معرفى کتاب رهنماى الوهى در تشیع نخستین ثمره کاربست روش پدیدارشناسى در پژوهشى در باب «امامیه نخستین»

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


رهنماى الوهى در تشیع نخستین  (The Divine Guide inEarly Shi`ism); عنوان فرانسوى کتاب:  (Le Guide DivinDans le shi'ism Originel)، مؤلف: محمدعلى امیرمعزى; مترجم انگلیسى: دیوید اِستریت (David Streight); ناشر: State University of New York Press; U.S.A.; 1994.

اشاره

این نوشتار بر سر آن است تا خواننده خود را براى مشاهده نتایج به کارگیرى روش پدیدارشناسى در یک پژوهش دینى به نظاره بنشاند. در سال هاى اخیر، محمدعلى امیرمعزى کتابى به فرانسه نوشت به نام رهنماى الوهى در تشیع نخستین. در این کتاب وى به پیروى از روش کسانى چون هانرى کُربن به روش پدیدارشناسى تشیع نخستین را کاویده است. ثمره این کاوش نیز بحث هایى را برانگیخته و نظرهایى را به خود کشانده است. روش پدیدارشناسى به معناى اخص کلمه برگرفته از آن معناى پدیدارشناسى است که ادموند هوسِرل[1] اصطلاح کرد و در این نوشته به پدیدارشناسى ذات شناختى وصف شده است. روش پدیدارشناسى ذات شناختى در دهه هاى اخیر مورد اقبال برخى دین پژوهان قرار گرفته است. کاربستِ این روش براى بازشناسى حاق و مغزاى تشیع نتایج تأمل برانگیزى را به بار آورده که در این جا مؤلف ضمن بیان این نوشته، جایگاه روش یادشده در میان روش ها و رویکردها و رهیافت هاى دین پژوهى، به تبیین این نتایج مى پردازد. به این ترتیب، این کار را مى توان معرفى کتاب امیرمعزى نیز تلقى کرد.

 

درباره روش پدیدارشناسى

از زمانى که مطالعات ادیان پاى گرفته است، همواره «روشْ» مسئله نخست بوده و هست. برخى «روش» را حفاظ اصلى در برابر دخیل کردن مفروضات پژوهشگر دانسته اند.[2] «روش گرفتن» مستلزم نقد روش هاى دیگر است و این مى تواند برآورنده درستى، بایستگى و اطمینان از حاصل پژوهش نیز باشد.

تاریخ دین پژوهى، بهویژه از اواخر قرن هیجدهم، روش ها، رهیافت ها،[3] و رویکردهاى[4] گونه گونى را آزموده است. به منظور روشن شدن جغرافیاى بحث و به دست دادن روش پدیدارشناسى، شرح مختصر این سه ضرورت مى یابد:

روش ها: روش هاى مطالعه ادیان را به طور کلى به دو قسم مى توان تقسیم کرد: الف) روش هاى تاریخى; ب) روش هاى پدیدارشناختى. روش هاى تاریخى خود بر دو قسم است: 1. روش تاریخى ـ توصیفى; 2. روش تاریخى ـ انتقادى. روش تاریخى ـ توصیفى به گزارش تاریخ ادیان نظر دارد. محصول این روش چیزى شبیه به گاه شمارى هاست. روش تاریخى ـ انتقادى (یا تاریخى ـ تحلیلى)، علاوه بر شرح پیدایى و سیر تاریخى تحولات ادیان، به ریشه یابى و پیوندشناسىِ تاریخىِ پدیده هاى دینى نیز مى پردازد.

روش هاى پدیدارشناختى در مطالعات ادیان را نیز مى توان به سه گونه باز شناخت: 1. روش پدیدارشناسى توصیفى; 2. روش پدیدارشناسى نوع شناختى; 3. روش پدیدارشناسى ذات شناختى. در روش پدیدارشناسى توصیفى، به تبعیت از روش هاى علمى (رایج در علوم تجربى) و با احتراز از نظریه پردازى، به گزارش هر آنچه از دین هویداست مى پردازند. در این روش مى توان دینِ مورد مطالعه را در مقطع خاصى از تاریخش، مثلا زمان حاضر، وصف کرد. تفاوت میان این روش و روش تاریخى ـ توصیفى واضح است: در این روش، پدیدارهاى یک دین را در مقطع یا وضعیت خاصى توصیف مى کنند، اما در روش تاریخى ـ توصیفى سیر تحولات دین در طول تاریخ یا مدت زمان معینى را شرح مى دهند. بر این اساس، در روش پدیدارشناسى توصیفى، زمانمندى و سیلان تاریخى دین مورد توجه نیست، بلکه ظهور و بروز دین در هر زمان یا وضعیت موردنظر است.

در روش پدیدارشناسى نوع شناختى، علاوه بر توصیف پدیدارهاى دین، درصدد رده بندى و شناخت «نوع» یا سنخ دین در میان سایر ادیان نیز برمى آیند. براى مثال، اگر ما آیین هندو را توصیف کردیم و با تأمل در مظاهرش به این نتیجه رسیدیم که آیین هندو از دسته ادیان الهى است، مطالعه ما از پدیدارشناسى نوع شناختى سر درآورده است، و اگر پژوهنده اى کار بررسى و توصیف گرى دین را به این منظور صورت مى دهد، روش او را باید به این نام خواند.

روش پدیدارشناسى ذات شناختى از هر نگاهى که به دین مى اندازد در پى کشف ابعاد جوهرى، تغییرناپذیر، ذاتى، و در یک کلام، «چیستىِ» آن دین است. کمى بعد این روش را دوباره وارسى مى کنیم.

رهیافت ها: مطالعاتى که دین ها را از نگاهى خاص و با طرز تلقىِ از پیش شکل گرفته اى بررسى و توصیف مى کنند عموماً فروکاهشىاند.[5] تاریخ دین پژوهى صور مختلفى از این رهیافت ها را تجربه کرده است. از این جمله اند: رهیافت هاى روان شناختى، که دین را به مثابه یک پدیده روانى مى نگرند; رهیافت هاى رفتارگرایانه;[6]رهیافت هاى انسان مدارانه; رهیافت هاى علم گرایانه (طبیعت گرایانه)، مثل مکتب ماکس مولر، که دین ودایى و حتى آیین هندو را به طبیعت پرستى فرو مى کاهد و از این صافى نظاره مى کند. این رهیافت هاى دین پژوهى در قرن نوزدهم بازار پررونقى داشته اند.

