چشم انداز تقریب مذاهب اسلامى در گفت وگو با آیت اللّه واعظ زاده خراسانى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی


استاد محمد واعظ زاده خراسانى در سال 1304 خورشیدى در مشهد مقدس دیده به جهان گشود و پس از گذراندن دوره ابتدایى به حوزه علمیه مشهد وارد شد. سپس راهى حوزه علمیه نجف اشرف شد و پس از گذراندن برخى از دروس سطح، به مشهد بازگشت.

ایشان در سال 1328 به حوزه علمیه قم آمده، در درس آیات عظام بروجردى و حجّت و امام خمینى(ره) و دیگران شرکت کرد. مرحوم بروجردى از همان آغاز به ایشان عنایت خاصى داشت و در کارهاى علمى اى که در زمینه احادیث انجام مى گرفت، از ایشان بهره مى جست.

استاد واعظ زاده تحت تأثیر پدر بزرگوارشان و نیز مرحوم بروجردى با اندیشه تقریب مذاهب اسلامى آشنا شد و از آن زمان تا به امروز همواره این اندیشه را پى گرفته و سالیانى است که در سمت ریاست «مجمع جهانى تقریب مذاهب اسلامى» همان هدف را با جدیت بیشترى دنبال مى کند. مهم ترین کارهاى ایشان در این چند سال عبارت است از: برگزارى همایش وحدت اسلامى به مدت چهارده سال; برگزارى همایش بزرگداشت آیت اللّه بروجردى و شیخ محمود شلتوت; انتشار آثار فراوانى از جمله تجدید چاپ مجله رسالة الاسلام، که توسط دارالتقریب مصر منتشر مى شد، و تدوین کتاب هایى چون آواى وحدت، نداى وحدت، پیام وحدت، الوحدة الاسلامیة، و زندگى آیت اللّه بروجردى.

استاد در این گفتوگو نکات مهمى را در باب تقریب مذاهب اسلامى خاطرنشان کرده است که مى تواند براى همه آرزومندان تقریب مفید افتد.

 

 

 

 

o داعیه تقریب گاهى همزیستى و تعایش است، یعنى در واقع یک نگاه تاکتیکى به تقریب دارد; مثلا براى این که در حال حاضر ما مسلمانان با هم بهتر زندگى کنیم و بتوانیم به طور مشترک از عهده مشکلات جهان اسلام برآییم یا از آن جهت که دشمن مشترکى داریم به جاست که با هم تفاهم داشته باشیم; و گاهى این نگاه عمیق تر از این است و به اصطلاح یک جنبه استراتژیک و راهبردى دارد; مثلا با این بیان که اختلافاتى که بعدها در طول تاریخ عارض و حادث شده اند، اصیل نیستند گوهر مسلمانى چیزى است که با وجود فرق و مذاهب مختلف هیچ منافاتى ندارد; یعنى همان طور که اهل هر مذهبى این دوستى و برادرى را نسبت به هم احساس مى کنند، چرا این حالت را نسبت به عموم مسلمانان نداشته باشند؟

n مسلماً تقریب مطلوبیتى ذاتى دارد; تقریب مذاهب مقدمه وحدت اسلامى است و وحدت اسلامى یا، به تعبیر قرآن، وحدت امت اسلام یکى از ارکان اسلام است که اساس آن را رسول اکرم بنا نهاده و در قرآن نیز تأکید شده است که مسلمانان یک امت اند، در برابر امت ها و ملت هاى دیگر. آن گونه که من به دست آوردم، براى اولین بار پس از هجرت در اولین قراردادى که رسول اکرم با اهل مدینه اعم از مسلمانان، مسیحیان، یهودیان و شاید مشرکان بست، این مسئله را مطرح فرمود. در سیره این هشام و در منابع دیگر این واقعه آمده است که در آن قرارداد پیامبر فرمود: «ان المسلمین اُمّة واحدة من دون الناس»; یعنى جدا از بقیه مردم، مسلمانان یک امت اند. این را رسول اکرم به طور رسمى در آن واقعه اعلام کرد. من در باب آغاز هجرت این اعتقاد را دارم که مبدأ وحدت سیاسى اسلام و مبدأ حکومت اسلامى همان هجرت است و قبل از هجرت زمینه اى براى این نوع تفکر یا پیاده کردن آن وجود نداشت. در هر حال، وحدت اسلامى مانند توحید یک رکن است; همین طور که نگرش توحیدى درباره ذات پروردگار یکى از ارکان دین است، درباره مسلمین نیز وحدت امت یک رکن و اساس است. همین مسئله مسلمان ها و به خصوص رهبران دینى و سیاسى را وامى دارد تا همواره درصدد تحقق بخشیدن به وحدت اسلامى باشند و در حقیقت برنامه کارى مفتیان، فقیهان، پیشوایان دینى و رهبران سیاسى را همین اصل تعیین مى کند، یعنى همواره باید این شاخص را در مقابل خود قرار دهند تا مبادا از کسى فتوایى صادر شود که با این رکن مخالف باشد; مبادا عمل سیاسى یا جنگ یا صلحى توسط رهبران سیاسى صورت بگیرد که با این رکن رکین ناسازگار باشد، دقیقاً عین همان نکته اى که ما در باب توحید قائلیم; هیچ عملى، از اعمال مسلمین، هیچ عبادتى و هیچ مودتى نباید با اساس اسلام، که توحید ربّ است، مباینت داشته باشد. اگر هر نوع عملى، حتى بالاترین اعمال، جهت گیرى توحیدى نداشته باشد درحقیقت نوعى دشمنى با خداست. در بعد اجتماعى هم به نظر من مسئله وحدت امت اصل و محور است و در همه فعالیت هاى فرهنگى و علمى و در کلام، فلسفه، فقه، حدیث و رجال باید این شاخص بر همه حاکم باشد. ما مسلمان ها مجاز نیستیم براى حمایت از یک قومیت یا یک مذهب، ولو مذهب اهل بیت، به گونه اى عمل کنیم که وحدت امت را مخدوش سازد. من معتقدم که على(ع) و دیگر ائمه این مطلب برایشان بسیار مهم بوده است. من در مقاله اى که براى ستادِ سال امام على(ع) نوشته ام، گفته ام که سیره على این بود که وحدت امّت شاخص اصلى است. به همین جهت، اگر نسبت به حقوق خودش مدّعیاتى داشت، در اقداماتى که انجام مى داد مواظب بود تا به این اصل لطمه وارد نشود، و اگر مى دید که به این اصل لطمه وارد مى شود از حق خود صرف نظر مى کرد.

متأسفانه در کشاکش روزگار، در ابعاد مختلف فرهنگى، فقهى و حدیثى این اصل در نظر گرفته نشده است. در بعد سیاسى هم هیچ گاه این اصل مطمح نظر نبوده است، چون سیاستمداران غالباً اهل دین نبودند، و به دین و مذهب نگاهى ابزارى داشتند. ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى ها و صفوى ها هستیم. بزرگ ترین اثر آن ذهنیتى است که براى شیعه و سنى درست شده است، که نه فقط عموم مردم بلکه حتى علما تحت تأثیر آن بوده اند. برخى از علماى عراق و ایران در این زمینه ذهنیت هایى عجیب و غریب دارند که بى تردید نتیجه آن تضادهاست. اینان هرگز سعى نکرده اند تا این ذهنیت را زایل کنند و خودِ اسلام را معیار قرار بدهند.

