مجازات ها در حقوق کیفرى یهود

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

چکیده

اشاره
دین یهود، که قدیم ترین دین از مجموعه ادیان ابراهیمى است، بر مبناى شریعت بنا شده است. در میان ادیان زنده جهان فقط اسلام را مى توان از این جهت با یهودیت مقایسه کرد. در حدود سده سیزدهم پیش از میلاد، بنى اسرائیل از سرزمین مصر خارج شدند و عزم سرزمین کنعان کردند. سه ماه پس از خروج از مصر، موسى به فرمان خدا بر کوه سینا دو لوح دریافت کرد که ده فرمان بر آنها نقش بسته بود. این ده فرمان آغاز و مبناى شریعت موسوى است و تمام احکام شریعت یهود در همین فرمان ها ریشه دارند.
احکام کیفرى شریعت یهود نیز در این فرمان ها برجسته است: کفرگویى، حرمت شکنى روز شنبه، قتل، زنا و سرقت جرایمى اند که در ده فرمان از آنها نهى شده و در سایر بخش هاى شریعت براى آنها مجازات معین شده است.
در این نوشته به بررسى مجازات ها در حقوق کیفرى یهود پرداخته شده است.

مقدمه

در آغاز بایسته است که نکته اى را درباره منابع حقوق کیفرى یهود یادآورى کنم. در این نوشته، مجازات هاى یهودى معمولا در قالب سه دوره زمانى بررسى شده اند که هریک بر محور منابعى است:

الف) دوره کتاب مقدس: در این دوره، که تقریباً بین قرن سیزدهم تا چهارم پیش از میلاد را دربرمى گیرد، کتاب مقدس عبرانى شکل گرفته است. محور اصلى بحث شریعت در کتاب مقدس، اسفار خمسه یا تورات است که به اعتقاد یهودیان از طرف خدا بر موسى نازل شده است.

در این نوشته هرگاه از کتاب مقدس سخن به میان مى آید، منظور کتاب مقدس عبرانى است که آن را یهودیان «عهد» و مسیحیان «عهد قدیم» مى نامند.

ب) دوره تلمودى: در سال هفتاد میلادى، پس از ویرانى معبد اورشلیم به دست رومیان، دانشمندان یهودى که در اطراف و اکناف پراکنده شده بودند، دست به تدوین «شریعت شفاهى» زدند و کتابى به نام میشنا تألیف کردند. شارحان بعدى یهودى به تفسیر میشنا پرداختند و مجموعه عظیمى را به وجود آوردند که تلمود نامیده شد. تدوین تلمود در اواخر قرن پنجم میلادى به پایان رسید. در این نوشته، این دوره را دوره تلمود نامیده ایم.

ج) دوره پساتلمود: پس از تدوین تلمود، بسیارى از دانشمندان یهودى به شرح و تفسیر شریعت پرداختند که آثار آنان به عنوان مراجعى معتبر در نزد یهودیان باقى ماند. مهم ترین این مجموعه ها عبارت اند از:

1. راشى و توسافوت: در قرن یازدهم میلادى، ربى شلومه بن اسحاق (راشى) تفسیرهایى درباره شریعت تورات و تلمود نگاشت که به نام راشى معروف است. پس از وى، عالمان یهودى کار وى را جرح و تعدیل کردند و اثرى را به وجود آوردند که توسافوت یا ضمائم نامیده شده است.

2. میشنا توراه: موسى بن میمون در قرن دوازدهم اثرى در تفسیر تلمود نگاشت و آن را میشنا توراه به معناى تکرار شریعت نام نهاد. وى در این کتاب، که داراى اهمیت بسیارى زیادى است، تمام احکام تورات و نیز احکام تلمود را به ترتیبى منطقى مدون ساخت.

3. اربع توریم: در قرن چهاردهم، یعقوب بن اَشر مجموعه اى در قانون و آیین هاى دینى و علم اخلاق یهودى تدوین کرد که اربع توریم (چهار ردیف) نام گرفت.

4. شولحان عاروخ: ربى یوسف کارو در قرن شانزدهم کتاب شولحان عاروخ (سفره گسترده) را منتشر کرد که تدوین نوینى از اصول و قوانین و آداب یهودى بود. این اثر بعدها اصلاح شد و تاکنون کتاب رسمى قانون و مرجع یهودیان است.

دوره اى که این آثار در آن منتشر شد، در این نوشته با عنوان دوره پساتلمود مطرح شده است.[1]

امروزه در نظام هاى نوین کیفرى، مجازات ها معمولا در قالب مجازات هاى بدنى، مجازات هاى سالب آزادى، مجازات هاى محدودکننده آزادى و مجازات مالى تقسیم بندى مى شوند. در این نوشته، مجازات هاى کلاسیک یهودى در قالب این تقسیم بندى بررسى شده اند.

 

بخش یکم: مجازات هاى بدنى

مجازات هاى بدنى مجازات هایى اند که تمامیت جسمىِ مجرم را مورد تعرض قرار مى دهند. این مجازات ها در حقوق کیفرى یهود عبارت اند از: مجازات سالب حیات (اعدام)، قصاص عضو، تازیانه و نیز مجازات قطع دست.

 

الف) مجازات سالب حیات (اعدام)

تورات براى بسیارى از جرایم مجازات اعدام را در نظر گرفته است. ابن میمون تعداد آنها را سى و شش جرم مى داند.[2] برخى از این جرایم عبارت اند از: قتل (اعداد، 35:31)، آدم ربایى (خروج، 21:16)، جادوگرى (خروج، 22:18)، کفر (لاویان، 24:14)، زناى محصنه (لاویان، 20:10)، زدن پدر و مادر (خروج، 21:15)، لعن به پدر و مادر (خروج، 21:17)، مقاربت با حیوان (لاویان، 20:15 ـ 16)، زناى به عنف (تثنیه، 22:25)، زناى با محارم (لاویان، 20:11 ـ 14)، لواط (لاویان، 20:13)، بت پرستى (لاویان، 20:2) حرمت شکنى روز سبت (شنبه) (اعداد، 15:32 ـ 36) و...

از آن جا که شیوه هاى مجازات اعدام در کتاب مقدس عبرانى و تلمود تا حدودى متفاوت است، این مجازات را در این دو منبع به طور جداگانه بررسى مى کنیم.

 

1. اعدام در کتاب مقدس

در کتاب مقدس، سه شیوه اعدام بیان شده است: سنگسار، سوزاندن، به دار آویختن.

1ـ1. سنگسار: در برخى از جرایم مستوجب اعدام به صراحت شیوه سنگسار ذکر شده است: «هرکس... از ذریت خود به ]بت[ مولک بدهد...، قوم زمین او را با سنگ سنگسار کنند» (لاویان، 20:2)، جادوگرى (همان، 27)، کفرگویى (همان، 24: 16)، حرمت شکنى روز سبت (اعداد، 15:35)، بت پرستى (تثنیه، 13:9ـ10; 17:5)، پسر لجوج و سرکش (همان، 21:21)، جرم عفافى (همان، 22:21) و....

مطابق قوانین تورات، تمام قوم باید در اجراى چنین مجازاتى شریک باشند: «تمامى جماعت او را البته سنگسار کنند» (لاویان، 24:16; و نیز اعداد، 15:35; تثنیه، 17:17).

به نظر مى رسد که سنگسار شکل رایج اعدام در زمان شکل گیرى کتاب مقدس بوده است (رک: خروج، 17:4، 8; اول سموئیل، 30:6; اول پادشاهان، 12:18). از اجراى این مجازات نیز در کتاب مقدس خبر داده شده است (لاویان، 24: 23; اعداد، 15: 36; اول پادشاهان، 21:12; اول تواریخ، 24: 21).

2ـ1. سوزاندن: در تورات گزارشى از حکم به سوزاندن در زمان هاى پیش از نزول شریعت در سینا، وجود دارد. به نقل تورات، یهودا، فرزند یعقوب، حکم به سوزاندن عروسش، تامار، به سبب ارتکاب زنا مى کند (پیدایش، 38:24).

تورات چنین شیوه اعدامى را درباره دو جرم تجویز کرده است: اگر مردى با زنى و با مادر آن زن نزدیکى کند، هر سه باید زنده زنده سوزانده شوند (لاویان، 20:14); و نیز اگر دختر کاهنى فاحشه شود باید زنده زنده سوزانده شود (لاویان، 21:9). گاهى نیز براى تشدید مجازات، جسد پس از سنگسار سوزانده شده است (یوشع، 7:25). به علاوه، مطابق گزارش کتاب مقدس، این شیوه اعدام در سرزمین بابل، در میان غیریهودیان، مرسوم بوده است (دانیال، 3:6). با این همه، در کتاب مقدس هیچ گزارشى درباره چگونگى اجراى چنین اعدامى وجود ندارد.[3]

3ـ1. به دار آویختن: گاهى در کتاب مقدس، اجراى این مجازات درباره غیریهودیان، که محتملا مطابق با شرایع خود عمل مى کرده اند، گزارش شده است، براى مثال در میان مصریان (پیدایش، 40:22)، در میان فلسطینیان (دوم سموئیل، 21:6ـ12)، و درمیان پارسیان (استر، 7:9); گاهى نیز این قانون به عنوان قانونى غیریهودى در میان بنى اسرائیل اجرا شده است، مثل حکم داریوش، پادشاه پارس، به بازسازى معبد و تعیین این که مجازات مخالفت با آن به دار آویختن است (عزرا، 6:11). گاهى نیز به عنوان یک اقدام بیرون از قانون یا بیرون از صلاحیت دادگاه،[4] به دست پادشاه اجرا شده است، مانند به دار آویخته شدن پادشاه عاى به دست یوشع (یوشع، 8:29).

با این همه، به دار آویختن در تورات فقط در یک مورد تجویز شده است: در برخى از جرایم، پس از اجراى حکم اعدام، جسد شخص اعدام شده به دار آویخته مى شود (تا هدف بازدارندگى و ارعاب بیشتر حاصل شود). البته بدن وى نباید در شب روى دار بماند و همان روز باید آن را پایین آورده، دفن کنند (تثنیه، 21:22ـ23).

 

2. اعدام در تلمود

تلمود چهار شیوه اعدام را ذکر کرده است: این شیوه ها به ترتیب شدت عبارت اند از: سنگسار، سوزاندن، گردن زدن، خفه کردن. ربى شیمعون مى گوید: سوزاندن، سنگسار، خفه کردن و گردن زدن (میشنا سنهدرین، 7:1).[5] با این همه، ترتیب اول به عنوان ملاک پذیرفته شده است، یعنى سنگسار از همه شدیدتر و خفه کردن از همه خفیف تر است.

در تلمود درباره مجازات اعدام دو اندیشه کلى حاکم است:

1. آیه «همسایه ات را چون جان خودت دوست بدار» (لاویان، 19:18) به گونه اى تفسیر شده که حتى براى جرایم مستوجب اعدام نیز مناسبت دارد. دانشمندان مى گویند او را به این صورت دوست بدار که انسانى ترین («زیباترین») مرگ ممکن را براى او بخواهى (سنهدرین، 45 الف، 52 الف; پساحیم، 75 الف; کتوبوت، 37 الف).

2. اعدام باید به میراندن خدا شبیه باشد; همان گونه که وقتى خدا زندگى را از آدمى مى گیرد، از لحاظ ظاهرى و خارجى بدن بدون تغییر و سالم باقى مى ماند، پس وقتى دادگاه نیز اعدام مى کند بدن نباید خراب یا مثله شود (سنهدرین 52 الف; سیفرا، 7: 9).[6]

با توجه به این دو دیدگاه، دانشمندان تلمودى به شیوه هاى مجازات اعدام پرداختند.

1ـ2. سنگسار: سنگسار کردن شدیدترین نوع مجازات اعدام است که براى هجده جرم در نظر گرفته شده است. این مجازات درباره جرایمى اعمال مى شود که در تورات صراحتاً به این نحوه مجازات درباره آنها تصریح شده است.[7]

تلمود نحوه اجراى قانون سنگسار را که در کتاب مقدس بیان شده است، تغییر داد و آن را اصلاح کرد. در تلمود چنین بیان شد که براى اعدام چنین مجرمى، به جاى این که تمام مردم وى را با پرتاب سنگ بکشند، یک «جایگاه سنگسار» مشخص مى شود تا مجرم را از بالاى آن به زیر بیندازند تا بمیرد (سنهدرین، 6:4). این جایگاه نباید آن قدر بلند باشد که بدن مجرم با سقوط کردن متلاشى و ضایع شود، و نباید آن قدر کوتاه باشد که مرگ آنى و فورى حاصل نشود (راشى سنهدرین، 45 الف).

یکى از دلایلى که براى تغییر اجراى این مجازات بیان شده، این قانون کتاب مقدس است که «نخست باید دست شاهدان به جهت کشتنش بر او بلند شود» (تثنیه، 17:7). گرچه در ادامه آمده است «و بعد از آن دست تمامى قوم ]به کشتن او بلند شود[» (همان)، اما باید مرگ به دست شهود نصیب او مى شد. لذا یک شیوه سنگسار اندیشیده شد که مطابق آن اطمینان حاصل مى شد که شهود ابتدا دست به اجراى حکم زده اند و افزون بر این باید به حتمیت مرگ او بدین گونه نیز یقین پیدا مى شد (سنهدرین، 6:4). با این همه، اگر مجرم به این طریق نمى مرد، مردم وى را سنگسار مى کردند (سنهدرین، 54 الف).