رویکردها: ادیان را مى توان از زوایا و جوانب مختلف نگریست و به فهم آن نزدیک شد. هرکدام از این رویکردها در باب مطالعه ادیان ثمره اى دیگر مى دهند; دقیق تر بگویم، چهره اى دیگر از وجوه دین ها را برملا مى سازند. مطالعه همه جانبه ادیان را از کاربست این رویکردها گریزى نیست. برخى از این رویکردها از این قرارند: رویکرد مردم شناختى، که در آن ابعاد مردمى[7] و عرفى[8] ادیان را برمى شناسند تا وجهى از وجوه زنده دین را معرفى کنند; همچنین رویکرد جامعه شناختى،[9] هرمنیوتیکى،[10] زبان شناختى،[11]ریشه شناختى،[12] نماد شناختى، اسطوره شناختى، تطبیقى و عرفانى، و بالاخره مطالعاتى که در نحوه تقرّب خود به یک دین بیشترین تأکید را بر متون اصلى و مقدس مى نهند. اکنون بازگردیم به موضوع اصلى این مقدمه، یعنى روش پدیدارشناسى ذات شناختى:

از میان این همه، روش پدیدارشناسى، به معناى اخص کلمه (پدیدارشناسى ذات شناختى)، برآیند دین پژوهى را کشف «چیستى» و لب لباب دین قرار مى دهد. این روش، که سرمنشأ آن را باید در پدیدارشناسى استعلایى[13] هوسرل جستوجو کرد، در سال هاى اخیر قبول عام بیشترى یافته است. پدیدارشناسى در اصطلاح هوسرل، برخلاف کانت، توصیف پدیدارهاى شىء نیست، بلکه شناسایى پدیدارها براى بازشناختِ ذات و جوهر اصلى شىء است.[14] این اصطلاح را مى توان با اصطلاح «تأویل» در فرهنگ اسلامى معادل گرفت.

روش پدیدارشناسى ذات شناختى (یا، به تعبیر مصطلح، استعلایى) وقتى در عرصه دین پژوهى به کار مى افتد از بیشتر روش ها و رویکردهاى پیش گفته بهره مى جوید، اما با این هدف که گوهر یک دین را از صدفِ آن و ذاتىِ آن را از عرضى اش بازشناسد. در این روشِ دین پژوهى، چنان که در همه اقسام پدیدارشناسى فلسفى هست، پنج خصلت را مى توان برشناخت:[15]

1. ماهیت توصیفى و عزم بر توصیف مستقیم و بدون پیش فرض و پیش طرح پدیدارهاى دین;

2. احتراز از فروکاهش دین، بلکه مخالفت با آن، به رغم آنچه در رهیافت هاى فروکاهشى در مطالعات ادیان معمول بوده است;

3. شهود ذاتِ دین پس از شناخت پدیدارهاى غیرجوهرى و متغیر، و کشف پدیدار آغازین[16] یا هسته ماهوى (چیستىِ) دین;

4. التفات; التفات از نظر هوسرل «شیوه اى است براى توصیف این که چگونه آگاهىْ پدیدار را برمى سازد»;[17]

5. تعلیق یا «در پرانتز نهادن»، یعنى رهایى از تصریح و روشن سازى پیش فرض ها، و نه انکار یکجاى آنها.[18]

دو خصلت اخیرِ روش پدیدارشناسىْ نزد همه پدیدارشناسان قبول عام نیافته اند.

 

ماجراى کاربستِ روش پدیدارشناسى در مطالعه تشیع

مستشرقان و پیروان ایشان در مطالعات و پژوهش هایى که در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم در ایران و کشورهاى عربى در باب تشیع کرده اند، عمدتاً تشیع، و به ویژه امامیه، را به مذهبى فقهى و کلامى، و یا جریانى سیاسى فروکاسته اند. همچنین این نویسندگان گاه چنان در شیوه تاریخى ـ انتقادى راه افراط را پیموده اند که بى مهابا ریشه و بُن مایه هر مفهوم و آموزه شیعى را در دین هاى ایرانى و یهودى بازشناخته اند. اما این خط نامبارک در پرتو تلاش برخى دیگر از اسلام شناسان دیرى است که رنگ باخته است.

از اسلام شناسان غربى، کسى که جسارت دست برداشتن از آن شیوه را پیدا کرد، و راه پدیدارشناسى را در مطالعه تشیع پیمود، هانرى کُربِن[19] فرانسوى است. وى سعى کرد باطن تشیع را از ظاهرش بازشناسد و در این راه به عرفان و تصوف رسید.[20] کُربن پدیدارشناسى را «بیان امر ناپیدا و نهان شده از آنچه پیداست» معرفى مى کند. او اما به این دقیقه مهم نیز توجه مى دهد که امر ناپیدا (باطن) نیز براى آشکار ساختنِ خود راهى جز تکیه بر ظاهر و تجلى در صور ندارد.[21] او اصطلاح کشف المحجوب، در ادبیات اسلامى، و اصطلاحِ قرآنىِ تأویل[22] را در کلّ با پدیدارشناسى یکى مى بیند.[23]

خانم آ نّه مارى شیمل[24] نیز در سال 1994 گامى سترگ در این راه برداشته و روش پدیدارشناسى را در مطالعه اسلام به کار بسته است.[25] این راه را برخى دیگر از دین پژوهان ایرانى و غیرایرانى نیز طى کرده اند; از جمله این کسان، محمدعلى امیرمعزى است که تحقیق او درباره امامیه نخستین نمونه اى روشن از کاربست روش پدیدارشناسى ذات شناختى است. به همین لحاظ، بررسى رویکرد وى در کتاب رهنماى الوهى در شیعه نخستین و نتایجى که از این رهگذر فراچنگ او آمده است، به نحو عینى، به معرفى بهتر روشِ پدیدارشناسى مى انجامد. یادآور مى شویم امیر معزّى از همراهان کُربن در این مسیر به شمار است.

