ادیان شرق و دموکراسى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


آیین بودا[1] و دموکراسى

آیین بودا نظامى دینى است بر شالوده آموزه بوداى تاریخى، سیدارته گئوُتمه[2] (حـ 563 ـ حـ 483 قم). این آیین در اصل در هند پدید آمد اما بعدها به شکل هاى گوناگون در مناطق پهناور آسیا گسترش یافت. اصطلاحى است همه فراگیر براى یک نظام دینى ِبسیار متکثر; دربرگیرنده آیین بوداى محافظه کار ِ تِیرَهوادَه[3] سرى لانکا و جنوب شرقى آسیا، آیین بوداى آزادمنشانه تر مَهایانه شرق آسیا، و آیین بوداى خاصْ فهم ِ[4]تَنتْرى[5]تبت. از این سه شاخه، شاخه تِیرهواده که دارنده بخشى از نظریه اصلى است، همراه با شکل هاى اولیه نهادهاى دینى آن، در متن دموکراسى از اهمیت خاصى برخوردار است.

 

نفوذ سیاسى جدید

آیین بوداى تِیرهواده در طى تاریخ طولانى اش عمیقاً درگیر توسعه و مشروعیت ِ قدرت سیاسى در سرى لانکا، برمه (میانمار)، تایلند، لائوس و کامبوج بوده است. در تاریخ پس از جنگ جهانى دوم، آیین بودا بر طبق قانون اساسى کشورهاى سلطنتى مستقل تایلند و کامبوج، تبدیل به یک دین دولتى شد، در حالى که سرى لانکا و برمه بر سر این مسئله قانونى که آیا باید به آیین بودا، به مثابه یک دین دولتى، یک پایگاه ممتاز اعطا شود یا نه، دچار بحران هاى سیاسى سختى شدند. در طى نخستین سال هاى استقلال سرى لانکا و برمه، این مسئله به ترور رهبران سیاسى و سقوط حکومت ها منجر شد.

به نظر مى رسد که در چین نوین شکل هاى چینى آیین بوداى مهایانه ــ که فقط یک مؤلفه از سه گانه دینى چینى، یعنى آیین کُنفوُسیوُس، آیین بودا و آیین دائو هستند ــ نقش محدودى در میدان سیاسى داشته اند. شاید به استثناى جنبش هاى معترض سیاسى، مانند آنچه در ویتنام رَهبانان بودایى براى اعتراض به جنگ ویتنام در دهه 1960 دست به خودسوزى مى زدند، قسمت اعظم فرقه هاى بودایى مهایانه آسیا به سیاست بى اعتنا هستند. سوکا گَکّایى[6] یک استثنا است. این سازمان بودایى غیرروحانى ژاپنى جهت گیرى سیاسى نیرومندى دارد. از طرف دیگر، آیین بوداى تبت از نظر تاریخى منش سیاسى نیرومندى از خود نشان داده است. در آیین بوداى تنترى، رهبر دینى در حکم رهبر سیاسى است، که نمونه اش دالایى لاما است.

به طور کلى، ارتباط تاریخى تنگاتنگى میان آیین بودا و حکومت دموکراتیک نبوده است. بااین همه، گرایش برخى اصول آیین بودا به آن است که از اِعمال محدودیت هاى عمومى بر مراجع قدرت حمایت کند. یکى از اینها مفهوم دمّه راجه[7] است، که بازدارنده شاه از ستمگرى است; دیگرى مفهوم «برگزیده بزرگ» است، که شاه را ملزم مى کند که نظم جهانى را به سود رعایایش حفظ کند. مفهوم دموکراسى را شکل دنیایى شده اصولِ اساسى کلام مسیحى خوانده اند. به عبارت دیگر، در حوزه دنیایى، قدرت کامله مردم و قانون گذاران ِ حکومت دموکراتیک جایگزین خواست خداوند شده است. چگونه آیین بودا با این مفهوم غربى دموکراسى،که دیرى است مورد احترام است، مرتبط شده است؟

 

انجمن بودایى

اصول آغازین آیین بودا یک جهت گیرى نیرومند ِ نخبه گرا داشت. این اصول ]نخست[ در هند به رَهبانان تربیت یافته عرضه شد تا آنان را یارى کند که با تلاش خودشان به مقصد نهایى رهایى از رنج برسند. آیین بودا در این جستوجوى روحى نه پیش فرضى از یک خدا دارد و نه از یک منجى; اما به جاى آن، رستگارى از طریق خودْرهایى را عرضه مى کند; چنان که به روشنى در یکى از شعرهاى کتاب مقدس دَمَّه پَدَه[8] آمده است: «تنها هر انسانى خود مى تواند سَرور ِ خویش باشد; که مى تواند از بیرون  سَرور او باشد؟» در زمینه کنونى مى توان گفت که این حکم، که به وضوح بیان کننده احترام به شأن انسان است، شرط ِ بنیادى ِدموکراسى است.

اساس اجتماعى ِ پیوستگى ِ تاریخى ِآیین بودا، در شکل آغازینش، انجمنى بود معروف به سَنگَه.[9] اصطلاح سَنگَه در آغاز اشاره بود به یک جمهورى ِ قبیله اى ِاشرافى ِ هند شمالى. این انجمن، مرکزى براى تمرینات روحى رهبانان بودایى فراهم آورد. آیین بودا از این نظر در میان دین هاى باستانى هند یکّه است که رهبانان آن، به جاى آن که زندگى پرسه گردى ِریاضت ِدر تنهایى را پیش بگیرند، معمولاً به سازمان دینى سَنگَه مى پیوستند. سَنگَه پیرامون یک قانون نامه رفتار به نام وینَیَه[10] یا «آنچه جدا مى کند» شکل گرفته است. این اصطلاح به خوبى منش دیرنشینى دینى را منعکس مى کند که اعضاى هسته اى اش در تمام موارد از راه معمول زندگى «جداشده»اند. اعضاى سَنگَه سفت و سخت وینَیَه را دنبال مى کرده اند; وینَیَه دستورهاى کانونى شده (شرعى) است که به حصول غایى رهایى روحى یا نیروانَه[11] هدایت مى کند.

سَنگَه در شکل اصلى اش نهادى خودمختار و دموکراتیک بود. هر عضوى از این پیکره خودمختار در تصمیم گیرى بر سر سازگارى گروه با وینَیَه نظر مى داد و حق داشت نظراتش را در مورد اداره روزانه اجتماع دیرنشین بیان کند. اختلافات درون سَنگَه بر طبق وینَیَه حل و فصل مى شد. مجموعه اى از قواعد براى رهبانان بودایى، که هسته وینَیَه را نشان مى دهد، فهرستى به دست مى دهد مشتمل بر هفت مورد ِ حل و فصل شکایت درباره گناهان، از جمله «ابطال شکایت از طریق حکم اکثریت». این عمل شبیه به اصل حکومت اکثریت در تصمیم گیرى دموکراسى غربى است.

اعضاى سَنگَه، بیکّوُ[12] خوانده مى شوند که به معناى «دریوزه کننده غذا» است. به طور سنتى، رَهبانان از نظر اقتصادى تولیدکننده نبودند و براى معیشتشان به خیرات «خانهْ خدایان» وابسته بودند. چنین اجتماعاتى که از نظر مادى وابسته بودند، قابل اعتمادترین حامیانشان را در بین شاهان بودایى پیدا مى کردند. اینان سوگند یاد مى کردند که آسایش مادى و نیز اخلاقى رهبانان را فراهم کنند. اما ارتباط بین شاه و سَنگَه یکطرفه نبود، بلکه دوجانبه بود، به این معنا که حمایت شاه از سَنگَه کمک مى کرد که حکومتش مشروعیت پیدا کند. هر شاه بودایى مى توانست خود را «مدافع ِ دوستدار ِ ایمان» و تأمین کننده اجتماع رهبانان اعلام کند و از این طریق مشروعیت سیاسى اش را تقویت کند; چرا که این اجتماع بدون حمایت او از میان مى رفت.

 

تایلند و سَنگَه جدید

تایلند برجسته ترین نمونه را در این زمینه که آیین بودا چگونه در توسعه دموکراتیک مؤثر بوده است، به دست مى دهد. سَنگَه باستانى ساختار قرص و محکمى نداشت. سازمانش تنها چنین مراتبى داشت: مثل راهب پیش کسوت و تازه کار، بیکّوُى مشرف کامل و نومرید، استاد و شاگرد. اجتماعات جدید عموماً ساختار محکمى دارند. یک سَنگَه راجَه[13] یا سَنگَه نیَکَه[14] («شاه» یا «فرمانرواى» سَنگَه) در رأس قرار مى گیرد و شورایى از رهبانان پیش کسوت او را یارى مى کنند.

در طى یک دهه بعد از انقلاب مشروطیت 1932، سَنگَه تاى (تایلندى) به تقلید از نهادهاى دموکراتیک غیردینى، که تازه شناخته شده بودند، تجدید نظرى را در ساختار ادارى اش آغاز کرد. بنا بر قانون اداره سَنگَه 1941 پادشاهى تایلند، سَنگَه تاى بر طبق اصل تفکیک سه قوه از نو سازمان دهى شد، که این مشابه شکل نوپدید ِ مبتنى بر قانون اساسى حکومت تاى بود که جایگزین پادشاهى مطلق دهه قبل شده بود. سَنگَه نوسازمان ِ تاى همچنان در بالاترین مقامش یک سَنگَه راجَه داشت، اما زیر نظر او سه نهاد ِمجلس سَنگَه (شاخه مقننه)، دولت سَنگَه (شاخه مجریه) و دادگاه هاى سَنگَه (شاخه قضایى) قرار گرفته بودند. چهل و پنج عضو مجلس به تناسب از بین دو فرقه نماینده سَنگَه تاى انتخاب مى شدند. این دو فرقه یکى بزرگ و سنتى بود به نام مَهانیکایى[15] و دیگرى تَمّایوُت،[16] که کوچک تر اما بانفوذتر بود (به دلیل بستگى اش به دربار). در نتیجه کلّ ِساختار ادارى سَنگَه تاى رنگ دموکراسى به خود گرفت.