درباره منشأ چنین شیوه اى گفته اند که شاید نویسندگان تلمود تحت تأثیر قوانین روم و یا قوانین سُریانى یا یونانى و یا متأثر از شیوه اى بوده اند که در کتاب مقدس در مورد زندانیان جنگى به کار رفته است (دوم تواریخ، 25:12).[8] اما در هر صورت، با این شیوه اجراى مجازات سنگسار، هم خطر ضایع و متلاشى شدن بدن تا مقدار زیادى کم مى شد و هم مرگ سرعت مى گرفت و لذا شخص محکوم به اعدام، آزار کم ترى را حس مى کرد.

با کم رنگ شدن نقش عامه مردم در اجراى حکم سنگسار، بر خلاف کتاب مقدس که حکم به مشارکت همه قوم مى کرد، اصلاح کیفرى مهمى ایجاد شد و لذا آثار مداخله عمومى در اجراى حکم تا حدودى حذف شد; ولى مداخله شهود باقى ماند، چرا که وجود آنها قباحت کم ترى داشت از این که حکم اعدام به دست مأموران رسمى اجرا شود.[9]

مطابق تلمود، هرگاه مجرم را براى اجراى حکم مى بردند، اگر یکى از قضات یاحتى خود متهم ادعا مى کرد که براى بى گناهى وى دلیلى دارد، اجراى حکم را متوقف مى کردند و حتى گاه تا چهار یا پنج بار نیز، اگر ادعاى بى گناهى مى کرد و مى گفت براى اثبات آن دلیلى دارد، او را باز مى گرداندند. افزون بر این، اگر دیگرى هم ادعا مى کرد که دلیلى بر بى گناهى وى دارد حکم متوقف مى شد (سنهدرین، 6:1ـ3).[10]

2ـ2. سوزاندن: دومین نوع مجازات اعدام، از نظر شدت، سوزاندن بود. مجازات سوزاندن منحصراً در دو مورد اعمال مى شد:

ـ اگر دختر کاهنى زنا کند سوزانده مى شود (لاویان، 21:9);

ـ اگر مردى با زنى و مادر او همخوابه شود، هر سه سوزانده مى شوند (لاویان، 20:16).

بر اساس تلمود، «زنا با یک زن و مادر  او» شامل دختر خود وى، دختر دختر و دختر پسر او، دختر زن انسان و دختر دختر و دختر پسر وى، مادر زن، مادر مادر زن و مادر پدر زن نیز مى شود (میشنا سنهدرین، 9:1).[11]

چنان که گفتیم، اندیشه حاکم بر حقوقدانان تلمودى این بود که بدن نباید با اجراى مجازاتِ اعدام نابود و ضایع شود; حال سؤال این است که چگونه مى توان کسى را سوزاند، بدون این که بدنش نابود و ضایع شود؟ سنت شفاهى گویاى این بود که وقتى پسران هارون، به سبب تخطى از فرمان خدا به آتش الهى سوزانده شدند (لاویان، 10:2)، فقط جان آنان سوخت، اما جسمشان سالم و دست نخورده باقى ماند (سنهدرین، 52 الف); لذا مطابق با این روایت، باید شیوه اى ابداع مى شد که با سوختن، جسم سالم و دست نخورده باقى بماند. شیوه دانشمندان تلمودى چنین بود: محکوم به سوختن باید تا بالاى زانو در گل فرومى رفت، به نحوى که به زمین نیفتد; آن گاه دو دستمال دور گردنش مى بستند. سر هر کدام از این دستمال ها در دست یکى از دو شاهد بود و آنان از دو طرف مخالف مى کشیدند تا این که محکوم دهانش را بگشاید. سپس فتیله اى سوزان را در دهانش مى گذاشتند «که باید تا روده هایش پایین مى رفت» (سنهدرین، 7:2). این شیوه اعدام تقریباً همانند شیوه خفه کردن است، و طبیعى است که وقتى فتیله داخل شکم شود دیگر نخواهد سوخت، بلکه مجرم فوراً به علت خفگى مى میرد.[12]

ابن میمون سرب یا روى داغ راجایگزین فتیله، که نسبتاً آسیب رساننده است، کرد; وى تأکید مى کند که کم ترین درد و رنجِ ممکن باید به محکوم تحمیل شود (تفسیر سنهدرین، 7:2).

گزارشى از اجراى چنین شیوه اى از مجازات در دست نیست. در یک مورد نقل شده است که یک دختر کاهن به سبب ارتکاب زنا با دسته هاى چوب مو به آتش کشیده شد (سنهدرین، 15:3); اما این شیوه مربوط به دادگاه هاى صدوقیان بود; این فرقه از یهودیان شریعت شفاهى را رد مى کردند و فقط به نصوص تورات پاى بند بودند. این فرقه در همان سده اول میلادى و قبل از نگارش تلمود از بین رفتند و تلمود به دست فریسیان، فرقه دیگر یهودى که قائل به اعتبار سنت شفاهى بودند، نوشته شد. به علاوه، تلمود گزارش مى دهد که دانشمندى به نام حاما بن طوبیا بدین سبب که معتقد به شیوه قدیمى سوزاندن بود، از سوى دانشمندان دیگر توبیخ شد (سنهدرین، 25 ب).[13]

3ـ2. گردن زدن: از حیث شدت، سومین شیوه مجازات اعدامْ گردن زدن با شمشیر است که در مورد دو جرم اعمال مى شود (سنهدرین، 9:1):

ـ ساکنان شهرى که به بت پرستى گرویده اند; در این مورد تورات تصریح دارد که: «ساکنان آن شهر را به دم شمشیر بکش» (تثنیه، 13:15).

ـ قاتل عمد (خروج، 21:12).[14] تلمود در این باره مى گوید: تورات درباره قتل بنده به دست مولایش گفته است که باید «انتقام گرفته شود» (خروج، 21:20)، و همان طور که درباره خدا گفته شده است که با شمشیر «انتقام» مى گیرد (لاویان، 26:25)،[15] لذا در مورد قتل نیز قاتلان بنده و آزاد، هردو، باید با شمشیر اعدام شوند (سنهدرین، 52 ب).

به گفته تلمود، این محکومان با شمشیر «آن گونه که حکومت روم عمل مى کرد» گردن زده مى شوند (سنهدرین، 7:3). در این جا بحثى بین دانشمندان در گرفت که سال ها ادامه یافت (توسیفتا سنهدرین، 52 ب). ایشان مى گفتند آیا رفتار به شیوه رومیان، ناقض این حکم تورات که «مانند ایشان ]= بت پرستان [رفتار نکنید» (لاویان، 18: 3) نیست؟ برخى از دانشمندان گفتند این روشى خفت آور است; روشى که کم تر بى رحمانه و نابودکننده است و شباهت کم ترى به شیوه رومیان دارد، این است که سر محکوم بر روى کنده درختى گذاشته شده، گردنش با تبر قطع شود; اما دانشمندان دیگر در مخالفت با او گفتند که مرگى خوارکننده تر از این وجود ندارد (سنهدرین، 7:3).[16]

کتاب مقدس هیچ شیوه مخصوصى را براى اعدام قاتلان ذکر نکرده، و این محتمل است که اعدام آنان به صورت قصاص بوده است; یعنى به همان شیوه که بزه دیده کشته مى شد، قاتل نیز کشته مى شد. در صورت واقعیت داشتن این امر، تلمود قانون را تعدیل کرده و باعث شده است که مرگ محکوم هماره فورى و آنى باشد.[17]

گزارشى در مورد اجراى چنین حکمى وجود ندارد; اما گزارش شده که پادشاه یهودیان به این شیوه اعدام مى کرده است. با این همه، این اعدام ضرورتاً براى قتل عمد نبوده است، بلکه پادشاه اختیار داشت که شورشیان و متعدیان بر ضد سلطنت خود را، حتى بدون محکومیت از سوى دادگاه، با شمشیر بکشد.[18]

4ـ2. خفه کردن: چهارمین و خفیف ترین شیوه اعدام، خفه کردن بود. این مجازات انسانى ترین شیوه اعدام دانسته شده است که نابودکنندگى کم ترى دارد (سنهدرین، 52ب).

از آن جا که خفه کردن خفیف ترین نوع اعدام تلقى مى شد، لذا هرجا که مجازات جرمى اعدام بود، اما شیوه اعدام مشخص نشده بود، با تفسیر به نفع متهم، این مجازات درباره او اعمال مى شد; به عبارت دیگر، اجراى سه شیوه قبلى اعدام، حتماً نص خاص لازم داشت، و سایر مجازات هاى اعدام، که نوع آنها مشخص نشده بود، با خفه کردن انجام مى شد (سنهدرین 52 ب، 84 ب، 89 الف).

شیوه اجراى حکم بدین صورت بود که محکوم را تا زیر بغل در توده گل فرو مى بردند ودودستمال دورگردنش پیچیده، شاهدان از دوطرف مى کشیدند تا خفه شود.[19]

گزارشى از اجراى چنین مجازاتى در دست نیست. با این همه، تلمود (سنهدرین، 11:1) در مواردى حکم به خفه کردن داده است:

1. هر کس پدر و مادر خود را بزند (خروج، 21:15);

2. هر که آدمى را بدزدد (خروج، 21:16);

3. زانى محصن: «اگر مردى با زن شوهردارى هم بستر شده باشد، پس هر دو... کشته شوند» (تثنیه، 22:22ـ23; لاویان، 20:13);

4. مردى که با دختر کاهن زناکند;

5. شاهد دروغین که به زناى دختر کاهن شهادت داده است;

6. پیامبر دروغین و کسى که به نام بت ها نبوت کند;

7. عالمى که حکم دادگاه عالى دینى را نپذیرد.[20]

 

ب) مجازات قصاص عضو

براى این که معلوم شود مجازات قطع یا نقص یا معیوب شدن عضو در شریعت یهودى چیست، لازم است که بحث را در تورات و تلمود جداگانه پى بگیریم.

 

1. مجازات قصاص عضو در تورات

تورات صراحتاً مجازات قصاص عضو را پذیرفته و در مواردى چند بر قانون «چشم در برابر چشم» تأکید کرده است.

کسى که همسایه خو د را عیب رسانیده باشد چنان که او کرده باشد به او کرده خواهد شد; شکستگى عوض شکستگى، چشم عوض چشم، دندان عوض دندان. چنان که به آن شخص عیب رسانیده همچنان به او رسانیده شود (لاویان 24: 19ـ20).

و همچنین آمده است:

اگر اذیتى دیگر حاصل شود آن گاه جان به عوض جان و چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و دست به عوض دست و پا به عوض پا و داغ به عوض داغ و زخم به عوض زخم و لطمه به عوض لطمه (خروج 21: 23ـ25).

این فقرات ظاهراً صراحت در این دارد که مجازات صدمات بدنى قصاص است و اگر کسى به عضوى از بدن کسى آسیب زد باید قصاص شود. البته در این جا تورات برده را استثنا کرده و گفته است:

و اگر کسى چشم غلام یا چشم کنیز را بزند که ضایع شود او را به عوض چشمش آزاد کند و اگر دندان غلام یا دندان کنیز خود را بیندازد او را به عوض دندانش آزاد کند (خروج، 21: 26ـ27).

 

2. تلمود و مجازات قصاص عضو

رویکرد سنت شفاهى در این مورد رویکردى کاملا متفاوت است و این برداشت را از تورات که اگر کسى به همنوع خود صدمه بدنى وارد آورد و عضوى را ناقص کند باید به همان صورت قصاص شود، رد مى کند. در سنت شفاهى (تلمود) دیگر تمایلى به مجازات مرتکب این عمل نیست، بلکه به جاى آن براى طرف آسیب دیده تاوان و غرامت پولى مى گیرند. چنین برداشتى گرچه مخالف جدى هم دارد (باوا قما، 83 ب، 84 الف)، اما بیشتر دانشمندان در الغاى این مجازات به توافق رسیده اند (باوا قما، 8:1). به عبارت دیگر، با توجه به این تفسیر، کسى که همنوع خود را مورد ضرب و شتم قرار مى دهد، به مثابه مرتکب یک شبه جرم تلقى مى شود.[21]

عبارت تلمود دراین باره چنین است:

آیا قبول دارى که مقصود از کلمات فوق ]یعنى قانون چشم در برابر چشم[ پرداخت غرامت نقدى است یا این که مى گویى اگر کسى چشم همنوع خود را کور کرد، باید در عوض، چشم خود او را کور کنند؟ تو خود بگو، اگر چشم ضارب بزرگ باشد و چشم مضروب کوچک (یا بالعکس)، در این صورت چگونه مى توان دستور تورات را که گفته است «چشم در برابر چشم» اجرا کرد؟... یا این که فرض کنیم یک نابینا چشم همنوع خود را کور کرد یا یک دست بریده دست رفیق خود را برید و یا یک لنگ شخص دیگرى را لنگ کرد; در این صورت چگونه ممکن خواهد بود دستور تورات که فرموده است «چشم در برابر چشم» عیناً اجرا شود؟ درحالى که تورات اعلام داشته است: «شما را یک حکم خواهد بود» (لاویان، 24: 22); یعنى قانونى که براى همگى شما مساوى و یکسان باشد (باوا قما، 83 ب و 84 الف).[22]

از عبارت فوق چنین بر مى آید که چون قانون قصاص عضو را نمى توان هماره عادلانه اجرا کرد، باید دنبال تفسیر دیگرى بود که هماره منصفانه و در مورد هرکس قابل اجرا باشد و این جز با پرداخت تاوان نقدى ممکن نیست.