 

بررسى کتابِ «رهنماى الوهى در تشیّع نخستین»

ترجمه انگلیسى کتاب با ملحقات و یادداشت ها به 237 صفحه مى رسد. از این مقدار، قریب به نیمى به همین یادداشت ها، که بیشترش روایات مورد استناد مؤلف است، اختصاص دارد; بنابراین، کتاب از نظر شکلى به دو قسمت عمده تقسیم مى شود. اما محتواى اصلى کتاب را یک پیش گفتار، چهار بخش و پانزده فصل تشکیل مى دهد. در پایان نیز نتایج به دست آمده را جداگانه برشمرده است. در این مجال، ابتدا عناوین بخش ها و فصل ها را براى آشنایى خواننده با جغرافیاى کلى کتاب یاد مى کنیم. آن گاه، از آن جا که مقصد و مقصود نویسنده در پیش گفتار و بخش نتایج منعکس است، سعى خواهیم کرد با کنار هم گذاشتن این دو بخش، بى آن که تصرّف چندانى در بیان مطلب روا بداریم، مطلوب خویش را از وارسى این اثر دریابیم.

پس از پیش گفتار به عناوین زیر برمى خوریم.

بخش اول: مقدمه: بازگشت به منابع نخستین; این بخش مشتمل بر فصل هاى زیر است:

1. فهم قدسى[26] و عقل;[27]

2. رازورزى[28] و عقلورزى;[29]

3. منابع;

4. سرشت و حجیت روایات امامیه.

بخش دوم: پیش ـ هستىِ «امام»;[30] شامل فصل هاى زیر:

1. عوالم پیش از این عالم، پرتو هدایت;

2. بشریت منتسب به «آدم»،[31] «سَفرِ»[32] نور. مؤلف در این فصل آموزه ودیعه نهادن نور نبوت و امامت در نهاد آدم ـ علیه السلام ـ و سیر این دو نور در ذریه او تا حضرت خاتم و اوصیاى وى ـ صلّى اللّه علیهم ـ را مطرح کرده است.

3. گریز: «مشاهده با قلب»;

4. حمل و ولادتِ ]امام[.

بخش سوم: هستىِ «امام»; این بخش به چهار موضوع زیر مى پردازد:

1. نکاتى درباره زندگىِ «سیاسى» ائمه;

2. دانش قدسى;

3. یادداشت هایى درباره «قرآنِ کل»;

4. قدرت قدسى.

بخش چهارم: فراهستىِ[33] «امام»; این بخش موضوع امام عصر و ابعاد رمزى غیبت امام را در سه فصل مطرح مى کند:

1. دیدگاه امامیه درباره دیرینگىِ داده ها; نویسنده در این فصل به بررسى تاریخى روایات وارد درباره امام دوازدهم و نظرگاه امامیه در این باره مى پردازد;

2. «امام» و غیبت او: ابعاد رمزى;

3. «رجعت» و «قیام»: ابعاد رمزى.

نتایج بحث (نتایج را در ادامه این بررسى خواهید خواند).

ضمیمه: برخى لوازمِ ]اصل[ غیبت: دین فردى و دین جمعى.

یادداشت ها (ص133 تا 237)، کتاب شناسى (بالغ بر 480 عنوان)، نمایه.

 

بازتاب اندیشه کتاب در پیش گفتار و نتایج

چنان که یاد شد، نقل پیش گفتار و نتایج این کتاب قابل آن هست که مراد و مرام نویسنده را در این پژوهش آشکار سازد. از این رو، این دو بخش را، که خود دربردارنده ایده هاى تأمل برانگیزى است، با خلاصه گیرى از ترجمه انگلیسى کتاب به فارسى برگردانیده ایم.

 

پیش گفتارِ کتاب

در فاصله سال هاى 1874 تا 1988، دانشمندان اسلامى و شرق شناسان کارهاى زیادى درباره شناخت و معرفى تشیع و امامیه صورت دادند. با وجود این، درباره امامیه نخستین، یعنى آموزه هایى که باید از سوى ائمه تاریخى شیعه عرضه شده باشد، و بعدها شیعه دوازده امامى نام گرفته، کار منسجم و تأییدشده اى انجام نداده اند.

خلط میان آموزه هاى ائمه، که گردآورندگان اولیه سنت ایشان گزارش کرده اند، با اندیشه هاى متفکران و عالمان بعدى، خصیصه بیشترِ مطالعاتى است که درباره امامیه در دست داریم. توجه نکردن به تحول تاریخى و فکرى که از زمان تقیّه ائمه رخ نمود، شناخت امامیه نخستین را دچار دشوارى ساخته است.

تصوراتى که از امامیه در این مطالعات به دست داده اند چنان تناقض آمیز و غیرمنسجم است که کار مطالعه تحلیلى و دقیق امامیه نخستین را ناممکن مى کند. آیا امامیه یک نهضت دینى ـ سیاسىِ انقلابى است؟ آیا نظریه اى انسانوارانگارانه و عرفانى است؟ آیا مى توان آن را فلسفه اى سیاسى در قلب اسلام دانست؟ آیا مى تواند کلام متمایل به عقلانیتى از نوع معتزلى باشد که مذهب امامان بدان دامن زده است؟ آیا ائمه متکلمان فقیهى نبودند که سنت را پاس مى داشتند و همه به آنان احترام مى نهادند؟ آیا آنان مردان شکست خورده و مأیوسى بودند که کار و بارشان پیش گویى هاى مسیحایى بود؟[34] آیا روشنفکران پرحرارتى بودند که تهافت هایشان را به مدد توده اى از بدعت اندیشى هاى ناهمسان مقبولیت مى بخشیدند؟ آیا فیلسوفانِ رازورى بودند که رسالت خویش را از عالم کهن ـ الگوها[35] برگرفته بودند؟ سبب این تصورات نامربوط، حجم انبوه و ناهمگون مأثورات اولیه امامان است که به روال معمول و با نظم منطقى عرضه نشده است; و البته این شاید از روى قصدهم بوده باشد. براى بازشناخت آموزه هاى اصلى لازم است تا به نحو روشمند همه اجزاىِ در دسترسِ این مجموعه آثار را بررسى کنیم. این کار هرگز انجام نشده است، و این نقیصه مانع از ورود اهل فن به این قلمرو گشته است. ما هنوز نمى دانیم جهان بینى امامیه نخستین چه بوده; نمى دانیم دیدگاه امامان، که مایه تفاوت آنان از دیگران گشته، درباره انسان، تاریخ، و جهان چیست. از این رو، هرگونه توصیف کلى یا تحلیلى از آموزه ایشان ناقص، و بلکه درک ناشدنى خواهد بود.

