرجلال الدین محدث (تهران، 1370هـ/ 1951م)، ص286; العیاشى، کتاب التفسیر، تحقیق هاشم رسولى محلاتى (قم 81 ـ1380هـ/ 61 ـ 1960م)، ج1، ص191، 259، 293; کلینى، همان، ج2، ص 18ـ19; ابن بابویه، کتاب الخصال، تحقیق على اکبر غفارى (تهران، 1389هـ/ 1969م)، ص278.

[111]. به عنوان مثال، بنگرید به: العیاشى، همان، ج1، ص 249ـ250 و کلینى، همان، ج1، ص286. هر دو گفتوگوى امام جعفر صادق(ع) و یکى از اصحابشان را نقل کرده اند که به امام(ع) گفته است: «مردم از ما مى پرسند چرا نام هاى على و خانواده اش در کتاب خدا ذکر نشده است؟» و سیارى از یکى از اصحاب امام رضا ــ علیه السلام ــ نقل مى کند که به امام نوشت: «برخى از مردم ]اهل سنت[ از من مى پرسند: نام على در کجاى کتاب خدا ذکر شده است؟» (التنزیل و التحریف، برگ ب 35). همچنین جاحظ، العثمانیة، تحقیق عبدالسلام محمد هارون (قاهره، 1386هـ ) ص273: «ما قرآن را از ابتدا تا انتها نگریستیم و یک آیه درباره امامت على نیافتیم». قدیمى ترین مثال از این دست، در کتاب الغارات ثقفى است (ج1، ص195ـ204). در این خبر، معاویه در نامه خود به على ــ علیه السلام ــ این سؤال را مطرح کرده است.

[112]. به عنوان مثال، بنگرید به: عبدالحسین امینى، الغدیر، ج1، ص214ـ223; این روایت از حدود سى تن از رجال اهل سنت نقل شده است. همچنین سیوطى، الدر المنثور، ج2، ص298.

[113]. السیوطى، الدر المنثور، ج2، ص298; جفرى، همان، ص 40; بهاءالدین الاربلى، کشف الغمة (تبریز، 1381هـ/ 1962م)، ج1، ص317 به نقل از منابع اهل سنت.

[114]. جفرى، همان، ص 32.

[115]. جفرى، همان، 97، 168، 306.

[116]. جفرى، همان، ص 150.

[117]. جفرى، همان، ص 65.

[118]. جفرى، همان، ص 75.

[119]. جفرى، همان، ص 76.

[120]. جفرى، همان، ص336.

[121]. جفرى، همان، ص86.

[122]. جفرى، همان، ص 100.

[123]. جفرى، همان، ص 308.

[124]. جفرى، همان، ص353.

[125]. جفرى، همان، ص 110.

[126]. سیارى، همان، برگ الف 2; العیاشى، همان، ج1، ص13. همچنین بنگرید به: مفید، المسائل السرویة (قم، 1392هـ ) در مجموعه عدة رسائل للشیخ...المفید، (ص207ـ232)، ص 225.

[127]. سلیم بن قیس الهلالى، همان، ص 108.

[128]. خیاط، الانتصار، تحقیق م. س. نیبرگ، (قاهره، 1346هـ )، ص 41; عبدالجبار، المغنى، ج 20 بخش اول، تحقیق على محمود و... (قاهره، 1397هـ ) ص 37ـ38; الملطى، التنبیه (دمشق، 1380هـ ) ص32. ]ملطى در بیان عقاید هشام بن حکم نوشته است: «و أن القرآن الذى فى ایدى الناس قد انتقل و وضع ایام عثمان و أحرق المصاحف التى کانت قبل» مترجم[.

[129]. سیارى، همان، برگ ب 2.

[130]. نجاشى، کتاب الرجال، تحقیق موسى شبیرى زنجانى (قم، 1407هـ/ 1986م)، ص 372.

[131]. بنگرید به قبل، ص48، پى نوشت 12.

[132]. سیارى، همان، برگ الف 69; کلینى، همان، ج2، ص631.

[133]. فضل بن شاذان، کتاب الایضاح، ص 209ـ229.

[134]. فضل بن شاذان، همان، ص 108.

[135]. محاسبى، فهم السنة (منقول در زرکشى، همان، ج1، ص238ـ240)، ص240. بلاذرى در انساب الاشراف (دمشق، 1996م)، ج5، ص186 به این نکته اشاره کرده که این مسئله یکى از انتقادهاى عمومى مخالفان عثمان بوده است. خبرى در ابن شبّه، تاریخ المدینة المنورة، ص995ـ996 (همچنین رک: ابن داود، المصاحف، ص12; ابن عساکر، تاریخ دمشق (شرح حال عثمان)، ص238) به این انتقاد عمومى اشاره کرده اند و به على(ع) نسبت داده اند که گفته است: «نگویید عثمان سوزاننده قرآن ها بوده است. به خدا سوگند او آنها را نسوزاند، مگر با توافق صحابه. به خدا سوگند اگر من نیز جاى او بودم، همان کار را انجام مى دادم».

[136]. به نظر مى رسد اخبارى که از على(ع) در دفاع از این عمل عثمان نقل شده، پاسخى است به این انتقادات. بر طبق یک خبر، على(ع) گفته است: «هیچ کس نباید عثمان را به دلیل سوزاندن نسخه هاى قرآن سرزنش کند، زیرا او این کار را با تأیید همه ما انجام داد; اگر او این کار را نمى کرد من این کار را انجام مى دادم» (ابن ابى داود، همان، ص 12، 22; ابن عساکر، تاریخ (شرح حال عثمان)، ص237، 238، 242).