با این همه، این پرسش پیش مى آید که اگر منظور تورات مجازات پولى بود، چرا عبارت «چشم در برابر چشم» و قصاص عضو را بیان کرده و مستقیماً غرامت پولى را به عنوان مجازات مطرح نکرده است. دانشمندان یهودى در این باره به بُعد تعلیمى تورات اشاره مى کنند و مى گویند تورات عبارت چشم در برابر چشم را بدین منظور بیان کرده است که تعلیم دهد هرکس دست و پاى همنوع خود را ناقص کند، «سزاوار آن است که دست و پاى خود را از دست بدهد یا دست و پایش ناقص شود».[23]

 

ج) مجازات تازیانه

در کتاب مقدس بارها استفاده از تنبیه براى تأدیب فرزندان توسط والدین (تثنیه، 8: 5; 21: 18; امثال 19: 18; 23: 13ـ14; 29: 17) و نیز بنده توسط مولا (خروج، 21: 20، 26) به کار رفته است. ویژگى مجازات تازیانه این است که بیش از هر مجازات دیگرى جنبه اصلاحى دارد تا کیفرى.

 

1. مجازات تازیانه در کتاب مقدس

در مواردى که براى جرمى صراحتاً مجازاتى تعیین نشده، مجازات تازیانه تجویز شده است.

اگر شریر مستوجب تازیانه باشد، آن گاه، داور او را بخواباند و حکم دهد تا او را موافق شرارتش به حضور خود به شماره بزنند. چهل تازیانه او را بزند و زیاد نکند; مبادا اگر از این زیاده کرده، تازیانه بسیار زند، برادرت در نظر تو خوار شود (تثنیه، 25: 2ـ3).

برخى از مفسران این دو آیه را در ارتباط با آیه قبل از آن تفسیر کرده اند که حاکى از آن است که اگر بین دو نفر نزاعى درگیرد و به دادگاه بروند، دادگاه باید مجرم را محکوم و بى گناه را تبرئه کند (همان، 1). ایشان گفته اند که مطابق آیه یکم باب 25، قانون تازیانه فقط ناظر به نزاع یا شهادت دروغ است (ابن عزرا، تفسیر تثنیه، 25: 1; مکوت، 2 ب). اما دیگران مى گویند ضرورتى نیست که بین دو آیه ارتباطى باشد; بلکه آیه یکم ناظر است به درخواست اجراى عدالت از دادگاه و نیز در اتهامات کیفرى متقابل (میدراش تنائیم بر تثنیه، 25:1)، اما آیه دوم در پى تجویز مجازات تازیانه به طور کلى است.[24]

در این باره باید به نکاتى توجه کرد:

الف) مجازات تازیانه تنها مجازاتى است که در تورات به عنوان یک قاعده کلى و نه براى جرمى خاص ذکر شده است (در موارد دیگر هر مجازات با جرم معینى همراه شده است); فقط یک استثنا وجود دارد و آن جایى است که تازیانه، به همراه جزاى نقدى، براى مجازات مفترى به یک باکره تجویز شده است (تثنیه، 22: 18ـ19).

ب) حداکثر تازیانه مطابق آیات فوق چهل ضربه است (تثنیه، 25: 3). آن گونه که از قید «او را موافق شرارتش... تازیانه زند» (متناسب با جرمى که انجام داده) برمى آید، چهل ضربه به عنوان حداکثر ضربات قانونى در نظر گرفته شده است و نه به عنوان یک تعداد ثابت در همه موارد. به عبارت دیگر، مجرم، بسته به شدت جرم، تا حداکثر چهل ضربه مجازات مى شود.

ج) گزارشى در دست نیست که نشان دهد در دوره کتاب مقدس مجازات تازیانه چگونه اجرا مى شده است. در کتاب مقدس شیوه هاى گوناگون تنبیه ذکر شده (داوران، 8: 7، 16; امثال، 10: 13; اول پادشاهان، 12: 11، 14 و...) اما از این نمى توان نتیجه گرفت که مجازات تازیانه به این شیوه ها یا برخى از آنها صورت مى گرفته است.[25]

 

 

2. مجازات تازیانه در تلمود

تلمود، افزون بر وضع مقررات مفصل در مورد شیوه اجراى مجازات تازیانه، تغییرات و اصلاحاتى را نیز در مفهومى که از این مجازات از کتاب مقدس برداشت مى شود، به وجود آورد.

الف) حداکثر مجازات از چهل ضربه به 39 ضربه کاهش یافت. دلیل حقوق دانان تلمودى یکى پرهیز از خطر فراتر رفتن از حداکثر مجازات، ولو به اشتباه، بود و دیگرى نحوه تفسیرى بود که از الفاظ کتاب مقدس و لفظ «به تعداد چهل ضربه» داشتند (مکوت، 3: 10; 22 الف).[26]

ب) مجازات تازیانه مشمول اصل قانونى بودن جرایم و مجازات ها شد. جرایم مستوجب تازیانه دقیقاً شمارش شدند تا به عنوان مجازات کلى براى همه جرایم (که مجازات مشخصى نداشتند) به کار نرود. 207 فعل مستوجب تازیانه دانسته شد.[27]

ج) تعداد 39 ضربه، مقدار ثابت مجازات و نه حداکثر آن فرض شد. به عبارت دیگر، مجازات قانونىِ تمام جرایم مستوجب تازیانه، 39 ضربه نه بیشتر و نه کم تر بود. با این همه، محکوم به مجازات باید ابتدا معاینه پزشکى مى شد و پزشک معین مى کرد که وى چند ضربه را، بدون این که سلامتى اش در خطر افتد، مى تواند تحمل کند (مکوت، 3:11). اگر مطابق آزمون پزشکى، به وى کم تر از 39 ضربه زده مى شد و آن گاه روشن مى شد که وى تحمل بیش از آن را دارد، آزمون پیشین پا برجا مى ماند و مجازاتْ اعمال شده تلقى مى شد.[28] اگر در حین اجراى مجازات معین مى شد که محکوم نمى تواند تمام ضربه هایى را که آزمون پزشکى مشخص کرده است تاب بیاورد، مجازات خاتمه مى یافت. اگر در معاینه پزشکى معلوم مى شد که محکوم فعلا توانایى تحمل چنین مجازاتى را ندارد، مجازات تا زمان آمادگى وى به تأخیر مى افتاد.[29]

 

 

3. تازیانه کیفرى

1ـ3. جرایم مستوجب تازیانه کیفرى

جرایمى که مجازات آنها تازیانه (مکوت[30]) است، بدین قرارند:

الف) تازیانه بدل از مجازات انقطاع (کارت[31]). یکى از مجازات هاى مطرح در حقوق کیفرى یهود، مجازات کارت به معناى «انقطاع» یا «ریشه کنى» است. خدا خود برخى از مجرمان را به این مجازات محکوم مى کند، لذا این یک مجازات قضایى نیست. با این همه، محل اجراى مجازات همین دنیاست. نمونه جایى که چنین مجازاتى اعمال مى شود، خوردن خون است: «هرکس... هر قسم خون را بخورد... او را از میان قومش منقطع خواهم کرد».[32]

شخصى که مرتکب یکى از جرایمى شود که مجازات آن کارِت است، با تحمل تازیانه از مجازات الهى فوق تبرئه مى شود (مکوت، 3:15).

ب) نقض آشکار نواهى تورات.[33] دانشمندان یهودى، از جمله ابن میمون، احکام فقهى تورات را 613 حکم، شامل دو دسته نواهى (محرمات) و اوامر (واجبات) مى دانند.[34] اگر کسى به صراحت یکى از نواهى را نقض کند با تازیانه مجازات مى شود.[35]چنین نقضى باید متضمن یک «فعل آشکار» باشد، ولى گفتار، فعل آشکار تلقى نمى شود; لذا شخصى که به یک شخص ناشنوا ناسزا مى گوید و یا در میان مردم سخن چینى مى کند (لاویان، 19: 14ـ16) وبا این کار نواهى را نقض مى کند،مجازاتش تازیانه نیست.[36]

با این حال، گفتار گاهى معادل کردار است; مانند سوگند خوردن به نام خدا یا نام خدا را به باطل بردن (خروج، 20:7; تثنیه، 5:11) جرمى است که با تحمل تازیانه پاک مى شود (تمورا، 3 الف).

با این همه، در صورتى نقض حکم با عمل آشکار مستوجب تازیانه است که مجازات دیگرى معین نشده باشد، و اگر مجازات دیگرى تعیین شده باشد فقط به همان مجازات حکم مى شود، چراکه جمع دو مجازات براى یک جرم ممکن نیست; براى مثال، چون درمورد نهى ازسرقت (خروج، 20: 15;تثنیه، 5: 19)،جریمه مالى به عنوان مجازات ذکر شده است (خروج، 22: 1)، فقط همین جریمه اعمال مى شود و سارق تازیانه نمى خورد (مکوت، 1: 2; 4 ب; کتوبوت، 32 الف). همین طور، وقتى مجازات جرمى اعدام قضایى (و نه الهى) است دیگر تازیانه تحمیل نمى شود (توسیفتا مکوت، 5: 17).[37]

2ـ3. چگونگى اجراى مجازات

براى اجراى مجازات تازیانه از شلاقى که از چرم گوساله ساخته شده است استفاده مى شود. کمر و سینه محکوم را برهنه مى کنند و یک سوم ضربه ها را بر سینه و دوسوم دیگر را بر پشت وى مى زنند. محکوم در حال اجراى حکم خمیده است و مأمور اجراى حکم بر روى سنگى مى ایستد و تازیانه مى زند. اجراى این مجازات با روایت پندآمیز و تسلى بخش آیاتى از کتاب مقدس همراه مى شود (مکوت، 3: 12ـ14).

3ـ3. مرگ محکوم در حین اجراى حکم

اگر محکوم در حین اجراى حکم مجازات بمیرد، در صورتى که مأمور اجراى حکم، مجازات را مطابق قانون اجرا کرده باشد مسئول نیست; اما اگر قانون را دقیقاً اجرا نکرده باشد و حتى یک ضربه تازیانه بیش از حد معین به او زده باشد، به لحاظ ارتکاب قتل غیرعمد مسئول است و به شهر پناهگاه تبعید مى شود.[38]

4ـ3. شرایط مأمور اجراى حکم

مأموراجراى حکم تازیانه باید داراى شرایط زیرباشد: 1.حداقل 18 ساله باشد; 2. رابطه خویشاوندى با محکوم نداشته باشد;3.دشمن محکوم نباشد; 4.دوست محکوم نباشد.[39]

5ـ3. اشتباه در تعداد ضربه ها

اگر مأمور اجراى حکم در تعداد ضربه ها شک کند، به حداقل اکتفا مى کند; چرا که در هیچ صورت نباید بیش از حداکثر قانونى (39 ضربه) زده شود.[40]

6ـ3. جمع مجازات ها

اگر مجرم به تحمل دو دوره تازیانه (براى دو نقض) محکوم شده باشد، اگر تخمین بزنند که فقط تحمل یک دوره را دارد، به آن اکتفا مى شود، والا پس از بهبودى دوره دوم را مى زنند.[41]

 

4. تازیانه تأدیبى (تنبیهى)

تازیانه تنبیهى (مکوت مردوت)[42] ابداع عالمان تلمودى است. از آن جا که صدور حکم و اجراى مجازات تازیانه، همانند مجازات اعدام، در صلاحیت دادگاه منصوب سنهدرین بود (که در دوره تلمودى دیگر صلاحیت قضایى نداشت)، تلمود مجازات تازیانه تنبیهى را در نظر گرفت که منوط به وجود سنهدرین نبود.[43]

تازیانه بیرون از قانون در مورد نزدیکى جنسىِ در دید عموم تجویز شده است (یووعوت، 90 ب). گاه تازیانه به عنوان مجازات قانونى تجویز شده بود که در دسته هاى تازیانه کیفرى فوق الذکر قرار نمى گرفتند، براى مثال، در مورد خلوت کردن زن و مردى با هم (قیدوشین، 81 الف); این موارد را نیز مى توان جزء تازیانه هاى تنبیهى دانست و نه کیفرى.[44]

تازیانه تنبیهى گاهى در مورد اوامر اِعمال مى شد تا اطاعت از چنین احکامى را تضمین کند. در این جا، برخلاف تازیانه کیفرى، حداکثر ضربات محدود نیست، بلکه تا آن جا ادامه مى یابد که شخص وظیفه اش را انجام دهد. در این موارد «او تازیانه مى خورد تا جانش در آید» (کتوبوت، 84 الف، ب).