بر این پایه، ما آثارى را که به امامیه پرداخته اند، به چهار گروه کلى تقسیم کرده ایم تا ناتمام بودن آنها را در ارائه دیدگاه تاریخىِ منسجم و جامع آشکار سازیم.

1. مطالعات بیش از حد «ترکیبى»[36] و عمومى، که بدون توجه به تحول فکرى، برخورد آرا، و تغییرات زبان شناختى، نگاهى کلى و یکى انگارانه به چهارده قرن تاریخ شیعه یا امامیه افکنده اند. انقلاب ایران و تحولات اخیر لبنان نیز بر این مطالعات بى تأثیر نبوده است.

2. مطالعاتى که به دلیل بیش از حد «تحلیلى»[37] بودن بر جنبه هاى خاص تشیع دست گذاشته اند و به «مفاد» آموزه نخست نپرداخته اند. این گروه از نگاه به هر جنبه در کلیّت و متن تعلیم غافل گشته اند. نقیصه یادشده در بند 1، یعنى فرق ننهادن میان آموزه هاى امامان و آموزه هاى نظریه پردازان، بر اِشکال کارِ گروه دوم افزوده است.

براى فهم کامل اجزاى بنیادین یک اندیشه باید به این دو مهم عنایت داشت: شناخت جایگاه و ربط و نسبت هر جزء با دیگر اجزاء و به طور همزمان، فهم کلّیتى که این اجزا بر محور آن قرار یافته اند و فهم اجزا متوقف بر آن است.

3. مطالعاتى که بیش از حد برون گرا[38] هستند و امامیه را به ابعاد اجتماعى ـ سیاسى و کلامى ـ فقهى فرومى کاهند. در این مطالعات، امامیه را به چشم یک «حزبِ» دینى ـ سیاسىِ ستیزه جو یا یک «مکتبِ» کلامى و فقهى نگریسته اند.

4. مطالعاتى که بیش از حد «فلسفى»اند و آموزه تاریخىِ اصیل و «مفادِ» نخستینش را، که در آن، تألّه[39]همه جا حضور دارد و فلسفهورزى اش ناچیز است، فرو گذاشته اند. هرچند برخى از این مطالعات را بر پایه متون اولیه صورت داده اند، اما تعلیل و تفسیر فلسفىِ آنها بر مبناى هرمنیوتیک دوره هاى بعد سامان یافته است.

از این روى، این سؤال همچنان پاسخ مى طلبد: آموزه و اندیشه دوازده امام چه بود؟ پاسخ را منطقاً باید از بررسى نظام مند و تحلیل نقادانه مجموعه هایى که در آغازْ سنت ائمه را گردآوردند طلب کرد. این آموزه همان چیزى خواهد بود که امامان آن را «دین حق» و «دین قیّم» معرفى مى کردند. این اندیشهْ خویش را «پیچیده»، چندکنشى[40] و داراى ابعاد متعدد وباهم مرتبط مى داند.کوشش ما دراین جا گره گشایى از این رشته درهم تنیده است.

ما در تحقیق خود دریافتیم که «جهان بینى» امامیه، که محور جهان شناختى و تاریخى اش همانا شخص رهنماى کامل («امام») است، مى تواند ستاره روشنى بخش این فضا باشد. جهان شناسى امامیه و نجات شناسى و آخرت شناسىِ آن، همگى بر محور امام شناسى قرار مى یابد. همین امر سبب شده است تا بخش جوهرى کارِ ما به دست دادن توصیف هایى باشد که امامان، خود درباره «امام» عرضه کرده اند. این تعریفْ همه مطلب درباره امامیه نخواهد بود، اما مى تواند ما را به فهم روشن ساختارش راه بَرد. تعریف یادشده ما را به فهم خصایص عقیدتى و حقایق تاریخى نزدیک مى کند، و حتى به تفسیرى که بتوان با آن، این خصایص و حقایق را تبیین نمود مجهز مى سازد.

ما در این تحقیق از تقلید گریزانیم و به نقد و تحلیل روى داریم، و اگرچه این رویکرد مى تواند به نتایج ناصوابى بینجامد، ولى هرچه باشد، چشم اندازى که فراروى مى نهد از تکرار مکررات بهتر خواهد بود. طرح ما این است که با مطالعه و بررسى اطلاعات موجود، نظریه اى دراندازیم، خطوط کلى و جوهرى ساختار امامیه نخستین را برشناسیم، و بنیان ها یا رشته هاى وحدت بخشِ آن را پى بگیریم تا وجوه اصلى و فرعى بازشناخته شوند و تا جاى ممکن به دیدگاهى که ائمه و پیروان وفادارشان داشتند و دارند نزدیک گردیم.[41]

 

نتایج بررسى

]مؤلف محترم بیان نتایج پژوهش خویش را با این روایت از نبى اکرم ـ صلّى اللّه علیه وآله ـ آغاز مى کند:[ «مثال اهل بیت من، مثال کشتى نوح است; هرکس بدان درآید نجات یابد، و هرکس از آن دور افتد غرقه گردد.»[42]