اما عمر این ساخت دموکراتیک کوتاه بود. دو دهه بعد، در طى رژیم خودکامه بسیار متمرکز فیلد مارشال ساریت تانارات،[17] قانون سَنگَه دموکراتیک لغو شد. جایش را قانونى گرفت که خودسالارى سنتى شوراى ریش سفیدان را از نو برقرار کرد.

 

حکومت بودایى

ردّ ِ یک عنصر دموکراتیک آیین بوداى آغازین را مى توان در مفهوم یکّه «شاه ِ برگزیده» آن پیدا کرد. این مفهوم در برخى کتاب هاى مقدس بودایى دیده مى شود، که در آنها تصویرى از یک شاه کهن به شکل مَهاسمّاتا[18] یا برگزیده بزرگ رسم شده است، که مردم او را براى حفظ نظم این جهانى انتخاب کرده اند. بر طبق کتاب مقدس، از مَهاسمّاتا انتظار مى رفت که در جایى که خشم روا است خشم بگیرد، آنچه را به حق باید نکوهش شود نکوهش کند، و آنان را که مستحق تبعیدند، تبعید کند. گفته مى شد که برگزیده بزرگ سهمى از محصول مردم را در ازاى خدمت شایسته اش به کسانى که انتخابش کرده بودند، مى گرفت. در یک گاه نامه، که به پالى نوشته شده، آمده که بعضى از شاهان سیلانى سرى لانکا از اخلاف مَهاسمّاتا بودند.

یک جنبه مفهوم سنتى پادشاهى بودایى آن است که یک شاه بودایى خوب همیشه باید به مثابه حامى دَمَّه[19] ]یا آیین [رفتار کند. دمّه همان آموزه هاى بوداى تاریخى است که عدالت اجتماعى را تشکیل مى دهد. چون مردم ببینند که او به وظایفى که از او انتظار مى رود درست عمل مى کند، او را به عنوان دَمَّه راجَه[20] یا «شاه درستکارى» مى ستایند. در اصل رضایت عام رعایاى بودایى او است که به حکومت شاه بودایى مشروعیت مى بخشد. در نتیجه، مى توان این طور استدلال کرد که اگر داورى شود که شاه فاقد دَمَّه است، وفاق عمومى مى تواند او را از ادعاى حکومتش محروم کند. چنین چیزى را در مورد تکسین شاه ِ[21] سیام (1767ـ1782) مى توان دید. با آن که او در آزادسازى سیام از اشغال ارتش برمه کار سترگى کرده بود، اما به سبب رفتار ظالمانه اش، با این قضاوت که این رفتار براى یک شاه بودایى قابل توجیه نیست، سرانجام به دست همرزم پیشینش در جنگ اعدام شد. یکى از گاه نامه هاى سلطنتى این سؤال را مطرح مى کند: اگر شاه فریب کار و نادرست کردار شود، چه مى کنید؟ جواب وزیران این است که هر شاهى که رفتارش نادرست باشد، باید او را مانند خائنان مجازات کرد. این گاه نامه نمونه اى از مشارکت عمومى را در فرآیند سیاسى حکومت بودایى به دست مى دهد.

مطابق با دَمَّه سَتَّم[22] یا، قانون نامه مَنوُى ِبودایى، که زمانى در بسیارى از قسمت هاى جنوب شرقى آسیا پذیرفته شده بود، شاه ِ آرمانى با استوارى از ده فضیلت شاهانه پیروى مى کند، پنج دستور عمومى (براى غیرروحانیان) را رعایت مى کند، و در ایام مقدس مجموعه هشت دستور را به جا مى آورد. او در زندگى مهربان و خیرخواه همه موجودات است. همچنین او چهار اصل عدالت را رعایت مى کند، یعنى ارزیابى درستى یا نادرستى ِهر عملى که با او شده است، دفاع از آنچه درست و راستین است، کسب مال فقط از راه هاى عادلانه، و حفظ رفاه کشور فقط از راه هاى عادلانه. خلاصه، چنین مقرر است که شاه بودایى همیشه زیر فشار اخلاقى رعایایش باشد. اگر شاه عادل نباشد، رعایایش ممکن است در یک قیام همگانى شرکت کنند و او را از تخت به زیر اندازند.

به نظر مى رسد که مفهوم سنتى بودایى ِ رهبر سیاسى، که مکلّف به پیروى از دَمَّه یا «درستکارى» است، در فرهنگ سیاسى ِبودایى ِجدید ِ شرق آسیا بُن مایه پایدارى باشد. این امر هم در مورد یک کشور پادشاهى با سلطنت مشروطه مانند تایلند، و هم در مورد یک جمهورى مانند برمه (میانمار)، لائوس و کامبوج صادق است. گاهى مى شنویم که مردم (یا ارتش) چگونه حکومت یک کشور بودایى را که فساد آن معلوم شده، به سبب انحراف ِ از درستکارى بودایى تحت انتقاد شدید قرار مى دهند. در دو دهه 1960 و 1970 در تایلند ایستگاه مخفى رادیوى کمونیستى از چنین منطقى پیروى مى کرد، به این معنا که رژیم نظامى بانکوک را به نادرستکارى دینى محکوم مى کرد. رهبران فاسدى چون تانوم کیتّى کاچورن[23] و پراپاس چاروساتیرا[24] سرانجام به دنبال قیام دانشجویى 1973 خلع شدند.

حتى رهبرانى که به طور دموکراتیک انتخاب شده اند از حمله مردم در امان نیستند، البته اگر ثابت شود که نمى خواهند یا نمى توانند بر طبق آرمان هاى حکومت ِمطابق ِ درستکارى زندگى کنند. در 1991 وقتى که معلوم شد حکومت چاتچاى چون هاوان[25] در تایلند، بى نهایت فاسد است، مردم تاى تلویحاً از شوراى معروف به شوراى ِ ملّى ِ حافظ صلح حمایت کردند، که براى سرنگونى دولت ِ به طور دموکراتیک انتخاب شده، به این بهانه که یک «دیکتاتورى پارلمانى» است، کودتایى را به اجرا درآورده بود. همین طور، سال بعد شهروندان طبقه متوسط بانکوک علیه دیکتاتورى ژنرال سوچیندا کراپرایون،[26]یکى از رهبران شوراى ملى حافظ صلح، قیام کردند. اصطلاح سیاسى ِ انگلیسى ِ  Legitimacy(مشروعیت) معمولاً در تاى به «موافق درستکارى بودن» ترجمه مى شود.

 

دموکراسى بودایى

آزادى و برابرى را اغلب دو رکن توأمان دموکراسى جدید خوانده اند. اما هرگاه که برابرى براى بقاى آزادى خطر ایجاد کند این دو ارزش ممکن است تعارض پیدا کنند. در اواسط دهه 1960 در ژاپن، با نظر به غلبه بر این تناقض ِ دائمى، مفهوم جدیدى از «دموکراسى دَمَّه اى» از سوى یکى از رهبران سوکا گکّایى ژاپن پیشنهاد شد. طرفداران آن مدعى اند که فقط از طریق آرمان ِ سیاسىـ دینى ِ ئوبوُتْسوُـ میوگو،[27] یا «اتحاد شاه و بودا»، سرانجام دموکراسى دَمَّه اى در سراسر جهان مى تواند به دست آید، تا همزیستى مسالمت آمیز و هماهنگ ِ آزادى و برابرى را در جهان پدید آورد.

دموکراسى که در غرب زاییده شده و پرورده سنت یهودى ـ یونانى گراى[28] اروپا بود، اکنون خواستار آن است که در سطح جهان به کار برده شود. هیچ کشورى در جهان امروز نمى تواند عضوى از خانواده ملت ها تلقى شود، مگر این که لااقل مدعى شود که دموکراتیک است. بنابراین، طبیعى و قابل درک است که کشورى با زمینه تاریخى و فرهنگى ِ کاملاً متفاوت به دنبال یک نسخه خاص خود از این ساخت سیاسى غربى بگردد. دموکراسى ِ بودایى شده فقط یکى از این نسخه هاى متفاوت دموکراسى خواهد بود.

آیین بودا این عقیده سیاسى را بر پیروانش تحمیل نمى کند، اما نظریات و سنن بودایىْ یک رگه دموکراتیک دارند. اصل بنیادى ِ این دین ِ هند ِ باستانى عزّت هر انسان است. سنت ِ همیشه محترم دیرنشینى در آیین بودا رنگ دموکراتیک دارد، همان گونه که در خودمختارى سَنگَه منعکس شده است. مفهوم کهن ِ «برگزیده بزرگ» کاربرد جدیدى براى دموکراسى مشارکتى فرض مى کند. بودادَسه بیکّوُ،[29] یک رهبان بودایى و روشنفکر تایلندى، تا آن جا پیش مى رود که مدعى مى شود «دَمَّه سالارى»[30] بر دموکراسى برترى دارد، و اولى را شکل نهایى دومى مى خواند. این که نسخه بودایى دموکراسى بتواند به کشورهاى آسیایى یارى کند که به بقایشان ادامه دهند و به توسعه سیاسى بیشتر دست یابند یا نه، شاید به تساهل فرهنگى بقیه جهان بستگى داشته باشد.

یونه ئو  ایشى[31]

 

آیین هندو و دموکراسى

یک نظام اجتماعى و مجموعه اى از باورهاى دینى که در آغاز در هند و نپال یافت شد. آیین هندو بر باور به آموزه اى یا خدایى خاص بنا نشده است و عملاً گروهى از ادیان است که بر مفهوم نظم جهانى که همه چیز جزئى اصلى از آن است متمرکزند. بنابراین، آیین هندو، دربرگیرنده توازن مستمر علایق رقیب و تمرکز بر وظایف فردى در درون یک جهان بینى ِ کلى ِ پیچیده است.

