دانش نامه دین داعی، سیدانته، ماشیح و ...

نوع مقاله: مقاله پژوهشی


کوته نوشت ها

اس.: اسماعیلیه; پهـ . : پهلوى; زر. : زرتشتى; ژ.: ژاپنى; سن. : سنسکریت; مس.: مسیحیت; یهـ .: یهودیت.

اَویدیاAvidya

سن.; در لغت یعنى «نادانى، جهل». اویدیا (در هندوییسم) به شکل یک اصطلاح وِیْدانتى، اشاره است به هردو نادانى شخصى و کیهانى. نادانىِ شخصى ناتوانى در تمییز میان پاینده و نپاینده، میان واقعى و ناواقعى است; نادانىِ کیهانى مایا ya¦ma(است. معناى آن با اَجِنیانه )na¦aj·a (یکى است.

اویدیا(در آیین بودا و ذِن (چَن)، (پا.: اَویجّا ¦avijja): نادانى یا فریب) یعنى ندانستنِ چهار حقیقت جلیل، سه گوهر (ترى رَتْنه triratana)، و قانونِ کرمه (karma). اویدیا نخستین حلقه در زنجیر da¦tya-samutpa¦prati)است،که به همزایى مشروط (پراتیتیه ـ سَموُتپاده گرفتارى

در جهانِ سنساره ra)¦ (samsaو نیز سه آلایش (آسْرَوه srava¦a)مى انجامد. یکى از شهوات (کِلِیشَه klesha) و آخرین بند ازده بند (سَم یوجَنَه samyojana) است.

اویدیا را به مثابه ریشه هر چیز ناسالم در جهان مى دانند و آن را به نادانى از نشانه رنج آور بودنِ وجود تعریف مى کنند. اویدیا آن حالت دل است که ناظر به حقیقت نیست و نمودهاى پندارى را حقیقت مى گیرد و رنج پدید مى آورد. نادانى عامل تشنگى (تریشنا ¦trishna) است و از این رو، عامل ذاتىِ بستن موجودات به چرخه زادومرگ[1]است. از دید مهایانه، اویدیا با توجه به تهیتِ (شو«نیتا ¦nyata¦shu) نمودها متضمن آن است که شخص ِ روشنى نیافته جهان نمودین را تنها حقیقت خواهد گرفت و بدین سان حقیقت ذاتى را از خود پوشیده مى دارد.

 

اویدیا را در هر مکتب مهایانه به گونه اى روشنگرى کرده اند. در مادیَمَکه، مراد از نادانى اشاره است به تعیین دل از طریق تصورات و مفاهیم از پیش، که به موجودات امکان ساخت یک جهانِ پندارى را مى دهد، و به جهان روزمره اَشکال و کیفیت متکثرش را مى دهد، و بدین سان راه را بر بینش حقیقت مى بندد. بنابراین، اویدیا نشناختن سرشت حقیقىِ جهان، یعنى تهیت (شو«نیتا)، و فهمِ خطاآمیزِ سرشت نمودها است. اویدیا از این رهگذر کارکردى مضاعف دارد: نادانى حجاب سرشت حقیقى مى شود و نیز نمودِ پندارى را مى سازد; هریک از این دو دیگرى را مشروط مى کند. اویدیا در این نظام، مشخصه حقیقت متعارف است.

اویدیا از دید سَئوُترانتیکه ها و وَیباشیکه ها به معناى دیدن جهان است به شکلى واحد و پاینده، درحالى که حقیقتاً متکثر و نپاینده است. نادانى به جهان و نمودهایش جوهریت مى بخشد. اویدیا از دید یوگاچاره به معناى دیدن شناسه (یا شىء) به مثابه یک واحد مستقل از دانستگى است، حال آن که حقیقتاً با آن یکى است.

ترجمه على رضا شجاعى

The Rider Ency. of Eastern Philosophy and Religion

 

ایشّین ـ دِنْ شینIshin-denshin

ژ.; در لغت یعنى «انتقال دل ]شین shin، کوکورو kokoro[ به دل»; یک بیان ذِن براى انتقالِ صحیح درمه بودا از استاد به شاگردان و جانشینان درمه (هاسّوُ hassu) در سلسله هاى انتقالِ سنتِ ذِن (همچنین سوشیگاتا soshigata، إینکاـ شوْمِى mei¦inka-sho). اصطلاحِ «انتقال از دل به دل» یک اندیشه محورىِ ذِن شد. این اصطلاح در سوُتره ]گفته شده[ بر سکّو گنجِ درمه (سوتره سکّو، لیوُ ـ زه دا ـ شى فا ـ بائو ـ تَن ـ جینگ)ازششمین پیرِچَن(ذِن) در چین، یعنى هویى ـ نِنگ رسیده است.

او]دراین سوتره[خاطرنشان مى سازد که آنچه در سلسله سنت حفظ شده و «انتقال داده شده» علمِ نصّى که به صورت «آموزه ها» در نوشته هاى دینى بنیاد مى نهند نیست، بلکه بیشتر یک بینش بىواسطه از سرشت حقیقى واقعیت، یعنى تجربه بىواسطه خود شخص است، که یک استاد روشن شده (روشن شدگى، روْشىshi ¦ro) مى تواند با آن یک شاگرد را با تربیت در راه ذِن (ذاذِن zazen) هدایت کند.

ترجمه على رضا شجاعى

The Rider Ency. of Eastern Philosophy and Religion

 

پنج نیروى مینوى

زر.; باور عمیق به وجود ماوراءالطبیعه در جهان شناسى مزدیسنایان، سبب شده تا اینان تنها به یک نیروى معنوى یا روحانى که حاکم بر جسم آدمى است، معتقد نباشند; بلکه، همچنان که در اوستا مى توان دید، سخن از پنج نیروى باطنى بگویند، که البته از حیث رتبه با هم مساوى نیستند: برخى از آنها بى آغاز و بى انجام اند، و برخى فنا مى پذیرند و برخى دیگر محدث اند و به حیات جاودانى متصل مى گردند. این پنج نیروى مینوى عبارت انداز:1.اَهو)a-hu(; 2. دَئِنا )daإna(; 3. بَئوذه )adbao(; 4.اوروَن)urvan(;5.فَرَوَشى )fravasay(.

1. اَهو: پهـ.; آن را اَخو )axw( گویند. وظیفه آن نگهدارى تن و تنظیم زیست طبیعى آن است. به عبارت دیگر، اهو سامان بخشىِ فیزیولوژى بدن را برعهده دارد. این نیرو با تن هستى مى یابد و با مرگ نابود مى شود.

2. دَئِنا:[2] پهـ.; آن را دِن )den( گویند. از این نیرو به وجدان یا نیروى ایزدىِ بازشناسىِ نیک و بد تعبیر کرده اند. این نیرو را آغاز و انجام نیست. اهورمزدا آن را در تن انسان به ودیعه گذاشته است; اگر انسانى بر آن دست یابد، هرگز به بدى گرفتار نخواهد شد. پس از درگذشت انسان، همین نیروست که بر سر پل چینود براى انسانِ درست کردار به صورت دوشیزه اى زیبا مجسم مى گردد، و او را به بهشت راهنما خواهد بود. امّا براى انسان زشت کردار، به صورت پتیاره اى مجسم مى شود که او را به جهنّم مى کشاند.

3. بَئوذه: پهـ.; آن را بُوییتَنْ گویند. از این نیرو به درک و حس انسان تعبیر کرده اند; حافظه، هوش و قوه تمیز را اداره مى کند تا هریک تکلیف خود را به جاى آورند، و پس از مرگ زنده مى ماند و به روان مى پیوندد.

4. اوروَن: پهـ.; آن را رُووَن گویند. این نیرو مسئول کردار انسان است; گزینش خوب و بد به عهده اوست. پس از مرگ، این نیرو است که پاداش بهشت یا پادافره دوزخ را دریافت مى کند; روان مرد درست کار به فروشى او مى پیوندد و در بهشت به سر مى برد، ولى روان دوزخىِ انسان به تنهایى در دوزخ رنج مى بیند. در گزیده زادسپرم، روان سه بخش دارد: روان اندر تن یا روان نگهبان; روان بیرون از تن یا روان اندر راه; و روانى که در جهان مینوى است.

5. فروشى:[3] پهـ . ; آن را فَرَوَهر گویند. این نیرو به معناى حافظ و نگهبان است، و نظام آنان به دست فروشى ها است. در بندهش آمده است که پیش از آفرینش عالم مادى، اهورمزدا عالم فروشى را بیافرید; یعنى آنچه بایستى در دنیا ترکیب مادى گیرد، از انسان و جانور و گیاه و غیره، پیش تر صور معنوى شان موجود بوده است. عالم فروشى ها مدت سه هزار سال طول کشید; پس از انقضاى این دوره روحانى، از روى صورِ معنوى فروشىها، گیتى با آنچه در آن است ساخته شد و آنچه بعدها پا به دایره وجود خواهد گذاشت نیز از همین صور معنوى پدیدار خواهد شد. آخرین فروشى که به زمین فرود خواهد آمد، فروشى سوشیانت موعود مزدیسناست که پس از آن آخرالزمان است. فروشى هر انسانى بعد از مرگ به عالم بالا برمى گردد و همچنان پاک مى ماند و قوه محرکه در دست این روح ایزدى سپرده شده است. حیطه فروشى ها منحصر به عالم خاکى نیست; عالم بالا نیز از کمک آنان بى نیاز نیستند. فروشىها در قدرت با هم مساوى نیستند; هریک از موجودات اعم از علوى و سفلى داراى فروشىاند. نشو، نمو، حرکت، پایدارى همه موجودات و عوالم به دست آنهاست. بسیارى از دانشوران و پژوهشگران مثال را در فلسفه افلاطونى صورتى از فروشى در اندیشه هاى دینى و هستى نگرى ایرانیان مى دانند.