«امامِ حجت،[43] قبل از خلق، با خلق و پس از خلق هستى دارد».(1) «امام»، یا رهنماى الوهى،[44] در هر دو جنبه جهان شناختى و هستى شناختى، و جنبه تاریخى اش، «جهان بینىِ» امامیه را در نفوذ خویش دارد و حدودش را تعیین مى کند. فهم دینى در این جا آفرینش را از «صافىِ» هستى امام مى نگرد، نگاهى گیج کننده که از پیش ـ هستىِ[45] کیهان شناختى تا فرا ـ هستى آخرت شناسانه امتداد مى یابد. اگر امام نباشد عالم فرو مى پاشد، چرا که او «حجّت»، «مظهر»، و «اندام»[46] خداست. او آن «وسیله»اى است که خلایق مى توانند با آن به معرفت خدا، یا لااقل به آنچه از خدا مى توان دانست، دست یابند. بدون «انسان کامل» و بى«رهنماى» قدسى راهى به خدا نیست، و جهان را راهى جز به عمق تاریکى نباشد. «امام» آستانه اى است میان خدا و خلق. بدین سان او یک ضرورت کیهانى است که کلید و محور تعادل فراگیر آن امر لاهوتى است. «زمین از امام خالى نتواند بود، بدون او ساعتى دوام نخواهد آورد.»[47] «اگر تنها دو مرد بر زمین بمانند یکى از آن دو امام باشد.»(2) «نظامِ» جهان به حضور «انسانِ» الوهى پاینده است: از ائمه است که: «آسمان ها و زمین به ما استوارند»; به سبب امامان است که «خدا آسمان را از فرو افتادن بر زمین، و زمین را از درهم ریختن ساکنانش بازمى دارد.»(3) بدون امام، دینى نخواهد بود; برون گرایى بدون درون گرایى راه و مقصد و آرمان و معناى خود را گم مى کند; بدون ولایتِ «امام» و برائت از دشمنان او هیچ وظیفه و الزامى در موضوعات عبادت از جانب خدا پذیرفته نیست.(4)

امامیه نخستین، که ما آن را از آغاز این مطالعه با عنوان «سنّت فراعقلانىِ[48] باطنى نخستین» خواندیم، نه یک مذهب سیاسى ـ کلامى است که «نظریه امامت» را در خود دارد، که به عکس، همانا «نظریه امامت» است که همه ابعاد دیگرِ مذهب در آن، و به ملاحظه آن، توسعه یافته اند: الهیات، آغازشناسىِ جهان،[49] اخلاق، سیاست، ابعاد عملى عبادت، عرفان، قانون، آخرت شناسى، و هر آنچه از این دست است.(5) به یاد آوریم نزد ائمه، «دین»، «دینِ حقیقى (الدّین الحق)» یا «دینِ حق (دین الحق)» همان ولایت است; و ولایت اصطلاحى است که از جایگاه وجودى ـ الهیاتىِ امام، به ضمیمه ایمان به این منزلت حکایت مى کند; آن ابعادى که پیش از این یاد کردیم چیزى جز اجزا، مشتقات و لوازم رده دوم ولایت نیست.

این تحقیق، امامیه را از هر زاویه که مى نگرد گواهى مى دهد که امامیه نخستین مذهبى باطنى است و کندوکاو بیشترى در این باب ضرورى به نظر نمى رسد. اما باید همین جا معلوم کرد که، برخلاف برخى جریان هاى باطنىِ برخاسته از تشیع، گویا ظاهرگرایى به قدر باطنى گرى ]در این مذهب [حضور دارد. درحقیقت، مى توان گفت اگر برون گرایى بدون درون گرایى معناى خویش را از دست مى دهد، درست به همین صورت، بدون برون گرایى، درون گرایى زمینه بالیدن نخواهد یافت. «ظاهر» آن گاه ژرفا مى گیرد که «باطن» پرمایه گردد، و ظاهر ]نیز خود [تکیه گاه اجتناب ناپذیر باطن است.[50] اکنون با بهره گیرى از داده هاى این بررسى قادریم لااقل سه لایه رو به «رازگونگى» و مکمل یکدیگر را در تعلیم منسوب به ائمه بازشناسیم:

1. لایه ظاهرى;[51] این لایه به آموزه هاى معطوف به آداب سنتى (علوم قرآنى، روایات مربوط به ظواهر[52] و قانون شریعت) اشاره دارد. این بخش، به جز اندکى، با آموزه هاى سُنّى یکى است. شاید بتوان ارجاعاتى که در آثار سنّى به کلمات ائمه هست و وجود نام ایشان در سلسله سند برخى از آثار «رسمى»[53]تر حوزه حدیث یا فقه را در انطباق با این لایه از تعلیم درنظر آورد. بدیهى است تمام امامى هاى مؤمن، و حتى سنّى ها نیز، به این لایه دسترسى داشته اند.

2. لایه اى که شاید بتوان میانى اش خواند; لایه اى براى نزدیک ترین مریدان. این لایه به موضوعاتى چون آغازشناسىِ عالم، تاریخ دینى پیامبران و امامان نخستین، و همچنین جنگى که آنان را در برابر «دشمنان» قرار داد، داده هایى درباره امتیازات امام، جایگاه هستى شناختىِ او، نقش تاریخى اش، قرآن و دیگر کتاب هاى امام، توانمندى هاى اعجازى اش، نقش نجات شناختى و آخرت شناختىِ او، و در یک کلام، امام شناسى و حقایق نظرىِ بنیادى اش مى پردازد.