آیین هندو، بیش از آن که عموماً فکر مى کنند، بستگى تنگاتنگى با اندیشه دموکراسى دارد. در درون آیین هندو، فرمانروا و فرمانبردار، تولیدکننده و مشترى، زن و شوهر تضادهاى دوتایى ساده نیستند، بلکه درگیر ِ روابط پیچیده بده بستان اند که همان قدر که بر اخلاق مبتنى است بر قدرت هم متکى است، و هم بر حقوق و نیز بر وظایف بنا شده است. این نظام، چون آرمان گرا است، مسلماً بازدارنده سوءاستفاده هاى از قدرت نیست. اما در متن هندو، آگاهى یا شعور بزرگ ترى پیدا مى شود که عامل توازن بخشى فراهم مى آورد که به سادگى مى توان از آن غافل ماند، خصوصاً اگر شخص فقط بر یک نظریه یا جنبه متمرکز شود.

یک فرض این است که سنت هندو اجازه دموکراسى نمى دهد و آیین هندو به مثابه یک سنت فلسفى، که کاست زده و تسلیم طلب و مردسالار است، ذاتاً غیردموکراتیک است. اما این فرض رودرروى شاهد ِ تا حدى گیج کننده دموکراسى کنش مند[32] هند قرار مى گیرد. معماى دموکراسى هند را شاید بتوان از این دو راه بهتر فهمید; یکى آن که نگاه دقیق ترى بیفکنیم به پشت برچسب هاى دنیاورز (سکولار[33]) و سوسیالیست هند نو، و دیگر آن که از جنبه هاى درست آیین هندو به مثابه یک نظام سنتى ِ مفهومى، تحلیلى به دست دهیم. این نظام بر وظایف بیش از حقوق تأکید دارد و بیشتر طالب کثرت است تا یکسانى.

البته هند نو یک کشور هندو نیست; تنها کشور هندو در جهان امروز نپال است. بنابراین، مى توان این طور استدلال کرد که موفقیت دموکراتیک ِ هند هیچ ربطى به آیین هندو ندارد و نتیجه پذیرش موفقیت آمیز مدل هاى غربى است. از میان نویسندگان، آمریکایى ها ادعا کرده اند که نظام جدید «جانشین» سنت هاى هندى شده است. اما این تبیین به وضوح ساده تر و اروپامحورتر از آن است که متقاعدکننده باشد. آنچه در هند به مثابه دنیاورز و جدید تصویر شده است اساسش همچنان بسیار هندو است، و به این دلیل روشى که دموکراسى هندى بنابر آن عمل مى کند مى تواند از مدل هاى غربى متمایز شود.

 

مفاهیم بنیادى

آیین هندو بر مفاهیم ریتَه[34] (نظم جهان بزرگ ]عالم اکبر[) و به طور چشمگیرى بر مفهوم «دَرمَه»[35] (نظم جهان کوچک ]عالم اصغر[) متمرکز است. «دَرمَه» یعنى وظیفه هر فرد است که باید در هر زمان معین متناسب آن عمل کند. و این یک نظم مخلوق ِ کلى را مجسّم مى کند که بى چون و چرا است و توضیح پذیر نیست. قطعاً وجود این جهان نظام مند را متکى بر خدایى نمى بینند که در مرکز (این عالم) قرار دارد. در واقع، هندوها بنا را بر این گذاشته اند که درباره مسئول این نظم اختلاف داشته باشند و دموکراتیک ترین راه را انتخاب کرده اند تا در نهایت درست و غلط را براساس اعتماد به وجدان و حس خوددارى هر فرد، به مثابه سرچشمه دَرمَه، تعیین کنند. البته این رویکرد کاملاً در تضاد با مدل هایى قرار مى گیرد که در آنها رهبران، از هر نوعى، مدعى اند که به طور منظم آنچه را مردم باید انجام دهند تعیین مى کنند.

حتى اگر دنیا را حرص و شهوت قدرت برانگیزد، همان گونه که متون فرهنگى هندو دائماً بر آن تأکید مى کنند، فرض بر این است که علایق نهایى کل نظام بر هر گونه منافع خصوصى غلبه مى کند. نیاز نظام مند به متعادل کردن ساختارهاى قدرت و ضرورت پرهیز از هرج و مرج و سوءاستفاده از قدرت (که اغلب چون «قانون ماهیان» که در آن ماهى درشت تر بدون کنترل ماهى هاى کوچک تر را مى بلعد تصویر مى شود) به نظام پیچیده اى از کنترل و نظارت به مثابه هسته مفهومى دموکراسى هندو احتیاج دارد. اما حق هر فرد که صدایش شنیده شود و به حساب آورده شود، تابعى است از وظیفه هر کس در اطاعت از یک نظم بالاتر.

این دیدگاه به طورکلى براى تمام روابط انسانى تلویحاً بیان کننده چند نکته است، به این معنا که نه فقط ترجیحات فردى را پایین تر از علایق متعالى تر مى داند و بر وظایف بیش از حقوق تأکید مى کند، بلکه پایگاه هاى متفاوت مبتنى بر سن، جنس و موقعیت در نظام کاست را هم به رسمیت مى شناسد. (این جا فقط جنبه هاى بسیار آشکار ذکر شده است.) معناى این در حوزه سیاسى این است که حتى قدرتمندترین فرمانروا هم وظایفى دارد و رفاه رعایا باید براى حکومتگران مهم باشد. به نظر نمى رسد که سنت هندو نمونه نظرى ِ انتخابات رسمى جهانى را توسعه داده باشد، اما شواهد زیادى هست که استقبال عمومى عنصر مهمى از حکم فرمانروا براى حکومت است (کِشَتره[36]) که وابسته است به اصطلاح کاست سنتى فرمانروا (کشَتریَه[37]). اقتدار حکومت کردن در هند باستان، همانند چین کُنفوُسیوُسى، از فرمانروا بازپس گرفته مى شد اگر ثابت مى شد که او ناکارآمد است یا دیده مى شد که خلاف دَرمَه رفتار مى کند. به این ترتیب، مخالفت با فرمانروایى غیراخلاقى یا مستبد کارى شایسته است. شکل هاى مختلف اعتراض و مخالفت سیاسى رسمى به این صورت مشروعیت پیدا مى کنند.

برطبق نظریه هندو، صاحبان قدرت تکلیف دوگانه دارند: یکى محافظت از قلمرو خود در برابر حملات بیرونى، و دیگرى ارتقاى نظم دَرمَه اى در درون آن. فرمانروایان هندو باید این وظیفه را تکمیل کنند اما نه از این طریق که به رعایایشان مشروحاً بگویند که چه باید بکنند، بلکه باید به فرمان هاى موجود کارآیى بخشند و به دیگران توانایى بخشند که هر یک دَرمَه خود را به کمال رساند. بدین ترتیب، فرمان از بالا، از سوى دولت، تحمیل نمى شود بلکه مستقل از آن وجود دارد و از پایین به صورت مجموعه اى از ده ها هزار جهان منظم کوچک از نو پدید مى آید. این نظر کمابیش به شکل اجتناب ناپذیرى به مفهوم دولت کم گرا[38] (طرفدار حداقل دخالت در کارها) منجر مى شود، که بیشتر به حفاظت در برابر تهاجم خارجى و قدرت بازدارنده مجازات مى پردازد. این نظر مشخص مى کند که فرمانروا باید تا جایى که ممکن است کم تر در امور شخصى شهروندان دخالت کند. به عنوان مثال، دولت باید به قوانین شخصى احترام بگذارد. گرایش این قوانین به این است که براساس سنن دینى، محلى، کاستى و خانوادگى باقى بمانند.

 

قانون گرایى و برابرى در هند

بر طبق قانون اساسى قدرتمند 1950، هند یک جمهورى دنیاورز و از 1976 جمهورى فدرال سوسیالیست است. استفاده از چنین برچسب هایى این حقیقت را که ارزش هاى هندو در دموکراسى هند نو کارا باقى مى مانند پنهان مى کند. هند دموکراسى پارلمانى را با به رسمیت شناختن ِ آشکار ِ نابرابرى ترکیب مى کند. وقتى که پاى رأى گیرى به میان آید، برابرى در برابر قانون از نظر قانون اساسى تضمین و اعمال مى شود و در یک نظام رأى گیرى سراسرى بزرگسالان براى مجلس عوام[39] اعمال مى شود. اما براى رفتار تبعیض گذار گروه هاى معین از مردم پیش بینى هایى شده است. به این ترتیب تعدادى از گروه هایى که از نظر تاریخى فاقد امتیاز بوده اند ــ که چشمگیرترین آنها «جوامع عقب افتاده» گوناگون، و نیز زنان و کودکان هستند ــ از طریق سیاست هاى تبعیض ِ مثبت از رفتار ترجیحى برخوردار شده اند.

به نظر مى رسد که استراتژى هاى توسعه هند به طور ضمنى بیانگر آن است که هدف کشور هرگز برابرى کامل تمام شهروندان نیست، بلکه هدف نابرابرى متعادل است که خود مبتنى است بر مفاهیم هندو از وظایف فردى و پایگاه هاى تبعیضى. بنابراین، هند نو ظاهراً در درون یک ساختار غربى عمل مى کند اما کارکرد آن تابع ترکیب اصول غربى و بومى است. قانون اساسى هند کشور را تحت یک تعهد محکم براى محافظت از حقوق گوناگون انسانى قرار مى دهد اما به خاطر نیاز به در نظر گرفتن تکثر و پلورالیسم در هند نو برابرى مطلق را مطالبه نمى کند. همچنین تمام شهروندان را تحت مجموعه اى از وظایف بنیادینى قرار مى دهد که شامل وظایف پیشبرد هماهنگى و روح برادرى مشترک براى حفظ محیط و مهر ورزیدن به زندگان است.