مصطفى فرهودى

تون گو Tongo

ژ.; در لغت یعنى «روشن شدگىِ ]گو  goساتورى [satoriناگهانى ]تون ton[»; آموزه روشن شدگىِ ناگهانى، که مربوط به مکتب جنوبى مى شد. این آموزه در تقابل با آموزه روشن شدگىِ تدریجى (ذِن گو zengo) است که مربوط به مکتب شمالى مى شد. اما تمایز میان «ناگهانى» و «تدریجى» یک تمایز سطحى است، و فهم عمیق تر ذِن روشن مى کند که هیچ تناقضى میان این دو نیست.

از این رو، هوُیىـ نِنگ، ششمین پیرِ چَن (ذِن) در چین، که بنیان گذار مکتب روشن شدگىِ ناگهانى به شمار مى رود، مکرراً در ]سوتره[ لیوُ ـ زه دا ـ شى فا ـ بائوـ تَن ـ جینگ[4] تأکید مى کند که ناگهانى و تدریجى در درمه نیست: «در درمه نه ناگهانى هست نه تدریجى. از پندار یا روشن شدگى ]است[، که کُند یا تند مى رود.»            ترجمه على رضا شجاعى

The Rider Ency. of Eastern Philosophy and Religion

 

داعى

اس.; بنا به آنچه کرمانى در راحة العقل آورده، داعیان در سه رتبه طبقه بندى مى شدند: 1. داعى بلاغ; 2. داعى مطلق; 3. داعى محدود (یا داعى محصور).

همان طور که فرهاد دفترى توجه داده است، وظایف خاص داعیان روشن نیست، جز این که: داعى محدود ظاهراً دستیار اصلى داعى مطلق بوده است که در غیاب حجت و داعى بلاغ عامل اصلى امر دعوت بوده و با اقتدار و اختیار مطلق عمل مى کرده است. گویا نقش داعى بلاغ، رابط بودن میان پایگاه مرکزى دعوت در پایتخت فاطمیان و پایگاههاى محلّى یک جزیره بوده است. مأذون عنوان معاون داعى بوده که در پایین ترین مرتبه جاى داشته است. داعى مأذون نیز دست کم بر دو قسم بوده است: یکى مأذون مطلق و دیگرى مأذون محدود (محصور) که مُکاسر نیز نامیده مى شد. مأذون مطلق که غالباً داعى مى شد، اجازه داشت تا از نوکیشان سوگند عهد یا میثاق بگیرد و قواعد مختلف دعوت را براى گرویدگان توضیح دهد. مکاسر که قدرت کم ترى داشت عمدتاً مسئول جلب افراد به کیش اسماعیلى بود. در قاعده دعوت، که در سلسله مراتب دعوت مرتبه اى به شمار نمى آمد، گرویدگان معمولى بودند که مستجیب خوانده مى شدند. اعضاى گرویده به جامعه اسماعیلى اهل الدعوة محسوب مى شدند و در قیاس با سایر مسلمانان غیراسماعیلى (عامه مسلمین) برگزیدگان به شمار مى آمدند. بنابراین، در سازمان دعوت، از باب تا مکاسر هفت مرتبه وجود داشته است. ترتیبى که کرمانى ذکر کرده چنین است: ناطق، اساس، امام، باب، حجت، داعى بلاغ، داعى مطلق، داعى محصور، مأذون مطلق، مأذون محصور (مکاسر).

اگرچه سازمان دعوت از ویژگى هاى اسماعیلیان است امّا داعى بودن در فرهنگ اسلامى مختص آنان نیست. داعى در فرهنگ اسلامى به مبلّغان دینىـ سیاسى در گروه هاى مختلفى اطلاق شده است، از باب نمونه: معتزلیان اولیه، گروه هاى شیعى، عباسیان در خراسان، زیدیّه، و برخى غلات بهویژه خطّابیّه. اما تفاوت ها میان این نوع داعیان با داعیان اسماعیلى زیاد است.

برخى از داعیان برجسته اسماعیلى به قرار ذیل اند: محمد بن احمد نسفى، ابوحاتم رازى، ابویعقوب سجستانى، حمیدالدین کرمانى، ناصر خسرو، المؤید فى الدین شیرازى، ابوعبداللّه شیعى و برادرش ابوالعباس.

محمد جاودان

 

دَور

اس.; دور و تدبیرى که در آن در حرکت است، محور و مدار عالَم است، و محور عالَم یعنى فلک و آنچه در اوست در حرکت است; زیرا خداوند این محور را مأمور نگهداشتن این عالم از سقوط کرده و آن را باعث پدید آمدن و از میان رفتن قرار داده است. و این محور بدین نحو تا سرآمدن امر آن به وسیله مدّبرهاى هفت گانه اى که سبب چرخیدن فلک به طور پیاپى بر حول این محورند، به امر خداى عزّوجلّ مى چرخد. این معناى ظاهرى دور است. صاحبان ادوار را صاحبان دور گفته اند، زیرا هرکدام محور عالم و کانونى اند که امر دین و راه و رسم آن بر حول او مى چرخد، زیرا مردم از جهت سبب هایى که مایه نجات آنان و قوام کارهایشان در دنیا و آخرت است با ایشان در ارتباط اند. از این روى، به اصحاب ادوار نام بردارند.

اصحاب ادوار هفت نفرند. اولینشان آدم و آخرین آنان صاحب دور هفتم، یعنى کسى است که پیامبر ـ صلى اللّه علیه وآله ـ به او بشارت داده و فرموده است: «اگر تنها یک روز از عمر دنیا مانده باشد خداوند آن را آن قدر دراز خواهد کرد تا از فرزندانم، آن که دنیا را پر از عدل خواهد کرد ــ چنان که پر از جور و ستم شده است ــ قیام کند.»

اینان را اصحاب ادوار مى گویند، چون هریک از آنان دایر مدار امر و قطب عالم است، و همچنان که پیش تر گفتیم، مردم از جهت وسایل و سبب هایى که نجات و رهایى شان به آنهاست به آنان متصل اند. بنابراین، مردم هر دور به طور بالقوه به صاحب آن دور متصّل اند، تا آن دور پایان پذیرد، مانند اتصال و ارتباط ما به ]حضرت[ محمد ـ صلى اللّه علیه وآله ـ در دورِ او، که ما در آن قرار داریم. هنگامى که ادوار شش گانه پایان پذیرد، دور هفتم یا دورالادوار آغاز مى شود و مردم به صاحب دور هفتم به صورت اتصال حقیقى و بالفعل متصل مى شوند، از این روى، دور هفتم را دورالادوار گفته اند.

ابوحاتم رازى، کتاب الاصلاح، ترجمه محمدجاودان،ص60ـ62.

ذندوْZendo

ژ.; در لغت یعنى «تالار ذِن» (همچنین دوْجوْ ¦jo¦do، «تالار راه»); یک تالار یا اتاق بزرگ، یک بناى خاص در دیرها، که در آن ذاذِن مى کنند.

اگرچه ذندوْ را همواره به شیوه سنتى بنا مى کنند، براى تمرین ذاذِن بسیار مناسب است. استادان ذِن مکرراً تأکید مى کنند که تمرین ذِن اساساً نیازى به یک اتاق خاص در یک محیط آرام و ساکت ندارد ــ هرچند این شرایط طبعاً سودرسان و براى مبتدیان ذاذن بسیار ضرورى اند. همان گونه که دوْگِن ذنجى gen Zenji)¦(Do مى گوید، واگا شین کورِه دوْجوْ jo¦waga shin kore do(،یعنى دل تو «تالار تمرین است.»