از موارد دیگر اجراى تازیانه تنبیهى جایى است که متهم به دلایل رسمى و ظاهرى قابل مجازات نیست; براى مثال، در موردى که در خصوص ارتکاب جرم اخطار پیشین[45]وجود ندارد، مرتکب با تازیانه تنبیه مى شود.[46]

ابداع تازیانه تنبیهى ابزارى در دست دادگاه ها بود که (در دوره هاى پس از تلمود) مى توانستند براى حفظ قانون و نظم و رعایت امور دینى به آن متوسل شوند. گرچه محدوده خاصى براى تازیانه تنبیهى لحاظ نشده بود، ولى دادگاه ها معمولا آن را به تعداد مشخص محدود مى کردند; گاه حداکثرى را که تورات مشخص کرده ملاک قرار مى دادند و گاه تعداد تازیانه به صلاحدید دادگاه واگذار مى شد.[47]

در این جا پرسشى پیش مى آید: آیا چنین اختیارات وسیعى در مورد تنبیه با تازیانه باعث نمى شود که گاه جرایم خفیف، مجازات هاى بسیار شدیدترى از مجازات تازیانه کتاب مقدس داشته باشند؟ در پاسخ گفته اند که این مسئله با آسان گیرى هاى دیگر جبران مى شود: اجراى تازیانه تنبیهى باید آن قدر انسانى (و خفیف) باشد که کثرت ضربه ها را جبران کند; بدن محکوم نباید برهنه باشد; تازیانه نباید چرمى باشد; تازیانه بر اعضاى غیرحساس بدن (نه سینه و پشت) زده مى شود. همچنین دادگاه ها مقرر داشتند که صرف اتهام (در جرایمى که ثابت نمى شوند) براى تنبیه کافى نیست; بلکه باید حداقل یک شاهد بر آن گواهى دهد و یا شیاع عمومى داشته باشد.

 

د) قطع دست

یکى از مجازات هایى که در تورات پیش بینى شده «قطع دست» است.

اگر دو شخص با یکدیگر منازعه نمایند و زن یکى پیش آید تا شوهر خود را از دست زننده اش رها کند و دست خود را دراز کرده، عورت او را بگیرد، پس دست او را قطع کن و چشم تو بر او ترحم نکند (تثنیه، 25: 11ـ12).

در سنت شفاهى گاهى براى برخى جرایم، قطع دست ذکر شده است; براى مثال، مطابق تلمود، اگر مردى استمنا کند باید دستش قطع شود (نیدا، 13 الف).[48] همچنین ذکر شده است که اگر کسى بر روى دیگرى دست بلند کند، حتى اگر او را نزند، در صورتى که بدانیم این کار را مکرر انجام مى دهد (مطابق نظر برخى از دانشمندان) باید دست او را قطع کرد (سنهدرین، 58 ب).

درباره این مجازات به نکاتى باید توجه کرد: اولا بسیارى از مجازات هاى تورات به عقیده دانشمندان یهودى جنبه تعلیمى داشته اند و نه عملى;[49] غرض آن بوده که بدینوسیله افراد را از گناه دور دارند. ثانیاً به نظر نمى رسد که به چنین مجازاتى در دادگاه هاى یهودى حکم کرده باشند. لذا نمى توان با قاطعیت درباره آن به عنوان یک مجازات داورى کرد.

 

بخش دوم: مجازات سالب آزادى (حبس)

عمل سلب آزادى یک فرد با محبوس کردن وى در یک مکان خاص گاه داراى شکل بازداشت یا توقیف (به طور موقت) است و گاه حبس کیفرى است. حبس در معناى نخست (براى مثال، بازداشت مظنون به ارتکاب جرم تا زمان رسیدگى، بازداشت محکوم به اعدام تا زمان اجراى حکم، و...) در بیشتر نظام هاى باستانى وجود داشت، اما حبس کیفرى ظاهراً در نظام هاى شرق باستان[50] و حقوق یونانى و رومى وجود نداشته است. بیشتر نظام هاى کیفرى اروپایى نیز فقط از اوایل قرن چهاردهم به بعد حبس را به عنوان یک اقدام کیفرى به رسمیت شناختند.[51]

 

الف) حبس در کتاب مقدس

حبس، به عنوان کیفر، جزء مجازات هاى اصلى شریعت یهود، یعنى مجازات هایى که تورات معین کرده نیست.[52] با این همه، حبس به معناى بازداشت متخلف تا رسیدگى و صدور حکم، در تورات آمده است: مردى را که کفر گفت «به زندان انداختند تا هنگامى که معلوم شود خواست خداوند براى او چیست» (لاویان، 24: 11ـ12; و نیز: اعداد، 15: 34). گاهى نیز حبس به عنوان یک اقدام حکومتى (اجرایى) در کتاب مقدس آمده است (اول پادشاهان، 22: 27; دوم تواریخ، 16: 10; ارمیا، 37: 15ـ16; 38: 4ـ14).

همچنین در یک مورد ــ در دوره کتاب مقدس ــ حبس به عنوان یکى از شیوه هاى وادار کردن به پذیرش تعالیم و احکام به دادگاه محول شده است (این اختیار را اردشیر پادشاه به عزراى کاتب داده است):

و تو اى عزرا،... حکام و قضاتى را که شریعت خدایت را مى دانند، براى رسیدگى به مسائل مردم... انتخاب کن. اگر آنها با شریعت خداى تو آشنا نباشند، باید ایشان را تعلیم دهى. اگر کسى نخواهد از شریعت خداى تو و دستور پادشاه اطاعت کند، باید بى درنگ مجازات شود; مجازات او یا مرگ است یا تبعید یا ضبط اموال یا زندان (عزرا، 7: 25ـ26).

 

ب) حبس در تلمود

1. بازداشت موقت

در تلمود احکامى در خصوص حبس و محبوسان آمده است. متداول ترین شکل حبس، بازداشت متهم تا رسیدگى به جرم او بود (کتوبوت، 33 ب). با این همه، حبس متهم در صورتى روا بود که دلایلى وجود داشت که احتمال مجرمیت او را تقویت کند (یروشلمى سنهدرین، 7: 10; 25 الف). علاوه بر این، شخصى که به اعدام محکوم مى شد، تا زمان اجراى حکم حبس مى شد (سیفرا اعداد، 114; سنهدرین، 11: 4). همچنین دانشمندانْ عبارت کتاب عزرا (7: 25ـ26) را به عنوان مجوزى براى حبس کسى که از انجام احکام دادگاه خوددارى مى کند تفسیر کردند (موعد قاطان، 16 الف).[53]

 

2. حبس کیفرى

تلمود حبس را به عنوان کیفر به رسمیت شناخت. تلمود از این کیفر به هخناسا لاـ کیپا[54] به معناى بازداشت کردن در «سلول»، تعبیر کرده است (سنهدرین، 9: 5; توسیفتا سنهدرین، 12: 7ـ8). این مجازات در موارد زیر اعمال مى شود:

1. اگر کسى سه بار یا بیشتر مرتکب جرمى شود که مجازات آن کیفر الهىِ انقطاع (کارِت) است به حبس افکنده مى شود. مطابق میشنا: «کسى که دوبار تازیانه خورد ]براى دوبار قانون شکنى، و باز مرتکب گناه شد[ دادگاه وى را در سلول جا مى دهد و غذایش نان جو است تا شکمش بترکد» (سنهدرین، 81 ب).[55]

2. در مورد قتل عمد، اگر دادگاه به لحاظ پیچیدگى هاى اثبات جرم و اعمال مجازات، نتواند متهم را به لحاظ ارتکاب جرم قتل عمد، به اعدام محکوم کند، اما متقاعد شود که وى قاتل است، براى این که مجرمان از این خلأ قانونى سوءاستفاده نکنند، وى را به مجازات حبس محکوم مى کند. عبارت تلمود را در زیر ملاحظه مى کنیم:

در میشنا (متن) چنین آمده است: «کسى که مرتکب قتل عمد شده باشد لکن هنگام ارتکاب در صحنه جنایت شاهدى ناظر بر این قتل نباشد، او را در زندان مى کنند و به وى نان ضیق و آب محنت مى دهند» (میشنا سنهدرین، 9:5). چنان که ملاحظه مى شود، متن فوق چندان رسا نیست و دانشمندان تلمودى در تفسیر آن نظرات مختلفى را ابراز کرده اند. گمارا (تفسیر متن) متن فوق را چنین مورد بحث قرار داده است:

از کجا بدانیم ]که او مجرم است در صورتى که گواهان ناظر بر جنایت او نبوده اند[؟ راو گفت: «این براى موردى است که ]با وجود گواهان [گواهى آنان از هم گسیخته است ]و شرایط آن کامل نیست[.» شموئیل گفت: «این براى موردى است که ]گواهانى شاهد بر جنایت بوده اند ولى[ در حین ارتکاب قتل اخطار لازم را به قاتل یادآورى نکرده اند». دانشمند دیگرى مى گوید: «این براى جایى است که در بازجویى از شهود، تضاد و تناقض بین اظهارات ایشان مشاهده شود، ولى در هفت پرسش اصلى[56] پاسخ هاى آنان با هم مطابق باشد» (سنهدرین، 81 ب).[57]

3. مطابق شریعت اصلى موسوى، گاه، با این که جرم قتل عمد ارتکاب یافته است، دادگاه صلاحیت صدور حکم اعدام را در خصوص آمر ندارد; براى مثال، «اگر کسى یک آدم کش را براى کشتن دیگرى اجیر کند، یا نوکرانش را براى کشتن وى بفرستد یا کسى را به بند بکشد و او را پیش شیر یا حیوان دیگرى رها کند و آن حیوان او را بکشد... قاعده در هر یک از این موارد این است که او یک خون ریز است و مرتکب جرم قتل عمد شده و در پیشگاه دادگاه آسمانى مسئول است، اما دادگاه براى مجازات مرگ در این جا اختیارى ندارد».[58] در این موارد، اختیار صدور حکم با پادشاه است و یا این که دادگاه با توسل به ضرورت مى تواند این مجرم را به مجازات مرگ محکوم کند. اما اگر پادشاه اقدام نکند و نیز بحث ضرورت منتفى باشد دادگاه وظیفه دارد که این مجرمان را تا سرحد مرگ تازیانه بزند، در دژ یا زندان براى چندین سال محبوسشان کند و بر ایشان مجازاتى شدید را تحمیل کند تا دیگر افراد شرور بترسند و مرعوب شوند.[59]

 

ج) حبس در دوره پساتلمود

در دوره پساتلمود، روند حبس در نظام کیفرى یهود رو به افزایش نهاد و حبس کیفرى، به همراه بازداشت به سبب واداشتن به پذیرش احکام، به ویژه از قرن چهاردهم به بعد فزونى گرفت. این امر با مسئله استقلال قضایى یهود ارتباط نزدیکى داشت. یهودیان در بسیارى از مراکز زندگى خود، صلاحیت رسیدگى به دعاوى مربوط به خود را داشتند، و گرچه این امر بیشتر در حقوق مدنى وجود داشت، اما به زمینه هاى کیفرى نیز تسرى مى یافت.[60] در این دوره، علاوه بر موارد متعدد بازداشت و توقیف، حبس کیفرى نیز رایج بود:

1. جرایم مهم: بر اساس قانونِ «بازداشت در سلولِ» تلمود (سنهدرین، 5: 9)، در برخى موارد که قانون اصلىْ مجازات اعدام را منع کرده بود، حبس اعمال مى شد; همچنین در مواردى که یک شاهد موثق شهادت متقاعدکننده اى مى داد، و یا تردید بود در این که آیا قتل مستقیماً از عمل متهم حادث شده است یا نه حبس تجویز مى شد.

در صورتى که یک یهودى در نزد بیگانگان برضد همتاى یهودى خود جاسوسى مى کرد در دفعه اول و دوم حبس مى شد، اما در دفعه سوم به مرگ محکوم مى شد (و البته این مجازات را خود حکومت اعمال مى کرد و نه یهودیان).[61]

2. جرایم علیه اخلاقیات و قوانین خانوادگى: گاه در جرایم عفافى مجازات حبس تحمیل مى شد، مثل روابط جنسى با غیریهودى، زناى محصنه، لواط،[62] فحشا (روسپى گرى)، و نیز براى جوانانى که شب ها در خیابان براى دختران و زنان ایجاد مزاحمت مى کردند.

3. جرایم علیه اموال:ضمانت اجراى پذیرفته شده براى سرقت مجازات حبس بود.این مجازات حتى در موردى هم که دو گواه به ارتکاب جرم شهادت نمى دادند، اما دادگاه با توجه به قرائن و امارات متقاعد مى شد که سرقت ارتکاب یافته است، اعمال مى شد.

4. سایر جرایم: ضرب و جرح نیز با زندان قابل کیفر بود. البته گاه در این خصوص جریمه نقدى مورد حکم قرار مى گرفت. در این صورت مجازات حبس منتفى بود. توهین، شرط بندى و جرایم با ماهیت دینى، شهادت دروغین و... قابل کیفر با مجازات حبس دانسته شدند.[63]

 

بخش سوم: مجازات هاى محدودکننده آزادى

مجازات هاى محدودکننده آزادى را دردوشکل تبعید وطرد(محرومیت) بررسى مى کنیم.