پس دموکراسى هند نظام پیچیده اى از کنترل و نظارت است که براى اطمینان از یک کل هماهنگ که مبتنى بر اجزاى مؤلفه بسیارى است، طراحى شده است. این نکته که این نظام عملاً به سود اشخاص و گروه هایى عمل مى کند که از نظر اقتصادى و اجتماعى صاحب امتیازند، مسلماً در هند نه عجیب است و نه به تنهایى به مفاهیم هندو مربوط مى شود. در بسیارى از فرهنگ هاى غیرغربى مى توان به رسمیت شناختن آشکار نابرابرى ها را در پایگاه و نیاز به متعادل کردن آنها دید.

گفته اند که قانون اساسى نماینده اراده جمعى مردم هند است. قانون اساسى قانون نامه رفتارى را براى کشور شکل مى دهد که بالاتر از هر حکومتى است. این حقیقت که قانون اساسى چنین جدى گرفته شده و در طول سال ها چنین با خلاقیت تفسیر شده است سنگرگیرى دموکراسى هند را نشان مى دهد. از کارکرد این دموکراسى پیداست که یک نشاى خارجى نیست بلکه یک چارچوب ارجاع دورگه هندى است که باید متناسب با شرایطش مطالعه شود.

تعجب دانشمندان سیاسى از داستان موفقیت دموکراتیک هند وسیعاً مولود بى خبرى آنان از مفاهیم اساسى هندو (و گاهى هم مفاهیم اسلامى) است، که به مثابه نظام هاى ارزشى ِ مرکب ِ رو به تکامل نمودار شده است که پایه اى است براى راهى که هند نو در آن عمل مى کند. موقعیت سنگرى قانون اساسى نشان مى دهد که حتى یک نیروى متمایزاً هندو مانند حزب بهاراتیا جاناتا[40] (BJP، حزب مردم هند) هم احتمالش نمى رود که عملاً بتواند به دموکراسى هندى زیان برساند. ممکن است BJP نحوه بیان این دموکراسى را تغییر دهد ولى در جوهر آن تغییرى ایجاد نمى کند. در واقع درک سریع عمومى از این امر که فسادپذیرى سیاست پیشگان در جامه هندو کم تر از رهبران دنیاورز نیست، سریعاً به امیدهاى صعود بنیادگرایى هندو در هند پایان بخشید.

اکنون همگان متفق اند که هند نو فقط اسماً دنیاورز و سوسیالیست است. در پشت این برچسب هاى مصلحت آمیز، که با واکنش هاى ضداستعمارى ِ پنهان آمیخته است، نیروهاى قدرتمند دموکراتیک کردن به کارشان ادامه مى دهند، اما براساس اصول هندو یا بومى عمل مى کنند بى آن که بردهوار از مدل هاى غربى نسخه بردارى کنند. وسیعاً دیده مى شود که مدل هاى غربى با تجربه استعمارى و نژادپرستى شایع علیه هندیان ِ خارج از کشور از اعتبار افتاده است.

 

مفاهیم دولت و مفاهیم دموکراسى

عموماً در نوشته هایى که درباره دولت هندى نوشته اند براى حوزه فرهنگى غیررسمى و مفاهیم «نامرئى» هندو ارزش پایینى قائل شده و درباره اهمیت ساختارهاى سیاسى مرئى مبالغه کرده اند. دانشمندان سیاسى در تعریف «دولت» در هند باستان، بدون این که نامى از دموکراسى به میان آورند، به مشکلاتى برخورده اند. در یک موقعیت استعمارى، مناسب بود که برخى محققان مدعى شوند که هند سنتى توده اى از فرمانروایان بىوجدان کوته فکر داشته است، نه نظم سیاسى زنده و نه مسلماً دموکراسى، در حالى که دیگران فرمانروایان هند باستان را پادشاهان الهى آرمانى دانسته اند. چند پژوهش پیشگام درباره هند، که تحت نفوذ عقاید آغازین آن دانشمندان غربى بود که بیشتر به زبان شناسى گرایش داشتند، مى خواستند نشان دهند که هند باستان ساختارهاى سیاسى اى برابر با ساختارهاى غرب را توسعه داده است، از جمله اشکال اولیه دموکراسى را. این ادعاها بیشتر به راهکار ضداستعمارى خدمت مى کرد تا راهکار ِ دانش پژوهى. درباره ابعاد دینى دولت هند کاملاً به عمد مبالغه شده است. همین فرآیند در مورد قانون هندى به کار رفته است; در نقش متون فرهنگى به مثابه منابع قانون کشورى، بیش از حد غلو شده است. آنچه از دست رفته بود ــ یا بهتر بگوییم، هرگز توسعه نیافته بود ــ دیدگاه چندرشته اى نهادهاى سیاسى هندو بود. این نقیصه به تصورات غلط جارى انجامیده است.

به عنوان مثال در پى کشف اَرتَه شاستره[41] در 1905، که کتاب راهنماى جامع هندى درباره علم سیاست است، پژوهش ها بر این فرض تأکید داشتند که مفهوم برجسته در این زمینه، اَرتَه است که کسب ارزش دنیایى است، یعنى ثروت و قدرت. اما در چارچوب مفاهیم هندو، اَرتَه همیشه مطیع ِ مفهوم هسته اى دَرمَه مانده است. بدین ترتیب، حتى قدرتمندترین فرمانروایان هم نمى توانند فرمانرواى «مطلق» باشند; مستبدى که برترى دَرمَه را نادیده بگیرد نمونه شکست خورده این نقش است. فرمانرواى هندو، یعنى راجا، چه خوشش بیاید چه نیاید، خادم دَرمَه است، پاسخگوى علایق درجه اول یک جهان منظم. در واقع، او به رعایایش خدمت مى کند، چنان که مفهوم دقیق وظایف فرمانروا (راجا دَرمَه) این را بهوضوح نشان مى دهد. بیشتر نویسندگانى که دربارهسیاست هندى نوشته اند نتوانستند این را بهوضوح ببینند و به نکات فنى نهادى پناه برده اند و در مورد طبیعت اساسى حکومت هندى اطلاعات غلطى پیدا کرده اند.

آشکارترین مثال متأخر از چنین فقدان درکى، بررسى تحمیل وضعیت حالت فوق العاده به مدت 18 ماه در 1975ـ 1977 از سوى نخستوزیر ایندیرا گاندى بود. معلوم شد که حالت فوق العاده به دلیل اعتصابات و ناآرامى فزاینده اعلام شده است. ظاهراً حالت فوق العاده سبب تعلیق رسمى ساختارهاى دموکراتیک شده، اما در واقع، که این نکته اخیراً فهمیده شد، گاندى ــ با کارش به صورت یک دیکتاتور خیرخواه ــ از حالت فوق العاده استفاده کرد تا اشکال مؤثرترى از کنترل دموکراتیک را در حکومت هندى معرفى کند.

براى فهم این موضوع، لازم است که چهل و دومین اصلاحیه مهم قانون اساسى هند را مطالعه کنیم، که در 1976 به آن اضافه شد. از جمله، این اصلاحیه چند اصل راهنما را معرفى مى کند، بر پایه به رسمیت شناختن آشکار این که چارچوب سیاسى و قانونى موجود به اندازه کافى براى حفظ عدالت برابر و دست یابى کافى به درمان هاى قانونى کارى انجام نداده است. این پیش بینى هاى نو چون پایه اى براى توسعه علم قانون قدرتمند حقوق بشر هند عمل کرد; خصوصاً مسئولیت «دولت» را نسبت به شهروندانش بهبود بخشید. حالت فوق العاده نخستوزیر گاندى ابداً تخریب دموکراسى هند نبود بلکه به آن نیرو بخشید، به این معنا که نه تنها از طریق شوک درمانى اپوزیسیون را به سوى فرمانروایى استبدادى اش کشاند، بلکه براى دموکراسى جدید هند هم بنیادهاى مفهومى و ساختارى استوارتر و نیز یک علم قانون هندوى جدید که مبتنى بر وظیفه بود ایجاد کرد.

برطبق سنت، تحلیل دانشگاهى بر روى مستبد شرقى، یعنى راجا، متمرکز شده است. این دیدگاه به ساده سازى بیش از حد رؤیایى منجر مى شود که معلول ِ تمرکز سنتى در زمینه تحقیق بر شخصیت هاى رهبرى (که خودش غیردموکراتیک است) و ابهت شکوه شرقى بود. گمراه کننده است که راجا را فقط به معناى «شاه» بگیریم. همین برچسب ممکن است براى رهبرانى هم به کار رود که فقط تا زمانى که از اقبال عمومى برخوردارند حکم حکومت دارند. به نظر مى رسد که این امر به دو طریق سنجیده مى شود: نخست، معمولاً در سطح محلى، این امر با توافق جمعى یا نمایندگان تعیین مى شد که ادعاى فرمانروایى یک رهبر خاص به سود دَرمَه بود یا نه. دوم ــ گرچه این نظام حفاظت در برابر غاصبان را تضمین نمى کرد ــ مطالعات تاریخى نشان داده است که ساختارهاى سیاسى در هند وسیعاً وابسته به شبکه هاى تحت الحمایه سیاسى بود که نظم سلسله مراتبى داشتند، از سطح روستاها و شهرها گرفته تا فرمانروایان محلى و منطقه اى. این شبکه ها به ندرت از یک نظام متحد شبه قاره اى تشکیل مى شدند. چون موضع هر فرمانروا در این نظام نه تنها به قدرت و حمایت بلکه به اقبال عمومى ِ برخاسته از سران خاندان ها، گروه بندى هاى محلى و انجمن ها وابسته بود، مى توان این طور استدلال کرد که این نظام ِ مشروعیت بخشیدن به فرمانروایان سیاسى همان قدر دموکراتیک است که یک نظام انتخاباتى رسمى. دست کم شکلى از آن است.