ترجمه على رضا شجاعى

The Rider Ency. of Eastern Philosophy and Religion

سازمان دعوت

اس.; جنبش اسماعیلى، که از فرق شیعى است، در کامیابى ها و پیش رفت هایى که نصیبش شد، مرهون سازمان دعوت است. سازمان دعوت به لحاظ ساختارِ تشکیلاتى و حزبىِ پیچیده و در عین حال منظمى که داشت، مؤثرترین عامل توسعه این جنبش بود. محور در این سازمانْ داعى بود، یعنى کسى که دیگران را به کیش اسماعیلى فرامى خواند. داعیان معمولا از میان کسانى برگزیده مى شدند که از ویژگى هایى همچون دانش گسترده، خوش قریحه بودن، مدیریت و رهبرى ممتاز برخوردار بودند. این ویژگى ها موجب جذب عوام و حتى خواصّ و امیران نیز مى شد. سازمان دعوت از دوران اسماعیلیه نخستین تا دوران خلفاى فاطمى در تحول و تکامل بوده است، و این امر پژوهشگر را از به دست آوردن شکل کاملا مشخصى از این سازمان بازمى دارد، بهویژه آن که در میان تألیفات اسماعیلیان گزارش کامل و منسجمى از این امر بر جاى نمانده است. تنها حمیدالدین کرمانى، دانشمند و داعى برجسته فاطمى، در کتاب راحة العقل به طرز جالبى با تقارن سازى میان عالم علوى (موجودات اول تا دهم و نیز افلاک) و عالم سفلى (از ناطق گرفته تا مُکاسِر) بیان تقریباً جامعى عرضه کرده است. امّا این سامان بیشتر شکل تکامل یافته سازمان دعوت در دوران خلفاى فاطمى است و به احتمالْ تفاوت هایى با همین سازمان در پس و پیش از خود دارد. قاضى نعمان نیز ضمن برشمردن دوازده جزیره آن دوران، بیشتر، ویژگى هاى کمال مطلوب یک داعى را برشمرده است. همچنین کتابى که، بنا به گفته دفترى، ظاهراً تنها رساله مستقل اسماعیلى درباره صفات و سجایاى اسماعیلى بوده است، تألیف معاصر جوان تر قاضى نعمان، احمد بن ابراهیم نیسابورى است; اصل این کتاب باقى نمانده امّا تقریباً به طور کامل در بعضى آثار متأخر اسماعیلى ثبت شده است. ظاهراً سازمان دعوت در دوران خلافت حاکم به شکل قطعى اش رسیده است. ناگفته نماند که اصل سازمان و وجود سلسله مراتب در دعوت اسماعیلى ــ همان طور که پیش تر در مورد حمیدالدین کرمانى اشاره رفت ــ ریشه در سلسله مراتبى داشت که در اصلِ اندیشه اسماعیلیان موجود بود. سلسله مراتبى را که از آسمان تا زمین در جهان شناسى بدان معتقد بودند، با سلسله مراتب زمینى مطابقت مى دادند.

محمد جاودان

 

شریعت

اس.; شریعت همان رسوم دینى یعنى احکام، سنن و فریضه هاى ظاهرى است که ناطقان ]پیامبران[ آوردند و با امر و نهىْ مردمان را بدانها فراخواندند، و همگان را به آنها الزام کردند و برپاى داشتن آنها و شناختن معانى شان را بر آنان واجب شمردند و آنان از روى میل و یا بى میلى آنها را پذیرفتند. شناسندگان معانى این احکام و سنن و فرایض، یعنى کسانى که راه و رسم انبیا بر دوش آنان است، آنها را از روى میل و شناخت و بى اکراه مى پذیرند; چون اینان اهل بصیرت و یقین اند. و اما نادانانْ آنها را از روى اکراه مى پذیرند; زیرا حقیقت و حکمت آنها را نمى دانند، و قبول اینان، اختیارى نیست.

پس آنچه ناطقان از ظاهر احکام دین در فرایض و سنن پى ریزى کرده اند، شریعت نامیده مى شود و نیز آنچه به ظاهر الفاظ خود مَثل زده اند که امر و نهیى در آنها نیست، بلکه حکمت هایى بوده که بر زبان رانده اند، جملگى، شریعت است.

معناى لغوى شریعت، راهِ منتهى به آب است. دلیل این که حکما اصول دینى را که در ظاهرِ احکام مشخص کردند، شریعت نام نهادند، آن بود که آب را مَثل علم قرار دادند. همچنان که زندگى هر زنده جانى به آب است، چنان که خداى عزّوجلّ فرموده است: «... وجعلنا من الماء کلّ شىء حىٍّ» (انبیاء ]21[، آیه 30)، زندگى هر چیز زنده اى در دین به علم است; چرا که مردم، در دنیا به دین زنده مى شوند، و دین سبب نجات و رسیدنشان به حیات جاودانه در آخرت است; چنان که خداوند عزوجلّ فرموده است: «یا ایها الذین آمنوا، استجیبوا لِلّه وللرّسول اذا دعاکم لما یحییکم» (انفال ]8[، آیه24). بنابراین، حکما آب را مثل علم قرار دادند و راه منتهى به علم را به راه منتهى به آب مثل زدند و آن را شریعت نامیدند... از این روى، شریعت که همان ظاهر راه و رسم ناطقان است، دلالت بر حقیقت علوم دارد و راهى به سوى آنهاست.... یعنى شارعان آنانند که احکام و سنن و فرایض، همچون نماز و زکات و قربانى کردن و روزه و سایر آداب و رسوم دینى، وضع کردند و مردم را واداشتند که آنها را برپاى بدارند.

اصحاب شرایع (شارعان) شش نفرند، که هر کدام احکام و سنن دین را مشخص کرده اند و مردمان راه نجات خود را از ایشان جسته اند. اول آنان آدم ـ علیه السلام ـ که اولین ناطق و اولین شارع است، چون اولین کسى است که راه و رسم دین را هم به لحاظ ظاهر و هم به لحاظ باطن پى ریزى کرد، و آخرین آنان، محمد ـ صلى اللّه علیه وآله ـ است، زیرا پس از وى ناطقى نخواهد بود که سننى را پى نهد تا مردمان را به آنها وادارد.

ابوحاتم رازى، کتاب الاصلاح، ترجمه محمدجاودان،ص57ـ59.

 

شکتیزم Shaktism

سن; شکتیزم که به آن تنتریزم )Tantrism( هم گفته مى شود، یکى از سه سنت عمده عبادى در هندوئیزم معاصر است. دو سنت دیگر عبارت اند از: ویشنویزم )Vaishnavism( و شیویزم )shaivism(. اعضاى این سنت شکتى را پرستش مى کند و او را به عنوان نیرویى که حیات را ممکن و میّسر ساخته و حافظ جهان است، مقدس مى شمارند. شکتى قدرت خلاق بنیادینى است که مهم ترین نمود آن توانایى جنسى اى است که تمایل نرینه و مادینه را درهم مى آمیزد و حیات را به ارمغان مى آورد. از همین رو، نمادهاى شکتیزم یعنى یونى )yoni( و لینگا )linga(همه جا اندام تناسلى اند و خدایان شکتیزم در شمایل نگارى غالباً در حال اشتغال به عمل جنسى ارائه مى شوند.

شکتى ها، به عنوان راهى به سوى تجربه واقعیت غایى، اعمال جنسى را (نظیر آنچه در کامه ـ سوتره آمده) به جاى اعمالى از کاندِلِنى ـ یوگه به کار مى برند. از نظر بسیارى از فرقه ها، شکل هاى مختلف تعابیر جنسى، امروزه صرفاً نمادهایى از جریان هاى فکرى غیرمادى اند و اتحاد نه در سطح جسمانى بلکه صرفاً در سطح ذهنى قابل دستیابى است.

ترجمه منصور نصیرى

برگرفته از:

the Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion

 

شیوه ـ سیدانته nta¦Shiva - Siddha

سن; در لغت به معناى «والاترین هدف شیوهها». سیدانته نامى است که به جنبش جنوب هند یعنى شیویزم )shaivism (داده شده است که شبیه مکتب ویشیشت ادویته ودانته )nta¦Vishishtadvaita-Veda ((مکتب غیرثنویت گرا)ىِ رامانوجه است که در آن یکسانى مطلق و اختلاف مطلق میان خدا، روح و جهان اصل مسلّم تلقى نمى شود. خداى برتر همان شیوه با همسرش امبا Amba ((جنبه مؤنث یا شکتى) است.

منابع این مکتب از آریایى ها و نیز از فرهنگ دراویدها )Dravidian( یعنى شِکل ودایى رودره )Rudra(، فرقه رودره شیوه، براهمن ها )¦brahmansماهابارته )rata¦bha¦ha¦Ma(، شِوِتاشِوترهـ اوپانیشاد )Shvetashvafara-upanishad (و شیوه ـ آمگس )Shiva-Agamas(، اخذ شده اند. مهم ترین متون مقدس این مکتب عبارت اند از: شیوه سیدانته شاستره )stra¦nta-Sha¦Shaiva-Sidda(، تفسیر نیلکنثابربرهماـ سوتره )Brahma-Sutra (و تفسیر آپیایا دیکشیتا ) DikshitaApyaya( باعنوان Shivarkamanidipika.

ترجمه منصور نصیرى

برگرفته از:

the Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion

 

عزیمت

اس.; معناى عزیمت از عزم گرفته شده و عزم عبارت از امر حتمى، واداشتن و قطع است. اگر کسى بگوید عزم کرده ام بر تو که چنان کنى بدان معنا است که بر تو حتم و قطعى کرده ام و تو را واداشته ام که به آن ملتزم شوى و از آن سربرنتابى. از همین باب است که به تعویذات و طلسم ها، عزایم گفته مى شود، چون کسانى که اهل این قبیل کارها بودند گمان مى کردند تعویذها و طلسم ها ماده اى را که به وسیله آن بر کارى عزم مى شود قطع مى کنند... و عزم در سخن خدا در قصه آدم علیه السلام «فَنَسِىَ ولَم نَجِدلَهُ عزماً...» (طه ]20[، آیه 115)، بنا به قول مفسران، رأیى است که عزم بر آن باشد.... و این که صاحبان عزم ]اولوالعزم[ را به این نام نامیدند بدین دلیل بود که اینان شریعت هاى تازه اى آوردند و راه و رسم انبیاى پیش از خود را نسخ کردند و پیوند مردم را از آنان بریدند و آنان را به انجام آنچه آورده بودند و به ترک رسوم گذشته که به آن عمل مى کردند، وادار کردند.