[137]. محاسبى، فهم القرآن، ص 398ـ411.

[138]. بنگرید به ذیل، ص72، پى نوشت1.

[139]. کلینى، همان، ج 8 ص 59ـ62. همچنین رک سدیدالدین الحمصى، المنقذ من التقلید، ج1، ص477.

[140]. کلینى، همان، ج 8، ص53، 54: «اقاموا حروف الکتاب و حرفوا حدوده».

[141]. یعقوبى، تاریخ، ج2، ص136; بهاءالدین الاربلى، همان، ج1، ص314; عبدالله بن حمزه، الشافى (صنعا، 1986م)، ج2، ص25; قس: العیاشى، همان، ج1، ص9ـ10 و کلینى، همان، ج2، ص627. به هر گروه یک سوم اختصاص یافته است.

[142]. العیاشى، همان، ج1، ص9ـ10; شرف الدین الاسترابادى، تاویل آلایات الظاهرة (قم، 1407هـ/ 1986م)، ج1، ص18ـ20; محمد باقر مجلسى، بحار الانوار (تهران، 1376هـ/ 1957م)، ج24، ص303.

[143]. به عنوان مثال، بنگرید به: نُه نقل قول مختلف از ائمه درباره قرآن ذیل سوره مائده آیه 67 در فرات الکوفى، کتاب التفسیر (نجف، 1354هـ/ 1935م)، ص36ـ38 که صریحاً این ادعا را که نام على(ع) در آیه اى ذکر شده باشد، رد کرده اند. وجود نام على(ع) را برخى رجال سنى نقل کرده اند (به عنوان مثال، رک: السیوطى، الدر المنثور، ج2، ص 298). همچنین در خبرى از امام پنجم به صراحت بیان شده است، که اهل بیت در قرآن، سوره آل عمران، آیه 33 ذکر شده اند. بیت که در آیه ذکر شده است، بیت واقعى باقى مانده از آل ابراهیم است (العیاشى، همان، ج1، ص168; محمد باقر مجلسى، همان، ج23، ص225). خبر دوم مخالف قرائت عبدالله بن مسعود است که توسط فقهاى اهل سنت مثل ابواسحاق ثعلبى نیشابورى در کتابش الکشف و البیان (نقل شده توسط عبدالله بن حمزه، الشافى، ج1، ص95) ذکر شده است.

[144]. کلینى، الکافى، ج2، ص634.

[145]. به عنوان مثال، بنگرید به: الکلینى، همان، ج2، ص596ـ634; ابن بابویه، کتاب الامالى (تهران، 1404هـ/ 1984م)، ص 545ـ546; همو، عیون اخبار الرضا (تهران، 79 ـ 1377هـ/ 59 ـ 1958م)، ج2، ص 56. همچنین حر عاملى، وسائل الشیعة (تهران، 89 ـ 1376هـ/ 69 ـ 1957م)، ج4، ص823ـ831; حسین النورى، مستدرک الوسائل (قم، 1407هـ/ 1987م)، ج4، ص 231ـ245.

[146]. بنگرید به: الشریف الرضى، نهج البلاغة، خطبه هاى 1، 18، 108، 145، 156، 174، 181، 196 و نامه 69.

[147]. کلینى، همان، ج1، ص69ـ70، 100; ابن بابویه، عیون، ج2، ص21; همو، امالى، ص 367; حر عاملى، وسائل الشیعة، ج18، ص89ـ78; حسین النورى، مستدرک، ج 17، ص 302ـ306.

[148]. ابن بابویه، عیون اخبار الرضا، ج2، ص 130.

[149]. سیارى، همان، برگ ب 70; شلمغانى، کتاب التکلیف (با عنوان الفقه المنسوب الى الامام الرضا، چاپ شده است) (مشهد، 1406هـ/ 1986م) ص 112ـ113; ابن بابویه، ثواب الاعمال، تحقیق على اکبر غفارى (تهران، 1391هـ/ 1971م)، ص 154; همو، من لایحضره الفقیه، تحقیق على اکبر غفارى (تهران، 94 ـ 1392هـ/ 74 ـ 1972م)، ج1، ص 306; محمد بن الحسن الطوسى، التبیان، (نجف، 63 ـ 1957م)، ج10، ص 371، 412; همو، الاستبصار، تحقیق حسن محمد خرسان (نجف، 75ـ1376هـ/ 55ـ1957م)، ج1، ص317; طبرسى، مجمع البیان (صیدون، 57 ـ 1956م)، ج30، ص140ـ141، 197; سیوطى، اتقان، ج1، ص 238; حر عاملى، همان، ج4، ص743ـ744; حسین النورى، مستدرک الوسائل، ج4، ص163ـ164.

[150]. بنگرید به: جواد العاملى، مفتاح الکرامة (قاهره، صیدون ،تهران، 1324هـ/ 1906م)، ج2، ص385ـ386 و منابع ذکر شده در آن.

[151]. سیوطى، اتقان، ج1، ص228; جفرى، همان، ص 179.

[152]. فخرالدین الرازى، التفسیر الکبیر (قاهره، 1383هـ )، ج32، ص2; سیوطى ،اتقان، ج 1، ص228.

[153]. سیارى، همان، برگ 12; العیاشى، همان، ج1، ص169، 170; على بن ابراهیم، تفسیر القمى (نجف، 1386هـ/ 1926م)، ج1، ص100; فرات الکوفى، همان، ص 18; محمد باقر مجلسى، همان، ج23، ص222، 225ـ228.