صرف نظر از مسئله وحدت اسلامى که همه مسائل تقریبى در محور آن چرخ مى زند، واقعیت قضیه نیز مهم است. واقعیت این است که همه کسانى که مسلمان اند، نماز مى خوانند، روزه مى گیرند، فقه دارند، کلام دارند ــ (نه اقلیت هایى که در مسلمان بودنشان تردید است و مثلا عقیده دارند، ولى نماز نمى خوانند یا روزه نمى گیرند یا شرایع را قبول ندارند یا درباره على و دیگران غلو مى کنند) یعنى پیروان مذاهبى که تقریباً از قرن دوم سابقه دارند و داراى فقه و کلام و ملتزم به شریعت اند، در اصول با یکدیگر اختلاف ندارند، و اختلافشان تنها در فروع است. مقصود از فروع نیز فقط احکام فرعى نیست; فروع یعنى مسائل منشعب از اصول اساسى چه در بُعد احکام و چه در بعد عقاید. ما در عقاید هم اصول و فروع داریم; توحید ذات پروردگار، نبوت و حتى خلافت اسلامى ــ به این معنا که اسلام داراى حکومت است و سیاست از ارکان اسلام است و قهراً نیازمند متصدّى هم هست ــ اینها از اصول مشترک اسلامى است، و هیچ کس نمى تواند آنها را انکار کند. اما در مقام تفصیل بحث مى شود که مثلا آیا خدا در آخرت دیده مى شود یا نه. این بحث در حقیقت فرعى است از آن اصل کلىِ وجوب وحدت ذات بارى که انبساط دارد، مجرّد است و تجسم ندارد. همه این را قبول دارند اما بر طبق نصوصى خاص، بعضى در مورد امکان رؤیت خدا در آخرت بحث کرده اند. این را باید یک مسئله فرعى بدانیم و نباید بگوییم با آن اصل ناسازگار است و اگر کسى این را گفت، پس مشرک است.

شما ملاحظه کنید نزاعى را که بین معتزله و اشاعره وجود داشته است: اشاعره درباره صفات ذات بارى تصورشان این است که اینها غیرذات هستند (حالا با توجیهات مختلفى که دارند); معتزله و امامیه و کسانى که عقل را در باب اعتقادات حاکم مى دانند مى گویند، صفات عین ذات است. این نیز یک مسئله فرعى اعتقادى است که نباید وسیله تکفیر دیگران شود، براى این که آن اصل را همه قبول دارند; آیا واقعاً اشاعره مى گویند ما چند خدا داریم؟ آنان هرگز به این لازمه معتقد نیستند. آیا مى شود به کسى مثل فخر رازى که اشعرى است و از مکتب اشاعره دفاع مى کند و دانشمند عظیم الشأنى است، این لازمه را نسبت داد؟

در بُعد اخلاقیات هم ما با اصول و فروع روبرو هستیم. اخلاق و معنویت هم، عیناً مثل فقه، اصولى دارد و فروعى; اصولش همین کلیات اخلاقى است که در کتاب و سنت وجود دارد، ولى درمقام فروع مسلمان ها به متصوفه و غیرمتصوفه منشعب مى شوند و در بحث تکامل اخلاقى دیدگاه هاى متفاوتى دارند; اینها همه فروع دین است. آنچه من مى خواهم بگویم این است که اولا تقریب وسیله اى است براى تکمیل رکن رکین اسلام، یعنى وحدت امت که در قبال وحدت رب مطرح است. قرآن نیز این دو را به هم مربوط کرده است و مى فرماید: «ان هذه امتکم امّةً واحده وانا ربکم فاعبدون» (الانبیاء، 92); یعنى مسئله وحدت امت با مسئله وحدت رب ارتباط عمیقى دارد; گویا اگر امت مختلف شوند، خدا این امت را به عنوان امتى که خودش ربّ آنان است، قبول ندارد.

ثانیاً واقعیتى وجود دارد، و آن این که مذاهب در اصول مشترک اند. اصول عبارت است از ارکانى که ایمان و اعتقاد به آنها ملاک مسلمان بودن است، و اگر کسى همه آنها یا یکى از آنها را انکار کند دیگر مسلمان نیست; مثلا شیعه و سنى با این که در مصداق خلیفه اختلاف دارند ولى در این که اسلام خلافت و سیاست دارد و رسول اکرم هم پیغمبر بوده و هم رئیس سیاسى مسلمان ها اختلاف ندارند. این که بر سر مسئله مصداق خلافت دعوا کرده اند نشان مى دهد که اصل خلافت و سیاست مفروغ عنه بوده است. من نسبتى را که به بعضى از فرق خوارج در مورد انکار این اصل داده اند قبول ندارم. منشأ اختلاف ها نیز عموماً یا ظواهر نصوص بوده یا بحث هاى عقلى، که هیچ یک نباید معیار کفر و ایمان قرار بگیرد. متأسفانه مسلمان ها این مسائلى را که جنبه فرعى دارد، ملاک کفر و ایمان قرار داده اند، و این کار درستى نیست. جالب است که در آغاز پیدایش این مباحث، همان هایى که این بحث ها را طرح کردند، یکدیگر را کافر نمى دانستند. مسلمان ها در این قبیل مسائل فرعى باید به همدیگر حق بدهند که برداشت هاى مختلفى داشته باشند. اگر باب تکفیر باز شود، تقریباً شاید کسى پیدا نشود که براى تکفیرش بهانه اى نباشد; مثلا کم تر کسى است که بگوید مؤمن در آخرت خدا را ملاقات نمى کند; اصلا این از والاترین آرزوى مسلمان ها بوده و هست. در آثار شعراى مختلف مى بینیم که  تمام علائقشان منحصر مى شود در این که روزى روى خدا را ببینند. این نکته هم در عرفان، هم در احادیث و هم در دعاهاى ما ریشه دارد. به نظر من اصل رؤیت خدا مسلم  است، امّا این که خدا را چگونه مى توان دید مسئله اى بحث انگیز است. فخر رازى  در ذیل آیه اى در باب همین موضوعِ رؤیت خدا، یک بحث دقیق فلسفى دارد و بالاخره رؤیت را به همان رؤیت قلبى که على(ع) مى گفت برمى گرداند; از على(ع) پرسیدند: «هل رأیتَ ربک یا امیرالمؤمنین؟» فرمود: «لم اعبد ربّاً لم اره. قالوا و کیف ذلک یا  امیرالمؤمنین! قال لم تره العیون بمشاهدة الابصار ولکن تراه القلوب بحقائق الایمان».

 

o چگونه مى توان اندیشه تقریب را نهادینه کرد؟

n ما باید از حساسیت این بحث ها بکاهیم و بگوییم که اینها معیار کفر و ایمان نیست و لوازم اینها را (که فرضاً به نظر ما لوازم آنها هستند) بر گردن قائلان به آن نظرها نگذاریم. اگر این باب باز شود آنان هم مى گویند وقتى شما مثلا قائل به عصمت امام هستید و مى گویید که به امام چیزهایى القا مى شده است، پس قائل به تداوم وحى پس از پیامبر اکرم هستید، چون بدین ترتیب آنها مسائل را به طور مستقیم از خدا مى گیرند. من عقیده دارم که در این گونه بحث ها غرض و مرضى در کار نیست. ما این گونه مى فهمیم و آنها آن گونه مى فهمند. باید با یک نظر تسامح یا عذرتراشى به یکدیگر نگاه کنیم، و به همدیگر حق بدهیم تا هر کسى نظر خود را طرح کند، و بى جهت هم کسى را تکفیر و تفسیق نکنیم و لوازم گفته هاى دیگران را بر گردنشان نگذاریم.