نهادهایى که براى غرب آشنا به نظر مى رسند، شاید پیچیده تر از آن باشند که در نظر اول بوده اند. واقعیت هاى سیاست هندو را باید درون چارچوب مفاهیم اساسى هندو مطالعه کرد، که هم انعطاف پذیرى قابل توجهى در مهاجرنشین هاى هندى بیرون از هندو و هم در خود هند از خود نشان داده اند. مطالعاتى که درباره شکل گیرى دولت هندى صورت گرفته آشکارا بیش از حد بر کاسْت متمرکز شده است. این تمرکز ِ بر کاست، این واقعیت را که هر کسى مى تواند رهبر شود دست کم مى گیرد; و به این ترتیب مختصات کارکردى کشتریه را، که عضوى از کاست فرمانروا است، کسب مى کند، اگرچه پایگاه آن را به دست نمى آورد.

 

دموکراسى در هند نو

در هند نو حق رأى همگانى از طریق ِ قدرت ِ اعداد اثرات مهمى داشته است. سیاستمدارانى که به محرومان علاقه نشان مى دهند ریسک بالا بردن توقعات غیر واقعى را ایجاد مى کنند و باید این «رویکرد رفاهى» را با علایق نظام مستقر متوازن کنند. رشد طبقات متوسط هندى خطرى را به وجود مى آورد که شاید به بهاى از میان رفتن مستمندانْ غلبه یابد و این همان مشکل آشنا در دموکراسى غربى است.

مفاهیم هندو، که نظارت بر تمام تکثرها را به شکل یک الگوى یکپارچه لازم نمى داند، کمک کرده است که هند نو همبسته باقى بماند. از دیدگاه دموکراسى، مشکلى نیست که (از یک جمعیت 900 میلیونى) هند امروز بیش از 100 میلیون نفرشان مسلمان باشند تا هندو. شاید براى برخى مسلمانان زندگى تحت سلطه هندوان دشوار باشد و شاید بتوان از نارضایى آنان در سیاست داخلى بهره بردارى کرد، همان طور که در کشمیر اتفاق افتاده است. اقلیت هاى دیگر اعتراضاتى علیه فرمانروایى مرکزیت یافته هندو کرده اند. براى نمونه، در هند شمال شرقى، جایى که جدایى طلبان سیک مى خواهند خالصتان[42] را به عنوان یک وطن مستقل در آن تأسیس کنند خشونتى رخ داده است.

دیگر آن که، چنان که باید درست نفهمیده اند که نارضایى اقلیت در هند، تا حد زیادى وابسته به مقاومت علیه نیروهاى هم شکل مرکزیت دهنده است. به این ترتیب، سیک ها در واقع به این معترض اند که به عنوان هندو طبقه بندى شوند; درحالى که براى بسیارى از مسلمانان مشکل است که هویت اسلامى شان را با این امر وفق دهند که با آنان چونان هندى هاى دنیاورز رفتار شود. هند نو که در یک سازمان پیچیده فدرال قرار دارد و مشخصاً متفاوت از تجربه ایالات متحد است و به نظر مى رسد که نزدیک تر است به گذر آلمانى ها از انبوهى از ایالت هاى کوچک قرون وسطایى به یک جمهورى فدرال، با شکل هاى نوى از «تنگناهاى دَرمَه اى» ِ باستان روبه رو است، یعنى با موقعیت هایى که در آنها عناصر به ظاهر ناسازگار باید سازگار شوند.

نظام سیاسى هند نو که دائماً تکثرهاى پیچیده را در هر سطحى متعادل مى کند، الگوهاى قدیم نظم دهى را باز مى آفریند، درحالى که بسیارى از سیاستمداران مصلحت را در این مى بینند که از نحوه بیان جدید ِ دنیاورز و دموکراتیک استفاده کنند. بنابراین، باید آموخت که براى مطالعه دموکراسى امروز هند عناصر بومى آن را «دید» که تا حد زیادى، اما نه منحصراً، خاستگاهى هندو دارند.

بهترین مثال متأخر، مفهوم طرح دعواى منافع عمومى هند است. هم نویسندگان خارجى و هم هندى این را به «طرح دعواى اقدام اجتماعى» تفسیر کرده اند، که گونه اى از فنون داورى آمریکایى است که بر طرح دعواى گروهى و منافع محرومان متمرکز است. اما طرح دعواى منافع عمومى هندى، از حدود رسمى و مفهومى مدل هاى خارجى پافراتر گذاشته است و تماماً ــ بى آن که سخن را دراز کنیمــ به مفاهیم مسئولیت پذیرى عمومى هندو متکى است. به عبارت دیگر، این یک شیوه هندوى دموکراتیک کردن است که کفه اش به سود محرومان مى چربد بى آن که ادعا کند که براى آنان حقوق برابر مطلق را تأمین مى کند.

در این فرآیند، موانع جاافتاده را از سر راه رویه قضایى برداشته اند تا دسترسى به دادگاه ها را اصلاح کنند، و هیئت هاى قضایى بالاتر آشکارا دادخواست هاى کتبى را ترغیب مى کنندــ و این کار عمدتاً از سوى قاضیانى صورت مى گیرد که در سیاست فعال اند و بر ترکیب شیوه بیان سوسیالیستى، حقوق بشرى و هندو تکیه مى کنند. برخى قضات که وجدانشان از گزارش هاى نقض حقوق بشر و سوءاستفاده از قدرت آزرده شده بود به میل خودشان عمل کرده اند. چنین فعالیت سیاسى ِ حقوقى در حد حرف باقى نمانده است. تمرکز بر اجرا را مى توان خود گواهى بر دموکراتیک سازى نظام قانونى دانست.

البته چنین استراتژى هایى محدودیت هاى خاص خود را دارد. این استراتژى ها نمى توانند میلیون ها هندى مستضعف را تغذیه کنند. اما طرح دعواى منافع عمومى مشخصاً موازنه قدرت بین فرمانروایان و فرمانبرداران را تحت تأثیر قرار داده است و بخشى است از «دموکراسى با مشخصه هاى هندو»ى جدید که در آن حق شنیده شدن، پیشینه هاى کهنى دارد. پاکستان شکل بسیار مشابه اى از طرح دعوا را توسعه داده است که متکى است بر نحوه بیان اسلامى درباره ارزش هاى دموکراتیک و همچنین بیش از یک ابزار ِ اجراى مفاهیم به سبک غربى حقوق بشر است.

کشورهاى جنوب آسیا عمیقاً درگیر ارزیابى مجدد آن مفاهیم سنتى هستند که اصول دموکراتیک را تقویت مى کنند، و از این استدلال حمایت مى کنند که فرهنگ و آیین هندو ذاتاً غیردموکراتیک نیستند. شاید فهم آن مشکل باشد، اما شاهد پیش روى ما است.

ورنرمنسکى[43]

 

آیین کُنفوُسیوُس[44] و دموکراسى

آیین کُنفوُسیوُس مکتب چینى اندیشه سیاسى است که کُنفوُسیوُس (ح 551ـ ح479 قم) آن را بنیاد نهاد. اگرچه اصطلاح رایج چینى براى دموکراسى، که در لغت به معناى «حکومت مردم» است، تا قرن نوزدهم به واژگان چینى معرفى نشده بود، ولى اصول دموکراتیک حکومت به مدت هزاران سال بخشى از آیین کُنفوُسیوُس بوده است.

کُنفوُسیوُس از آرمان یک مشترک المنافع بزرگ ]جمهورى بزرگ یا داـ دونگ [سخن مى گفت که در آن نخبگان حکمران برگزیده مى شوند و مرکب از مردم با قریحه و صاحب فضیلت اند. از آن زمان، دانشمندان چینى به عقاید کُنفوُسیوُس به چشم سرآغاز پیشنهادهاى اصلاحى سیاسى شان نگاه کرده اند، یعنى از مِن سیوُس[45] در قرن سوم قم، که عقاید کُنفوُسیوُس را گسترش داد گرفته تا کانگ یووُوِى،[46] دولتمرد و دانشمند کُنفوُسیوُسى در قرن نوزدهم، که از مساوات طلبى افراطى، دموکراسى در سراسر جهان و لغو ملتـ دولت ها حمایت مى کرد.

در قرن بیستم، در چین و مناطق دیگر بحث بر سر طبیعت آیین کُنفوُسیوُس و اثر آن بر آینده چین و جهان متمرکز شده است. برخى چین شناسان در غرب آیین کُنفوُسیوُس را به مثابه نیرویى از رونق افتاده و منفى نفى کرده اند، چرا که ملت هاى آسیایى را از تجدد باز مى دارد. در طى جنبش چهارم مه، یعنى انقلابى روشنفکرانه که به دنبال جنگ جهانى اول چین را فرا گرفت، دانشمندان چینى موضعى مشابه گرفتند. اما اهمیت کنونى آیین کُنفوُسیوُس در چندین جامعه آسیایى ِ نودموکراتیک ــ  خصوصاً تایوان، هنگ کنگ و سنگاپور  ــ غرب و چین را بر آن داشته که درباره اهمیت آیین کُنفوُسیوُس و سازگارى آن با آرمان هاى دموکراتیک جدید بازنگرى کنند.

آرمان هاى دموکراتیک کُنفوُسیوُسى ــ که با سنت هاى فرمانروایى اروپایى در تضاد است ــ در مفهوم حکم آسمان تجسم مى یابد. این مفهوم امپراتور را نه تنها پسر آسمان ] همان فغفور = بَغپور [بلکه اولین خادم کشور تصویر مى کند. مِن سیوُس این عقیده را گسترش داد، با این بیان که امپراتور ممکن است تا زمانى فرمانروایى کند که پاسخگوى نیازهاى مردم باشد. اگر او در این رسالت شکست بخورد، هر فرد عادى ممکن است سعى کند او را خلع کند و نقش او را به عنوان رهبر به عهده بگیرد. بدین سان، حکم کُنفوُسیوُسى با این عقیده اروپایى درباره شاه که مى گوید تاج و تخت بنا بر اصل و نسب و سلاله خونى شاه حق الهى اوست تقابل شدیدى دارد.