3. لایه مطلقاً باطنى; لایه اى بسیار سرّى که دست بخشش خویش را ]فقط[ براى معدود نخبگانى از مریدان سرسپرده و خاص مى گشود. در این جا مى توان دو طیف مختلف از داده ها را بازشناخت. طیف نخست داده هایى است که ماهیت سرّىِ آن چنان که از «منطق» امامیه برمى آید، عاقبت اندیشانه است: داده هایى درباره تعداد ائمه و هویت قائم. طیف دوم داده هایى است که رازش باید براى همیشه سربه مُهر باقى بماند: حقایق مربوط به رجعتِ امام غایب،[54] یا علوم خفیّه و آموزه هاى معنوى که خصیصه جادویىِ[55] آن به توانمندى هاى فوق عادى مى انجامد.[56] آن گونه که ما درمى یابیم، بخش جوهرى مذهب امامیه عقل را به مفهوم «استدلال منطقى» مراد نمى کند، بلکه مستلزم نوعى مایه گذارى یا تعهد تام از ناحیه این عقل است. چنین عقلى را ایشان امام باطن[57] مى خوانند، و ما آن را به «ادراک قدسى»[58] یا «شهود امر قدسى» ترجمه کرده ایم. و نیز روشى که ایشان براى تبیین مذهب خویش برگزیده اند به همین سو راه بُردار است. این روش در بسیارى از سنت هاى باطن گرا شناخته شده است، و ما باید آن را روش «انتشار اطلاعات»[59] بخوانیم; چنان که در آثار شیعه جابرى[60] هست. هرچند، تا آن جا که مى دانیم، این اصطلاح را هرگز در آثار امامیه نخستین به کار نبرده اند، اما این روش را فراوان به کار بسته اند: آثار تألیف شده را گویا بر اساس نظامِ دسته بندىِ سازوارى جدا کرده اند، اما آن گاه که مذهب را در کلیّتش مى نگریم، به راحتى معلوم مى گردد که این نظام فقط صورى است. درحقیقت، ویژگى هاى اساسى مکتب، جزئیات آغازشناسى عالم، اندیشه هاى نخستین،[61] اطلاعات رمزى و سرّى و مطالب آخرت شناختى را از هم جدا کرده و بدون آن که ربط منطقى و آشکارى در بین باشد در میان فصل ها پخش کرده اند.

در این امر نه تنها همبستگى و تداخل اندیشه هایى که همگى با ریسمان امام شناسى به هم ربط مى یابند دخیل بوده، بلکه روند رازورزى اى که مذهب را به هیئت یک «جورچین» (پازلِ) تمام عیار عرضه مى کند مؤثر بوده است. در این روند اساساً به دو مقصد نظر داشتند: نخست، پاسدارى از راز دانش قدسى; این دانش بنا به ماهیتش باید دور از دسترس بماند، و نمى توان آن را به کسانى که شایستگى اش را ندارند ارائه داد. دوم، آزمودن ثبات مؤمنان وفادار، که به این ترتیب از آنان انتظار مى رفت تا به وسیله عقل اجزاى «از هم پراکنده» این کل را گردآورند و کم کم بازسازى کنند.

مکتب امامان به گِرد دو محورِ «قطبى» مى چرخد. محور نخست صورت «عمودى» دارد، و مى توان با دو قطب مکمل یکدیگر توصیفش کرد. جُفت هایى نظیر ظاهر/ باطن (آشکار/ خفى; بیرونى/ درونى)، نبى/ ولى (پیامبر/ امام)، تنزیل/ تأویل (وحى ملفوظ/ تفسیر معنوى)، محمد/ على (که نخستِ ایشان نماینده رسالت تشریعى یا بخش ظاهر دین است، و دومینشان رسالت امامت را بر دوش مى کشد که جلوه گر باطن دین است)، اسلام/ ایمان (سرسپارى به ظاهر دین/ ورود به حلقه دین باطن)، و امثال اینها معرف محور نخست اند. این محور را از آن رو «عمودى» خواندیم که در آن گذر از ظاهرگروى به باطن گرایى به مثابه یک رویکرد پیش رونده به سوى خدا و به منزله دانشى هماره فزاینده درباره رازهاى جهانْ محقق مى گردد.

محور دوم «افقى» است و با دو «قطب مخالف» مشخص مى گردد. «جفت هایى» نظیر امام/ دشمن امام، عقل/ جهل (درک قدسى/ نادانى)، اصحاب یمین/ اصحاب شمال، ائمه نور/ ائمه ظلام، ولایت/ برائت، و از این دست، معرف این محورند. این محور را از آن سبب «افقى» دانستیم که تاریخ بشر را تقریر مى کند که همانا تاریخ تقابل امامان و مؤمنان به امامان از یک سو، و «دشمنانِ» امامان و هوادارانشان از سوى دیگر است. جذب مدام و دفع مستمر، دو عنصر بنیادین «دینِ» امامان است و شیعیانِ وفادار باید هماره در نقطه تقاطع این دو خط قرار یابند.

درست همانند دیگر سنت هاى رازورز، روند نشر آموزه ها در امامیه نیز تابع قواعد پیچیده اى است. این سنت با به کارگیرى تعابیر کنایى، اصطلاحات فنى، و شگردِ «پراکنده سازى»، اسرار خود را جز بر اهلش فاش نساخت. بىوجه نیست که درباره بسیارى حقایق سکوتى بالنسبه کامل روا داشته باشند. موضوع ارج نهادن به «سرنگهدارى» (تقیه/ کتمان)، تا سرحد امرى ایمانى از سوى امامان، این نظر را تأیید مى کند. «آن کس که سرّ نگه ندارد از ایمان جدا افتاده است.»(6) «کتمان سرّ کار خداست».(7) حتّى باید افزود، کتمان سرّ تا مرتبه فضیلتى جهان شناختى، که جنود عقل عهده دار آنند، فرا مى رود.

در این رازورزى بدین حجّت تمسک شده است که توده، یا اکثر مردم، به سبب جهل و غفلت در طاعت کورکورانه خود از ظاهر دین به دشمنى با باطنِ دین مى پردازند و کینه فاش گویان این حقایق را به دل مى گیرند. در دولت آدم است که مى توان به دین الهى آشکارا عمل کرد; در دولت ابلیس، دین حق را فقط در سرّ مى توان تحقق بخشید.]...[

سبب تأکید این نوشتار بر اصل کتمان سرّ این است که گویى برخى از نکات حساس مذهب، که در محاق فرو رفته است، با این ملاحظه و با پیمودن پاره اى قلمروهاى تحقیق آشکار مى گردد. از مهم ترین آنها موضوع جریان هاى شیعى «مبالغه گر»[62] یا غلات است. گرچه ائمه هماره اصحاب خویش را از غلات برحذر داشته و حتّى آنان را آشکارا لعن کرده اند، و هرچند که از ابتدا مِیز آشکارى میان امامیه «اعتدال گرا» و «مبالغه گران» در انداخته اند، اما در نگاه دقیق تر عیان مى گردد که این مِیز تصنّعى بوده است. گواه این که، در میان اندیشه ها و آرایى که به غلات نسبت مى دهند، به مواردى از این دست برمى خوریم: تفسیر نمادین و رمزى قرآن; تجسّد،[63]به ویژه به مفهوم تبدیل مخالفان به صور حیوانى (مسخ); امکان وقوع معجزه از غیرپیامبران; اندیشه سریان وجودى خدا در خلق (حلول); و آنچه ما از آن به «مِتِمفوتوسیس»،[64] یعنى انتقال نور نبوت/ امامت تعبیر مى کنیم (تناسخ). همه این اندیشه ها را در آثار امامان مى یابیم; هرچند که نحوه گسترش آنها، بسته به این که از سوى ائمه بوده یا از زبان غلات، تفاوت مى کند. اما به هر حال بُن اندیشه هردو یکى است.