[154]. سیارى، همان، برگ هاى 7ب، 9ب، 16ب، 17، 24ب، 32ب، 39ب، 51ب.

[155]. سیارى، همان، برگ هاى 7ب، 10الف، 16ب، 17الف، 18الف، 45الف، 62ب; العیاشى، همان، ج1، ص245; کلینى، همان، ج1، ص344، 345، 461. به عنوان مثال، مقایسه کنید با ادعاى سیارى، همان، برگ 45، که آیه 33 سوره فرقان اساساً این گونه خوانده مى شده است: «کفى الله المومنین القتال بعلى بن ابى طالب». همین طور در السیوطى، الدر المنثور، ج 5، ص 192. همچنین بهاءالدین الاربلى، همان، ج1، ص317، به نقل از منبعى سنى، که آن را به عنوان قرائت ابن مسعود نقل کرده است.

[156]. سیارى، همان، برگ ب 2; کلینى، همان، ج2، ص634. اساساً این را عمر ادعا کرده است، آن گونه که در سیوطى، اتقان، ج1، ص242; متقى الهندى، کنز العمال (حلب، 77 ـ 1969م)، ج1، ص541، 517 نقل شده است.

[157]. سیارى، همان، برگ 44ب.

[158]. سیارى، همان، برگ 45ب.

[159]. سیارى، همان، برگ 44ب.

[160]. سیارى، همان، برگ ب ـ الف 44; ابن بابویه، ثواب الاعمال، ص 100.

[161]. سیارى، همان، برگ الف 69; کلینى، همان، ج2، ص631; کشى، همان، ص 589.

[162]. بنگرید به: سرتاسر کتاب سیارى که به منابع سنى اشاره دارد. بخش هایى از اقوال علماى شیعى نه احادیث شیعى که طبعاً باید به نقل از ائمه باشند (به عنوان مثال، برگ ب 2 به نقل از هشام بن سالم). همچنین بحث هایى تحت ارجاع عمومى «مثل فى حدیث» (مثلا برگ ب 45) و «روایة» (مثلا برگ الف 44) نقل شده است که نشان مى دهد، براى آنها وجود نداشته است.

[163]. بنگرید به: الباقلانى، الانتصار، ص 310.

[164]. «ضعیف، متهافت، غال، منحرف»، ابن الغضائرى، کتاب الضعفاء، در قهپایى، مجمع الرجال، تحقیق د. علامه (اصفهان، 87 ـ 1384هـ/ 67 ـ 1964م)، ج1، ص149.

[165]. رسول جعفریان، اکذوبة تحریف القرآن بین الشیعه و السنة (تهران، 1390هـ )، ص46.

[166]. «غال» (محمد بن حسن الطوسى، کتاب الرجال، تحقیق محمد صادق آل بحرالعلوم (نجف، 1969م) ص 278); «غال، فاسد الحدیث، لایکتب حدیثه»، (ابن الغضائرى، همان، ج5، ص184); «فاسدالمذهب، و قیل فیه اشیاء، الله اعلم من عظمها» (نجاشى، همان، ص 337).

[167]. «ضعیف، متهافت، مرتفع القول، خطّابى، حمل الغلات فى حدیثه حملا عظیماً، لایجوز ان یکتب حدیثه» (ابن غضائرى، همان، ج6، ص131); «فاسد المذهب، مضطرب الروایه، لا یعبأبه» (نجاشى، همان، ص 416).

[168]. «متهم، غال» (کشى، همان، ص 363); «کذاب، مشهور» (کشى، همان، ص 546); «غال، وضاع الحدیث» (ابن الغضائرى، همان، ج6، ص292).

[169]. «لاشى، متهم بغلو» (کشى، همان، ص 368); «ضعیف، فى مذهبه غلو» (ابن الغضائرى، همان، ج6، ص 139).

[170]. ابوالقاسم على بن احمد کوفى، مؤلف الاستغاثة فى بدع الثلاثة، حامى پرشور نظریه تحریف قرآن است. اما وى نیز از جمله غُلات است، آن گونه که نجاشى (کتاب الرجال، ص265ـ266) و دیگران ذکر کرده اند. شیخ طوسى وى را از جمله غلات مخمسه یاد کرده است. رک: قهپایى، مجمع الرجال، ج4، ص162.

   [171]. See Etan Kohlberg, ûSome Notes on the Imamite Attitude to the Quran‎, in S. M. Stern, ed, Islamic Philosophy and Classical Tradition (Oxford, 1972) pp. 277.

[172]. بنگرید به: پیش گفتار مؤلف بر مقدمه اى بر فقه شیعه (لندن، 1984م)، ص32ـ33.

[173]. ابن بابویه، رسالة فى الاعتقاد (تهران، 1370هـ/ 1951م); همراه با کتاب النافع یوم الحشر فى شرح الباب الحادى عشر، مقداد السیورى، ص66ـ115، ص93. همچنین رک: عنوان کتابى از دیگر محدث شیعى در همان دوره، یعنى محمد بن احمد بن جنید اسکافى، که نجاشى ذکر کرده است. همان، ص388 (ایضاح خطا، من شنع على الشیعة فى امر القرآن).