 

الف) تبعید

1. تاریخچه

تبعید شکلى از مجازات است که در جهان باستان به طور گسترده اعمال مى شده است. در هند، شهرهاى یونان، جمهورى روم و اقوام ژرمنى از این روش براى طرد عناصر نامطلوب، یعنى بزهکاران و آشوبگران سیاسى، استفاده مى شد. شخص تبعیدشده از اموالش محروم و از بازگشت به خانه اش منع مى شد و تا زنده بود همانند یک مطرود و آواره دائمى در سرزمین بیگانه باقى مى ماند.[64]

در نزد اسرائیلیان، تبعید به عنوان مجازات قضایى ناشناخته بود. تنها نمونه هایى از آن به عنوان مجازات الهى در کتاب مقدس یافت مى شود، مثل اخراج آدم از باغ عدن (پیدایش، 3:23ـ24) و نیز رانده شدن قائن (قابیل) از حضور خدا (همان، 4:14ـ16). همچنین در دو مورد، تبعید گزارش شده است: اخراج ابیاتار کاهن به دست سلیمان (اول پادشاهان، 2:26) و عاموس نبى از پادشاهى شمالى (عاموس، 7:12).

تبعید گروهى[65] نیز، به عنوان مجازات سرپیچى قوم از قوانین خدا، در کتاب مقدس در نظر گرفته شده است (تثنیه، 28:64ـ68).[66] این گونه تبعیدها وحشتناک بودند و پیامدهاى ناگوارى به همراه داشتند (تثنیه، 28:65; حزقیال، 37:11).

بعدها شکل هاى خفیف ترى از تبعید در شکل مجازات طرد، که بدان خواهیم پرداخت، در جامعه دینى یهودى رواج یافت.[67]

 

2. شهرهاى پناهگاه

تنها شکل تبعیدى که تورات آن را، به عنوان مجازات قضایى، مجاز دانسته است، تبعید مرتکبان قتل غیرعمد به شهرهاى پناهگاه است (خروج، 21:13; اعداد، 35:10ـ16; تثنیه، 4:41 ـ 43; 19:1ـ4; یوشع، 20).

مطابق نص تورات، مجازات قاتل غیرعمدى که بدون سوءنیت و سهواً مرتکب قتل شده، تبعید است:

چون شما از اردن به زمین کنعان عبور کنید، آن گاه شهرها براى خود تعیین کنید تا شهرهاى ملجأ ]= پناهگاه[ براى شما باشد، تا هرقاتلى که شخصى را سهواً کشته باشد به آن جا فرار کند. و این شهرها براى شما به جهت ملجأ از ولى مقتول خواهد بود تا قاتل پیش از آن که به حضور جماعت براى داورى بایستد ]و جرمش در یک دادرسى عادلانه ثابت نشود [نمیرد. و از شهرهایى که مى دهید، شش شهر ملجأ براى شما باشد... تا هر که شخصى را سهواً کشته باشد به آن جا فرار کند (اعداد، 35:10ـ15).

1ـ2. کارکرد شهرهاى پناهگاه

چنان که از آیات فوق نیز بر مى آید، شهر پناهگاه دو کارکرد دارد: 1. پناه گیرى متهم به قتل پیش از رسیدگى و اثبات جرم، تا از خشم اولیاى دم، پیش از اثبات عمدى بودن جرم، در امان باشد; 2. تبعید به شهر پناهگاه پس از آن که دادگاه قتل را غیرعمدى دانست.

ماهیت فرار به شهر پناهگاه در مورد اول غیرکیفرى است، یعنى صرفاً یک اقدام پیش گیرانه و براى حفظ جان متهم است. در این مورد، متهم موقتاً در شهر پناهگاه پناه مى گیرد تا دادگاه صالح به جرمش رسیدگى کند. اگر دادگاه وى را قاتل عمد شناخت، به مجازات قتل عمدى (که اعدام است) مى رسد و اگر وى را قاتل غیرعمد شناخت، به شهر پناهگاه تبعیدش مى کند. در صورت دوم، یعنى جایى که تبعید به شهر پناهگاه به استناد حکم دادگاه به لحاظ ارتکاب قتل غیرعمدى است، تبعید هم ماهیت مجازات دارد و هم حفظ خون.[68]

2ـ2. ویژگى شهرهاى پناهگاه

شهرهاى پناهگاه، طبق بیان موسى شش شهر بودند (اعداد، 35:13; تثنیه، 19:9). موسى خود سه شهر را در شرق اردن مشخص کرد (تثنیه، 4:43)، و یوشع، جانشین او، نیز سه شهر دیگر را پس از فتح آن سرزمین به این امر اختصاص داد (یوشع، 20:7). این شهرها شهرهایى مسکونى بودند که قاتل در آنها از آزار و اذیت اولیاى دم درامان بود و مى توانست در آن جا زندگى عادى داشته باشد و امرار معاش کند. دانشمندان عبارتِ «زنده ماند» (تثنیه، 4:42; 19:5) را چنین تفسیر کرده اند که او مستحق تمام امکانات رفاهى و آسایش زندگى است: اگر او یک دانشمند است مى تواند مدرسه اش را با خود به همراه ببرد (مکوت، 10 الف).

علاوه بر شهرهاى شش گانه پناهگاه (که شهرهایى بودند که به لاوى ها ــ از نسل هارون ــ داده شده بودند: اعداد، 35:6 ـ 7) چهل و دو شهر دیگر نیز، که به لاویان اختصاص یافتند (یوشع، 21; اول تواریخ، 6:39...)، جزء شهرهاى پناهگاه به حساب مى آمدند (مکوت، 13 الف). تفاوت شش شهر پناهگاه با این شهرها در این بود که در آن شش شهر، قاتل به محض پناه گیرى به طور خودکار در امان بود، اما در 42 شهر دیگر این امر باید درخواست مى شد.[69] افزون بر این، در آن شش شهر، قاتل مى توانست اقامت را به عنوان یک حق ادعا کند (توسیفتا مکوت، 3:6)، ولى در دیگر شهرها وى باید اجاره بپردازد (مکوت، 13 ب).

دانشمندان تلمودى، در مورد پناه گیرى در شهر پناهگاه چنین مقرراتى را وضع کردند: به منظور تسهیل فرار متهم به شهر پناهگاه، باید در تقاطع راه ها، علایم و نشان هایى نصب شود که مسیر شهر پناهگاه را نشان دهد (مکوت، 10 ب; توسیفتا مکوت، 3:15); و تمام جاده هایى که به شهر پناهگاه مى رسند باید مسطح و صاف و هماره تعمیرشده و مرتب باشند.

متهم به قتل به محض رسیدن به دروازه شهر باید خود را به بزرگان شهر معرفى کند و ایشان باید به او اقامتگاه بدهند (یوشع، 20:4). آن گاه باید براى رفتن متهم به قتل به دادگاه، محافظى را با او همراه کنند تا او را از هرگونه رویارویى با اولیاى دم در مسیر شهر به دادگاه و بالعکس محافظت کند (مکوت، 2:5 ـ 6). اگر دادگاه وى را قاتل غیرعمد تشخیص دهد، با حکم دادگاه به شهر پناهگاه باز گردانده مى شود.[70]

3ـ2. مدت تبعید در شهر پناهگاه

مطابق حکم تورات، قاتل غیرعمد باید تا زمان مرگ کاهن اعظم در شهر پناهگاه بماند (اعداد، 35:25). اگر در آن زمان کاهن اعظم وجود نداشته باشد یا اصلاً قاتل یا مقتول خودِ کاهن اعظم باشد، قاتل باید تا پایان عمر در تبعیدگاه بماند. با مرگ کاهن اعظم، قاتل از تبعید آزاد مى شود و مى تواند به زندگى عادى، در هر کجا که بخواهد، برگردد.

قاتل اگر در مدت تبعید از شهر خارج شود و به دست صاحبان خون کشته شود خونش هدر است (اعداد، 35:27); اما پس از آزادى، اگر ولى دم او را بکشد قاتل عمد است و قصاص مى شود.[71]

4ـ2. تبعید تبدیل ناشدنى است.

تبعید به شهر پناهگاه مجازات قتل غیرعمد است، و لذا، همانند مجازات قتل عمد، قابل مصالحه و تبدیل به خون بها نیست: «و از کسى که به شهر ملجأ خود فرار کرده باشد فدیه مگیرید که پیش از وفات کاهن برگردد و به زمین خود ساکن شود» (اعداد، 35:32).

5ـ2. پناه گیرى در قربانگاه

مطابق قوانین، اگر قاتل غیرعمدى در قربانگاه معبد پناه گیرد، از آزار و اذیت در امان است (مکوت، 12 الف); در این صورت، بدون این که به او آسیبى برسد، وى را تا شهر پناهگاه همراهى و محافظت مى کنند.[72]

 

ب) طرد (محرومیت)

یکى از مجازات هاى یهودى، که البته از مجازات هاى اصلى شریعت یهود یعنى مجازات هایى که تورات به رسمیت شناخته، نیست، مجازات حِرِم[73] به معناى طرد کردن، محروم کردن و جداسازى است. این مجازات داراى درجاتى از خفیف تا شدید است که به اجمال به آن خواهیم پرداخت.

 

1. معناى اصلى حِرِم

حِرِم در اصل، چنان که در کتاب مقدس به کار رفته است، دو معنا دارد: یکى وضعیت چیزهایى که به سبب نفرت خدا استفاده ازآنها ممنوع است; ودیگرى چیزهایى که استفاده متعارف و عمومى از آنها بدین دلیل که به خدا اختصاص یافته اند، تحریم شده است; براى مثال، مطابق تورات، اموال و چارپایان و وسایل دیگرى که از شهر بت پرستان غارت مى شوند باید سوزانده شوند و از بین بروند (همان طور که اهالى آن با شمشیر گردن زده مى شوند). استفاده ازاین چیزها موجب نفرت خداست(تثنیه،7:25ـ26; 13:13ـ19و...).

نمونه حِرِم در معناى دوم، چیزى است که تماماً وقف خدا شده است (انسان یا حیوان یا مزرعه و...)، و چون مقدس است نباید فروخته یا بازخرید شود (لاویان، 27:28) و استفاده از اینها فقط حق کاهنان است (اعداد، 18:14).[74]

کاربرد حِرِم در معانى دوگانه فوق در کتاب مقدس بسیار است که در این جا از بیان آنها پرهیز مى کنیم.

 

2. کاربرد حِرِم در معناى مجازات

نخستین استعمال واژه حِرِم در معناى طرد در کتاب عزرا است. پس از بازگشت یهودیان از تبعید بابلى (586 ـ 538 قم) و رواج گناه در بین ایشان، عزراى کاتب در سراسر کشور اعلام مى کند که تمامى قوم باید در عرض سه روز در اورشلیم جمع شوند، و اگر کسى نیاید «اموال او ضبط خواهد گردید و خود او هم از میان قوم اسرائیل طرد خواهد شد» (عزرا، 10:8).

تلمود، طرد را به عنوان مجازات به رسمیت شناخت (موعد قاطان، 16 الف).

 

3. گونه هاى مجازات طرد

مجازات طرد داراى درجات مختلفى است: خفیف ترین شکل آن نیدوى[75] و شدیدترین شکل آن حِرِم است (موعد قاطان، 16 الف). نیدوى در اصطلاح دانشمندان به معناى مجازات مجرم به وسیله جداسازى وى از جامعه و تحقیر وى از سوى جامعه به کار رفته است. در تورات به چنین جداسازى و تحقیرى اشاره شده است: «اگر پدرش آب دهان به صورت او انداخته بود آیا تا هفت روز خجل نمى شد؟ حالا هم باید هفت روز خارج از اردوگاه به تنهایى به سر برد و بعد از آن مى تواند دوباره باز گردد» (اعداد، 12:14). از این تحقیر و جداسازى به نیدوى تعبیر کرده اند (سیفرا اعداد، 10 ب).

براى طرد و جداسازى مجرمى که مستحقِ چنین مجازاتى است، ابتدا یک حکم نیدوى براى مدت سى روز صادر مى شد واگر لازم بود تا سى روز دیگر ادامه مى یافت. پس از گذشت این شصت روز حکم حِرم صادرمى شد (موعد قاطان، 16الف; شولحان عاروخ، 334: 1، 13).[76]

شکل دیگر مجازات طرد، نزیفه[77] به معناى «توبیخ و سرزنش» است که مدت آن هفت روز است (موعد قاطان، 16 الف). درباره تفاوت نزیفه با نیدوى و حِرم دانشمندان، از روى گمان، مى گویند:

1. نیدوى و حِرِم، مجازات طرد الزامى و واجب اند، اما جدایى هفت روزه (نزیفه) اختیارى و موجب آن شرم و حیا و پشیمانى است.

2. نیدوى و حِرِم تا زمانى که دادگاه آنها را لغو نکند، لازم الاجرا و پا برجا هستند، اما نزیفه پس از گذشت هفت روز به طور خودکار لغو مى شود.