منشأ اصلى اختلاف ها ظواهر نصوص است; نمى توان گفت که نباید خارج از ظواهر نصوص بحث کرد، چون در این صورت باید دایره فقه، عرفان و کلام را هم به همین ظواهر محدود کنیم. آیا هیچ کس این را مى پذیرد؟ اجتهاد و تفقّه در دین را همه قبول دارند. تفقّه در دین اختصاص به فقه و احکام ندارد; اگر تفقهى هست، پس اجتهاد هم هست، پس اختلاف هم هست. حتى اگر در جایى دیدیم که دیدگاهى با لوازمش با آن اصول منافات دارد آن را هم باید توجیه کنیم. اصول همان کلیاتى است که در کتاب و سنت وجود داشته است و در زمان رسول اکرم ــ صلوات اللّه علیه وآله ــ و پس از وى همه مسلمان ها همان ها را قبول داشتند و بر مبناى آنها عمل مى کردند و در راه آنها شهید مى شدند، و فروع همان مسائلى است که به اختلاف نظر درباره این اصول برمى گردد. حالا شاید شیعه ها تحمل نکنند اگر بگوییم که مسئله خلافت هم از همین قبیل بوده است، یعنى نوعى ابهام در کار بوده است. من در این زمینه خیلى بحث کرده و بسیار نوشته ام. در مقاله «امام على و وحدت اسلامى» آورده ام که به نظر من مسئله نص بر ولایت على ــ علیه السلام ــ در دوران خلفا فراموش شده بود و على در زمان خلافتش این مسئله را زنده کرد; براى این که نه به عنوان حق شخصى خودش، بلکه به عنوان یک حقیقت اسلامى باقى بماند. بنابراین، ما نمى توانیم دیگران را تخطئه کنیم و همه را دشمن انگاریم. خیلى از مسلمان ها بعد از پیغمبر متوجه این امر شدند و کم کم این مسئله برایشان اهمیت یافت. على ــ علیه السلام ــ آن را مطرح کرد; کم کم عده اى آن را قبول کردند و عده اى هم قبول نکردند. بنابراین، به مسئله اى اجتهادى و فرعى تبدیل شد. به نظر من کسانى که امروزه مى گویند در اسلام سیاست و حکومت نیست، انحرافشان از اسلام بیشتر از کسانى است که مى گویند مثلا على خلیفه بلافصل نبوده است; براى این که این مسئله نسبت به آن مسئله فرعى است، و آنها دارند اساساً دین را از سیاست جدا مى کنند، که کارى است بسیار خطرناک و انحرافش هم بیشتر است; یعنى مى شود گفت که اینان یک امر ضرورى را انکار کرده اند، ولى در مورد منکران خلافت بلافصل على ــ علیه السلام ــ نمى شود گفت که آنان انکار ضرورى اسلام کرده اند، بلکه این انکار ضرورىِ یک مذهب است.

 

o بنا به فرموده هاى شما، آیا این تعبیر درست است که به زبان فقهى، یکى از ادله حاکم بر همه ادله فقهى و کلامى مسئله وجوب حفظ وحدت مسلمانان است، و هرجا تعارضى پیش آمد با توجه به اصلى و مهم بودن وحدت، باید از آن دیدگاهِ ناهمخوان با وحدت صرف نظر کنیم؟ یعنى حتى اگر واقعاً فتواى یک فقیه وتشخیص یک متکلم منجر به این شد که عقیده اى را اظهار کند که وحدت مسلمان ها را مخدوش مى سازد، در این صورت نه به لحاظ مماشات و مدارا بلکه واقعاً این حکم عوض شود؟

        امروزه احساس مى شود که از تقیه مداراتى این مفهوم تلقى مى شود که ما چون اقلیتیم و چون عجالتاً مى خواهیم اکثر مسلمانان را مثلا در ایام حج بر ضد خودمان نشورانیم، تقیه مداراتى را پیش مى گیریم; در این صورت تقیه مداراتى یعنى یک حکم ثانوى. به نظر جناب عالى آیا این حکم اوّلى است یا ثانوى؟

n حکم خدا حقیقتاً همین است، نه به واسطه رعایت مصالح و ضرورت ها. این قبیل بحث ها جزء آن اصول اولیه نیست و از مسائل فرعى به حساب مى آید، یعنى در مجراى اجتهاد قرار دارد، هرچند بسیار مهم باشد. من این نکته را که در غیر احکام فقهى نیز اصلى و فرعى وجود دارد، از نوشته هاى مرحوم کاشف الغطا در جواب یکى از علماى نجف استفاده کرده ام. در آن اوائلى که رسالة الاسلام منتشر مى شد و مسئله تقریب مذاهب مطرح بود در این نشریه بارها تأکید مى شد که مسلمان ها در اصول اختلاف ندارند. مرحوم آیت اللّه شیخ عبدالحسین رشتى در نامه خود به دارالتقریب که در رسالة الاسلام چاپ شد، نوشت چرا شما همیشه مى گویید که ما دراصول اختلاف نداریم؟ چطور اختلاف نداریم; اشاعره مى گویند خدا در آخرت دیده مى شود ولى ما مى گوییم خدا دیده نمى شود. آنها مى گویند صفات زاید بر ذات اند و ما آنها را عین ذات مى دانیم، و همین طور... اینها همه اصول اعتقادى اند; پس چگونه ما در اصول مشترکیم؟ مرحوم کاشف الغطا درپاسخ به ایشان این مسئله فرعى واصلى را به اعتقادات نیز تعمیم داد وگفت که ما در تنزیه ذات بارى اختلافى نداریم; فارغ از این اصل، دیگر بحث ها از فروع اند.

 

o خود جناب اشعرى هم گفته است که من احدى از اهل قبله را تکفیر نکردم.

n بله، امام اشعرى اولا نزاع معتزله و اهل سنت را به حداقل رساند و مقدارى افکار عقلى را وارد افکار اهل حدیث کرد; الان سلفیه مى گویند که او بدعت گذاشته، چون تا حدى در اعتقادات به عقل مجال داده است. ثانیاً مذاهب را به همان صورتى که بوده، عرضه کرده است. وى در سال 333 ق فوت کرد و کمى قبل از آن مشغول نوشتن کتاب مقالات الاسلامیین بوده است. این تاریخ تقریباً چند سال پس از غیبت کبرى است. وى در این کتاب، شیعه امامیه را به همین صورتى که امروز هست، توصیف مى کند. البته این را نیز مى گوید که عده اى از شیعه ها معتقدند که مهدى متولد نشده است، که معلوم مى شود هم این تلقى امامیه وجود داشته و هم شک و تردید برخى. وى عقاید را بى کم و کاست بازگو مى کند. وى در آخر کتاب خود مى گوید که شما چرا به جان هم افتاده اید و هم دیگر را تکفیر مى کنید؟ من همه اینها را گفتم، هم مذهب حق را و هم مذاهب دیگر را، اما هیچ یک را تکفیر نمى کنم.

اینها راههایى است که ما باید بپیماییم. در میان علماى شیعه هم چنین افرادى را داشته ایم; نمونه آن مرحوم شیخ طبرسى و شیخ طوسى هستند که خیلى وسعت نظر داشتند. در زمان خودمان در رأس دارالتقریب و هم الازهر، مرحوم شیخ عبدالمجید سلیم بود که از او نقل کرده اند که گفته است حادثه کربلا لکه ننگى است بر دامن اسلام و اى کاش واقع نشده بود، و نیز گفته است اگر صلاح الدین ایوبى بر مصر مسلط نشده بود، حالا ما همه شیعه بودیم، و اگر صفویه بر ایران مسلط نشده بودند، حالا ایرانى ها سنى بودند. این قبیل سخنان وسعت نظر او را مى رساند.

 

o یکى از بحث هاى اختلاف انگیز تلقى هاى خاص از موضوع ولایت است. ما چگونه باید ولایت را بفهمیم و بپذیریم تا براساس آن، دیگران را حداکثر محروم از فیض ولایت بدانیم، نه خارج از حیطه دین؟ به راستى چه مقدار از بحث ولایت جزء اصول است که اگر کسى آن را انکار کرد، از حیطه مسلمانى خارج مى شود، و چه مقدارش جزء فروع اختلافى است؟

n از قدیم به ما این گونه یاد مى دادند که اصول دین پنج تاست، اما سه تاى آنها اصول دین و دوتاى آنها اصول مذهب اند. خود شیعه ها و محققان شیعه میان این دو دسته فرق مى گذاشتند: آن سه که اصول دین است، یعنى توحید، نبوت و معاد، همه مسلمان ها را دربرمى گیرد; آن دوتایى که از اصول مذهب است، یعنى عدل و ولایت، تنها مایه تمییز شیعه از غیرشیعه است. البته عدل را معتزله هم قبول دارند، با این که همه آنها سنى هستند و از تمام آنان به «عدلیه» تعبیر مى کنند. اساساً عدل به آن معنایى که قرآن مى گوید، مورد انکار هیچ مسلمانى نیست. آیا واقعاً کسى هست که خدا را ظالم بداند؟ آیا شما در تمام دنیا یک مسلمان پیدا مى کنید که بگوید خدا ظالم است؟ بهواقع بحث دراین است که چه نوع کارى ظلم وچه نوع کارى عدل است; اگر خدایى که خالق ماست، ما را به گونه اى خلق کرد که کافر باشیم وبعد هم مارا مجازات کرد، آیا این ظلم است یا نه.