[174]. در متن، سه گروه نوشته شده، اما هیچ خبرى درباره گروه سوم ذکر نشده است. در تصحیح هلموت ریتر نیز (استانبول، 1929م) در پى نوشتى توضیح داده شده که گروه ذکر نشده بر اساس تذکرى در حاشیه یکى از نسخه ها، کسانى هستند که مدعى اند هیچ جزء غیرقرآنى به متن افزوده نشده است. گرچه این نظر بى هیچ شکى نادرست است، زیرا گروهى نبوده اند که ادعا کرده باشد به متن قرآن بى هیچ نقصانى از قرآن افزوده شده است. بنابراین، صحیح است که بیندیشیم شمار گروه ها خطاست یا مؤلف قصد داشته است بگوید گروه سوم معتقدند که اجزایى هم به قرآن افزوده و هم از آن حذف شده است، زیرا یک گروه تغییراتى به شکل نقصان و گروه دیگر نقصان هایى را به شکل افزودن و حذف و گروهى هر تغییرى را انکار کرده اند. تلخیصى از کتاب الانتصار باقلانى توسط ابوعبدالله صیرفى، تحت نام نکت الانتصار لنقل القرآن، تحقیق محمد زغلول (اسکندریه، 1392هـ ) نیز موجود است. مطالب جالب توجهى نیز در این تلخیص وجود دارد. در ص64 گفته شده که شیعیان مى گویند ربعى از قرآن در فضایل اهل بیت است و نام آنان و اسامى دیگران (دشمنان آنان) در قرآن ذکر شده است. سوره بینه در اصل برابر با سوره بقره بوده است. بنابراین، شیعیان به دلیل روایت چنین مطالبى نمى توانند بگویند قرآنى که در دست دارند، تحریف نشده است. این گفته به روشنى اشاره دارد که شیعیان در زمان باقلانى این عقیده را داشته اند که قرآن تحریف نشده است. گرچه باقلانى تلاش دارد بر اساس روایات دیگر شیعیان این عقیده را به آنان تحمیل کند، همان گونه که من بر ضد اهل سنت استدلال کردم. او همچنین سه گروه میان شیعیان زمانش معرفى مى کند: کسانى که معتقدند قرآن از هر جهت تغییر یافته، آنانى که معتقدند بخش هایى از قرآن حذف شده اما چیزى به آن افزوده نشده است و کسانى که گفته اند تمام قرآن محفوظ در مصحف عثمانى است، اما ترتیب سوره ها در اصل قرآن متفاوت است. او همچنین نقل مى کند (ص 107) که شیعیان ادعا مى کنند على(ع) قرآن را جمع کرده است و آن را نزد خلیفه  برده، اما عمر به او گفته است که آن را برگرداند و آنان نیازى به آن ندارند.

[175]. ابوالحسن الاشعرى، مقالات، ج1، ص114ـ115.

[176]. الشریف المرتضى، جوابات المسائل الطربلسیات الاولى، منقول در طبرسى، مجمع البیان، ج1، ص31; همو، الذخیرة فى الکلام، میکرو فیلم، 3344، کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ص 256.

[177]. اشتباهى درباره موضع نوبختیان در این بحث رخ داده است. خبرى در اوائل المقالات، شیخ مفید، ص 56 متضمن این است که آنان مى اندیشیدند که در متن قرآن حذف واضافه هاى رخ داده است. اما این مسئله کاملا مورد تردید است، چرا که الف) همان گونه که پیشتر ذکر شد، شریف مرتضى به صراحت این نظر را رد مى کند که نوبختیان چنین موضعى داشته اند. ب) همچنین او در الطرابلسیات الاولى و الذخیرة مى گوید هیچ کس در میان شیعه مدعى افزوده شدن به متن قرآن نشده است (طبرسى، همان، ج1، ص 30). همچنین این نظر را که درمیان شیعیان کسى به افزوده شدن به قرآن قائل نیست، شاگرد المرتضى، محمد بن حسن الطوسى در التبیان، ج1، ص3 بیان کرده است. ناممکن است چنین ادعایى شده باشد، اگر فقهاى مشهورى چون نوبختیان از آن حمایت کرده باشند. و ج) قاضى عبدالجبار معتزلى در بخش امامت کتابش المغنى (ج20 بخش اول ص38) قاطعانه رد مى کند که نوبختیان نظرى دال بر امکان داشتن تغییراتى در متن قرآن ابراز کرده باشند، نظرى که او پیش تر به هشام بن حکم و دیگران نسبت داده بود: «فمن کان یتمسک بالتوحید و العدل فهو برئ مما نسبناه الى من تقدم ذکره کابى الاحوص و النوبختیه و غیرهم». همچنین لحن کلام مفید در اوائل المقالات نامشخص و مبهم است، زیرا گفته شده: «و هذا بخلاف ما سمعناه من (خوانده شود عن) بنى نوبخت». این شایعه در هیچ کجاى دیگر کتاب درباره گزارش نظرات بنونوبخت ذکر نشده است.

[178]. اسدالله التسترى، کشف الیقین (تهران، 1317هـ/ 1899م)، ص 205 به نقل از گفته شریف المرتضى در یکى از مجموعه پاسخ هایش (جوابات المسائل).

[179]. بنگرید به: شریف المرتضى، جوابات المسائل الطرابلسیات الاولى، منقول در طبرسى، مجمع البیان، ج1، ص30. به حامیان این نظر بین شیعیان گذشته اشاره شده است.

[180]. بنگرید به: جعفریان، همان، ص 66.