اولوالعزم ها پنج نفرند اول ایشان نوح ـ علیه السلام ـ است، چون اولین کسى است که شریعت و راه و رسم آدم را نسخ کرد و رابطه مردم را از آن گسست و آنان را به آنچه خود آورده و یا شریعت دینى اى که در آن تجدیدنظر کرده بود واداشت;وآدم عزیمت نداشت]اولوالعزم نبود[ چون قبل از او شریعتى که آن را نسخ و قطع کند نبود. و از امام صادق(ع) روایت شده است که فرمود: «بزرگان فرزندان آدم پنج نفرند و آنانند محور چرخش عالم و از میان پیامبرانْ اینان اولوالعزم اند: نوح و ابراهیم و موسى و عیسى و محمد» ـ صلوات اللّه علیهم اجمعین. پس اولین آنان نوح و آخرینشان محمد ـ صلى اللّه علیه وآله ـ است، زیرا پس از وى ناطقى نیست، و او شریعتى مى آورد که به قیامت متصل خواهد شد.

ابوحاتم رازى، کتاب الاصلاح، ترجمه محمدجاودان،ص59ـ60.

 

فوُکاستسوُ Fukasetsu

ژ.; در لغت یعنى «نگفتنى»; همچون عرفان همه فرهنگ ها و زمان ها، سنت ذِن نیز مى گوید آنچه در روشن شدگى (همچنین کن شوْ ¦kensho، ساتورى satari) تجربه مى شود از هر گونه بیان مفهومى مى گریزد. آن کس که سرشت حقیقى اش یا سرشتِ بودا (بوُشّوْ ¦bussho) را یافته است «به گُنگ خواب دیده ماند»،همان که استاد چینىِ چَن(ذِن) ووُـ مِن هوُیىـ کایى (wu-men Hui-k'ai) (ژ.: موُمون إکایى: Mumon Ekai) در شرح حکایت یک از ووُـ مِن ـ گوُان)wu-men-kuan (درباره کوْانِ مشهورِ موُ)mu (مى گوید. تجربه فوُکاسِتسوُ مبنایى است براى هشدارِ نوعىِ ذِن در وابسته نبودن به واژه هاى کتاب هاى مقدس، که مى تواند فقط «انگشتى باشد که به ماه(واقعیت حقیقى) اشاره مى کند، اما خودِ ماه نیست».

از این رو، در وصفِ ذِن در چهار عبارت کوتاه که به نخستین پیرِ چَن (ذن) بودى درمه نسبت مى دهند، اما بنابر دیدگاه بسیارى از محققانِ ذِن، درواقع از استاد نَن ـ چیوُان پوُـ یوُان  (Nan-ch'دanp'u-yدan) (ژ.: نانسِن فوُگن:  NansenFugen) است، مى گوید: «(1) انتقال خاصى بیرون از تعلیم سنتى ]ژ.: گیوْگه بِتسوُدنge betsuden ¦kyo[، (2) مستقل از نوشته ها ]ژ.: فوُریو«ـ مونجى  monji¦furyu[، (3) اشاره بىواسطه به دل ]ژ.: جیکى شى نین شین jikishi ninshin[که به (4) یافت سرشت ]خویش [وبه بوداشدن]ژ.:کن شوْ جوْبوُتسوُ butsu¦ jo¦kensho[مى انجامد.

بیان ناپذیرىِ تجربه ذِن سبب مى شود که استادان ذِن با آمادگى بسیار در موندوْ mondo( یا هوسّـِن )hossen( به حرکاتِ بدون واژه به عنوان وسیله ارتباطى که از بیان لفظى فراتر مى رود متوسل شوند. از این واقعیت که ذِن ادبیات غنى اى تولید کرده معلوم مى شود که سودمندى واژه مکتوب را رد نمى کند; اما مکرراً تأکید مى کند که هیچ واژه اى نمى تواند حاوى واقعیت حقیقى یا حامل آن باشد. فقط آن کس که از تجربه هایى که در این نوشته ها بیان شده گذشته ]یعنى آن را خود او تجربه کرده است[ مى تواند آنچه را آن جا نوشته شده بخواند.

در جوُانگ ـ زه )chuang-tzu(، کتابِ فرزانه بزرگ دائویى که به نام او معروف است ــ که به همراه پدرِ روحانى اش لائوـ زه (lao-tzu) مانند پیران کِهن هندى (سوشیگاتا soshigata) در شمار نیاکان ذن اند ــ سخنى از لائوـ زه نقل شده که غالب استادان ذِن آن را در زمینه فوُکاستسوُ نقل مى کنند، و آن این است که: «اگر دائو ]دوْ ¦do [چیزى عرضه شدنى مى بود، هر انسانى آن را به سرورش عرضه مى کرد. اگر دائو چیزى مى بود که مى شد آن را به دست دیگرى داد، هر کسى آن را به والدینش مى داد. اگر دائو چیزى گفتنى به دیگران مى بود، هر کسى آن را به برادرانش مى گفت.»

اما دائو چنین نیست; فقط به تجربه بىواسطه خودِ انسان یافتنى است. به این دلیل است که لائوـ زه نیز این را در پایان بخش پیشین مى گوید: «آن که ]دائو را[ در دل تجربه نکرده است، درهاى آسمان بر او گشوده نیست.»

ترجمه على رضا شجاعى

The Rider Ency. of Eastern Philosophy and Religion

 

کاتولیک Catholic

مس; واژه کاتولیک در لغت به معناى «جامع» یا «عمومى» است و در اصطلاح کاربردهاى مختلفى دارد: 1. مربوط به کلیساى عام یا کل جهان مسیحیت، در مقابل کلیساهاى محلّى; بدین ترتیب به ایمان همه مسیحیان در همه جا و همهوقت اطلاق مى شود. 2. به معناى «راست باورى»، در مقابل «بدعت» و «دگراندیشى». 3. این واژه در نوشته هاى تاریخى به معناى کلیساى جامعِ مربوط به دوره جدایى کامل کلیساهاى شرق و غرب در سال 1054 به کار برده مى شد. پس از آن، کلیساى غرب معمولا خود را «کاتولیک» و کلیساى شرق خود را «ارتدکس» مى نامید. 4. از زمان نهضت اصلاح دینى، کلیساهاى کاتولیک رم این اصطلاح را فقط براى خودشان به کار مى برند. انگلیکن ها و کاتولیک هاى قدیمى این اصطلاح را دربرگیرنده خودشان، کلیساى کاتولیک رم و نیز ارتدکس ها مى دانند، و اعتقاد دارند که این گروه ها، با هم، نشان دهنده کلیساى تجزیه نشده دوره هاى پیشین هستند. 5. امروزه به طور کلّى کاتولیک به مسیحیانى گفته مى شود که مدعى اند داراى سنّت تاریخى و مستمر ایمان و عمل اند، برخلاف پروتستان ها که مى خواهند معیارهاى نهایى شان را از کتاب مقدس و با توجه به تفسیرى مطابق با اصول نهضت اصلاح دینى قرن شانزدهم به دست آورند.

کلیساى کاتولیک بر این عقیده است که گروه هاى دیگر مسیحى که در طول تاریخ پیدا شده اند، از جهت اتّصال به کلیساى حوارى یا وفادارى به تفسیر راست باورى از ایمان مسیحى با این کلیسا شریک نیستند. ساختار سلسله مراتبى اى که کلیسا در طول قرن ها براى حاکمیت بر اعضایش و محافظت ایمان از فساد گسترش داده است، ریشه در زمان هاى حوارى و مابعد حوارى دارد ــ زمانى که وظایف و روابط درونى سه مقام اصلى کلیسا (اسقف، کشیش و شمّاس) تعیین شد.

پاپ، اسقف رم، به عنوان جانشین پطرس حوارى در رأس این سلسله مراتب قرار دارد. در واقع، نظر به بیانیه هاى واتیکانى اوّل، کاتولیک ها عقیده دارند که پاپ داراى بالاترین قدرت قانونى در کلیساى جامع است و در تعالیم مربوط به ایمان و اخلاقیات مصون از خطاست. حق انتخاب پاپ به عهده شوراى کاردینال هاست.