نیدوى و حِرِم نیز با هم تفاوت ها و شباهت هایى دارند. تفاوت آنها در این است که نیدوى خفیف تر از حِرِم و براى مدتى کوتاه است، درحالى که حِرِم براى مدتى نامحدود تحمیل مى شود. ارتباط با شخص محکوم به نیدوى به منظور مطالعه و داد و ستد آزاد است، ولى شخص محکوم به حِرِم باید تنها مطالعه کند و فقط از طریق مغازه اى کوچک که مجاز به نگهداشتن آن است، مى تواند امرار معاش کند (موعد قاطان، 15 الف; شولحان عاروخ، 334:2).[78]

در غیر این موارد، محدودیت هاى یکسانى بر محکوم به نیدوى و حِرِم اعمال مى شود:

1. چنین مجرمى باید چنان رفتار کند که گویا در حالت عزاست; نباید موهایش را کوتاه کند و لباس هایش را بشوید یا کفش بپوشد (مگر براى خارج شدن از شهر). او حتى نباید دست و پایش را بشوید (موعد قاطان، 15 الف، ب; سماحوت، 5:10ـ13).

2. آنان فقط باید همراه با خانواده شان زندگى کنند; هیچ شخص دیگرى مجاز نیست نزد ایشان بیاید و با آنان بخورد و بنوشد و احوال پرسى کند یا به هر نحوى ایشان را متمتع و محظوظ کند.

3. چنین مجرمى نمى تواند جزء سه نفرى باشد که در مراسم شکرانه بعد از غذا شرکت مى کنند; و نیز نمى تواند یکى از ده نفر لازم براى دعاى عمومى باشد.

4. پس از مرگ ایشان، باید تابوتشان سنگسار شود، گرچه با قرار دادن نمادین یک سنگ بر روى آن (عدویوت، 5:6; موعد قاطان، 15 الف).[79]

در تلمود گاه از هردوى نیدوى و حِرِم به لفظ آرامى شمتا[80] تعبیر مى شود که آن را مرگ مدنى (شم میتا)[81] یا عزلت کامل (شمامه[82] که مندرج در این مجازات است، تفسیر مى کنند (موعد قاطان، 17 الف).

 

4. جرایم مستوجب نیدوى و حرم

مجازات نیدوى على رغم شدتش، مجازاتى نسبتاً خفیف تلقى شده که بیشتر براى جرم هاى کوچک اعمال مى شود. علت این امر شاید این باشد که این مجازات به راحتى قابل لغو است. دانشمندان تلمودى 24 جرم را مستوجب نیدوى شمرده اند (براخوت، 11 الف) و ابن میمون آنها را فهرست کرده است. برخى از آنها بدین قرارند: توهین به یک دانشمند، حتى پس از مرگ وى; بى احترامى به مأمور دادگاه; عدم اطاعت از دستورهاى دادگاه; بى اعتنایى به رهنمودهاى حاخامى; عدم پرداخت محکوم به; نگهدارى سگ یا شىء خطرناک بدون مراقبت کافى; فروش زمین به یک بیگانه (غیریهودى) بدون رعایت حق تقدم همسایه; دریافت پول بر اساس حکم یک دادگاه غیریهودى، در موردى که بر اساس شریعت یهودى سزاوار آن نیست; کار کردن در بعد از ظهر عید پسح; ذکر نام خدا در گفتار یا سوگند براى موضوعات کم اهمیت; مردم را به توهین به نام خدا برانگیختن; قرار دادن مانع بر سر راه کور (لاویان، 19:14); تحریک جنسى عمدى; و... علاوه بر اینها شولحان عاروخ نیز مواردى را بر شمرده است که مجازات آنها نیدوى است، مثل شکستن نذر; غضب شاگرد بر معلم و...[83]

حِرِم در جرایم شدیدتر تحمیل مى شود، مثل تعدى به بیوه زنان و یتیمان (خروج، 22:22); سوگند باطل و رشوه، امتناع قاضى از صدور حکم و...[84]

 

5. پایان مجازات

مجازات محکوم به نیدوى و حرم فقط در صورتى لغو مى شود که وى توبه و اظهار ندامت کند و از حاخام تقاضاى عفو کند. اگر توبه وى را صادقانه دانستند، بلافاصله حکمْ لغو و آثار آن برطرف مى شود.[85]

 

بخش چهارم: مجازات مالى

حقوق یهودى براى پاره اى ازجرایم مجازات مالى درنظرگرفته است. این مجازات گاه در آسیب هاى جسمانى است و گاه در جرایم علیه اموال و مالکیت، مثل سرقت و خیانت در امانت.

 

الف) غرامت (دیه)

مطابق شریعت یهود، در مواردى حکم به پرداخت تاوان و غرامت شده است.

 

1. دیه بدل از قصاص

در خصوص قتل، حکم تورات این است که: «هیچ فدیه به عوض جان قاتلى که مستوجب قتل است مگیرید، بلکه او البته کشته شود. و از کسى که به شهر ملجأ خود فرار کرده باشد فدیه مگیرید...» (اعداد، 35:31 ـ 32).

با این همه، این حکم به عنوان استثنایى بر سایر جرایم جسمانى تلقى شده است: در سایر این جرایم مى توان فدیه پذیرفت، مگر براى جرم قتل (باواقما، 83 ب). لذا حتى در شدیدترین صدمات جسمانى کم تر از قتل نیز، چنان که بدان خواهیم پرداخت، آسیب باید با پرداخت خسارت جبران شود (باوا قما، 83 ب، 84 الف).

در مورد حکم قتل، یک استثنا در تورات وجود دارد: آن جا که مالک، با علم به شاخ زن بودن گاوش، آن را محافظت نکرد:

هرگاه گاوى به شاخ خود مردى یا زنى را بزند که او بمیرد... اگر گاو قبل از آن شاخ زن مى بود و صاحبش آگاه بود و آن را نگاه نداشت و او مردى یا زنى را کشت، گاو را سنگسار کنند و صاحبش را نیز به قتل رسانند. و اگر دیه بر او گذاشته شود، آن گاه براى فدیه جان خود هرآنچه بر او مقرر شود ادا نماید (خروج، 21: 28ـ30).

در این جا گاو به عنوان عامل جنایت اعدام مى شود،[86] و مالک گاو ــ گرچه بدین سبب که علم پیشین به شاخ زن بودن آن دارد و در نگاه داشتن آن کوتاهى مى کند، مستحق «قتل» است ــ ممکن است با پرداخت فدیه، براى جان خویش کفاره دهد.

دانشمندان دراین باره که این فدیه باید بر اساس ارزش مقتول باشد یا مطابق با ارزش مالک گاو، اختلاف نظر دارند (باواقما، 40 الف). همچنین در این خصوص که چنین فدیه اى آیا ماهیتاً خسارت است یا تاوان و کفاره (یعنى صرفاً داراى جنبه حقوقى است و یا جبران خسارتى است که جنبه کیفرى نیز دارد) بحث و گفتوگو است (همان). در هر حال، مجرم با پرداخت این تاوان، از مسئولیت کیفرى مبرا مى شود.[87]

 

2. تاوان قطع و نقص عضو

چنان که در بحث قصاص عضو بیان شد، دانشمندان یهودى قانون قصاص عضو تورات را به گونه اى تفسیر مى کنند که از آن فقط غرامت و خسارت مادى مستفاد مى شود. بیان شد که ایشان معتقدند در این موارد شخص آسیب زننده باید بابت آسیبى که به همنوع خود وارد آورده است تاوان پولى بپردازد. دانشمندان یهودى درباره این غرامت (دیه) به بحث پرداخته اند. ایشان مى گویند کسى که به همنوع خود صدمه و آسیب مى رساند محکوم به پرداخت پنج نوع تاوان است:

1. تاوان صدمه بدنى (نِزِک[88]); محاسبه این تاوان به این صورت انجام مى شود: اگر آسیب رساننده چشم یا دست یا پاى کسى را معیوب کرد فرض مى کنند که مصدوم غلامى است که مى خواهند او را در بازار برده فروشان به غلامى بفروشند و تخمین مى زنند که اگر این صدمه را نخورده بود به چه قیمت به فروش مى رفت و اکنون با این نقص عضو چقدر ارزش دارد. ضارب تفاوت این دو قیمت را به عنوان تاوان صدمه بدنى به مصدوم مى پردازد (باواقما، 86 الف).

2. تاوان درد و رنجى که شخص آسیب دیده تحمل کرده است (ضئار[89]); این تاوان را بدین صورت محاسبه مى کنند که اگر آسیب رساننده قسمتى از بدن همنوع خود را با سیخ یا با میخ داغ سوزانده باشد، ولو این که این کار را روى ناخن دست یا پاى او انجام داده باشد که در چنین محلى زخم و جراحتى تولید نمى شود، تخمین مى زنند که شخص دیگرى که هم ردیف شخص مصدوم است با گرفتن چه مبلغى حاضر است چنین درد و رنجى را تحمل کند.

3. هزینه هاى درمان (ریپاى[90]); اگر آسیب رساننده همنوع خود را مضروب و مجروح کرده باشد، باید هزینه دوا و درمان وى را بپردازد. هرگاه در جاى زخم ورم و تاول تولید شود، اگر این ورم و تاول بر اثر همان زخم حاصل شده باشد، ضارب مسئول درمان آن است. اما اگر بر اثر آن زخم تولید نشده باشد، ضارب مسئول آن نیست. اگر زخم خوب شد و دوباره عود کرد، و بار دیگر خوب شد و باز هم عود کرد، ضارب موظف به پرداخت هزینه معالجه اوست. ولى اگر زخم کاملاً شفا یافت و پس از مدتى دوباره ظاهر شد، ضارب دیگر مسئول معالجه آن نیست; چون ممکن است که بى مبالاتى شخص مصدوم باعث عود زخم شده باشد.

4. خسارت بیکارى (شِوت[91]); براى برآورد زیان ایامى که مضروب از کار خود بیکار شده است، فرض مى کنند که او نگهبان جالیز خیار بوده است و مزد کار او را مزد چنین نگهبانى حساب مى کنند،زیرا که وى پیش تر بهاى دست یا پاى خودرا دریافت کرده است (لذا بهاى شغلى را محاسبه مى کنند که بدون دست ویا پا هم ممکن است انجام شود).

5. تاوان خجلت زدگى و تحقیر (بوشِت[92]); مبلغ تاوان خجلت زدگى به شأن و مقام ضارب و مضروب (خجلت دهنده و خجلت کشنده) بستگى دارد (باواقما، 8:1). از آن جا که تعیین مقدار پولى تاوان ناشى از خجالت مشکل است، دانشمندان در زمان هاى مختلف، مبالغ ثابتى را براى خجالت زدگى در نظر گرفتند; براى مثال، اگر کسى به صورت دیگرى سیلى بزند، باید براى تاوان خجلت زدگى دویست زوز[93] به او بدهد. اگر سیلى را با پشت دست بزند، مبلغ غرامت به چهارصد زوز بالغ مى گردد. اگر گوش او را بکشد، مویش را بکند، یا آب دهان بر او بیندازد و یا جامه اش را از تنش بیرون کند و یا آن که سر زنى را در بازار و معبر عام برهنه سازد، باید چهارصد زوز به عنوان تاوان خجالت زدگى بپردازد. همه اینها به حیثیت کسى که به او توهین شده است بستگى دارد; اما برخى از فقهاى یهودى بین فقیر و غیرفقیر در این مورد فرق نمى گذارند (باواقما، 8: 1 و 6).[94]

جایى که طرف آسیب دیده، فقط یکى یا برخى از خسارت هاى پنج گانه فوق را متحمل شده باشد، طرف آسیب رساننده باید مطابق آن جبران کند; لذا اگر طرف آسیب دیده فقط متحمل خجالت زدگى یا هزینه درمانى شده است، آسیب رساننده فقط باید همین ها را جبران کند.[95]

در برخى از صدمات بدنى، تورات به این مسئله اشاره کرده است:

اگر دو مرد نزاع کنند و یکى دیگرى را با سنگ یا با مشت زند و او نمیرد، لیکن بسترى شود، اگر برخیزد و با عصا بیرون رود، آن گاه زننده او بى گناه شمرده شود، اما عوض بیکارى اش را ادا نماید و خرج معالجه او را بدهد (خروج، 21:18ـ19).