[181]. این افراد عبارت اند از محمد صالح بن احمد مازندارنى (م 1086هـ/ 1676م) در شرح اصول کافى (تهران، 82ـ1388هـ/ 63ـ1968م)، ج11، ص 71ـ72; نعمت الله بن عبدالله جزائرى، (م 1112هـ/ 1810م) در الانوار النعمانیة، تحقیق محمد على قاضى طباطبائى (تبریز، 1382هـ/ 1963م)، ج1، ص97، 277; ج2، ص357ـ358; ابوالحسن بن محمد طاهر شریف عاملى (م 1138هـ/ 25ـ1726م) در ضیاء العلماء فى الامامه، منقول در حسین نورى، فصل الخطاب (تهران، 1298هـ/ 1881م)، ص97; عبدالله بن محمد رضا حسینى شبر (م 1242هـ/ 1826م) در مصابیح الانوار (بغداد و نجف، 1ـ1952م)، ج2، ص295; احمد بن محمد مهدى نراقى (م 1245هـ/ 1829م) در مناهج الاحکام، ص 153 بند اول، خط اول. همچنین از پدرش محمد مهدى بن ابى ذر نراقى (م1209هـ/ 1794م) این نظر را نقل کرده است (پیشین، ص 152 بند دوم، خط 3ـ4). حسین بن محمدتقى نورى (م 1320 هـ/ 1902م) مهم ترین طرفدارِ این نظر بین شیعیان است و تک نگارى اى درباره این موضوع به نام فصل الخطاب دارد. در همین کتاب، نورى این عقیده را به على بن احمد حسینى مدنى مشهور به ابن معصوم و سیدعلى خان (م1120هـ/ 1709م) به نقل از ریاض السالکین نسبت داده است، اما سیدعلى خان تنها نظریات مختلف و بعضى روایات سنى درباره این مسئله را نقل کرده است و هیچ موضع روشنى از خودش بیان نکرده است. رک: سیدعلى خان مدنى، ریاض السالکین (تهران، 1334 هـ/ 1915م)، ص402.

   در مورد دیگر فقیه امامى یعنى ابوالقاسم کوفى (در مورد او بنگرید به: مدخل «ابوالقاسم کوفى» در دایرة المعارف بزرگ اسلامى نیز به کلبرگ در مقاله «نکاتى در مورد موضع امامیه درخصوص قرآن»)، وى را از جمله عالمان شیعى دانسته است که قائل به تحریف قرآن اند. این مسئله ظاهراً صحیح نیست. ابوالقاسم کوفى بر مبناى فقهى از سوزاندن مصاحف خرده گرفته و به عنوان ایرادى بر عمل عثمان، که مورد ادعاى اهل سنت است مى گوید: دلیلى براى سوزاندن مصاحف نبوده است، مگر آن که مدعى شویم که در آن قرآن ها عبارت هاى خاصى بوده است: «لانه لا یخلو من ان یکون فى تلک المصاحف ما هو فى هذا المصحف او کان فیها زیادة علیه فان کان فیها ما هو فى ایدى الناس فلا معنى لما فعله بها...»، (ص53). لحن عبارت به خوبى جدلى بودن متن را نشان مى دهد. مهم تر آن که ابن شهر آشوب در اثر خود مناقب آل ابى طالب چند عبارت از کتاب مفقود شده ابو القاسم کوفى با نام الرد على اهل التبدیل فیما وقع من اهل التالیف (بنگرید به: الذریعة، ج10، ص187ـ188) نقل کرده است. یک عبارت این است: «فصل فى ذکره علیه السلام فى الکتب: ابوالقاسم الکوفى فى  ]کتابه  [الرد على اهل التبدیل إن حساد على (ع) شکوا فى مقال النبى (ص) فى فضائل على (ع) فنزل فان کنت فى شک مما انزلنا الیک (یعنى فى على) فأسال الذین یقرؤون الکتاب من قبلک (یعنى اهل الکتاب عما فى کتبهم من ذکر وصى محمد فانکم تجدون ذلک فى کتبهم مذکوراً). ثم قال: لقد جاءک الحق من ربک فلا تکونن من الممترین و لا تکوننّ من الذین کذبوا بآیات الله فتکون من الخاسرین (یونس، 94 ـ 95) (یعنى بالآیات ههنا الاوصیاء المتقدمین و المتاخرین)». مناقب آل ابى طالب، تحقیق د. یوسف البقاعى (بیروت، 1412هـ/ 1991م)، ج2، ص 287. رک: همان، ج 3، ص 132 و ج 4، ص 457ـ458 (که دو نقل دیگر از این کتاب را آورده است). عبارتِ «یعنى»، به عنوان توضیحى در داخل آیات ذکر شده است، به هیچ وجه قرائت خاص آیه نیست، بلکه تفسیر آن است. عبارت هایى که بر قرائت خاص آیه دلالت دارد، در برخى موارد این گونه است: «نزل جبرئیل فى على، هکذا نزلت، خلاف ما انزل الله، فیما حرف من الکتاب الله» و عبارت هایى از این قبیل. رک: مقاله زیر:

   Bar-Asher, M. M, ûVarint reading and aditions of the Imami- Sha to the Quran‎, Israel Orintal Studies, 13 (1993) pp. 39-74.[مترجم]