سپس به صورت هاى گوناگونى از انسانوارانگارى[65] برمى خوریم که به «غلات» نسبت مى دهند. آیا این دیگرگونىِ همان اندیشه نبوده که پایه و بنیاد مذهب امامیه نخستین را مى ساخته و به وسیله «غلات» یا بدعت گذاران[66] تغییر شکل یافته است; همان اندیشه اى که «امام» را مظهر «علم» و «قدرت» خدا مى داند، و یا حتّى بیش از آن، خدا مى داند که در شکل انسانى تجلّى کرده است؟(8) (هرچند که نگرش اخیر را کم تر ابراز کرده اند). از سوى دیگر، تقریباً تمام غالیانِ سرشناس از مریدان امامان، و بیشتر از همه، مریدان امام محمد باقر و امام جعفر صادق بودند: جابر بن یزید جعفى، ابوحمزه ثمالى، حمزه بُریدى، سعید نَهدى، بیعان بن سمعان، ابوالخطّاب، مغیر بن سعید جیلى، معاذ بن فرّاى نحوى، و دیگران. نویسندگان آثار رجالى امامیه، همچون نجاشى، کشى، یا طوسى، از شمارى دیگر از غلات که در زمره مریدان امامان بوده اند نام برده اند. براى مثال، در رجال طوسى، وقتى نوبت به ترتیب اصحاب امامان از على ]علیه السلام[ تا ]امام حسن [عسکرى ]علیه السلام[ مى رسد، به شمارى از موارد برمى خوریم که با عبارت هایى نظیر «غالى ملعون» ختم مى شود (و مراد این است که امام او را لعن کرده است). جالب این جاست که در مواردى نام مریدى غالى، که امامى او را لعن کرده، در زمره مریدان امام یا امامان بعدى هست. این حکایت مى کند که با وجود «لعن آشکار» تعلّم وى نزد امامان استمرار یافته است. لعن کردن الزاماً بر انحراف از مذهب دلالت ندارد، بهویژه آن که گاه اظهارات امامان از این حکایت دارد که ایشان پاره اى اصحاب را نه به سبب آنچه گفته اند، بلکه از آن رو که گفته اند لعن کرده اند. به تعبیر دیگر، نفرینشان به سبب پاس نداشتن سرّ بوده است. ]امام[ جعفر ]صادق[ گفته است: «من حدیثى را براى مردى بیان مى کنم; او مى رود و حدیث را همان گونه که از من شنیده است باز مى گوید; پس من لعن او و برائت از او را روا مى دارم.»(9) بر این پایه، تمایز مذهبى آشکارى میان «امامیه اعتدال گرا»، و «شیعیان مبالغه گر»، که از میان امامیه «عقل گریز باطنى مسلک»[67] پدید آمده اند نیست.

مى دانیم که اندیشه هاى «غلات» تا حدود زیادى پایه و بنیاد باطنى گرى و اسماعیلیه بوده است و از صافى ایشان آن اندیشه ها به برخى جریان هاى صوفى، چه سنى و چه شیعى، و همچنین محیط هایى که دانش هاى سرّىِ اسماعیلى را به کار مى بستند راه یافته است. همه اینها براى کسانى که در پویش «آموزه هاى پنهان» امامان هستند، و آنانى که مى خواهند تحولات بعدى این تعالیم را پى بگیرند، مى تواند عرصه هایى را بگشاید.[68]

تحقیق حاضر نه به مقصد ارائه کارى عالمانه براى افزایش ابهام هاى گذشته بوده است، بلکه مى خواسته است چهارچوبى فرضیه مند[69] بنا نهد. امید ما این است که این روش از درون نگاه امامیه نخستین به جهان، که بر محور اندیشه امامت مى گردد، تعریفى جامع از آن فراهم آورد. این «تعریف»، که بر بنیاد تعریف امام بنا شده است، به فهم پاره اى ساختارهاى اساسى و برخى جزئیات بنیادین مى انجامد و چهارچوبى کلى به دست مى دهد، تا به خواندن و تفسیر نکات مکتب و حقایق تاریخى مدد رساند. از این جا امکان رویکردى نو به حقایق گوناگون امامیه فراهم به نظر مى رسد، رویکردى که جهت گیرى هاى تحقیق بیشتر درباره سوابق فرهنگى، اسطوره شناسى، انسان شناسى، عرفان شناسى،[70] فرشته شناسى، علم اخلاق، صورت فلسفى اخیر امامیه، تصوف، تقیه، و دیگر ابعادِ آن را فراروى مى نهد.

 

مؤخره

گمان مى رود با مطالعه این دو بخش از کتاب به خوبى بتوان حضور و تأثیر روش پدیدارشناسى ذات شناختى (استعلایى) را در این پژوهش بازشناخت. گرچه همه پژوهش هایى که درباره ادیان و مذاهب صورت مى گیرند نمى تواند بر این روش باشد، و هم نمى توان کاربست آن را در همه جا توصیه کرد، اما غفلت از اصل ها و مبانى پدیدارشناسى: اصلِ جوهر و صدف داشتن دین، اصلِ تکیه ظاهر دین بر باطن و تجلى باطن دین در ظواهر، اصلِ اجتناب از فروکاهش دین از آنچه در ذاتش هست به آنچه در ظاهرش نمایان است و... ما را از شناخت واقعى ادیان و مذاهب دور مى افکند.

 



[1]. Edmund Husserl، فیلسوف آلمانى (1859ـ1933).