اما در مورد امامت، هیچ گاه ائمه ما نمى گفتند کسى که امامت ما را قائل نیست، از دین خارج است. هشتاد درصد روایاتى که در زمینه عقیده ولایت است و در مقدمات جامع احادیث الشیعه جمع شده، مربوط به مسئله محبت اهل بیت است، آن هم در مقابل بنى امیّه و برخى از خوارج که به جدّ دشمن اهل بیت بودند. مفاد آنها این است که هرکس دوستدار ما باشد اهل نجات است. البته بعضى از آن روایات ناظر به ولایت به همان معناى خاص شیعى است، ولى اگر شما آن اکثریت را حاکم کنید نتیجه مى گیرید که هرکس محب اهل بیت است، اهل نجات است. بنابراین، نود درصد همه سنى ها و حتى همین سلفى ها را نیز دربرمى گیرد. همین سلفى ها مقیدند که بگویند «صلّى اللّه على سیدنا محمد وآله وصحبه». آنان بیش از سایر سنى ها این نوع صلوات را باب کردند. بنابراین، آنان با اهل بیت دشمن نیستند، بله منکر برخى از عقاید ما درباره ایشان اند. ولى اگر کسى منکر این عقاید شد، آیا کافر است؟ ولایت به این معنا فرعى اعتقادى است که از یک اصل کلى برگرفته شده است; اصل کلى این است که اسلام سیاست دارد و پیغمبر رئیس مسلمین هم بوده است و پس از وى نیز باید این مقام و شأن محفوظ بماند. اما این که چه کسى باید متصدى این مقام شود بحثى فرعى است; به این معنا که اصلى نیست که مسلمان بودن یک مسلمان دائر مدار آن باشد; بله، براى کسى که صحت آن ثابت شده، اعتقاد به آن واجب است و انکار آن موجب انحراف.

نکته دیگر تقریرهاى مختلفى است که درباره ولایت وجود دارد. آیت اللّه بروجردى اصرار داشت که ما باید حدیث ثقلین را معیار قرار بدهیم، نه احادیث مربوط به خلافت را. ما در مسئله خلافت با اهل سنت اختلاف داشته ایم، اما الان که خلافتى در بین نیست که بر سر آن دعوا کنیم، آن بُعد ولایت که به کار امروز ما مى آید، حجیّت و به تعبیر ایشان، مرجعیت علمى اهل بیت است. ایشان در مقدمه جامع الاحادیث بابى را با عنوان «باب فى حجیّة فتوى الائمة» نوشته است. ایشان مى فرمودند که پیغمبر اینها را باب احکام قرار داده و قولشان را در اختلاف فقهى حجت دانسته است. ایشان همیشه بر مسئله مرجعیت فقهى اهل بیت تأکید مى کرد، در حالى که امام خمینى در زمان ما همواره مى گفتند: ما با از دست دادن ائمّه و زعامتشان از آن معارف واقعى محروم شدیم. ایشان یک بار هم درباره فقه و مرجعیت فقهى ائمه سخنى نمى گفتند. ایشان معتقد بودند که معارف واقعى در اختیار ائمه و اهل بیت است. اینها دو اندیشه و نگرش متفاوت اند; یکى همواره بر حقایق عرفانى تأکید مى کند که مسلمان ها از آنها محروم شدند; دیگرى بر احکامى که مسلمان ها از آنها محروم شدند تأکید مى کند. دیدگاه سوم دیدگاه متصوفه و عرفاست که معتقدند غیر از فقه و غیر از این معارف، یک رابطه ولایتى بین مردم و پیغمبر وجود دارد. پیغمبر ولى الاولیاست و غیر از بُعد نشر احکام و حکومت، بعد دیگرى هم داشته که همان ولایت باطنى است که از طریق على و اهل بیت به دست مى آید. جالب است که نوع مردم براى مسئله خلافت و غصب خلافت روضه مى خوانند و هیچوقت براى این که آنها ما را از معارف یا از احکام یا از رابطه ولایتى محروم کردند، روضه نمى خوانند. در هرحال، این سه دیدگاه هم وجود دارد و هیچ یک از سه دیدگاه بحث خلافت را مهم نمى دانستند.

 

o مرحوم امام هم یک بار فرمودند که بحث خلافت امیرالمؤمنین را کنار بگذارید، چون بحث منقضى شده اى است.

n امام در این بُعد از آقاى بروجردى اثر پذیرفتند; امام در ابتدا راجع به خلافت بسیار حساسیت داشت. پس از آن که آقاى بروجردى این بحث ها را مطرح کرد، امام هم آنها را پذیرفت، وگرنه امام از کسانى است که پیش از آن به چاپ جلدهاى چاپ نشده کتاب عبقات در مورد خلافت، اقدام کرد.

بنابراین، همان طرفداران خلافت على(ع) خودشان چهار دیدگاه دارند: آقاى بروجردى مى فرمود اینها باب احکام هستند و در احکام باید اینها را اصل قرار بدهیم; امام خمینى بیشترْ معارف را مبنا و اصل مى داند; عامه مردم و روضه خوان ها و منبرى ها مسئله غصب خلافت را عَلَم مى کنند; و بعد چهارمى هم هست که عرفا و متصوفه خیلى روى آن تکیه دارند، و آن ارتباط ولایتى اى است که باید با پیغمبر برقرار شود. او ولى الاولیاست و باب این ولایت على است.

من استقصا کرده ام که تمام فرق صوفیه، چه شیعه و چه اهل سنت، سلسله ولایت خود را به على مى رسانند، جز فرقه نقشبندیه که سلسله خود را به حضرت صادق(ع) مى رسانند و معتقدند که حضرت صادق(ع) ولایت را از جدّ مادرى اش قاسم بن محمد، و او از پدرش محمد، و او از سلمان و او از ابوبکر و او از پیغمبر گرفته است. صوفیه این فرموده پیامبر را: «من کنت مولاه فهذا على مولاه» ناظر به ولایت به این معنا مى دانند. در سفر اولى که سى سال قبل به مصر داشتم، با یکى از مشایخ صوفیه به نام دکتر ابوالبقاء تفتازانى آشنا شدم که استاد دانشگاه در فلسفه و عرفان و از شیوخ طریقت و داراى اخلاقى برجسته و صاحب آثارى در فلسفه بود. وى در مصاحبه اى که آقاى رضوى در کتاب مع رجال الفکر والادب فى القاهرة با ایشان انجام داد، مى گوید این که پیغمبر فرمود: «أنا مدینة العلم وعلىٌ بابها» اشاره به همین علم ولایتىِ ما «اهلِ طریقت» دارد; همان علمى که به نظر ما منحصراً در اختیار على و خاندانش است، و اگر رشته این ولایت به على منتهى نشود، قابل قبول نیست. این رشته ولایتى در مصر خیلى مهم است. اینان هر سال با شیخ خود تجدید بیعت مى کنند. حتى من در مصر دیدم که در مراسم جشن میلاد رسول اکرم(ص) در داخل خیمه، مریدان شیخ ابوالعزائم به صورت زنجیره اى دستان یکدیگر را گرفته بودند و این زنجیره به وى منتهى مى شد و به این کیفیت با شیخ خود تجدید بیعت مى کردند; به عقیده آنان این بیعت با سلسله سند، بیعت با على و به وسیله او بیعت با رسول اکرم است.

شیخ عطار هم وقتى درباره مولا بحث مى کند به این بُعد از ولایت بال و پر مى دهد. مولانا هم در مثنوى همین رویکرد را دارد و مى گوید این خلافتى که شما بر سر آن دعوا مى کنید، مهم نیست. آنچه مهم و از آن بالاتر است یک مقام معنوى و یک ارتباط روحى است. شیخ عطار مى گوید این خلافت را خود على طرد مى کرد. ما مى دانیم که على به ابن عباس گفت: حکومت بر شما از این کفش پینه دوزى شده براى من کم ارزش تر است، مگر آن که با آن، حقى را استیفا کنم.