[182]. خصوصاً بنگرید به: حسین نورى، فصل الخطاب، ص325ـ328، که در آن جا او در حمایت از نظرى که پیش از این، ذکر شد، دوازده دسته روایات را به ترتیب ذیل به عنوان برهانى بر صحت نظرش آورده است: 1. روایات سنى که در آنها گفته شده، آنچه در مورد دین هاى قبلى رخ داده است در مورد اسلام نیز رخ خواهد داد (ص35ـ73); 2. روایات سنى درباره جمع آورى قرآن (ص73ـ82); 3. روایات سنى درباره نسخ التلاوة (ص82ـ97); 4. روایات سنى درباره تفاوت ترتیب مصحف على (ص97ـ110); 5. روایات سنى درباره تفاوت هاى مصحف عبدالله بن مسعود و مصحف عثمانى (ص112ـ121); 6. روایات سنى درباره اندازه مصحف ابى بن کعب (ص121ـ126); 7. روایات سنى درباره سوزاندن مصاحف به دستور عثمان (ص126ـ148); 8. روایات سنى درباره حذف و نقصان بخش هایى از قرآن حاضر (148ـ160); 9. روایات شیعى دالّ بر ذکر نام على و اهل بیت پیامبر در کتاب هاى آسمانى (ص160ـ86); 10. روایات سنى درباره تفاوت قرائت (ص 186ـ211); و 12. روایات شیعى درباره مدعاى تصحیح برخى آیات خاص (ص227ـ328). همچنین منقولات شیعىِ اندکى در برخى فصول اولیه ذکر شده است. آن گونه که در این خلاصه فصول روشن است، استدلال اساساً مبتنى بر منقولات سنیان در این مورد است (جعفریان، همان، ص 71 ـ 67. همچنین بنگرید به: محمد صالح المازندرانى، همان، ج11، ص72; ابن معصوم، ریاض السالکین، ص 402).

   [183]. See, Kohlberg, Some notes, pp. 217-18.

[184]. جاحظ، حجج النبوة، در مجموعه رسائل الجاحظ، تحقیق عبدالسلام هارون (قاهره، 1384هـ )، ج3، ص221ـ281، ص 223.

[185]. خیاط، الانتصار، ص 6، 41، 107، 159، 164. باید توجه شود که عبارت هاى رد القرآن یا مخالفة النص که در این کتاب در استدلال هاى برضد برخى از دیدگاه هاى شیعیان ظاهر مى گردد، هیچ ربطى به مسئله حذف و تبدیل متن قرآن ندارد، بلکه این عبارت ها به تخطئه نظر شیعه در مقابل دیدگاه سنیان درباره برخى آیات چون آیات 40 و 100 از سوره توبه و آیه 18 از سوره فتح درباره عدالت صحابه پیامبر و مسائل مشابه است. مورد مشابه خبرى از ابن عبدربّه (العقد الفرید، ج2، ص410) است که «الرافضة حرفت القرآن». این اشاره به راهى دارد که شیعیان در تفسیر برخى آیات قرآنى در حمایت از عقایدشان استفاده مى کردند که در برخى موارد تفاسیر آیات خارج از متن بوده است، حداقل از نظرگاه سنیان. نقل شعبى در انتهاى همان صفحه العقد الفرید، درباره «تأویل الرافضة فى القرآن» این مدعا را تایید مى کند. همین مسئله باید درباره گفته حسن بن محمد بن حنفیه که «السبائیّة حرفوا کتاب الله» (بنگرید به: کتاب الارجاء، تحقیق ژوزف فان اس در مجله Arabica شماره 21، سال 1974، ص 20ـ25، ص 24) در نظر گرفته شود. نظرى که او به شیعیان نسبت داده که مى گویند: «پیامبر نُه اصل از قرآن را دریغ داشته است» ظاهراً ربطى به موضوع مقاله ما ندارد.

[186]. ابن طاووس، سعد السعود (نجف، 1950م)، ص144 منقول از تفسیر القرآن جبایى.

[187]. باقلانى، همان، ص310.

[188]. باقلانى، همان، ص 258 به بعد.

[189]. باقلانى، همان، ص 603.

[190]. عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوة، تحقیق عبدالکریم عثمان (بیروت، 1966م) ص 131.

[191]. همو، المغنى، ج 20، بخش اول، ص 38.

[192]. به عنوان مثال بنگرید به: حاکم الجشمى، رسالة ابلیس الى اخوانه المناحیس، تحقیق حسین مدرسى (قم، 1985م) ص 135.

[193]. به عنوان مثال بنگرید به: عبدالقاهر البغدادى، همان، ص 274. همچنین زرکشى، همان، ج2، ص127 به نقل از الانتصار باقلانى.

[194]. ابن حزم، الفصل فى الملل و الاهواء و النحل (ریاض، 1982م)، ج5، ص4.

[195]. اسفراینى، التبصیر فى الدین، ص41.

[196]. موارد مهم عبارت اند از رشید رضا، السنة و الشیعة (قاهره، 1347هـ/ 1928م)، ص43، 55، 65; محب الدین الخطیب، الخطوط العریضة (جده 1380هـ/ 1961م) ص8ـ14; قاسمى، الصراع بین الاسلام و الوثنیة (قاهره، 6ـ1375هـ )، ج1، ص374; احسان الهى ظهیر، الشیعة و السنة (ریاض، بى تا) ص 152 ـ 177; همو، الشیعة و القرآن (لاهور، 1983م) سراسر کتاب; ابوالحسن الندوى، سورتان متضادتان، ص79ـ80.

   [197]. See his Die Richtungen der Islamischen Koranaslegung, Leiden (1925) pp. 270-76.