تاوان مطابق چهار عنوان آخر، یعنى به جز تاوان صدمه بدنى (نزک)، فقط در صورتى قابل پرداخت است که صدمه بدنى عمداً یا با غفلت ناموجه وارد شده باشد. اگر قصد آسیب یا شرمنده کردن وجود نداشته باشد، شخص مسئولیتى براى پرداخت تاوان خجلت زدگى ندارد (باواقما، 8:1). مفسران مى گویند براى صدمه بدنى (نِزک) حتى اگر این امر ناشى از تصادف و سوءاتفاق (اونِس[96]) باشد، مسئولیت وجود دارد، اما براى چهار عنوان بعدى، مسئولیت منوط است به غفلت و رفتار عمدى; اما در این جا نیز برخى استدلال کرده اند که شخص در صورت غفلت فقط براى صدمه بدنى (نِزِک) مسئولیت دارد، و در چهار عنوان دیگر فقط در صورتى مسئول است که عملش عمدى یا ناشى از غفلت غیرموجه باشد. ظاهراً دلیل این که مسئولیت در قبال چهار عنوان بعدى منوط به تحمیل صدمه بدنى عمدى است، درحالى که مسئولیت در قبال صدمه بدنى (نِزِک) در تمام موارد است، از این اصل ناشى مى شود که مسئولیت متجاوز براى پرداخت تاوان محدود به این است که در زمان ایراد آسیب، چنین خسارتى قابل پیش بینى باشد. از این رو، چون چنین خسارتى در چهار عنوان تاوان بعدى از شخصى به شخص دیگر متفاوت است، متجاوز لزوماً نمى تواند مقدار تاوان مربوط به شخص صدمه دیده را در این موارد پیش بینى کند; مگر این که صدمه بدنى را عمداً و با دستان خویش وارد کند; چرا که در این صورت، با دیدن شخصى که وى درصدد آسیب رساندن به اوست، مى تواند مبالغ تاوان هاى چهار دسته بعدى را پیش بینى کند.[97]

 

ب) جریمه مالى

در بحث ما، تفاوت جریمه مالى[98] با خسارت،[99] که موضوع بحث پیشین بود، این است که در مورد خسارت ها، چنان که گفتیم، مقدار واقعى خسارت و آسیب واردشده برآورد و مطابق آن تاوان داده مى شود، اما در جریمه مالى چنین چیزى لازم نیست; براى مثال، دانشمندان مجازات سرقت را، که قانون بیش از خسارت کامل را براى پرداخت معین کرده است (خروج، 21:1)، به عنوان جریمه مالى طبقه بندى کرده اند.[100]

ویژگى دیگر جریمه مالى این است که از آن جا که، به بیان تلمود، جریمه مالى تاوان طبیعى و عادى خسارتِ واقع شده نیست، لذا ویژگى کیفرى دارد. از این رو، اولا مطابق سایر جرایم، فقط با شهادت دو شاهد قابل اثبات و وصول است و برخلاف موضوعات حقوق مدنىِ مالى، اقرار و اعتراف مدعى علیه تأثیرى ندارد (کتوبوت، 38الف، 42ب، 43الف; شووعوت، 38 ب); و ثانیاً اگر براى جرم مجازات شدیدترى در نظر گرفته شده باشد، فقط آن مجازات تحمیل مى شود و نه جریمه مالى; چرا که بیش از یک مجازات براى یک جرم روا نیست. براى مثال اگر براى جرمى مجازات اعدام یا تازیانه درنظر گرفته شده باشد، فقط اینها اعمال مى شوند و جریمه مالى تحمیل نمى شود (مکوت، 4ب; کتوبوت، 32 ب، 37 الف; باواقما، 38 ب).[101]

جریمه مالى گاه به صورت جزاى نقدى (یعنى پول رایج) است وگاه به صورت تاوانى از جنس مال مورد تعرض.

 

1. جریمه نقدى

1ـ2. در تورات

در تورات گاه براى جرایمى جزاى نقدى معین شده است. مقدار این جریمه را در مواردى خود قانون مشخص کرده است:

1. سى مثقال نقره; جایى که گاو، برده اى را شاخ بزند و او را بکشد (خروج، 21:32).

2. صد مثقال نقره; اگر بکارت دختر در دادگاه ثابت شود، شوهرش که به وى افترا زده است، باید صد مثقال نقره بپردازد (تثنیه، 22:19).

3. پنجاه مثقال نقره; اگر مردى به دخترى که نامزد نشده تجاوز کند و در حین عمل غافلگیر شود، باید پنجاه مثقال نقره به پدر دختر بپردازد (تثنیه، 22:29).

گاه نیز در تورات مقدار این جریمه مشخص نشده است: اگر کسى دخترى را که نامزد ندارد فریب دهد و با او هم بستر شود... اگر پدر دختر راضى به ازدواج آن دو نباشد، مرد فریب دهنده باید «مطابق مهر دوشیزگان» به او نقره بدهد (خروج، 22:17).[102]

2ـ2. تلمود و جریمه نقدى

در تلمود براى بسیارى از جرایم ضمانت اجراى جزاى نقدى لحاظ شده است; مثل انتقال مال غیرمنقول که نمى تواند موضوع سرقت باشد (یروشلمى باوا قما، 10:6ـ7); فروش بندگان یا چهارپایان به کافران (گیطین، 44 الف); افترا (باوا قما، 9 الف); جایى که متجاوز به لحاظ عمل مداخله گرانه شخص ثالث مسئول خسارت نیست (کیلاییم، 7:3، 31) و.... در برخى موارد، مقدار جزاى نقدى مشخص شده است، مثل برخى از موارد توهین و ضرب و شتم (باوا قما، 8:6; یروشلمى باوا قما، 8:8، 60)، برخى اقسام زنا (کتوبوت، 3:1) و...; اما در بیشتر موارد، مقدار آن به صلاحدید دادگاه وانهاده شده است (موعد قاطان، 16الف). با این همه، گاه در مواردى نیز که قانون مقدار معینى را مشخص کرده، مجازات سنگین ترى اعمال شده است، براى مثال، در مورد تکرارکنندگان جرایم فوق (باوا قما، 96 ب). به بیان تلمود، تعرفه هاى ثابت و مشخص شده مزیتش این است که باعث اطمینان به برابرى همه افراد در برابر قانون است (کتوبوت، 3:7). حتى در آن جا که مقدار جزاى نقدى باید براساس شأن وجایگاه شخص آسیب دیده برآورد شود، یکى از قاضیان بزرگ تلمودى مقرر مى دارد که همه باید در برابر قانون مساوى انگاشته شوند (باوا قما، 8:6).

3ـ2. حقوق پساتلمود

با ویرانى معبد اورشلیم در سال 70 میلادى، صلاحیت رسمى دادگاه هاى یهودى براى تحمیل جزاى نقدى، همانند سایر مجازات ها، متوقف شد. با این همه، در حقوق پساتلمود، جزاى نقدى ضمانت اجراى معین براى جرایم کوچک (یعنى بیشتر جرایم) شد. در بین دانشمندان در مورد صلاحیت در خصوص جریمه هاى نقدىِ مضبوط در تورات و تلمود اختلاف نظر حاصل شد. با این همه، وفاق عمومى حاکى از این بود که در موضوعاتى که تورات و تلمود براى آنها جزاى نقدى معین نکرده اند، دادگاه ها اختیارِ بدون محدودیت براى تحمیل جزاى نقدى دارند. در این جا به یک قاعده تلمودى استناد شد که جزاى نقدى نه فقط به موجب قانون، بلکه به موجب عرف نیز قابل تحمیل است (یروشلمى پساحیم، 4:3، 30).[103]

برخى از جرایمى که براى آنها، در این دوره، جریمه نقدى لحاظ شد، عبارت اند از: مخالفت با زعامت حاخامى، پذیرش رشوه براى تغییر شهادت، اقامه کردن دادخواهى در دادگاه هاى غیریهودى، تردد به تئاترها و یا مکان هاى تفریحى عمومى و شرط بندى، دریافت اموال مسروقه، انجام معامله متقلبانه و... افزون بر این، مجازات جزاى نقدى و شلاق، در جایى که یکى ناممکن بود، به جاى هم به کار مى رفتند.[104]

4ـ2. دریافت کننده جریمه نقدى

در نظام هاى نوین کیفرى، جریمه نقدى به خزانه دولت تعلق مى گیرد و نه شخص زیان دیده. در قوانین تورات و تلمود، شخص زیان دیده مستحق دریافت جزاى نقدى است و هیچ جزاى نقدى اى قابل پرداخت به مراجع عمومى نیست. با این همه، در دوره پس از تلمود، دادگاه ها سعى مى کردند که جزاى نقدى را به کارهاى عام المنفعه اختصاص دهند. در مواردى به زیان دیده اصرار مى شد که از حق خود به نفع امور خیریه صرف نظر کند. با این همه، هماره به مدعى علیه تأکید مى شد که رضایت زیان دیده را جلب کند.[105]

 

2. تاوان مالى هم جنس

جریمه مالى گاهى از جنس همان موضوع جرم است; یعنى مجرم از جنس همان چیزى که به آن تعرض کرده است، باید چند برابر بپردازد.

1. غرامت پنج برابر: مطابق تورات، مجازات سرقت گاو پنج گاو است (در صورتى که سارق گاو را بکشد یابفروشد).

2. غرامت چهار برابر: مجازات سرقت گوسفند، چهار گوسفند است. متن تورات در مورد دو غرامت فوق چنین است:

اگر کسى گاوى یا گوسفندى بدزدد و آن را بکشد یا بفروشد به عوض گاو پنج گاو و به عوض گوسفند چهار گوسفند بدهد... و اگر چیزى ندارد به عوض دزدى که کرده فروخته شود (خروج 22: 1 و 3).

3. غرامت دو برابر: مجازات غرامت دو برابر فراوان تر از غرامت چهار و پنج برابر است و در مواردى چند اعمال مى شود:

الف) اگر کسى در امانت خیانت کند باید دو برابر آن را بپردازد (خروج، 22:9).

ب) اگر کسى پول یا اسباب نزد همسایه خود امانت گذارد و از خانه آن شخص دزدیده شود، هرگاه دزد پیدا شود باید دو برابر آن را بپردازد (خروج، 22:7).

ج) اگر سارق گاو یا گوسفند و الاغ حیوان مسروقه را نفروشد و یا نکشد بلکه در دستش یافت شود غرامت دو برابر مى پردازد (خروج، 22:4).

مجازات غرامت دو برابر هم در مورد دزدى موجودات جاندار اعمال مى شود و هم در مورد اشیاى بى جان.

 



[1]. معرفى منابع حقوق کیفرى یهود بحثى بیش از این را مى طلبد. براى آشنایى بیشتر با این منابع به مراجع زیر مراجعه کنید:

   - David M. Feldman, "The Structure of Jewish Law", Jewish Law and Legal Theory, pp. 3-19.

   - Adin Steinsaltz, the Essential Talmud, pp. 3-23.

ـ عبدالوهاب المسیرى، موسوعة الیهود والیهودیه والصهیونیه، ج5، ص125ـ150.

ـ ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج4، ص445ـ448، 512ـ531; و ج6، ص872ـ877.

ـ جان بى. ناس، تاریخ جامع ادیان، ص557ـ560.

   [2]. Maim. Judges, Sanh., 15: 10-13; cf. Aaron Kirschenbaum, "the Role of Punishment in Jewish Criminal Law", Jewish Law and Legal Theory, ed: Martin P. Golding, p.452.

   [3]. H.H.C., "Capital Punishment," Encyclopaedia Judaica. v. 5, p. 142.

از این پس به این منبع با علامت اختصارى  EJ.اشاره خواهد شد.

[4]. ناکارآمدى حقوق کیفرى یهود در مقابله با جرم و مجازات به ایجاد دو نهاد دیگر انجامید که اختیارات بیشترى از دادگاه هاى کلاسیک در اجراى مجازات داشتند: یکى اجراى قانون به دست پادشاه و دیگر صلاحیت از روى ضرورتِ دادگاه هاى حاخامى. از اقدامات این دو نهاد گاهى با عنوان اقدام بیرون از قانون یا اقدام خارج از صلاحیت دادگاه نام مى برند، اما این تعبیرات بیانگر «بى قانونى» نیستند. براى اطلاع بیشتر رک:

   Aaron Kirshenbaum, op. cit., p. 460-465.

   [5]. cf. Jacob Neusner and Tamara Sonn, Comparing Religions Through Law: Judaism and Islam, p. 108.

   [6]. cf. H.H.C., op. cit., p. 142.

   [7]. Maim, Yad, Sanh. 15:10; cf. ibid.; Adin Steinsaltz, op. cit. p.173;

راب ا. کهن، گنجینه اى از تلمود، ترجمه امیرفریدون گرگانى، ص319.

   [8]. H.H.C., op. cit., p. 143.

   [9]. ibid.

   [10]. cf. Adin Steinsaltz, op. cit., p. 173;

راب ا. کهن، پیشین، ص 319ـ321.

   [11]. H.H.C., op. cit, p. 143.

   [12]. ibid.

[13]. ibid.

[14]. رک: راب ا. کهن، پیشین، ص 321; محمد حافظ صبرى، المقارنات والمقابلات، ص 129.

[15]. «بر شما شمشیرى خواهم آورد که انتقام عهد مرا بگیرد.»

   [16]. Jacob Neusner and Tamara Sonn, op. cit., p. 108.

   [17]. H.H.C., op. cit., p. 144.

   [18]. Maim., Yad, Sanh., 14: 2; cf. ibid.

   [19]. ibid.; Jacob Neusner and Tamara Sonn, op. cit, p. 108.

   [20]. H.H.C., op. cit. p. 144;

راب ا. کهن، پیشین، ص321.

   [21]. cf. Aaron Kirschenbaum, op. cit., p. 458; H.H.C., "Talion", E.J., v. 5, p. 741;

راب ا. کهن، پیشین، ص330.

[22] . رک: راب ا. کهن، پیشین، ص330ـ331;

   H.H.C., op. cit., p. 741-742.