 

کُنفوُسیوُس و آرمان هاى کُنفوُسیوُسى

کُنفوُسیوُس در لوُ[47] مرکز فرهنگ جووُ[48] و شهر چوُفوُ[49] کنونى در استان شاندونگ[50] به دنیا آمد. در سه سالگى پدرش را از دست داد و بیشتر به راهنمایى مادرش به خودآموزى پرداخت. بیشتر عمرش در سفر میان فرمانروایانى گذشت که با هم در جنگ بودند. به دنبال مخدومى مى گشت و فلسفه سیاسى اش را در تلاش به پیشبرد صلح تبیین مى کرد. پس از پنجاه سالگى بود که وارد حکومت شد و به منصب وزیر دادگسترى ارتقا یافت. اما پس از فقط سه سال ناگزیر از استعفا شد و بار دیگر به ناچار سفر از ایالتى به ایالت دیگر را در پیش گرفت تا مخدومى دیگر بیابد. کُنفوُسیوُس در تمام عمر سه هدف داشت: به حکومت خدمت کند، جوانان را آموزش دهد، و فرهنگ چینى را براى آیندگان ثبت کند.

کُنفوُسیوُس، که حامى بزرگ نظم و منزلت بود، با تأکید بر مسئولیت هایى که ضرورى روابط انسانى است، بر ضد آشوب فزاینده در چین موعظه مى کرد: یعنى روابط بین حکمران و رعیت، پدر و پسر، زن و شوهر، برادر بزرگ و کوچک، دوست و دوست. او عقیده داشت که اولین گام به سوى ایجاد تغییر در یک جهان بى نظم آن است که هر فرد مقام خاص خود را در جامعه بازشناسد و آن را به کمال برساند. مفهوم حقوق فردى انسان (آن گونه که در دموکراسى غربى تعریف شده) براى کُنفوُسیوُس تابعى است از این حس تعهد ِ اجتماعى ِ قراردادى که بر مسئولیت فرد در برابر گروه بزرگ تر، مثل خانواده و ملت، تأکید مى کند.

کُنفوُسیوُس عقیده داشت که جهان در سه مرحله توسعه مى یابد: مرحله اول عصر بى نظمى خواهد بود; دومى دورانى خواهد بود که تمام کشورها بهره بردن از نظم و صلح را آغاز خواهند کرد; و در سومین مرحله مشترک المنافع بزرگ پدید خواهد آمد. بدین ترتیب، کُنفوُسیوُس باور داشت که مشترک المنافع بزرگ برترین آرمان جامعه است; چرا که در آن نخبگانى صاحب قریحه و هنرور براى حکمرانى انتخاب خواهند شد. این نخبگان باید آزادگانى ]جوُن زه[ باشند که آموزش ادبى و نیز اخلاقى دیده اند، که این بر حقیقت، درستکارى و ارتقاى حکومت عادل تأکید دارد. کُنفوُسیوُس با بریدن از سنت، عقیده داشت که انسان بیشتر به دلیل منشش آزاده است، تا به خاطر اصل و نسبش.

از نخبگان ِ حکمران انتظار مى رفت که با بالاترین درجه مسئولیت اخلاقى، به مثابه یک سرمشق اخلاق براى تمام مردم، عمل کنند. در عوض، این نخبگان واجد قدرت هاى اطاعت طلبى از رعایا خواهند بود. کُنفوُسیوُس این نظام را در آن وضعیت جارى جنگ بین امیران فئودال و خاندان هاى اشرافى بهترین گزینه مى دانست.

کُنفوُسیوُس از رِن[51] ــ انسانیت یا خیرخواهى ــ به عنوان برترین نیک حمایت مى کرد. او انسان آزاده یا برتر را موجودى آرمانى و پرورش زندگى را عالى ترین وظیفه انسان مى دانست. کُنفوُسیوُس براى فرد کمال اخلاقى و براى جامعه سلوک درست ِ مبتنى بر اخلاق را تأکید مى کرد.

رِن بیانگر این نکات است: آرمان کُنفوُسیوُسى ِ پرورش ِ خیرخواهى، توسعه توانایى هاى شخص، تعالى شخصیت خود، و جانبدارى از حق تربیت، حق معیشت، و حق تحرک اجتماعى و سیاسى بدون امتیاز طبقاتى. رِن ممکن است از طریق رفتار فرزندى و عشق برادرى پرورش یابد، که کُنفوُسیوُس آنها را بنیاد جامعه مى دانست. اگر سلسله هاى متوالى رفتار فرزندى و عشق برادرى را به کار مى بستند، پیوند همبستگى اجتماعى و بستگى بین نسل ها مى بود. اختلافات باید از طریق فرایند توافق طرفین حل شود. بدین ترتیب، در اثر نفوذ آیین کُنفوُسیوُس بود که دولت چین توسعه یک حکومت مبتنى بر وفاق را بر پیروى کردن از مدل قانون گراتر و رقابتى غربى ترجیح داد.

چون رِن در مورد فرمانروا و فرمانبردار یکسان به کار مى رفت نماینده یک آرمان ِ نو و دموکراتیک ِ جامعه بود. اما کُنفوُسیوُس یک آرمان گراى صرف نبود. او همچنین طرحى از سه عنصر اصلى یک حکومت خوب ارائه داد که عمل به رن را ممکن مى ساخت: یعنى فراوانى کالاها، تسلیحات مناسب و اعتماد مردم. کُنفوُسیوُس عقیده داشت که از این سه، اعتماد مردم، که به گفته ایشان بدون او حکومتى وجود نخواهد داشت، برترین است. مِن سیوُس بعداً این نظریه را به شکل آموزه فرمانروایى مردم بسط داد.

کُنفوُسیوُس هم به دلیل آرزویش براى نظم در جامعه چینى و هم بیزارى از آشوب ِ حاکم ِ بر زمانه اش، بر فرمانروا زیاد تأکید مى کرد، که این به زیان فرمانبرداران بود. گرچه آموزه کُنفوُسیوُسى وابسته به آرمان هاى مساوات طلب ِ رن و نیز بسیارى اصول دیگر بود، متأسفانه بسیارى از فرمانروایان چین ندیده گرفتن اصول دموکراتیک تر را انتخاب کردند و به جاى آن بر جنبه هاى اطاعت طلبى آیین کُنفوُسیوُس متمرکز شدند.

 

شاگردان و شارحان کُنفوُسیوُس

مِن سیوُس[52] (ح 372ـ ح 289 قم) عقاید کُنفوُسیوُس را در زمینه نقش مردم در حکومت در آموزه فرمانروایى مردم بسط داد. مِن سیوُس نزدیک زادگاه کُنفوُسیوُس در شاندونگ به جهان آمد، و این هنگام زمانه اختلافات داخلى و بى ثباتى سیاسى بود. از شاگردان کُنفوُسیوُس تعلیم گرفت. او نیز، همچون کُنفوُسیوُس، بیشتر عمرش را در سفر گذراند و امیران فئودال را در زمینه اصلاحات اجتماعى و سیاسى راه مى نمود. او نیز، چون کُنفوُسیوُس، نتوانست براى آموزه هاى سیاسى اش حامى اى پیدا کند و ناگزیر شد که در آخرین سال هاى عمرش به تدریس و نوشتن دل خوش کند. گرچه مِن سیوُس در طول عمرش از حمایت سیاسى برخوردار نشد، اما بعدها فرهیختگان چینى او را فرزانه ثانى خواندند، یعنى او را بزرگ ترین فیلسوف بعد از کُنفوُسیوُس به شمار آوردند. مِن سیوُس مى گوید که حکومت خوب باید از پایین یعنى از مردم برخیزد، به جاى این که از طبقه حاکم به پایین برود. مردم نه تنها ریشه اند بلکه داور فرجامین حکومت هم هستند. عنصر اصلى این آموزه، نظریه کُنفوُسیوُسى حکم آسمان است که مِن سیوُس آن را بسط داد. چون نظر مردم در امور کشور از بالاترین اهمیت برخوردار است، پس حق دارند که پادشاه بدنهاد را خلع کنند. از این رو، مِن سیوُس به نفع قیام هاى مردمى گذشته سخن مى گفت که به فروکشیدن حاکمان ]سلسله هاى[ جیه[53] و جووُ[54] انجامید; چرا که خودکامگى و دزدى آنها از مردم سبب شد که حکم آسمان را از دست بدهند. مِن سیوُس بیش از هر چیز بر وظیفه فرمانروا بر غنى کردن مردم تأکید داشت با این استدلال که تا گرسنگى و سرما آیین زمانه است، فضیلت و صلح پدید نمى آید. در چنین شرایطى قیام حق مردم بود، چون فرمانروا حق ذاتى بر حکومت نداشت. او مسئولان حکومتى را هم به چشم خادمان دولتى مردم نگاه مى کرد که مسئولیت فرمانروا را در پرورش مردم بر دوش مى کشند، نه آن که نوکران خاص او باشند.

سومین توسعه دهنده بزرگ اندیشه کُنفوُسیوُسى سیوُن زه فیلسوف بود که زندگى اش به مثابه مصلح اجتماعى و سیاسى بسیار شبیه کُنفوُسیوُس بود. با این که تاریخ دقیق تولد و مرگ سیوُن زه معلوم نیست، عقیده بر این است که او در دوره دولت هاى جنگنده (402ـ221 قم) زنده، و شاهد پایان یافتن آن بود، یعنى موقعى که دولت چین بر دولت هاى رقیب غلبه کرد و براى اولین بار کشور را متحد کرد (در 221 قم). سیوُن زه، مثل مِن سیوُس، باور داشت که مردم ِ راضى و غنى اساس حکومت اند. همچنین عقیده داشت که فرمانروا فقط از طریق منش شریفش مى تواند فرمانبردارى مردم را به دست آورد، نه از راه زور و ستم. بدین ترتیب، سیوُن زه مى اندیشید که قدرت فرمانروا برگرفته از خواست کلى مردم است، نه آن که مأموریت خاصى از سوى آسمان باشد.