[198]. بنگرید به: عبدالجلیل قزوینى، همان، ص 135. این داستان تنها به نقل از سنیان در کتاب سلیم بن قیس، ص 108 نقل شده است. همچنین ابومنصور الطبرسى، الاحتجاج، ج1، ص222 و فضل بن شاذان در استدلال هایى بر ضد سنیان، آن را نقل کرده اند. الایضاح، ص 11ـ212. مؤلف محترم تذکر داده اند که نخستین کسى که نقل این داستان را به شیعیان نسبت داده، قاضى عبدالجبار در شرح الاصول الخمسة است. زمخشرى نیز مطلب خود را از قاضى عبدالجبار گرفته است. مفسران بعدى نیز از زمخشرى این مطلب را نقل کرده اند. به عنوان مثال، رک: قرطبى، جامع الاحکام(قاهره، 1388هـ )، ج14، ص113; نسفى، مدارک التنزیل (بیروت، 1996م)، ج3، ص 425. ]با این حال سرتاسر کتاب شرح الاصول الخمسة را جستوجو کردم، اما چنین مطلبى را نیافتم. مترجم[. حاکم جِشمى (متوفاى 494ق) در رسالة ابلیس الى اخوانه المجبرة ص 98(چاپ بیروت) عقیده به تحریف قرآن و نقل داستانِ خوردنِ بخشى از قرآن توسط بز عایشه را به مجبره، نامى که او در اشاره به سنیان اهل حدیث به کار مى برد، آورده است.

[199]. بنگرید به: زمخشرى، همان، ج3، ص518 .

[200]. زمخشرى، همان، ج3، ص 518; «و اما ما یحکى إن تلک الزیادة (آیه حذف شده) کانت فى صحیفة فى بیت عایشه رضى الله عنها، فاکلته الداجن من تالیفات الملاحدة و الروافضة». عبدالجلیل القزوینى، همان، ص 133 از مؤلف سنى بعض فضائح الروافض نقل کرده است که گفته: «و گویند (یعنى شیعیان) که بسى از قرآن را بز عایشه بخورد».

[201]. زرقانى، مناهل العرفان، چاپ سوم (قاهره، بى تا)، ج1، ص280 ]قبل از وى باقلانى (م 403ق) بر شیعه بهواسطه این قرائت خرده گرفته است. رک: باقلانى، نکت الانتصار، ص107. مترجم[.

[202]. بنگرید به قبل، ص66، پى نوشت6. براى فزون تر بودن شمار آیات قرآنى در متن اصلى; درباره اندازه اصلى سوره احزاب، بنگرید به قبل، ص66، پى نوشت 5 . ]در هنگام نگارش این مقاله کتاب فضائل القرآن نوشته ابوعبید قاسم بن سلام (م224هـ) هنوز به چاپ نرسیده بود. در این کتاب مطالبى وجود دارد که فرض مؤلف را تایید مى کند. به عنوان مثال رک: همو، فضائل القرآن، تحقیق مروان العلیه، محسن الخرابه و وفاء تقى الدین، (بیروت، 1415هـ/ 1995م) ابواب: تألیف القرآن و جمعه و مواضع حروفه و سوره (ص280ـ288); باب الروایة من الحروف التى خولف بها الخط القرآنى (ص 289ـ319); باب ما رفع من القرآن بعد نزوله و لم یثبت فى المصاحف (ص320ـ327). چند قرن بعد، ابن حجر عسقلانى نیز کتابى در مورد فضائل قرآن نگاشت. جالب توجه این است که بر خلاف ابوعبید در قرن سوم، او بابى در کتاب خود دارد که دقیقاً نشانه تحول فکرى اهل سنت است. رک: ابن حجر، فضائل القرآن، تحقیق الدکتور السید الجمیلى، (بى جا، 1986م) باب من قال لم یترک النبى(ص) الا ما بین الدفتین، ص134ـ136. تذکر این نکته ضرورى است که باقلانى به کتاب فضائل القرآن ابوعبید اشاره کرده و مطالب آن را ضعیف دانسته است. رک: باقلانى، نکت الانتصار لنقل القرآن، تحقیق محمد زغلول سلام (اسکندریه، 1376هـ ) ص101 به بعد. مترجم[. عبارت هاى جدلى ابن شهر آشوب نیز جالب توجه است وى در مقام مجادله با اهل سنت مى نویسد: «فذکر الغزالى ذلک فى الاحیاء الا انه اعتذر (یعنى در مقام دفاع از عثمان) له فقال: و قد حرق عثمان مصحفین، ثم قال: لکثرة القرآءة فیها. فان کان زیادة على ما فى ایدى الناس فقصد لذهابه لقد قصد الى ابطال بعض کتاب الله و تعطیل بعض الشریعة و...» مثالب النواصب، ص472. در جاى دیگر نیز مى نویسد: «و انکرتم أن یکون بسم الله الرحمن الرحیم من القرآن الا التى فى سورة النمل و طعنتم فى ذلک على ابى بکر و عمر و عثمان فیما وضعوه فى صدر کل سورة لما جمعوه على زعمکم، فان قلتم انهم اثبتوا فیه ما لیس فیه لقد هلک من زاد فیه و إن کانت من القرآن لقد کتمتم آیة من کتاب الله و اعجب من هذا انکم تکتبونها فى المصاحف و لا تقرأونها فى الصلوة و تقولون فیها آمین و لا تکتبونها فى المصاحف» (همان، ص 56). «و زعمتم انه (یعنى عثمان) جمع القرآن و قال الله تعالى إن علینا جمعه و قرآنه، فاذا قرآناه فاتبع قرآنه. على إن لفظة القرآن یدل على خطابه... و رویتم انه لم یحفظ القرآن احد من الخلفاء و کیف یجمع من لم یحفظ او یحفظ غیر مجموع» (همان، ص468). در جاى دیگر مى نویسد: «فان کان الامر على ما رویتم لقد ذهب عامة القرآن و ارتفعت الثقة لوسمعت الیهود او الزنادقة هذه الاخبار لکان لهم الشبه التى تروون بها على الاسلام و فى کتاب التحریش انه قیل للحسین بن على علیهما السلام إن نعثلا زاد فى القرآن و نقص منه...فقال الحسین: انا مومن لا نقصت..» (مثالب النواصب، ص 265). ]مثالب النواصب، ابن شهرآشوب، نسخه خطى، تحریر به سال 845ق، نسخه زیراکس از کتابخانه ناصریه لکنهو، موجود در مرکز میراث اسلامى، قم. مترجم[

[203]. نهایة الاصول، ص483ـ484.