به لحاظ الهیاتى، استنباط کلیساى کاتولیک رم از منابع وحى و مجارى فیض با کلیساهاى دیگر تفاوت دارد. از زمان نهضت اصلاح دینى، مذهب پروتستان عقیده داشته است که فقط کتاب مقدس مى تواند مبناى ایمان مسیحى و الگوى رفتار مسیحى و حکومت و کلیسا باشد. از سوى دیگر، کاتولیک رومى عقیده دارد گرچه کتاب مقدس در قلمرو وحى داراى جایگاه ویژه مرجعیّت است، سنّت نیز کاشفیت دارد و باید به عنوان یکى از منابع ایمان پذیرفته شود. اختلاف در این دو تصوّر منجر به شعایر متفاوتى شد. طرفداران نهضت اصلاح دینى با تکیه بر کتاب مقدس عقیده داشتند که تنها دو آیین مقدس یعنى غسل تعمید و عشاى ربانى وجود دارد، زیرا تنها این دو تا مجوّز کتاب مقدسى دارد. اما کاتولیک ها با تکیه بر سنّت به شعایر هفتگانه قائل بودند که عبارت اند از: غسل تعمید، توبه، عشاى ربّانى، ازدواج، مناصب مقدس، تأیید، تدهین دم مرگ.

احمدرضا مفتاح

برگرفته از:

The Oxford Dictionary of the Christian Church, 1957; Britannica, 1995.

 

کلیسا Church

مس.; کلیسا در آموزه مسیحى به امّت مسیحى و یا به هر مجموعه یا تشکلى از مؤمنان مسیحى گفته مى شود. کلمه یونانى اکلیسیا )ekklesia( در یونان باستان به اجتماع رسمى شهروندان گفته مى شد. در ترجمه یونانى «سبعینیه» عهد عتیق (قرن هاى 3ـ2قم) این واژه براى اجتماع عمومى قوم یهود و به خصوص براى اجتماعات دینى، مثلا براى شنیدن تورات، به کار برده شده است.

در عهد جدید، این واژه براى مسیحیان سراسر عالم (متى، 16:18)، مسیحیان یک منطقه خاص (اعمال، 5:11) و نیز اجتماع حاضران در یک خانه خاص عبادت (رومیان، 16:5) به کار رفته است. همچنین کلیسا «عروس مسیح» (مکاشفه، 21:9; افسسیان، 5:23ـ32) و «بدن مسیح» (کولسیان، 1:18) خوانده شده است.

پس از مصلوب شدن و رستاخیز عیسى مسیح، پیروانش بر اساس دستور وى مأمور شدند به اطراف بروند و انجیل را براى نوکیشان موعظه کنند. پس از آن که مسیحیان مطرود یهودیان شدند، اجتماعاتى همانند کنیسه یهودیان براى خود تشکیل دادند. به تدریج کلیسا به صورت یک نهاد تحت امر اسقف درآمد. با این که مناقشات مختلف وحدت کلیسا را تهدید مى کرد، به جز در مورد چند فرقه کوچک که در نهایت نیز باقى نماندند، تا چند قرن وحدت کلیسا محفوظ ماند; تا این که از زمان جدایى کلیساهاى شرق و غرب در سال 1054م و تجزیه کلیساى غرب پس از نهضت اصلاح دینى پروتستان در قرن شانزدهم، کلیسا به قسمت هاى مختلفى تقسیم شد، که بیشتر آنها خود را یگانه کلیساى واقعى یا دست کم بخشى از کلیساى واقعى مى دانستند.

در شوراى نیقیه چهار مشخصه براى کلیسا تعیین شده است: 1. وحدت; 2. قداست; 3. جامعیّت; 4. وابسته بودن به حوارى. از وصف وحدت برمى آید که با انشعابات کلیسا سازگارى ندارد. قداست کلیسا به این معنا نیست که تمام اعضایش قدیس اند، بلکه بدان معنا است که روح القدس بنیانگذار آن است. جامعیت در اصل به معناى کلیساى جامع در مقابل اجتماعات محلّى است، امّا به تدریج متضمن کلیساى رُم شده است. و سرانجام وابسته بودن به حوارى حاکى از آن است که به لحاظ تاریخى کلیسا متصل به حواریون و زندگى زمینى عیسى است. کاربرد واژه کلیسا به معناى ساختمان محل عبادت، یک معناى مجازى است.

احمدرضا مفتاح

برگرفته از:         1995Britannica,

 

کنیسه Synagogue

یهـ .; در عبرى براى این مفهوم کلمه «بت هَکِنِست» )bet ha-keneset( را به کار برده اند که «خانه تجمع» معنا مى دهد، و محلى است که یهودیان براى عبادت و دعاخواندن در آن جمع مى شوند. با تمام اهمیتى که کنیسه در زندگى یهود دارد از منشأ آن چیز چندانى نمى دانیم. در هیچ جاى کتاب مقدس عبرانى اشاره صریحى به چیزى که شباهتى به کنیسه برساند وجود ندارد.

بسیارى از محققان گفته اند که کنیسه اولین بار در دوران تبعید بابل، که پس از خرابى معبد اول در 586 قم صورت گرفت پیدا شد. به هرحال، اگر کنیسه ها در آن دوران نخستین وجود داشته اند بسیار عجیب است که تصریحى به آنها نشده است. امّا قدر مسلّم آن است که در قرن اول م کنیسه ها دیگر نهادهاى جاافتاده اى بوده اند.

از دوران تلمودى و در تمامى نوشته هاى یهودى پس از آن، اشارات فراوانى به نهادى مشابه بت هکنست، به نام بت همیدراش، وجود دارد. این اسم به معناى «خانه درس» است; جایى که مخصوص مطالعه تورات بوده است. به نظر مى رسد در دوران تلمودى این دو کاملا از هم جدا بوده اند. در صورت امکان کنیسه را بر بلندترین نقطه شهر مى ساختند، در حالى که معمولا مدرسه را در بیرون شهر بنا مى کردند. اما سرانجام مدرسه در کنیسه ادغام شد، یا به عنوان ضمیمه آن و یا به این شکل که کنیسه کارکرد مهم دیگرى نیز پیدا کرد.

از قرن سوم به بعد، کنیسه ها را با کنده کارى هاى نقش دار، معرّق کارى، و نقاشى هاى دیوارى تزیین مى کرده اند. اگرچه کنیسه ها با نقشه هاى متفاوت طراحى مى شوند، از برخى خصیصه هاى مشترک برخوردارند: گنجه عهد که دربردارنده تومارهاى شریعت است و در دیوار طرف اورشلیم کار گذاشته مى شود; میز قرائت که روى بیماه )bimah(، که قسمت برجسته ترى از کف کنیسه است و جلو گنجه عهد واقع است، قرار داده مى شود; و نورى که بر فراز گنجه عهد همیشه روشن نگه داشته مى شود. بر قیاس پرده خیمه عهد (خروج، 26: 31ـ34) در کنیسه هاى اشکنازى پرده بسیار پرنقشونگارى جلو گنجه عهد مى آویزند. در کنیسه هاى سفاردى پرده پشت در گنجه قرار مى گیرد.

در یهودیت قوانینى درباره معمارى کنیسه وجود ندارد و یهودیان در ساختمان کنیسه هاى خود تابع وضع معمارى محل اقامت خویش بوده اند. اما از طرفى، در سرزمین هاى غربى، در بسیارى موارد کنیسه ها به سبک شرقى ساخته مى شوند، چرا که اعتقاد بر آن بوده که این امر ریشه هاى «شرقى» یهودیت را بهتر نشان مى دهد. ولى، در عین حال، بسیارى کنیسه ها نیز تحت تأثیر ساختمان کلیساها بوده اند، اگرچه البته شکل صلیبى آنها را هرگز به خود نگرفته اند.

کارگزاران کنیسه عبارت اند از گبّاى )gabbaiحزّان )azzan¤h(، و شمّاش )shammash(، به علاوه حاخام، که به ترتیب وظایفى مانند جمع وجوهات، پیش نمازى، خادمى، و بالاخره وعظ و تعلیم و نیز رهبرى مناسک و پیش نمازى به عهده آنان است. در کنیسه ها بسیار واقع مى شود که پیش نمازى را غیر روحانیان برعهده مى گیرند.

در کنیسه هاى سنتى جایگاه ها مختلط نیستند. زنان جداى از مردان و در تالار بانوان یا پشت یک حائل مى نشینند. کوتاهى یا بلندى حائل یادشده بسته به میزان آداب جویى جمعیت هر کنیسه در این باب است. در کنیسه هاى ارتدوکس هاى افراطى اتاقى در قسمت عقب کنیسه به زنان اختصاص مى یابد. زنان در آن جا در دید مردان نیستند، اما جریان امور کنیسه را، گرچه با سختى، از طریق پنجره هاى کوچک دیوار میانى و یا نرده هاى کارگذاشته شده در آن مشاهده مى کنند.

از یکى دو جمله از عبارات تلمود، و نیز از کشفیات باستان شناسى، چنین به نظر مى رسد که در دوره باستان و دوران تلمودى چنین تفکیکى در کار نبوده است. اینک عملا در تمامى کنیسه هاى اصلاح گرا و محافظه کار زن و مرد در کنار یکدیگر مى نشینند.

در اکثر کنیسه هاى اصلاحگرایان و محافظه کاران سکوى وعظ، بیماه، و میز قرائت روى سطح برجسته اى در کنار گنجه عهد واقع مى شوند و پیش نماز روبه روى جمعیت قرار مى گیرد; اما ارتدوکس ها این عمل را تقلید از مسیحیان مى شمارند و علاوه بر آن، معتقدند وجهى ندارد که کسى به خاطر مردم با خدا راز و نیاز گوید و باز رو به مردم بایستد; درنتیجه، پیش نماز ارتدوکس رو به خالق و روبه روى گنجه عهد مى ایستد. نیز اصلاح گرایان و محافظه کاران در کنیسه از ارگ در وقت نیایش خوانى استفاده مى کنند، ولى البته کنیسه هاى بسیاراندکى همانندکلیساهااز ارگى ثابت دردکوراسیون خودبرخوردارند.