او، همانند مِن سیوُس، از حق مردم در قیام علیه پادشاهى که در این چهار وظیفه اش شکست بخورد، حمایت مى کرد. آن چهار عبارت اند از: پرورش مردم، حکومت کردن، به خدمت گرفتن و حفاظت کردن از آنان. اما، در حالى که مِن سیوُس جناح آرمان گراى آیین کُنفوُسیوُس را ارائه مى داد، سیوُن زه عمل گرا بود و بر کنترل اجتماعى براى متوازن کردن چیزى که او آن را ضعف اساسى نهاد انسان مى دانست، تأکید داشت.

 

کشور امپراتورى چین

آیین کُنفوُسیوُس درست بعد از این که نظام امپراتورى تحت سلسله هاى چین[55](255ـ206 قم) و هَن[56] (205 قمـ220 م) یکپارچه شد، نافذترین فلسفه چین شد. اولین امپراتور ]سلسله[ چین یک فرمانرواى تندخوى قانون گرا بود که اقدامات شدیدى براى از میان بردن آموزه هاى خطرناک، سوزاندن کتاب ها و زنده به گور کردن دانشمندان در پیش گرفت. گرچه فرمانروایان هَن روش هاى خشن ]سلسله[ چین را نفى کردند، اما فرزانگى حفظ وحدت سیاسى از طریق وحدت اندیشه را نیز دریافتند. ووُدى،[57] امپراتور ]سلسله[ هَن، بر اساس توصیه هاى دانشمندان کُنفوُسیوُسى هَن، هیئتى از دانشمندان را در پنج رشته در دربار امپراتورى سازمان داد که هر بخشى به یکى از پنج کهنْ نامه کُنفوُسیوُسى مى پرداخت. هیئت در نیمه دوم قرن اول قم از پنجاه به 3000 دانشمند و در قرن دوم میلادى به 30000 افزایش یافت. در همان زمان، بسیارى از دانشمندان دیگر آیین کُنفوُسیوُس هم در مناطق حاشیه اى سراسر چین برگمارده شده بودند. این دانشمندان ستون فقرات نخبگان چین شدند.

همچنین امپراتوران هَن یک نظام امتحانى را بر اساس پنج کهن نامه آیین کُنفوُسیوُس بنا نهادند که مى گویند تا قرن اول میلادى هر ساله صد دانشمند از طریق فرآیندى مثل امتحانات دولتى جدید وارد نظام حکومتى مى شدند، و این در طى سلسله هاى متوالى ادامه یافت. این نظام امتحانى ِ کُنفوُسیوُسى با گشودن راه هاى تحرک اقتصادى، اجتماعى و سیاسى به مردم عادى کمک مى کرد که از سلطه فئودال ها رها شوند. در طى سلسله هَن، از طریق این امتحانات چندین فرد عادى تا مقام نخستوزیرى چین رسیدند.

گرچه عقاید کُنفوُسیوُسى در نهادهاى سازمان یافته دموکراتیک تحول نیافت، اما آیین کُنفوُسیوُس چین را به ساختارهاى دولتى و خانوادگى مجزا تقسیم کرد، که با هم ملتـ دولت را شکل دادند. در رأس امپراتورى ِ چین دولت دیوان سالار قرار داشت، که در آن دانشمند کُنفوُسیوُسى مسئولیت هاى سیاسى اختصاصى را زیر نظر امپراتور بر عهده داشت. در قاعده این نظام یک جامعه متمرکز بر خویشاوندى قرار داشت که ریاست آن با قاضى بخش بود.

بنابر آیین کُنفوُسیوُس، مردم چین باید به دولت و خانواده وفادارى نشان دهند. براى نمونه، قاضیان بخش ها، که اغلبْ ریش سفیدان قبیله بودند، نمى بایست خواسته هاى نامفهوم دولت را که بر خلاف رفاه مناطق و خانواده هایشان بود، به اجرا بگذارند. بدین ترتیب، نظام هاى خویشاوندى موجود در چین، در طى سلسله ها، سپرى در برابر تاکتیک هاى اعمال زور دولت امپراتورى شد.

از سلسله هَن به بعد، نظام سیاسى چین پیش بینى هایى براى توزیع قوا کرده است. گرچه امپراتور، به عنوان سرچشمه تمام نیروها، حق انحصارى براى استفاده از قوه هاى مقننه، مجریه و قضاییه داشته است، ولى وزیرانش براى تضمین یک حکومت مؤثر و شریف، مستقلاً از نیروهاى بازرسى و اعلام جرم استفاده مى کردند. براى نمونه، از بازرسان امپراتورى انتظار مى رفت که اعضاى دولت از جمله امپراتور را زیر نظر داشته باشند و در صورت لزوم از آنان انتقاد کنند. امپراتور چین، مانند پادشاه بریتانیا، بالاتر از قانون قرار مى گرفت ولى تابع محدودیت هاى نهادها و اَعمال اخلاقى و رسوم کُنفوُسیوُسى بود. گرچه این تفکیک قدرت امپراتور (شاه) از دیوان سالارى در طى سلسله مینگ[58] (1368ـ1644) دستخوش خلل هایى شد، مثل موقعى که منصب نخستوزیرى برچیده شد، بااین همه، براى قرن ها سیماى اساسى حکومت سنتى چین باقى ماند.

با گذشت زمان، محتواى آیین کُنفوُسیوُس دستخوش دگردیسى هاى بى شمار شد. گاهى از تأکید بر بسیارى از اندیشه هاى اولیه دموکراتیک کُنفوُسیوُسى کاسته مى شد یا آنها ندیده گرفته مى شدند. در زمان هاى دیگر، گروه کوچکى از دانشمندان یا حتى فقط یک دانشمند به اندیشه فرمانروایى مردم معتقد بودند. نمونه اش هوُانگ زوُنگ سى[59](1609ـ1695) است. هوُانگ از گرایش فزاینده چین به استبداد در طول سلسله مینگ انتقاد کرد و ضعف سیاسى و اقتصادى قرن هفدهم چین را در اولین اثر مهمش به نام طرحى براى امیر تحلیل کرد.

هوانگ در میان کُنفوُسیوُسى ها نادر بود، از این نظر که بیشتر به شکل یا نظام حکومت اهمیت مى داد تا فقط به منش اخلاقى فرمانروا و مقاماتش. با آن که کُنفوُسیوُسى ها از نظر تاریخى مفهوم قانون را ندیده مى گرفتند یا با آن دشمنى مىورزیدند و آن را با مفاهیم خودکامگى قانون گرایان خشن سلسله چین مرتبط مى دانستند، هوانگ بر اهمیت قانون در بازدارندگى از فساد نخبگان حاکم و نیز در فرایند امتحان خدمات کشورى تأکید داشت.

متأسفانه خواست هاى هوانگ گوش شنوایى نداشت و پیروان چندانى نیافت. چین تحت سلسله چینگ،[60] که رهبرى آن با منچوُها (1644ـ1911) آخرین سلسله قبل از جمهورى بود، درجهت اطاعت طلبى فزاینده یک استبداد به اصطلاح خیرخواهانه توسعه یافت.با این کار،چین ازآرمان هاى دموکراتیک کُنفوُسیوُسى دورشد،درحالى که درتعهدش به مفاهیم کُنفوُسیوُسى یک رهبر نیرومند، که نگهبان بهروزى مردم باشد، باقى ماند.

 

چالش تجدد

در سال هاى پایانى قرن نوزدهم، مسئله دموکراسى براى چین بار دیگر مطرح شد، این بار از سوى کانگ یووُوِى[61] (1858ـ1927) آخرین دانشمند بزرگ کُنفوُسیوُسى چین. کانگ در یک سلسله از دادخواست هایى که به امپراتور عرضه کرده بود و آخرین آنها در 1898 نوشته شده بود، برنامه کاملى از اصلاح را مطرح کرد که شامل پذیرش یک قانون اساسى، ایجاد یک پارلمان و بازنگرى کل نظام آموزشى بود. او امپراتور را متقاعد کرد که این اصلاحات براى بقاى چین ضرورى است.

در تابستان 1898 گوُانگ سیوُ،[62] امپراتور سلسله چینگ، بر اساس پیشنهادهاى کانگ، یک سلسله فرمان هاى اصلاحى صادر کرد که آغازگر چیزى شد که به اصلاح صد روزه (از 11 ژوئن تا 20 سپتامبر) معروف است. شاید مهم ترینِ آنها کوشش کانگ براى از نو زنده کردن مفهوم مشترک المنافع کُنفوُسیوُس در نظریه نوین یک جهان بود. کانگ بر آن بود که تکامل به سوى یک جهان غایى (سومین مرحله تکاملى که کُنفوُسیوُس پیشگویى کرده بود) فرآیندى طولانى و تدریجى خواهد بود که شامل برداشتن «نُه مرز» جهان معاصر است: ملت، طبقه، نژاد، جنس، خانواده، شغل، بى نظمى (نابرابرى)، نوع (تفکیک مردم از حیوانات) و رنج. کانگ نمودار بلندى از اصول کُنفوُسیوُسى سه دوره درست کرد که بخشى از اندیشه اش در زمینه متحدکردن ملت هاى مختلف تحت یک پارلمان جهانى بود. گرچه کودتاى دربار پایان زودرسى براى اصلاحات کانگ پدید آورد، اما کوشش او را در ایجاد یک حکومت جهانى ِ مبتنى بر مفهوم وحدت، برابرى و صلح باید افزوده بزرگى به تاریخ اندیشه سیاسى دانست، همان گونه که نوشته اش از رساله هاى جالب در زمینه دموکراسى با مشخصات کُنفوُسیوُسى باقى ماند.