[204]. عبدالرحمن محمدى هیدجى، مطبعه علمیه، قم، 1363ش.

[205]. رجال نجاشى: ص418، رقم 1117، البته مى افزاید: «وکتبه قریبة».

[206]. بصائر، ص71، حدیث 4; کافى، ج1، ص276، حدیث1; ص414، حدیث8; ص416، حدیث22; ص421، حدیث45; تفسیر قمى ج2، ص197 (سوره احزاب)، ص301 (سوره محمّد)، ص377 (سوره تحریم).

[207]. رجال نجاشى، همان جا، فهرست شیخ طوسى، تصحیح سیدعبدالعزیز طباطبایى، قم، 1420، ص460، رقم 734. در میان کتب معلى بن محمد کتاب هاى دیگرى هم دیده مى شود که بى ارتباط با موضوع روایات فوق نیستند، ولى احتمال اخذ از این کتب بعید به نظر مى رسد، مثلا کتاب الدلائل معمولا به ذکر معجزاتى که دلیل امامت ائمه است مى پردازد و به آیات نازله در شأن ائمه کارى ندارد.

[208]. به خصوص در باب هایى که آیات قرآنى را به ائمه معصومین ــ علیهم السلام ــ تفسیر مى کند، همچون «باب فى ان الائمة شهداء اللّه عزّوجل» (ص190)، «باب ان الائمة هم الهداة» (ص191)، «باب ان الائمة هم العلامات التى ذکرها اللّه عزوجل فى کتابه» (ص206)، «باب ان اهل الذکر الذّین امر اللّه الخلق بسؤالهم هم الائمة» (ص210)، «باب فى ان من اصطفاه اللّه من عباده واورثهم کتابه هم الائمة» (ص214)، «باب ان النعمة التى ذکرها اللّه عزوجل فى کتابه الائمة» (ص217).

[209]. رجال شیخ طوسى، ص363، رقم 5289 .

[210]. رجال نجاشى، ص365، رقم987.

[211]. مجمع الرجال، ج5، ص219.

[212]. رجال کشى، ص375، رقم 74. ابن غضائرى هم او را «کذّاب غال» دانسته (مجمع الرجال، ج3، ص168)، نجاشى درباره وى مى گوید: «غُمِزَ علیه وقیل: کان غالیاً کذاباً. وکذلک ابنه محمد لایعمل بما انفردابه من الروایة» (ص182، رقم482).

[213]. بصائر، ص71، حدیث4; کافى، ج1، ص416، حدیث23.

[214]. کافى، ج1، ص422، حدیث 47; ج8، ص5، حدیث11; ص57، حدیث 18; تأویل الآیات، ص698 (سوره معارج).

[215]. نام متهمان به غلوّ از اهل بصره که در کتب رجال یافته ایم:

ـ احمد بن محمد السیارى (مجمع الرجال، ج1، ص149 و نیز رجال نجاشى، ص8، رقم192; فهرست طوسى، ص57، رقم70).

ـ اسحاق بن محمد البصرى (رجال کشى، ص18، رقم42; ص322، رقم584; ص326، رقم591; ص530، رقم1014).

ـ خلف بن محمد ماوردى (مجمع الرجال، ج2، ص272).

ـ عبداللّه بن عبدالرحمن الاصمّ (مجمع الرجال، ج4، ص176، رجال نجاشى، ص217، رقم566).

ـ عبداللّه بن القاسم البطل (رجال کشى، ص326، رقم591; رجال نجاشى، ص226، رقم594).

ـ محمد بن جمهور العمى (= محمد بن الحسن بن جمهور العمى) (مجمع الرجال ج5، ص186، رجال طوسى، ص364، رقم 5404، و نیز رجال نجاشى، ص337، رقم 901; فهرست طوسى، ص412، رقم627).

ـ محمد بن الحسن بن شمون (رجال کشى، ص322، رقم 584; (مجمع الرجال، ج5، ص187; رجال طوسى، ص402; رقم 5905; رجال نجاشى، ص335، رقم899).

ـ محمد بن سلیمان بصرى دیلمى (مجمع الرجال، ج5، ص219; رجال طوسى، ص343، رقم 5106).

ـ محمد بن صدقة (رجال طوسى، ص366، رقم5448).

ـ معلى بن راشد العمى (مجمع الرجال، ج6، ص112).

ـ یوسف بن السخت

غیر از اینان افراد دیگرى از اهل بصره تضعیف شده اند که تنها به نام آنان اکتفا مى کنیم: حسن بن اسد طفاوىّ، صالح بن على بن عطیه، عبداللّه بن محمد بلوى، عبدالملک بن منذر عمى، عمر بن عبدالعزیز، عمرو بن جمیع، معلى بن محمد، ابوطالب ازدى.

گفتنى است قصد ما آن نبوده است که ضعف این گروه یا غلوّ گروه نخست را مسلم بینگاریم، بلکه تنها نسبت غلو و تضعیف به آنها را که در کتب رجال مطرح بوده است بیان کرده ایم.