   [23]. Maim., Tort, ûAssault and Damage‎, 1:3; cf. Aaron Kirschenbaum, op. cit., p. 458.

   [24]. cf. H.H.C., "Flogging", EJ., v. 6, p. 1348.

[25]. ibid.

[26]. Adin Steinsaltz, op. cit., p. 172; ibid;

راب. ا. کهن، پیشین، ص322.

   [27]. H.Z.D., "Judaism / the Judaic Tradition", The New Encyclopaedia Britannica, v. 22, p. 412.

   [28]. Maim., Yad, Sanh. 17:2; H.H.C., op. cit., p. 1348-49.

   [29]. Maim., op. cit., 17: 13, 15; cf. H.H.C., op. cit., p. 1348-49; Adin Steinsaltz, op. cit., p. 172.

   [30]. Makkot

   [31]. karet

[32]. براى اطلاع بیشتر درباره این مجازات رک:

   H.H.C., "Divine Punishment", EJ., v.6, p. 120-21; I.T.S., ûKaret‎, EJ. v.10, p. 788-9.

   [33]. Maim. Yad, Sanh. 18:1; cf. ibid.

   [34]. cf. R.P., "Commandments, the 613", EJ., v. 5, pp. 762-82.

   [35]. Adin Steinsaltz, op. cit., p. 172.

   [36]. Maim., loc. cit.; cf. H.H.C., ûFlogging‎, EJ., v.6,p. 1349.

   [37]. ibid.

   [38]. Yad, loc. cit., 16: 12; cf. ibid., p. 1350;

راب اُ. کهن، پیشین، ص324.

                                             [39] . محمدحافظ صبرى، پیشین، ص122.

[40] . همان.

[41] . راب اُ. کهن، پیشین، ص323.

   [42]. makkot mardut

   [43]. Louis Jacobs, A Concise Companion to the Jewish Religion, p. 32 - 33; H.Z.D., op. cit., p. 412.

   [44]. H.H.C., op. cit., p. 1350.

[45]. براى آگاهى از این تأسیس، که هترائه نامیده مى شود، رک: حسین سلیمانى، «ادله اثبات دعواى کیفرى در آیین یهود»، فصل نامه هفت آسمان (سال اول، شماره اول، بهار 78)، ص75ـ76.

   [46]. Yad, loc. cit. 15: 5; cf. H.H.C., op. cit. p. 1350.

   [47]. ibid.

   [48]. David Biale, "Eros: Sex and Body", Contemporary Jewish Religious Thought, p. 178.

[49]. براى اطلاع بیشتر درباره جنبه تعلیمى بودن مجازات ها رک:

   Aaron Kirschenbaum, op. cit., p.453-60.

[50]. براى مطالعه در قوانین شرق باستان رک: تئوفیل میک، قانون نامه حمورابى، ترجمه کامیار عبدى; گروهى از مؤلفان، شریعة حمورابى و اصل التشریع فى الشرق القدیم، مترجم (عربى) اسامه سراس.

   [51]. M.E., "Imprisonment", EJ. v. 8, p. 1299.

, p. 81; Adin Steinsaltz, op. cit., p. 172. A Dictionary of the Bible[52]. W.R.F. Browning,

   [53]. M.E., op. cit., p. 1300.

   [54]. hakhnasah la-kippah

   [55]. Adin Steinsaltz, op. cit., p. 172; Aaron Kirschenbaum, op. cit., p. 464.

[56] . بر اساس تلمود، قضات از گواهان هفت سؤال مى پرسیدند و از آنان درباره سال، ماه، چندم ماه، چه روز هفته، چه ساعتى سؤال مى کردند و درباره آشنایى با متهم و نیز اخطار پرسش مى کردند (میشنا سنهدرین، 5:1ـ2).

[57] . رک: راب ا. کهن، پیشین، ص322;

   Adin Steinsaltz, op. cit., p. 172.

   [58]. Maim., Nezikin, ûMurder‎, ch. 2; cf. Aaron Kirschenbaum, op. cit., p. 461.

   [59]. ibid.

   [60]. M.E., op. cit., p. 1300-1.

[61]. ibid., p. 1301; Adin Steinsaltz, op. cit., p. 173 - 174.

[62] . چهل سال پیش از ویرانى معبد در سال 70 میلادى (یعنى حدوداً در سال سى میلادى) دادگاه هاى یهودى از صدور حکم اعدام منع شده بودند. همچنین صدور حکم اعدام منوط به وجود معبد و سنهدرین کبیر بود که اعضاى دادگاه سنهدرین کوچک را که براى رسیدگى به جرایم مستوجب اعدام صلاحیت داشت، تعیین مى کرد، که با ویرانى معبد این صلاحیت از بین رفت. براى همین مسئله در زمان هاى بعد مجازات هاى جایگزین را (مانند حبس براى زنا یا لواط) مشاهده مى کنیم.

   [63]. M.E., op. cit., p. 1301.

   [64]. D.L.L., "Banishment," EJ., v. 4, p. 163.

   [65]. exile

[66]. در صورت سرپیچى از قوانین کتاب، «خداوند شما را در میان تمامى ملت ها از یک گوشه عالم تا گوشه دیگر پراکنده خواهد ساخت...».

   [67]. D.L.L., op. cit., p. 163-164.

   [68]. cf. Philip Birnbaum, Encyclopedia of Jewish Concepts, p. 143.

   [69]. Maim., Yad, Roz¤e'ah¤, 8:9-10; cf. H.H.C., ûCity of Refuge‎, EJ., v. 5, p.591-3.

   [70]. ibid.

   [71]. Maim. Yad, Roz¤e'ah¤, 7:10, 13; cf. ibid., 593-4.

   [72]. Maim. Yad, Roz¤e'ah¤, 5: 14; cf. ibid.

   [73]. herem

   [74]. Mo. G, ûHerem‎, EJ, v. 8, p. 344-50; Philip Birnbaum, op. cit, p. 235.

   [75]. niddui

   [76]. H.H.C., "Herem," EJ., v. 8, p. 350-1.

   [77]. nezifah

   [78]. Dan Cohn-Sherbok, op. cit, p. 39; ibid.

[79]. H.H.C, op. cit, p. 351;

       محمد حافظ صبرى، پیشین، ص 113.

   [80]. shamta

   [81]. sham mita

   [82]. shemamah

   [83]. H.H.C., op. cit, P. 351-2.

[84]. محمد حافظ صبرى، پیشین، ص 564 ـ 567.

[85]. همان، ص 111 و 118.

   [86]. Michael Fishbane, ûthe Image of Human and the Rights of the Individual in Jewish Tradition‎, Human Rights and the World's Religions, p. 18.

   [87]. H.H.C., ûCompounding Offenses‎, EJ., v. 5, p.856.

   [88]. nezek

   [89]. z¤a'ar

   [90]. rippai

   [91]. shevet

   [92]. boshet

   [93]. zuz

   [94]. Sh. A, "Damages," EJ., v. 5, p. 1234; Aaron Kirschenbaum, op. cit., p. 458;

راب اُ. کهن، پیشین، ص 329ـ330.

   [95]. Sh. A, op. cit, p. 1234.

[96]. ones; اُونِس را مى توان به «اکراه» ترجمه کرد. براى اطلاع بیشتر درباره این واژه رک:

   sh.sh., ûones‎, EJ., v.12, p. 1397; H.H.C., ûPenal Law‎, EJ., v.13, p. 224-6.

   [97]. Sh. A., op. cit., p. 1234-6.

   [98]. fines

   [99]. damages

   [100]. Maim., Yad, Nizeki Mamon 2:7-8; cf. H.H.C., ûFines‎, EJ., v. 6, p. 1287.

   [101]. ibid.

[102]. در نسخه تَنَخ، شماره این آیه 16 است.

   [103]. H.H.C., op. cit, p. 1287-88.

   [104]. ibid., p. 1288.

   [105]. ibid.

الف) منابع فارسى و عربى

1. کتاب مقدس، به همت انجمن پخش کتب مقدسه، 1985 (افست از روى نسخه 1904).

2. کتاب مقدس (ترجمه تفسیرى)، انجمن بین المللى کتاب مقدس، انگلستان، 1995.

3. ا.کهن، راب: گنجینه اى از تلمود، ترجمه امیر فریدون گرگانى، چاپ زیبا، 1350 .

4. بى. ناس، جان: تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، چاپ هشتم، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1375.

5. حافظ (صبرى)، محمد: المقارنات والمقابلات بین احکام المرافعات والمعاملات والحدود فى شرع الیهود ونظائرها من الشریعة الاسلامیة الغراء ومن القانون المصرى والقوانین الوضعیة الاخرى، چاپ اول، مطبعة هندیه، مصر، 1320/1902.

6. دورانت، ویل: تاریخ تمدن، ج4، ترجمه ابوطالب صارمى و...، چاپ چهارم، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1373.

7. ـــــــــــــــ : تاریخ تمدن، ج 6، ترجمه فریدون بدره اى و...، چاپ چهارم، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1373.

8. سلیمانى، حسین: «ادله اثبات دعواى کیفرى در آیین یهود»، فصلنامه هفت آسمان، شماره 1 (سال اول، بهار 78).

9. گروهى از نویسندگان: شریعة حمورابى واصل التشریع فى الشرق القدیم، مترجم (عربى) اسامه سراس، دمشق، دارعلاءالدین، 1992.

10. محمد المسیرى، عبدالوهاب: موسوعة الیهود والیهودیه والصهیونیه، ج 5، چاپ اول، دارالشروق، قاهره، 1999.

11. میک، تئوفیل: قانون نامه حمورابى، ترجمه کامیار عبدى، چاپ دوم، سازمان میراث فرهنگى، تهران، 1376.

 

ب) منابع انگلیسى

_. The Jewish Bible TANAKH, the Jewish Publication Society, 1985.

_. The Babylonian Talmud, 18 vols, translated into English, under the Editorship of Rabbi Dr. J. Epstein, the Soncino Press, London, 1st ed., 1935-1952.

_. Encyclopaedia Judaica, 17 vols, Encyclopaedia Judaica Jerusalem, 5th ed., 1996 (Pseud.: EJ.).

_. Biale, David: ûEross: Sex and Body‎, Contemporary Jewish Religious thought, ed: A. Cohen, Arthur and Mendes - Flohr, Paul the Free Press, U.S.A, First ed., 1988.

_. Birnbaum, Philip: Encyclopedia of Jewish concepts, Hebrew Publishing Company, New York, 1995.

_. Browning, W.R.F: A Dictionary of the Bible, Oxford, New York, 1997.

_. D.L.L. / L.I.R. / ED.: ûBanishment‎, EJ.,v.4, pp.163-165.

_. Feldman, David M.: ûThe Structure of Jewish Law‎ Jewish Law and Legal Theory, ed: Martin p. Golding, Dartmouth.

_. Fishbane, Michael: ûthe Image of the Human and the Rights of the Individual in Jewish Tradition‎, Human Rights and the World¨s Religions, ed: Loroy S. Rouner, Universtiy of Notre Dame press, 1988.

_. H.H.C. / L.I.R.: ûCapital Punishment‎, EJ.,v.5, pp. 142-7.

_. H.H.C.: ûCity of Refuge‎, EJ.,v.5, p.591-4.

_. -------- : ûCompounding Offenses‎, EJ., v.5, pp. 856-7.

_. -------- : ûDivine Punishment‎ EJ., v.6, pp. 120-2.

_. -------- : ûFines‎, EJ., v.6, pp. 1287-9.

_. -------- : ûFlogging‎, EJ.,v.6, pp. 1348-51.

_. -------- : ûPenal Law‎, EJ.,v. 13, pp. 222-8.

_. -------- : ûTalion‎, EJ., v.15, pp. 741-2.

_. H.Z.D., ûJudaism/the Judaic Tradition‎, the New Encylopaedia Britannica, V.22, 15th ED., Encyclopaedia Britannica Inc., 1995.

_. I.T.S.: ûKaret‎, EJ., v.10, pp. 788-9.

_. Jacobs, Louis: A Concise Companion to the Jewish Religion, Oxford University press, 1999.

_. Kirschenbaum, Aaron, ûthe Role of Punishment in Jewish Criminal Law: a Chapter in Rabbanic Penological Thought‎, Jewish Law and Legal Theory, ed: Martin P. Golding.

_. M.E.: ûImprisonment‎, EJ., v.8, pp. 1299-303.

_. Mo. G. / H.H.C: ûHerem‎, EJ., v. 8, pp.344-55.

_. Neusner, Jacob and Sonn, Tamara: Comparing Religions through Law: Judaism and Islam, Routledge, Landon and New York, 1999.

_. R.P.: ûCommandment, the 613‎, EJ., v.5, 762-82.

_. Sh.A: ûDamages‎, EJ.,v.5, 1233-6.

_. Sherbok, Dan Cohn: The Blackwell Dictionary of Judaica, Blackwell, 1992.

_. Sh. Sh.: ûOnes‎, EJ., v.12, pp. 1397-402.

_. Steinsaltz, Adin, The Essential Talmud, translation from the Hebrew to English by Chaya Galai, Basic Books, Inc., Publisheres, New York, 1976.