پس از سقوط سلسله چینگ و تأسیس جمهورى در 1911، آیین کُنفوُسیوُس بارها آماج حمله شد. تظاهرات جنبش چهارم مه 1919 به رهبرى دانشجویان به تهاجم دامنه دار بت شکنانه به سنت کُنفوُسیوُسى انجامید. بسیارى از اصلاح طلبان برجسته آن زمان طرفداران دو آتشه علم و دموکراسى غربى بودند که آیین کُنفوُسیوُس را به چشم یک سنت گرایى ارتجاعى نگاه مى کردند. مناظره هاى روشنفکرانه دوران جمهورى خواهى وسیعاً بر دو اردوگاه متمرکز بود: کُنفوُسیوُسى ها در برابر طرفداران غرب گرایى. اما جنبشى که مى خواست غربى شدن یکپارچه را به چین بیاورد، ناگهان با تأسیس حکومت کمونیستى به رهبرى مائو تسه دونگ[63] در 1949 پایان یافت.

گرچه یک سنت طولانى ِ دشمنى با دین و فلسفه مستقر در چین معاصر وجود داشته است، اما سنت کُنفوُسیوُسى را در حمایت از ایدئولوژى کمونیستى گنجانده بودند. خود مائو اساساً تحت نفوذ دو دانشمند کُنفوُسیوُسى یعنى کانگ یوُووِى[64] و لیانگ چیچائو[65]بود. مائو در نوشته هایش خصوصاً دو عنصر آیین کُنفوُسیوُس را وام مى گیرد: یکى این اندیشه که دانش باید منجر به عمل شود و عمل باید بر اساس دانش باشد، و دیگرى آرمان مشترک المنافع بود که مائو آن را با کمونیسم یکى مى دانست. چون مائو تلاش مى کرد که ایدئولوژى اش را از گذشته چین جدا نگه دارد، به خاطر این مفاهیم، اعتبارى براى آیین کُنفوُسیوُس قائل نبود. وانگهى، در طى قیام سیاسى خشونت آمیز انقلاب فرهنگى (1966ـ1976)، حکومت یک بسیج زهرآگین ضدکُنفوُسیوُسى در سراسر چین به راه انداخت.

از اواخر دهه 1970 رهبر برجسته چین، دنگ شیائوپینگ[66] و دنباله روهایش به سیاستى چسبیدند تا چیزى را حفظ کنند که آن را بهترین بخش میراث فرهنگى آیین کُنفوُسیوُس مى دانستند. آنان از اخلاق و ادبیات کُنفوُسیوُسى استفاده کردند تا نظریات دِنگ را روشنگرى کنند، مانند آرزو براى نظم اجتماعى و سیاسى، و حس یک مشترک المنافع جدید که با پرورش توانایى هاى فرد و گسترش خدمات فرد به حزب و جامعه رهبرى مى شد. حکومت میلیون ها دلار براى تعمیر معابد و بناهاى کُنفوُسیوُس و اخلافش، که در طى دوران مائویى به دست گاردهاى سرخ آسیب دیده بود، هزینه کرد.

چین تا نیمه هاى دهه 1990 نشانه هاى مشخصى از تجدید حیات مطالعات کُنفوُسیوُسى تحت عنوان گسترده «سوسیالیسم با ویژگى هاى چینى» نشان داد. در طى جنبش اصلاحى دهه 1980 و آغاز دهه 1990 کم کم از نو مقالاتى درباره آیین کُنفوُسیوُس در روزنامه هاى چینى چاپ مى شد. آیین کُنفوُسیوُس در واقع یک بازگشت نظرى بود تا براى کمونیسم یک لنگر اخلاقى نو فراهم کند. حکومت از گردهم آیى ها و همایش هاى بسیارى حمایت مى کرد تا تفسیرهاى جدیدى از آیین کُنفوُسیوُس را به سیاست هاى دنگ شیائوپینگ پیوند زند.

 

تجدید حیات اصول کُنفوُسیوُسى در آسیاى شرقى

آیین کُنفوُسیوُس آن سوى مرزهاى بوملاد ِ چین، مشخصاً از دهه 1960 توسعه یافت، همچنان که کشورهاى معروف به چهار ببر کناره اقیانوس آرام، یعنى هنگ کنگ، تایوان، سنگاپور و کره جنوبى، اندیشه هاى کُنفوُسیوُسى را به درجات مختلف در ساختارهاى حکومتى و اجتماعى جوامع سریعاً نوشونده شان گنجاندند. حکومت ها، فرمانرواى اطاعت طلب ِ خیرخواه ِ سنتى را با پارلمانى که به طریقه دموکراتیک انتخاب شده بود، ترکیب کردند و نخبگان بافضیلتى را از طریق نظام امتحانى خدمات کشورى به کار برگماشتند تا یک دیوان سالارى مستقل از سیاستمداران را ایجاد کند.

ارتباط بین منطقه اى دانشمندان کُنفوُسیوُسى این حوزه ها به تبادلات روشنفکرانه فعالى منجر شده است. کالج آسیاى نو دانشگاه چینى[67] در هنگ کنگ که بر اصل تجدید حیات روح راستین آیین کُنفوُسیوُس بنیاد شده بود، در هماهنگى کوشش هاى منطقه اى براى پیشبرد دانش کُنفوُسیوُسى نقش کلیدى داشت و در مطالعه ابعاد گوناگون فرهنگ کُنفوُسیوُسى نسل نوى از دانشمندان را پرورده است.

آیین کُنفوُسیوُس در تایوان بخشى از برنامه قیمومت تحت حکومت چیانگ کاى شِک[68] در ارتباط با سیاست ضدکمونیستى آن بود. در واقع، حکومتْ 28 سپتامبر را به عنوان روز تولد کُنفوُسیوُس تعیین و آن را تعطیل ملى اعلام کرد. علاقه به آیین کُنفوُسیوُس در دهه 1970 افزایش یافت، همان طور که نسل جدیدى از دانشمندان جوان ترغیب شدند تا روح آیین کُنفوُسیوُس را در جهان نوین بررسى کنند.

در سنگاپور، علاقه به اخلاق و جهان بینى سنگاپورى هاى جوان حکومت را تشویق کرد که در دهه 1980 آیین کُنفوُسیوُس را وارد برنامه درسى مدارس کند. دانشمندان و متخصصان آیین کُنفوُسیوُس از ایالات متحد آمریکا، چین و تایوان دعوت شدند تا براى توسعه یک برنامه درسى الگو به وزارت آموزش و پرورش کمک کنند. در اثر ترغیب لى کوُان یو[69] رهبر پیش کسوت و نخستوزیر پیشین، در 1991 اخلاق کُنفوُسیوُسى را در بین اصولى که «ایدئولوژى ملى» کشور را شکل مى داد پذیرفتند.

گرچه آیین کُنفوُسیوُس در طى هزاران سال وسیعاً تکامل یافت، ولى به شکل یک فلسفه سیاسى پرتحرک در دموکراسى هاى نوین آسیایى باقى ماند. دید تاریخى غربى از آیین کُنفوُسیوُس به مثابه یک نظام اخلاق ِ به ظاهر دینى باید همپاى افزایش درک و تماس غرب با آسیا گسترش یابد. آیین کُنفوُسیوُس، به مثابه یک نظریه سیاسى، بر فرمانروایى مردم و بر فداکارى حکومت براى رفاه مردمش اصرار مىورزد. به این ترتیب، آیین کُنفوُسیوُس در شکل آرمانى اش صرفاً فرمانروایى مردم نیست، بلکه بیشتر حکومت مردم یا دموکراسى است.

وینبرگ جاى[70] و مى لى جاى[71]

 



   [1]. Buddhism

   [2]. Siddhartha Gautama

   [3]. Theravada

   [4]. esoteric

   [5]. Tantric

   [6]. Soka Gakkai

   [7]. dhammaraja

   [8]. Dhammapada

   [9]. sangha

   [10]. Vinaya

   [11]. nirvana

   [12]. bhikkhu

   [13]. sangha raja

   [14]. sangha nayaka

   [15]. Mahanikai

   [16]. Tammayut

   [17]. Sarit Thanarat

   [18]. Mahasammata

   [19]. dhamma

   [20]. dhamma raja

   [21]. King Taksin

   [22]. Dhamma Sattham

   [23]. Thanom Kittikachorn

   [24]. Prapas Charusathira

   [25]. Chatchai Choonhavan

   [26]. Suchinda Kraprayoon

   [27]. Obutsu-myogo

   [28]. Judeo-Hellenistic

   [29]. Buddhadasa Bhikkhu

   [30]. dhammocracy

   [31]. Yoneo Ishii

   [32]. functioning

   [33]. secular

   [34]. rita

   [35]. dharma

   [36]. kshatra

   [37]. kshatriya

   [38]. minimalist

   [39]. Lok Sabha

   [40]. Bharatiya Janata

   [41]. Arthashastra

   [42]. Khalistan

   [43]. Werner Menski

   [44]. Confucianism

   [45]. Mencius

   [46]. Kang Youwei

   [47]. Lu

   [48]. Zhou

   [49]. Qufu

   [50]. Shandong

   [51]. ren

   [52]. Mencius

   [53]. Jie

   [54]. Zhou

   [55]. Qin

   [56]. Han

   [57]. Han

   [58]. Ming

   [59]. Huang Zongxi

   [60]. Qing

   [61]. Kang Youwei

   [62]. Guangxu

   [63]. Mao Zedong

   [64]. Kang Youwei

   [65]. Liang Qichao

   [66]. Xiaoping Deng

   [67]. The New Asia College of the Chinese University

   [68]. Chiang Kai-shek

   [69]. Lee Kuan Yew

   [70]. Winberg Chai

   [71]. May-lee Chai