[2]. این عقیده را موریس جسترو (Moris Jastrow) در کتابى به نام مطالعه دین ابراز داشته است (به نقل از دین پژوهى، ویراسته میرچا الیاده، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى،پژوهشگاه علوم انسانى ومطالعات فرهنگى،تهران، چاپ دوم، 1375، ج1،ص92).

[3]. attitude: این کلمه را در فارسى «طرز تلقى» نیز معنا مى کنند، و مراد نگاهى است که ما با آن به موضوعى مى نگریم.

[4]. approach: این کلمه را در فارسى «نحوه تقرّب» نیز معنا مى کنند، و مراد از آن زاویه دید و چگونگى روى آوردن به یک موضوع است.

   [5]. reductional

   [6]. Max Muller: the Vedas..., p. 85;

(به نقل از: داریوش شایگان، ادیان و مکتب هاى فلسفى هند، ج1، ص48).

   [7]. pupular

[8]. folk: دین عامه.

[9]. sociological; براى نمونه بنگرید به: على شریعتى، تاریخ ادیان.

   [10]. hermenutical

   [11]. languistic

   [12]. etymological

   [13]. transcendental phenomenology

   [14]. Husserl, Cartesian Meditations, 1931 (French); The Idea of Phenomenolog, 1907; The paris lectures.

[15]. تفصیل مطلب را بجویید در: دین پژوهى; و همچنین در: فصل نامه فرهنگ، شماره 8.

   [16]. urphaenomenon

[17]. دین پژوهى، ج1، ص173.

[18]. همان، ص174.

   [19]. Henry Corbin

[20]. شهرام پازوکى، «جامع الاسرار سید حیدر آملى، جامع تصوف و تشیع»، خرد جاودان، نشر فروزان، تهران، 1377.

[21]. هانرى کربن: فلسفه ایرانى و فلسفه تطبیقى، ترجمه جواد طباطبایى، انتشارات توس، تهران، 1369.

[22]. تأویل اساس تفسیر معنوى قرآن و چیزى را به اصل (اوّلِ) خود رساندن است.

[23]. پیشین، ص21 و 22.

   [24]. Annemarie Schimmel

[25]. کتاب وى  Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islamنام دارد، و با عنوان تبیین آیات خداوند: نگاهى پدیدارشناسانه به اسلام، به قلم آقاى عبدالرحیم گواهى ترجمه شده و در دفتر نشر فرهنگ اسلامى، به سال 1376 به چاپ رسیده است.

   [26]. hiero-intelligence

   [27]. reason

   [28]. esotericism

   [29]. rationalization

[30]. مؤلف با بزرگ نوشتن حرف اول کلمه «امام»، اصطلاح خاص امامیه را درباره «امام» مراد مى کند.

   [31]. Adamic humanity

   [32]. voyage

   [33]. Super-existense

[34]. خواننده فهیم ما توجه دارد که نویسنده کتاب، این نحوه بیان را براى اذهانى ناآشنا و یکسان نگر نسبت به ائمه ـ علیهم السلام ـ و مقام قدس ایشان، آن هم در اول کتاب، از روى مماشات، و از منظر نظاره گران تاریخ و سنت تشیع، به کار گرفته است.

   [35]. archetypes

   [36]. syntetic

   [37]. analytic

   [38]. exoteric

   [39]. theosophy

   [40]. polyvalent

[41]. این عبارات به وضوح از رویکرد پدیدارشناختىِ یاد شده حکایت مى کند. به یاد آوریم که خصیصه پدیدارشناسى ذات شناختى اهتمام و عنایت به شناخت خطوط اصلى و جوهره امر مورد مطالعه است که این هدف را از طریق بازشناخت فروع از اصول و ظاهر از باطن طلب مى کند.

[42]. کنز العمال، ج12، شماره 3417، و در بسیارى از منابع شیعى و سنّى.

   [43]. the Imam-Proof

   [44]. the Divine Guide

   [45]. pre-existence

   [46]. organ

[47]. نویسنده کتاب حضور فراگیر و گونه گون این حدیث را در آموزه هاى ائمه(ع) به یاد مى آورد و مدارک چندى براى آن ذکر مى کند. از جمله: صفار، بصائر الدرجات، بخش10، فصل 10 تا 12، ص484ـ489.

   [48]. suprarational

   [49]. cosmogony

[50]. چنان که گفتیم، از خصایص مهم روش پدیدارشناسىِ ذات شناختى توجه به این دقیقه مهم است که باطن و جوهر دین به جز از راه ظاهر نمى تواند خود را برشناساند.

   [51]. exoteric

   [52]. exoteric hadith

   [53]. orthodox

[54]. کاربست کلمه «رجعت»، Return، درباره امام زمان(عج) از نویسنده کتاب است. معمولا در ادبیات و سنت امامیه اصطلاح «رجعت» را براى بازگشت برخى گذشتگان در زمان ظهور به کار مى برند، و براى امام زمان از مفهوم «ظهور» بهره مى گیرند، که این دقیق تر است.

[55]. نویسنده محترم صفت magical (جادویى، سحرآمیز) به کار برده، که اگر براى مخاطب غربى مناسب باشد، اما در فرهنگ شیعى با نگرشى که به مقام امام دارد بى تناسب است.

[56]. به نظر مى رسد آنچه نویسنده به عنوان ابعاد مطلقاً سرّى سنت ائمه ــ علیهم السلام ــ ذکر کرده است کم اهمیت ترین بخش این حقایق و معارف باشد.

   [57]. interior Imam

   [58]. hiero-intelligence

   [59]. dispersion of information

[60]. Jabirian: منسوب به جابر بن یزید جُعفى.

   [61]. initiatory ideas

   [62]. extremist

   [63]. reincarnation

   [64]. metemphotosis

   [65]. anthropomorphism

   [66]. heresiographers

   [67]. »esoteric nonrational« Imamites

[68]. نویسنده در ذیل این موضوع کتاب هایى را معرفى مى کند که معتقد است باید با عنایت به این این حقیقت بازنویسى یا تکمیل گردند.

   [69]. theoretical

   [70]. gnosology