یهودیان اصلاح گرا غالباً کنیسه را معبد مى نامند، و این بدان جهت است که ایشان منکر این عقیده اند که در عهد ماشیح معبد در اورشلیم دوباره ساخته، و قربانى ها در آن جا همچون قدیم تقدیم خواهد شد. این نکته که اینک نماز معابد جاى قربانى را گرفته است در منابع رسمى نیز موجود است، اما اصلاح گرایان مدعى اند که کنیسه صرفاً بدل معبد نیست، بلکه، در هر کجا که باشد، خود معبد است; اما ارتدوکس ها این مطلب را رد مى کنند، زیرا امیدوار به ساخته شدن دوباره معبدند. برخى حاخام هاى ارتدوکس نسبت به استعمال لفظ «خانه خدا» براى کنیسه معترض اند، هم به این دلیل که این اصطلاح را مسیحیان براى کلیسا به کار مى برند و هم به این جهت که در دعاى سلیمان (اول پادشاهان، 8:11 و...) و در کتاب عزرا (9:9) مقصود از این اسم همان معبد است. على رغم این که در تلمود (شبات، 11 الف) آیه یادشده از عزرا همچنان که بر معبد اطلاق شده است براى کنیسه هم استعمال گشته، امّا بدلایلِ گفته شده، یهودیان معمولا براى اشاره به کنیسه از نام «خانه خدا» استفاده نمى کنند.

علاوه بر اینها، به تبع شکاف موجود میان حسیدیان و رهبران رسمى اجتماعات دینى دیگر، حسیدیان که هر گروهى از آنان مرید یک صَدّیق خاص اند، در محافل کوچک خود به عبادت مى پردازند. یهودیان اصلاح گرا و محافظه کاران به علت تفاوت هاى الهیاتى و مکتبى، هرکدام کنیسه اى مربوط به خود درست کرده اند که در آنها ترجیحات مخصوص هریک بروز خاص خود را دارند. کنیسه ها معمولا امور خویش را کاملا مستقل از یکدیگر پیش مى برند، اما دراین میان کنیسه متحد لندن بزرگ، که متشکل است از مجموعه اى از کنیسه ها که جملگى به یک سازمان مرکزى تحت امر سرحاخام تعلق دارند، نمونه بى نظیرى است. اما البته برخى مجموعه هاى کنیسه اى، مانند اتحاد جهانى کنیسه هاى مترقى (که اصلاح گرایند) و یا کنیسه متحد امریکا (که محافظه کارند) نیز هستند که کنیسه هاى منفرد وابستگى مختصرى به آنها دارند. در غربت (Diaspora)، کنیسه کانون زندگى جمعى است و همه امور اجتماعى و خیریه تحت لواى کنیسه انجام مى پذیرد. از سوى دیگر، در کشور اسرائیل چون جنبه هاى اجتماعى به عهده دیگر مؤسسات دولت است، کنیسه صرفاً به عنوان جاى عبادت و مطالعه است.     ترجمه ر. فرزین

برگرفته از:

Cohn-Sherbok, Dan: The Blackwell Dict. of Judaica, 1992; Cohn-Sherbok, havinia and Dan: A Popular Dict. of Judaism, Curzon, 1997; Jacobs, Louis: The Jewish Religion, A Companion, Oxford Uni. Press, 1995.

طرح کنیسه از:

Hinnells, J. R.: A New Handbook of Living Religions, 1997; Blackwell.

 

کوْاَن an¦Ko

ژ.; درلغت یعنى «اطلاعیه عمومى»; چینىِ آن گوُنگـ اَن) kung-an(که در اصل به معناى دعواى حقوقىِ تشکیل دهنده یک رویه قضایى بود. در ذِن، کوْان عبارتى از یک سو«تره tra)¦ (suیا آموزه مبتنى بر دریافت ذِن (تِى شوْ ¦teisho)، قسمتى از زندگى یک استاد کهن، یک موندوْ mondo( یا یک هوسّـِن )Hossen(ــ از هر منبعى که باشد ــ اشاره به سرشت واقعیت نهایى است. فراپندارى ذاتىِ کوْان است، یعنى که «فراسوىِ» (یونانى.: پارا para) «اندیشیدن» (یونانى.: دوکئین dokein)، برترِ از ]اندیشه [منطقى یا مفهومى است. از آن جا که کوْان را نمى توان از راه عقل حل کرد نمى توان گفت که معما است. حل یک کوْان نیازمند جهش به سطح دیگرِ درک است.

از حدود میانه قرن دهم به این سو، کوْان را در ذِن به شکل یک وسیله روشمندِ آموزشى به کار برده اند. از آن جا که راه حل کوْان از طریق فهمِ استدلالى نیست، کرانمندىِ اندیشه را به شاگرد نشان مى دهد و سرانجام او را وا مى دارد که با یک جهش شهودى، از آن فراتر برود، ]و با این جهش[ به جهانى وراى تناقضات منطقى و وجوه دوئیانه اندیشه مى رود. شاگرد بر مبناى این تجربه، مى تواند راه حل کوْان را به طور خودانگیخته و بدون توسل به تصوراتِ از پیش پنداشته در یک دوکوُسان )dokusan (به استاد نشان دهد. هنگامى که شخص با کوْان به شکل وسیله آموزش روحى دست و پنجه نرم کند کوْان به واژه یا عبارتى بدل مى شود که واتوْ )wato((چ.: هوُاـ دووُhua-tou ) خوانده مى شود. واتوْ اوج کوْان است. فى المثل موُ در کوْان مشهور «جائوـ جووُ، سگ» (chao-chou, Dog) واتوْ است. بسیارى از کوْان هاى بسیار طولانى تر چندین واتوْ دارند.

مجموع کوْان هاى منقول حدود 1700تا است، که امروزه استادان ژاپنىِ ذِن فقط 500 تا 600تاى آنها را به کار مى برند، چون بسیارى از آنها تکرارى اند یا براى مقاصد آموزشى چندان مفید نیستند. بسیارى از این کوْان ها در این مجموعه هاى بزرگ اند، یعنى ووُـ مِن ـ گوُان )Wu-men-kuan ((ژ.: موُمون کان Mumonkanبى ـ ین لوُ )Pi-yen-lu ((ژ.: هکى گان ـ روکوُ Hekigan-rokuزوُنگ ـ جوُنگ ـ لوُ )Ts'ung-jung-lu( (ژ.: شوْیوْ ـ روکوُ -roku¦yo¦Shoلین ـ جى ـ لوُ )Lin-Chi-Lu ((ژ.: رین زایى ـ روکوُ Rinzai-roku)، و دن کوْـ روکوُ )-roku¦Denko(.

به طور کلى تمرین کوْان با مکتب رین زایى (کانّا ذِن  zenkanna) همراه است، هرچند کوْان را، هم در چین و هم در ژاپن، در مکتب سوْتوْ )¦to¦ (so(موکوشوْ ذِن zen-¦monkusho) نیز به کار مى برده اند. تمرین کوْان ابتدا شاگرد را پس از نخستین تجربه روشن شدگى (روشن شدگى، کن شوُ، ¦ kenshoساتورى satori) از برگشتن به ]حالت پیشینِ[  «دانستگى آدم معمولى» (بون پوُـ نوـ جوْشیکى shiki¦bonpu-no-jo) بازمى دارد;وانگهى، شاگرد را درعمیق تر کردن و وسعت یافته اش یارى مى کند.

در نظام آموزشى کوْان که معمول مکتب رین زایى است، پنج گونه کوْان شناخته اند: هوشّین )hosshin(، کیکان  )kikan(، گونسِن)gonsen(، نانتوْ nanto(، و گوـ یى ـ کوْان )an¦i-ko-go(.

1. هوشّین ـ کوْان )an¦hosshin-ko((ژ. هوشین; «درمه کایه ya¦dharmaka»، ترى کایهya ¦trika) کوْان هایى که شاگرد را در برداشتن گام نخست به سوى بینش روشن و آشنا شدن با جهانِ سرشتِ حقیقى، یعنى سرشت بودا (بوُشّوْ ¦bussho) یارى مى کند.

2. هوشّین ـ کوْان مربوط مى شود به جهانِ «عدم تمایز»، اما شاگرد نباید به این سطح تجربه بچسبد. مراد از کیکان ـ کوْان )an¦kikan-ko( (ژ.: کیکان، یعنى «تکیه گاه»، «ابزار») تربیت شاگرد است در این توانایى که در عدم تمایزها به تمایزها بپردازد.

3. گونسِن ـ کوْان )an¦gonsen-ko( (ژ.: گونسِن، «واژه هاى اندیشنده») به عمیق ترین معنا و محتواى کلمات و جملات استادان باستان مى پردازد، که وراى تعریف قاموسى و بازنمایى مفهومى است.