من آنچه را از آیت اللّه بروجردى تفرس کردم این بود که ایشان اصلا این مسئله را مهم نمى دانست. علاوه بر ایشان، مرحوم علامه سمنانى هم در مقاله خود در رسالة الاسلام مى گفت: اصلا مسئله امامت و خلافت دو مسئله است; خلفا امامت على(ع) را قبول داشتند و على(ع) هم خلافت آنان را قبول کرد، و مى گفت شما حکومت کنید ولى مشکلات را من باید حل بکنم. آنان هم قبول داشتند; مخصوصاً خلیفه دوم این معادله را به جدّ قبول داشت. اینها راه هایى است که ما مى توانیم پى بگیریم. البته هرکس اینها را بگوید شاید از سوى عده اى طرد شود، ولى این واقعیات و دیدگاه ها بین بزرگان وجود داشته و دارد و من درباره آنها در کتاب نداى وحدت، که مجموعه سخنرانى هاى من در نمازجمعه تهران است، بحث کرده ام.

 

o به نظر مى آید در روزگار معاصر همانند دوره صفوى یک بار دیگر قرائت تند و غلیظى از ولایت رواج یافته است که مى توانیم آن را شیعه گرى افراطى بنامیم. به نظر مى آید که این کار عواقب بدى در آینده خواهد داشت; نظر جناب عالى در این زمینه چیست؟

n این رفتارهاى افراطى در جامعه بازتاب هاى بدى دارد. من معمولا این قبیل مطالب را در مصاحبه هایم مطرح نمى کنم و حتى آنها را نمى نویسم، چون در برابر آن عکس العمل نشان مى دهند و عملا طرح آنها فایده اى هم دربرندارد; شاید هم براى طرّاح آن و هم براى جامعه زیان داشته باشد; ولى این را احتمال بدهید که این تندروى ها اساساً به قصد مبارزه با انقلاب است. امام مسئله وحدت اسلامى را مطرح کرد و اینان در این پوشش شاید مى خواهند با امام و انقلاب مبارزه کنند و اگر هم چنین قصدى نداشته باشند خواهى نخواهى روش آنان با خط امام نمى سازد.

 

o ولى در گذشته احساس مى شد که بین ولایتى هایى که با انقلاب میانه ندارند و ولایتى هایى که با انقلاب میانه دارند، مرزهایى مشخص وجود دارد; امّا الان احساس مى شود که این مرزها فروریخته است: کسانى که دیروز ولایتى بودند الان انقلابى شده اند.

n همین طور است. یک خطر این است که آنان آمده اند و زمام برخى از کارهاى انقلابى را در دست گرفته اند، اما همان فکر خود را پیاده مى کنند. من در مکه یکى از بزرگان قم را که هرسال در بعثه حضور دارد دیدم که مى گفت من که حاضر نیستم با اینان ]= اهل سنت[ نماز بخوانم; اگر هم مجبور شوم بخوانم نمازم را اعاده مى کنم. خوب، این خلاف صریحِ فتواى امام و دیگران است.

 

o بعضى از بزرگان به تازگى ستاد غدیر تشکیل داده اند.

n بله، شنیده ام، اما شناختى از مؤسسان آن ندارم. گفته مى شود برخى از آنان، خودشان را به آیت اللّه بروجردى منسوب مى کنند، حال آن که آیت اللّه بروجردى این گونه فکر نمى کرد. حتى یک وقت از این که خلافت عثمانى از بین رفت، اظهار تأسف مى کرد و مى گفت در هر حال این خلافت رکن رکین و پشتوانه سیاسى قدرتمندى براى اسلام بود. بله، انگلیسى ها دولت عثمانى را از بین بردند و به جاى آن اسرائیل را کاشتند. روشن است که اگر خلافت عثمانى مى بود نمى گذاشت اسرائیل پا بگیرد. عرب ها را با هم مختلف کردند و آنان را به فکر قومیت عربى انداختند و از آن عِرق اسلامى شان کاستند. آیت اللّه بروجردى از این وضع و از نابودى خلافت عثمانى، با همه عیب هایى که داشت، بسیار ناراحت بود. از بعضى از نوشته ها به دست مى آید که مرحوم آیت اللّه سیدمحمد کاظم یزدى، صاحب عروه، هم این نظر را داشت.

 

o مرحوم سیدجمال هم براى بقاى امپراتورى عثمانى بسیار مى کوشید.

n بله، در اواخر عمر در استانبول رحل اقامت انداخت و دعوت به اتحاد اسلام را گسترش داد و مسلماً مورد حمایت خلیفه عثمانى قرار داشت. حتى شیخ محمد عبده، شاگرد و دوست وى، نیز در این راه کوشش بسیارى مى کرد. در کتاب سه جلدى تاریخ عبده آمده است که ایشان مدتى در لبنان تبعید بودند; در آن جا درباره فرقه هایى که آن جا حضور داشتند زیاد مطالعه کرد. در آن زمان آن ناحیه تحت نفوذ خلافت عثمانى بود و هنوز فرانسوى ها به آن جا نیامده بودند. وى نامه اى به دربار خلافت مى نویسد و اوضاع و احوال مردم را شرح مى دهد و مى گوید در این جا فِرَقى از مسیحیان هستند که هرکدام دلشان به یک جایى بسته است و بیشترشان به فرانسه دل بسته اند، و بنایشان حمایت از خلافت نیست; سنى ها طبق عقیده شان از خلیفه حمایت مى کنند و شما را خلیفه مسلمین مى دانند; اما شیعه ها با این که اساساً طبق مذهبشان خلافت را قبول ندارند، ولى براى این که خیلى با کفار دشمن اند و شما هم در مقابل کفار قرار گرفته اید، اگر عواطف آنان را رعایت کنید، جزء حامیان خلافت خواهند بود. مرحوم میرزاى شیرازى بزرگ هم نسبت به خلافت عثمانى خیلى با احترام برخورد مى کرد. مرحوم آخوند هم در تلگرافى به سلطان عبدالحمید مى گوید: «انت خلیفتُنا». علماى ما این تعبیر را درباره شاهان ایران به کار نمى بردند. انصاف این است که عثمانى ها نسبت به شاهان صفوى خیلى ظواهر را رعایت مى کردند. شما عالى قاپو را در اصفهان ببینید; عکس زن ها و دخترها و رقاصه ها و شراب خوارها در آن جا فراوان است، ولى در کاخ عثمانى ها به نام «توپ کاپى»، در استانبول، همه جا آیات قرآن نوشته شده است.

در هر حال، این افراط هایى که الان هست با مشى علماى گذشته سازگارى ندارد. طلاب جوان باید به آقایانى که این قبیل افکار تند را نشر مى دهند بگویند: ما باید در عالم اسلام نقش داشته باشیم و باید در مصالح و مفاسد مسلمین اثرگذار باشیم; پس باید عواطف آنان را درنظر بگیریم.

خوشبختانه بعد از انقلاب در همه جا مسئله تشیع مطرح است; مخصوصاً اروپایى ها به مطالعه درباره تشیع خیلى توجه کرده اند; مى خواهند بدانند که تشیع چه دارد که توانسته است در چنین زمانى حکومت تشکیل بدهد؟ بعد از انقلاب میلیون ها نفر از مسلمانان به تشیع گرویدند. البته ما نباید اشتباه کنیم که حالا که این گروه به تشیع تمایل پیدا کرده اند باید آنان را وادار کنیم که به خلفا بد بگویند. تا این را بگویید آنان عقب مى روند. همان صوفى هایى که مى گویند ولایت باطنى باید از حضرت على(ع) ناشى شود، نسبت به خلفا یا بزرگان مذهبشان احترام قائل اند. اینان بین این دو فکر، یعنى احترام به صحابه و علاقه به اهل بیت، تباینى نمى بینند و اساساً معتقدند که اهل بیت و صحابه در یک خط بودند و از این که برخى مى خواهند بین آنان تفرقه ایجاد کنند، به شدت ناراحت اند.