4. نانتوْـ کوْان )an¦-ko¦nanto((ژ.: نانتوْ، یعنى «دشوارْ فهم») چنان که از نامش پیداست، اساساً آن کوْان هایى هستند که، خصوصاً حل آنها سخت است.

5. هنگامى که شاگرد در کوْان هاى چهار مرحله نخست تسلط پیدا کرد، آنوقت، بینش حقیقى او از طریق کوْان هاى گوْـ یى )an¦go-i-ko(، پنج مرحله (روشن شدگى) استاد دوُنگ ـ شَن لیانگـجیئه Liang-chieh)   (Tung-shan(ژ.: توْزان ریوْکایى: kai¦zan Ryo¦To) کمال یافت، یک بارْ به طور اساسى تر تماماً بررسى و آزموده مى شود.

پس از نخستین نگاه به روشن شدگى (بیشتر از طریق کاربست کوْانِ «جائوـ جووُ، سگ»)، آموزش کوْان «در فضا» ]یا، در داخل اتاق [(ژ.: شیتسوُـ نایى  shitsu-nai) آغاز مى شود. در پایان آموزش کوْان زمان آشنا شدن با معناى واقعى قواعد و دستورهایى چون جو«جو«کایى )kai¦ju¦ju(و با سطوح جورواجور معناى «سه گوهر» (سامبوْ ¦sambo) فرا مى رسد. هنگامى که شاگرد به رضایت استادش بر سطوح مختلف کوْان ها تسلط یافته است، آنوقت او یک نیاز بنیادین براى دریافتِ اینکاـ شوْمِى )mei¦sho-inka( را برآورده کرده است.

ترجمه على رضا شجاعى

The Rider Ency. of Eastern Philosophy and Religion

 

لینگایت yat¦linga

سن; نام فرقه اى در جنوب هند که شیوه )shiva( را عبادت مى کنند. اینان راست کیش (سنتى) نیستند، بدین معنا که اعتبار و حجیت وداها )Vedas(را به رسمیت نمى شناسند. این فرقهْ شیوه را از طریق نماد آن یعنى لینگه )Linga( به عنوان قدرت بارز خدا پرستش مى کنند. متون مقدس لینگایت در مجموعه اى با عنوانشونیه سَمپادَنه)dana¦Shunyasampa (گرد آمده است، که کتابى است درباره فلسفه شونیه یعنى تُهى (تهى از همه تمایزات، که در واقع اشاره به «امر مطلق» است)، و همین طور در سَمپادَنه ها )dans¦Sampa(، که به معناى تحقق یا دستیابى به روشنگرى است. به زعم این فرقه، فقط عرفا مى توانند به این هدف دست یابند.

در قرن دوازدهم، در جنوب هند، فرقه لینگایت در اوج شکوفایى بود، اما پس از آن به سبب ردّ وداها و برهمن ها یعنى طبقه کاهنان حاکم، که منجر به عدم ورود آن به نظام ودانته شد، از اهمیت آن کاسته شد.

اعضاى این فرقهْ لینگه را یگانه نماد مقدس مى دانند و به همین جهت با زیارت، مناسک قربانى و پرستش بت مخالف اند. آنان توحید ودانته و نیز نظریه مایا )maya( را به عنوان توهم جهانى پذیرفته اند. شیوه به عنوان اصلى جاودان که عارى از کیفیت است و کاملا شبیهِ نفس متعالى )tman¦parama( است تقدیس مى شود.

اعضاى فرقه لینگایت به دنبال مصاحبت انسان هاى مقدس اند اما هیچ گونه معبدى ندارند و کاهنان ایشان مراسم پوجا ja¦pu( را به جا نمى آورند. مشخصه مراسم تشرّف آنان نماد لینگا است نه ریسمان مقدس برهمنان.

ترجمه منصور نصیرى

A Dictionary of Hinduism      برگرفته از:

 

ماشِیَح (مسیحا)¤ Mashiah

یهـ.; ماشیح (مسیحا Messiah) در لغت به معناى «شخص روغن زده شده» است. اعتقاد بر آن است که ماشیح شخصیتى فرستاده از جانب خدا است که دوره اى جدید را آغاز مى کند که در آن همه بشر خداى حقیقى را عبادت خواهند کرد، ریشه جنگ از زمین برکنده خواهد شد، و صلح به تمام معنا حاکم خواهد گشت. نظریه اعتقادى ماشیح، با وجود قوى ترین پیشینه ها در کتاب مقدس، در طول تاریخ یهود تحول یافته، پرداخت خورده، و تفاسیر مختلفى براى آن به میان آمده است، اما حکم صریح بنیادین آن این است که سرانجامِ رضایت بخشِ تاریخِ بشرى در جایى بر روى همین زمین محقق خواهد شد. نظریه ماشیح جنبه این جهانىِ آخرت شناسى یهود است و جهان آینده جنبه آن جهانى آن.

در کتاب مقدس عبرى، اصطلاح ماشیح به معناى شخصى که در آینده براى نجات اسرائیل خواهد آمد نیست، بلکه منظور از آن هرکسى است که، مانند شاه یا کاهن اعظم، براى تصدى منصبى عالى با روغن مقدس در واقع تدهین شده است.

این اصطلاح حتى بر کسى که خدا براى وى هدف خاصى درنظر گرفته نیز اطلاق شده است (از باب نمونه، براى کوروش، پادشاه فارس، در اشعیا، 45:1). نیز در کتاب مقدس، برخى از انبیاى عبرانى مانند اشعیا، میکاه، ارمیا، و زکریا بدون آن که از نام ماشیح یاد کنند سخن از نجات آینده آورده اند که به دست رهبرى آرمانى و صاحب کمالات عالىِ روحى و اخلاقى صورت مى پذیرد، اما صفت منجى تنها از آن خداست و مسیحا، پادشاهِ سلاله داوود، فقط رهبر قوم آزادشده به حساب مى آید. انبیاى دیگر مانند ناحوم، صفنیا، حبقوق، ملاکى، یوئیل، و دانیال حتى سخن از چنان رهبرى نیز به میان نمى آورند و تنها خداست که در سخن آنان عنوان منجى را داراست. اما از طرفى نیز مى توان گفت تمایزى که بعدها میان نظریه ماشیح شخصى و نظریه عصر مسیحایى بهوجود آمد ریشه در خود کتاب مقدس دارد، زیرا در برخى از کتاب هاى انبیا مانند عاموس، حزقیال و عوبدیا فقط نوعى ماشیح جمعى وجود دارد، یعنى مفهوم پادشاهى خاندان داوود.

بارى،اندیشه هاى باآبوتابِ مختلفى که درباره ماشیح بیان شده اند مربوط به کتاب هاى آپوکریفایى و نوشته هاى دیگرند و در آنها است که الگوى کامل مسیحایى نمایان شده است. به هرحال، دیدگاه عمومىِ موجود در نوشته هاى ربیّانْ، بى تردید نوعى ماشیحِ شخصى است. البته در سلسله تحولاتى که در نوشته هاى ربى ها شاهدیم، همچنان که ابن میمون هم تشخیص داده است، بیشتر با نظریه پردازى هاى صرف مواجهیم تا با اصول یا اعتقاداتى درباره مسیحا. تمامى متفکران قرون وسطا به ماشیح شخصى معتقد بودند اما البته از این جهت که آیا جنبه هاى مختلف آن مفهوم را باید به نحوى طبیعت گرایانه فهمید یا به گونه اى فوق طبیعى، با هم تفاوت داشتند. به عنوان مثال، ابن میمون آنها را به گونه اى مجازى تفسیر مى کند و ازاین رو معتقد نیست که مثلا نظم عادى طبیعت درآن دوران برهم خواهد خورد.

متفکران جدید یهودى همه عقاید پیشین را به ارث برده اند: سرشت متغیر نظریه ماشیح در دوران هاى اولیه; انبوه افسانه ها و جزئیات خیال پردازانه; مباحثات میان حکیمان درباره این یا آن نکته; قابلیت هاى تفسیرى طبیعت گرایانه و درعین حال فراطبیعى این نظریه; تأکید بر جنبه شخصى ماشیح در جایى و بر دوران ماشیح در جاى دیگر; همه این باورها کمک کرده اند تا این اصل از اصول دین یهود از همه اصول دیگرِ آن قابلیت تفسیرى سیال ترى از خود نشان دهد. به ندرت فردى از اندیشمندان یهودى حاضر شده است که از این نظریه به کلى دست بردارد. یهودیان ارتدوکس همچنان از قدیم الایام معتقدند که شخص ماشیح خواهد آمد و همه بشر را به طرف خدا برخواهد گرداند. اما البته، همچنان که ابن میمون گفته است، مى پذیرند که جزئیات این امر را باید به خدا واگذاشت. یهودیت اصلاح گراى کلاسیک اعتقاد داشت که باید اعتقاد به ماشیحى شخصى را ترک کرد. گذشته از این، اصلاح گرایان اولیه در قرن نوزدهم اعتقاد داشتند که تحقق وعده هاى مربوط با ماشیح موکول به برگشت یهودیان به سرزمین مقدس نیست، بلکه تحقق آن به جهان جدیدى است که آنان شاهد آغاز آن در اروپا بودند: اروپایى با تعلیم و تربیتى مناسب و براى همه، آزادى خواهى بیشتر درنظر ودر عمل، و موقعیت هایى مناسب تربراى پیشرفت بشر.

صهیونیزم گونه اى جدید و سکولار از مسیحاگرایى است. صهیونیست هاى اولیه منکر نظریه ماشیح شخصى بودند. اما صهیونیست هاى دینى کوشیده اند تا موضع بینابینى اتخاذ کنند، چرا که به نظر ایشان مثلا تأسیس حکومت اسرائیل «آغاز نجات و آزادى» به شمار مى آید... و دست کم علامت آن است که آن کیفیت ملکوتى مربوط به امید مسیحایى شروع به شکل گرفتن کرده است; ولى مثلا نهضت گوش امونیم[5] در اسرائیل از این هم فراتر رفته و معتقد است که خود حکومت اسرائیل همان حالت ملکوتى مزبور است. به هرحال، تردیدى نیست که اگر شور و شوق مسیحایى و سیاست با هم پیوند برقرار سازند ممکن است بسیارخطرخیزشوند.

از یکى دو قرن پیش از تقویم تا قرن هیجدهم، بارها ماشیح هاى دروغین پیدا شدند و وقایع غریبى در تاریخ به یادگار گذاشتند. یهودیان عیسى را از زمره اینان مى دانستند، زیرا صفات مربوط به ماشیح در کتاب مقدس عبرانى را نداشت. علاوه بر این، یکى از امورى که متناسب با این موضوع شایع گشت، مسئله تعیین زمانِ آمدن مسیحا بود که براساس محاسباتى از روى آیات کتاب مقدس انجام مى گرفت. از آن جا که بارها این روش ها به بن بست برخورده و مصایبى آفریده بود، ربیان عموماً آن را ممنوع مى دانستند اما با کمال تعجب مى بینیم که برخى از مخالفان این روش ها، بهویژه آن گاه که یهودیان در فشار شدید واقع مى شدند، خود نیز از این گونه کارها رویگردان نبودند.

در پرتو این نکات، شمار نه چندان کمى از یهودیان مذهبى این دیدگاه را برگزیده اند که لازم است در این جا تا حدى لاادرى گرى پیشه کنیم: تأکید بر این که خدا نخواهد گذاشت جهانى که آفریده است دستخوش آشوب گردد، و این که شوق آدمى سرانجام روزى در زمین به نتیجه خواهد رسید، و در عین حال اعتقاد به این که بیش از این چیزى براى آدمیان روشن نیست و کار آن را باید به خدا واگذاشت. ترجمه ر. فرزین

برگرفته از مدخل ûMessiah‎ در:

Jacobs, Louis: The Jewish Religion, A Companion, Oxford Uni. Press, 1995; Cohn-Sherbok, Dan: The Blackwell Dict. of Judaica, Blackwell, 1992.

 

نِنگه ـ میشوْ ¦Nenge misho

ژ.; در لغت یعنى «لبخند زدن و گرداندن گُل ]میان انگشتان[»; یک بیان ذِن که اشاره است به انتقالِ بى گفتارِ درمه بودا از بودا شاکیه موُنى به شاگردش کاشیَپَه، که بعدها مهاکاشیَپَه خوانده شد. ذن این را انتقالِ از دل به دل (ایشّینـ دِنْ شین Ishin denshin) مى خوانَد که آغاز «انتقالِ خاصى بیرون از تعلیم ]سنتى[» (کیوْگهـ بِتْسوُدن ge-betsuden¦Kyo) است.

داستان با یک سو«تّه )tta¦su(آغاز مى شود، یعنى ]سوره[ دا ـ فَن ـ تى ئَن ـ وانگ ـ وِن ـ فوـ جوئه ـ یى ـ جینگ (ژ.: دایبون تِنّوْـ مومبوُتْسوُ ـ کِتسوُگى ـ کیوْ). در این سوُتره آمده است که روزى برهما، برترین خداى در مجموعه خدایان هندو، جمعى از شاگردان بودا را بر گریدْرَکو«تَه (کرکس کوه) دید. او حلقه گلى به بودا داد و از او محترمانه خواهش کرد که درمه ]= آیین [را روشنگرى کند.

اما بودا، به جاى سخن گفتن، درحالى که در سکوت لبخند مى زد، فقط یک گل را برداشت و آن را میان انگشتانِ دستِ بالابرده اش گرداند. هیچ یک از آن جمع ]معناى این حرکت بودا را [نفهمید به جز کاشیَپَه، که پاسخش یک لبخند بود. بنابر روایتِ تا حدودى کوتاه شده این واقعه که در ووُـ مِن ـ گوُان )wu-men-kuan ((حکایت 6) آمده است، بودا آن گاه گفت: «من گنجِ چشمِ حقیقى درمه، دل شگفت انگیز نیروانه، شکل حقیقى بى شکل،دروازه اسرارآمیز درمه،را دارم. این را با واژه ها و حروف نمى توان بیان کردوانتقال خاصى(بیرون از)همه آموزه ها است این را به مهاکاشیَپَه مى سپارم.»

این شاگرد بودا که پس از این واقعه مهاکاشیَپَه خوانده شد بدین سان نخستین پیرِ هندىِ سلسله انتقالِ چَن (ذِن) شد.     ترجمه على رضا شجاعى

The Rider Ency. of Eastern Philosophy and Religion

 

هاسّوُ Hassu

ژ.; در لغت یعنى «جانشینِ درمه» ]یا خلیفه درمه[; یک شاگردِ ذِن که مانند استادش، دست کم به همان درجه از روشن شدگى رسیده است و استادش براى ادامه تعلیم درمه اش و به نوبه خود در انتقال سنت ذِن به یک جانشینِ ]بعدىِ [سزاوارِ درمه به او اختیار مى دهد. فقط ]آن [شاگردى که اینکاـ شوْمِى )mei¦inka-sho( را از استاد گرفته باشد مى تواند هاسّوُ شود.

استادان بزرگ ذِن مکرراً تأکید مى کنند که ذن اساساً تعلیم ندادنى و غیرقابل انتقال است; به همین دلیل مفاهیمى چون آموزه، سنت، انتقال، و غیره را باید به مثابه بیان هاى موقتى دانست که به فرایندى اشاره مى کنند که به طور مفهومى ]یا ادراکى [قابل درک نیست. کار استاد را مى توان تا حدودى به کار کاتالیزور شبیه دانست، که محرک یک واکنش شیمیایى است بى آن که به ماده در نتیجه کار کمک کند. یعنى با حضور استادِ روشن، و از طریق آموزشى که مى دهد، شاگرد مى تواند، بى آن که این استاد عملا چیزى را ]به او [«انتقال دهد» یا این شاگرد چیزى را ]از استاد [«دریافت کند»، خودش به یک تجربه روشن شدگى برسد. این فرایندى است که «انتقال» خوانده مى شود. (همچنین دِنکوْـ روکوُ -roku¦denko)

در سنت کهنِ چَن (ذِن) شاگرد خرقه رهروانه و کاسه گدایى استاد را به نشانه تأییدِ جانشینىِ درمه از او مى گرفت. تعبیر این چنینى «جامه و کاسه» در ادبیات ذِن استعاره اى شد براى «انتقال» بدون «کتاب هاى مقدس»; این نوع انتقال یکى از مشخصه هاى اصلى ذِن است (همچنین دِن ئه den'e).

ترجمه على رضا شجاعى

The Rider Ency. of



[1]. چرخه زادومرگ یا چرخه وجود همان چرخه سنساره است. در سُغدى سَنسار را «زادومرگ» گفته اند.

[2]. در پهلوى دِن یا دین یا «دینا» یا «دینک» و در فارسى «دین» ازمصدر دا به معناى اندیشیدنوشناختن،همریشه باواژه سنسکریت به همین معناست.بسیارى ازپژوهشگران برآنند که واژه عربى «دین» به معناى کیش و مذهب هیچ پیوندى با «دئنا»ى اوستایى ندارد و از بنیاد واژه اکدى «دنو» یا «دینو» به معناى قانون و حق داورى است.

[3]. در اوستا، فَروَشى;در فرس هخامنشى، فَرَورتى; در پهلوى، فَرَوَهْر; در فارسى درى، فروَر و معمول تر از آن فرَوَرد. فروردین نیز از همین کلمه است. به نظر اشپیگل، فروشى مرکب است فَرْ به معناى پیش و مقدم، و وشى از ریشه وَش که ممکن است به جاى کلمه وَخْش به معناى بالیدن استعمال شده باشد و نیز مرحوم بهار احتمال مى دهد که این واژه از صورت فرضى raq fra-varaآمده باشد. واژه raqvara به معناى دفاع و ایستادگى است و با واژه ایرانى میانه نوگُرد به معناى دلیر و قهرمان خویشاوند است. علت این نام گذارى در وظایف دفاعى عمومى بر ضد اهریمن و اعمال دلاورانه فروشى ها در دفاع از خویشان و نزدیکان است.

[4]. در متن هاى بودایى چینى به جاى سو«تره، جینگ (ژ.: کیوْ ¦Kyo) را به کار مى برند.

   [5]. Gush Emunim