 

o با توجه به این که واقعاً با انقلاب این امیدها در دل ها زنده شد که هم گرایش به اعتلا و عزت مسلمانان و حضور اسلام به عنوان یک فکر و یک مبنا در عرصه زندگى مسلمانان بیشتر بشود و هم مسلمان ها همگراتر شوند، در عمل مى بینیم که هرجا گرایش هاى دینى غلیظ تر شده واگرایى هم بیشتر شده است. براین اساس، آیا براى تقریب آینده روشنى را پیش بینى مى کنید و آیا با وجود این گرایش ها مى توان در انتظار تقریب بود؟

n اگر ما زمام کار را در اختیار احساسات خود قرار بدهیم، خواه احساسات تند سلفى گرى و سنى گرى ــ که ریشه آن در سعودى است و بعدها بسط پیدا کرده و تا پاکستان رسیده و الان بروز و ظهورش در طالبان است ــ و خواه همین عواطف خاص شیعى ــ که در قم و در جاهاى دیگر اوج گرفته است ــ در آینده نه تنها تقریب و وحدتى در کار نخواهد بود، که اصلا تضاد و دعوا و جنگ پیش خواهد آمد; یعنى دقیقاً همین اتفاقى که هم اینک در افغانستان رخ داده است. آنان مى گویند: ما حکومت اسلامىِ خالص تشکیل داده ایم و مخالفان ما در مقابل این حکومت مقاومت مى کنند; پس ما به حق آنان را مى کشیم.

به نظر من، پیروان مذاهب اسلامى باید این حقیقت را باور کنند که مذهب عین دین نیست; دین همان اصول کلى زمان رسول اکرم است که تا مدتى پس از پیامبر هم به همان نحو مورد اذعان بود. مابقى اختلافاتى است که در این ابعاد سه گانه یا چهارگانه بعدها پیدا شده است. مذهب یعنى طریق، یعنى راهى به اسلام. متأسفانه پیروان و پیشوایان مذاهب وقتى که با اجتهادات خودشان از یک مذهب پیروى مى کنند، مى گویند این مذهب عین همان دین است! پیغمبر که این حرف ها را نگفته بود، شما چگونه مى گویید استنباطاتتان عین آیین پیامبر است؟! تعصب از این جا ناشى مى شود که بین مذهب و دین خلط مى کنند و مذهب را عین دین تلقى مى کنند. گویا همین عقیده هاى ما را با همین طول و تفصیل پیامبر نیز مى گفته و در قرآن هم آمده است.

واقعیت این است که یک کلیاتى در کتاب و سنت هست; بعد به مرور زمان هرکسى آمده و فکرى کرده و با اجتهاد و استنباط از برخى از نصوص کتاب و سنت، مسئله اى را طرح کرده است. بعدها آن مسئله کم کم توسعه پیدا کرده تا به صورت امروز آن درآمده است. اگر بپذیریم که مذهب طریقِ دین است نه عین آن، به طور کلى از این تعصبات و عواطف نادرست کاسته مى شود و آدمى روحیه عقلانى پیدا مى کند و مى گوید ما در این مسئله فرعى، به خصوص در احکام، این گونه مى فهمیم; دیگران به گونه اى دیگر مى فهمند، و شاید هم حق با آنان باشد. لااقل پنجاه درصد اگر حق با ماست، پنجاه درصد یا کم تر نیز حق با آنان است. شما مى بینید که در مسئله اى که مجتهدان شیعه در آن اختلاف دارند، غالباً یکى از نظرهایشان با یکى از مذاهب دیگر تطبیق مى کند، به ویژه در مسائل فرعى; خوب این دلیل بر این است که دیدگاه هاى دیگران صددرصد باطل نیست.

درباره آینده اسلام و تقریب اسلامى، من قبل از این تصوّر مى کردم که تسنن به معناى مذاهب چهارگانه از بین مى رود. شاهدش هم این است که الان مثلا در مصر دیگر نمى گویند فلانى مالکى و دیگرى شافعى است. همه مى گویند ما مسلمانیم و مفتى نیز آراى همه مذاهب حتى شیعه را مطالعه مى کند و براساس این که کدام با مصلحت و منطق همخوانى دارد و کدام دلیل اقواست فتوا مى دهد. این تعصبات خاص که میان شیعه ها و حتى میان سنى هاى ایران هست که مثلا شافعى ها با حنفى ها نمى جوشند، و آخوندهایشان همدیگر را نمى توانند تحمل کنند، در مصر و در سطح جهان اسلام به تدریج دارد از بین مى رود.

این وضعیت یک خوبى دارد و یک بدى; خوبى آن این است که ما شیعه ها هم به حساب مى آییم; یعنى معلوم مى شود که مذاهب فقط چهارتا نیست; مباحث اختلافى هم وحى منزل نیستند، و همه از قبیل اجتهادات است و به مرور تعصبات کم مى شود. این آینده خوبى است. اما متأسفانه عملا از این جریان بیش از همه سلفى ها استفاده کرده اند. وهابى ها و سلفى ها مذاهب را بدعت مى دانند و مى گویند اصلا در اسلام مذهبى نبوده است. حالا اگر فقیهى پیدا شد و نظرى داد با مردنش نظرش هم مى رود و دیگر نباید عده اى همچنان پیرو او باشند; این کار دلیلى ندارد، و حقیقتاً هم دلیلى ندارد. شیعه ها، به قول شیخ عبدالمجید سلیم، براى فقه شان از صاحب شریعت دلیل دارند، و آن همین حدیث ثقلین است، اما بقیه مذاهب دلیل خاصى از صاحب شریعت براى مذهبشان ندارند. این جهت خوبى; امّا سلفى ها در وراى این نظر، اهداف دیگرى را هم دنبال مى کنند; یکى تکفیر مسلمان ها به دلیل بوسیدن فلان مزار و توسل به فلان مقام و ازاین قبیل حرفهاست که منشأ آن ابن تیمیه بود و بعدها این افکار توسط شیخ عبدالوهاب در یک دولت متمرکز شد و اساس فکرى و ایدئولوژى یک دولت شد. با پول هایى که اینان در اختیار دارند و با آن اسالیب خیلى محکمى که در تبلیغ دارند شاید قرن آینده قرن آنان باشد; چون اینان تدریجاً دارند دیگران را نسبت به روش خود قانع مى کنند. در گذشته اینها دانشگاه نداشتند.یادم مى آید درسال 1344 که به حج رفته بودم،تازه دانشگاه مدینه را تأسیس کرده بودند، اما هم اکنون دانشگاه هاى مفصلى دارند و از افراد مختلف و دانشجویان کشورهاى دیگر دعوت مى کنند و همین افکار را به آنان منتقل مى کنند. هزینه آنان را هم تا دوره دکترى و حتى پس از مراجعت به کشورهایشان مى پردازند.

 

o مرکزیت علمى قاهره هم تقریباً از دست رفته است.

n مصر چون دولتش چندان اسلامى نیست، دلش به حال اسلام نمى سوزد، ولى الازهر واقعاً هنوز نقش زیادى دارد و هنوز هم با رونق است; امّا در همان جا هم فرقه اهل حدیث و فرقه سلفیه فعال اند. اینها در آن جا هم تبلیغ مى کنند. البته هنوز آن جا را قبضه نکرده اند، اما به نظر مى آید که چون تسنّنِ سنّتى حامى سیاسى قوى اى ندارد و فکر سلفى ها متکى به قدرت و ثروت است، آینده با اینها خواهد بود. فقط دو جریان وجود دارد که در مقابل سلفى ها ایستادگى مى کند; یکى جریان تشیع است که پس از انقلاب از ایران شروع شد، که البته چندان قدرتى در جهان اسلام ندارد; مثلا من در بلژیک دیدم که امام ده ها مسجد را وهابى ها تعیین مى کنند و به آنان پول و خط فکرى مى دهند، اما مسجد کوچکى هم هست که جمع محدودى شیعه در آن جمع مى شوند. این فکر وهابى هاست که در چندین کشورها در میان مسلمانان حکومت مى کند.

مشکل ما در شیوه هاى تبلیغى مان است. با این روشى که ما داریم تشیع را تعریف مى کنیم که اوّلش لعن خلفا و صحابه است، هرگز نمى توانیم پیش برویم. این حرف هاى تازه اى که برخى طرح مى کنند، مثل این که پیغمبر یک دختر بیشتر نداشته است و این دخترهایى که به تزویج عثمان درآمدند دختر پیغمبر نبوده اند، با چه هدفى گفته مى شود؟ با آن که خلاف صریح قرآن است: «یا ایهاالنبى قل لأزواجک وبناتک ونساء المؤمنین» (احزاب، 59). با این شیوه ها من فکر نمى کنم تشیع پیش برود. در گوشه و کنار، در مصر، در اندونزى و در مالزى کمابیش شیعیان پیدا شده اند، اما در مقابل آن حرکت عمومى، که هم یک دولت قوى با ثروت فوق العاده و با برنامه دقیق پشت سرش ایستاده است و با سیاست بین الملل هم هماهنگ است و سعیشان این است که هرگز مزاحم سیاست آمریکا نشوند، نمى توان به این مجموعه هاى کوچک چندان دل بست. جالب این است که سلفى ها به فکر خودشان رنگ تجدد نیز مى دهند; طبقه تحصیل کرده و دانشگاهى که دیگر سراغ آن کتاب هاى قدیمى نمى روند و آن وقت ها و حوصله ها و آن دقت هاى گذشته را ندارند نیز مى گویند این سخن درستى است که این مذاهب و این چیزها در اسلام نبوده و بعدها پیدا شده است، پس بدعت است. کسى نمى تواند بگوید که در زمان پیغمبر ضریحى وجود داشته است و مردم مى رفتند و به آن دخیل مى شدند; از این رو به نظر مى آید که ادله اینها براى افراد سطحى، ظاهرى متین دارد، و درحقیقت شما باید بگردید و یک دلیل مخالف براى گفته آنان پیدا کنید.

در هرحال، فقط دو جریان در برابر آنان وجود دارد; یکى همین جریان تشیع است که تلاش هاى محدودى دارد; یک جریان دیگر، که خیلى از این قوى تر است، جریان تصوف است. تصوف در عالم اهل سنت اساساً به یک اصل تبدیل شده است; یعنى گویا هرکسى باید در فقه پیرو یک امام و در عقیده پیرو یک امام، مانند ابوالحسن اشعرى، و در تصوف هم پیرو یکى از اقطاب و داراى رشته و سلسله باشد، و این جزء دین شده است. در سودان هفت رشته اصلى تصوف وجود دارد که همه معتقدند که فیض ربّانى از دست على(ع) گرفته مى شود. اینان که همه سنى هستند، ولایت را به معناى فیض ربانى مى گیرند و مى گویند این را پیغمبر گفته است.

وهابیت همه جا به شدت تصوف را مى کوبد; چون تصوف نفوذ زیادى دارد. من شیخ سابق الازهر، دکتر عبدالحلیم محمود را، که یک صوفى تمام عیار بود و بیش از پنجاه ـ شصت کتاب و رساله درباره تصوف دارد، دیدم که در مسجد ازهر درس تصوف مى گفت. من دو روز در درسش حاضر شدم; همین حرف ها و حالات و مقامات عرفانى را خیلى خوب شرح مى داد، و الان هم آقاى دکتر عمرهاشم، که سید است و رئیس دانشگاه الازهر هم هست، صوفى است، و من همیشه او را مشغول ذکر دیده ام; اما اینان اهل مبارزه نیستند. به علاوه، مبارزه پشتوانه مالى لازم دارد و فقط وهابى ها آن را دارند. به  علاوه آنان الان به کشتن مخالفان خود دست مى زنند; در پاکستان سپاه صحابه جنبه  سیاسى پیدا کرده اند و مخالفان خود را مى کشند; طالبان و افراطیون چچن هم دستاورد آنان هستند; بخشى از کشت و کشتارهاى قبیله اى در الجزایر هم مربوط به همین هاست.

مسئله تصوف زمینه خوبى است براى مبارزه با افکار و گرایش هاى وهابیت. مى توان از این زمینه ها استفاده کرد، ولى متأسفانه ما عملا مرتکب اشتباه و تندروى مى شویم; فکر مى کنیم همین که آنان به اهل بیت ارادت دارند، پس مى توان کل عقاید شیعه، از جمله تبرّى، را به آنان منتقل کرد. از این راه آنان را از خود مى رانیم.

 

o موضوع تصوف با نیازها و گرایش هاى دنیاى جدید هم سازگار است؟

n بله، خیلى مناسب است; زیرا پیروان خود را وارد مرحله اى از سیر روحانى و اشراق ربانى مى کند. ما باید با اینها گرم بگیریم; اگر انحراف یا بدعت غیرقابل گذشتى هم از ایشان سرزد، باید با ملایمت به آنان تذکر داد، و آنان هم مى پذیرند. اینان نهایت عاطفه را نسبت به اهل بیت دارند. در سلسله سند ایشان از حضرت هادى به بالا هست. من سلسله نسب مهدى سودانى را دیده ام که به محمد المهدى ابن الحسن العسکرى مى رسد. البته این هم از عجائب است. در مصر یک وکیل دادگسترى که شیعه شده است به من مى گفت اشکالى در سلسله اجداد بیشتر سادات مصر هست; شجره بیشتر اینها به محمد المهدى ابن الحسن العسکرى مى رسد، و من به او قول دادم که به وسیله آقاى دکتر سیدمحمود آیت اللّه زاده مرعشى صحیح آن شجره را پیدا کنیم. در هر حال، زمینه هاى مناسب زیادى وجود دارد، اگر ما اشتباه نکنیم و خیال نکنیم که چون اینها این قدر به اهل بیت علاقه دارند، پس مى شود آنها را دشمن خلفا و صحابه کرد.

یکى از اساتید آنان، که خدا رحمتش کند، یعنى دکتر عبداللطیف سُعدانى اهل کشور مغرب، که رشته ادبیات فارسى را در تهران تا مرحله دکترى خوانده بود و فارسى را هم خوب صحبت مى کرد، به من گفت که من در مدتى که در تهران بودم، درباره مذهب شیعه خیلى مطالعه کردم و در نهایت به قضیه غدیر اعتقاد پیدا کردم، اما من نمى توانم به خودم بباورانم که به صحابه بد بگویم; براى این که آنان آمدند و ما را مسلمان کردند. شما که ما را مسلمان نکردید! هزار سال پدران ما به نام و به همّت آنان مسلمان بوده اند; حال ما بیاییم و به آنان فحش بدهیم! من هم گفتم کار خوبى مى کنید و فحش ندهید. خیلى از این صوفى ها این حرف را به من گفته اند; از جمله رئیس طائفه عزمیه که نوه شیخ ابوالعزائم بود، به من مى گفت که سیدطالب، عالم شیعه ساکن قاهره در سابق که منشأ گرایش ایشان به تشیع بوده است، مى گوید بیا و فلان و فلان را لعن کن، و من نمى توانم این را بپذیرم; من به او گفتم حق با توست و همین عقیده تو درست و مطابق با تشیع هم هست. ببینید، ما داریم این اشتباهات را انجام مى دهیم و خیال مى کنیم که لعن از اصول و از ارکان اصلى تشیع و بلکه از اصول اسلام است. الان در خطبه کتاب ها یا در خطبه نمازجمعه تعبیر لعنة اللّه على اعدائهم را به کار مى برند; سیصد چهارصد سال قبل این حرفها نبود و بعدها پیدا شده است. وقتى که مى پرسید اعدا چه کسانى هستند، مى گویند همان کسانى که خلافت را از على گرفتند. خوب این کارها همه سنى ها و همین صوفى ها را مى رنجاند. ما با این شیوه ها این سرمایه مهم را که تصوف و علاقه به اهل بیت است، از دست مى دهیم.

ببینید ادارسه چگونه در مغرب حکومت علوى تشکیل دادند و دوام هم یافتند! در همان آغاز از مولا ادریس اول، برادر محمّد نفس زکیه که حکومت علوى را پایه گذارى کرد، پرسیدند که ما در مورد احکام چه کنیم، گفت تا به حال مقلد چه کسى بوده اید؟ گفتند: مالک. گفت: بر تقلید از مالک باقى بمانید; براى این که مالک از برادر من محمد نفس زکیه حمایت کرد.

ابن ندیم نوشته است وقتى که محمد قیام کرد، مردم پیش مالک رفتند و پرسیدند ما در قبال او چه کنیم؟ گفت: از او حمایت کنید. گفتند: ما با منصور بیعت کرده ایم، گفت: «انّها بیعة مکرهة». به مجردى که غائله محمد خوابید، مالک را آوردند و لخت کردند و در مسجد به وى شلاق زدند، تا آخر داستان. این را ابن ندیم نقل کرده است. به هرحال، با تسامح مولاى ادریس در مغرب مذهب مالکى با حکومت علویان جمع شد، و تا به امروز هم هر حکومتى که در مغرب روى کار آمده است، از علویان بوده و مذهبشان هم مذهب مالکى است. این گونه میان این دو جمع کردند.

به جاست در این جا درباره ائمه اربعه بگویم که به عقیده من ایشان از لحاظ سیاسى شیعه بودند، چون عقیده شان این بود که خلیفه باید از آل على باشد و در راه این عقیده سختى هم کشیده اند; هیچ یک از اینان از خلفا حمایت نمى کردند; اینها را ما باید به مردم بگوییم. به عقیده من، علت این که مذهب ایشان باقى مانده همین وجهه مردمى آنان در قبال حکومت هاست. خیلى تلاش کردند تا ابوحنیفه سمت قضاوت و مفتى گرى منصور را قبول کند، اما نپذیرفت. این درست نیست که بر فراز منبرها بگویند که ابوحنیفه را مطرح کردند تا در قبال حضرت صادق(ع) دکان باز کند، یا او از حکومت پول مى گرفته است; ابوحنیفه همیشه به حضرت صادق و به اهل بیت احترام مى گذاشت و خودش ثروتمند بود و نسبت به بنى عباس خوش بین نبود. روش امام شافعى در علاقه به اهل بیت و نیز آثار احمد حنبل در فضائل اهل بیت گواه علاقه آنان به اهل بیت است.

در هر حال، تصوف تنها مانع پیشرفت وهابیت در عالم اسلام است; ولى آیا اینها مى توانند مقاومت بکنند یا نه، جاى تردید است. خلاصه این که من تا مدتى پیش از این، آینده جهان اسلام را از آن وهابى ها مى دانستم. اما الان مدتى است که در حال عدول از آن فکر هستم. به نظر من بحث قرائت هاى مختلف و تجددگرایى در اندیشه اسلامى که همه جا را فراگرفته است، تحصیل کرده ها را از اصل اسلام دور مى کند; چون هرکسى هر فکرى را که دارد به اسم اسلام منتشر مى کند و این خطر جدّى اى است که فقط به مذهب خاصى لطمه نمى زند، بلکه اساس اسلام را متزلزل مى کند، و اهداف سیاسى بیگانه هم در پس آن هست. «وللّه الأمر من قبل ومن بعد». وظیفه متدینان همه مذاهب اسلامى آن است که در برابر این توطئه جدید صفوف خود را فشرده تر کنند، و از درگیرى و جنجال و جدال با هم در مسائل اختلافى بکاهند و به داد اسلام برسند.

 

o آیا این که این بحث جنبه سیاسى پیدا کرده و این قدر رواج یافته است، عکس العملى در مقابل افراط کارى هاى طرف مقابل نیست؟ شما خودتان فرمودید که اصول اسلام به چهار پنج اصل کلى مانند توحید و وحدت اسلامى محدود مى شود. و نیز شما خودتان فرمودید که باید میان اصول و فروع فرق گذاشت. این که کسانى مى آیند و خیلى از امور اختلافى و فرعى را جزء اصل دین تلقى و روى آن تأکید مى کنند، طبیعتاً در دیگران عکس العملى ایجاد مى کند و ناگزیر مى گویند اساساً ما قرائت دیگرى و حرف دیگرى داریم.

n البته قرائت ها مى تواند معناى معقولى داشته باشد که همان بحث اجتهاد هست، و در واقع چیز جدیدى نیست، منتها در پناه اصول پذیرفته شده و مبتنى بر کتاب و سنت قطعى; اما آن جنبه افراطى قرائت ها که دیگر به هیچ اصل ثابتى قائل نشوند و هر روز چیزى را بفهمند و هیچ مشترکات و هیچ اصولى را نپذیرند، طبعاً قابل دفاع نیست. امّا به واقع بیشتر جنبه سلبى و عکس العملى دارد تا جنبه اثباتى.

برخى در اصل وحى شک دارند، یا مى گویند توحید دلیلى ندارد، یا ادله آن محل تردید است. وقتى که این باب گشوده شود، دیگر هیچ ضابطه اى هم برنمى دارد، و هرکس هرچه دلش مى خواهد مى گوید و این امر تدریجاً یک تردید و تشویشى در اذهان نسبت به دین، به خصوص در نسل جوان تحصیل کرده به وجود مى آورد.

 

o مقصود ما این است که این عکس العمل شاید واکنشى باشد در مقابل افراط ها و انحصارگرایى هایى که بعضى دارند. وقتى که چراغ راهنمایى هم از موضوعات دینى مى شود و وقتى که کسى از آن عبور کرد، مسلمانى اش در معرض خطر قرار مى گیرد خوب طبیعى است که آدمى تا یک جا تحمل مى کند; بعد که مى بیند نمى تواند این گونه زندگى بکند، اصل قضیه را زیرسؤال مى برد.

n بلى، به نظر مى رسد بعضى از دست اندرکاران حکومت در جاهایى تندروى کرده اند و به اصطلاح به صورتى بى رویه اِعمال قدرت و به دیگران بى اعتنایى کرده اند. این کار عکس العمل هایى را برمى انگیزاند. به همین جهت مى گویم که این کار سیاسى است و این تفکر در ایران جنبه سیاسى دارد; یعنى از نظر مخالفان نظام اسلامى، بهترین راه براى ریشه کن کردن انقلاب و حکومت روحانیان این است که ما اصلا اسلام را به یک معناى دیگرى بگیریم.

 

o وقتى حکومت روحانیان جزء اسلام شد، دیگر براى آن بنده خدا راهى نمى ماند جز آن که در اسلام شک و تشکیک کند.

n بله، به تعبیر دیگر که مخالفان مى گویند، حکومت اسلامى حکومت آخوندى شده است، و این عکس العمل دارد و آن طبقه متجددى که روحانیت را هضم نکرده اند و هرگز نمى توانند آن را هضم بکنند و مسئله ولایت فقیه براى آنها جانیفتاده است، قهراً در ذهنشان این افکار پیدا شده است. به عقیده من، این افکار در ایران ریشه سیاسى دارد; چون مى بینند در مقابل این وضع نمى توانند کارى بکنند، در اصل اسلام تشکیک مى کنند، و این یک حرکت عمومى است که جهان اسلام را فراگرفته است و به ایران هم اختصاص ندارد و از خارج وارد کشور گردیده است. در مصر سابقه بیشترى دارد و طرّاح آن تکفیر شد.

 

o به بحث اصلى برگردیم; اصولا موضع بزرگان ما در گذشته در قبال صحابه و لعن و طعن آنان چه بوده است؟

n متأسفانه به جز مرحوم آقاى بروجردى، بیشتر بزرگانى که من دیدم فکر تقریبى نداشتند. یک آقاى بزرگوارى که مرجع هم بود، وقتى حدود 25، 26 سال قبل، از او براى فلسطینى ها کمک مى خواستند گفته بود که اینها سنّى اند و بدتر از یهودیان اند; براى چه به آنان کمک کنیم؟ خوب اینان از کودکى همین طور یاد گرفته و فهمیده اند تا به مرحله اجتهاد رسیده اند. مگر مى شود این افکار را تغییر داد؟ مرحوم آیت اللّه بروجردى از جوانى در اصفهان با چنین تفکرات روشن بینانه اى آشنا بوده و بعدها درباره مذاهب مطالعه هم کرده است. مرحوم آخوند، استاد ایشان، هم از همین قبیل بود. مرحوم آخوند در جایى مى گوید ما در اصول با همه مسلمان ها شریکیم. اختلاف ما در فروع است. ایشان هم آدم روشنى بود. شاگردانش هم افراد روشنى بودند و از تفکر سیاسى و حقوقى برخوردار بودند; امّا دیگران غالباً این گونه فکر نمى کنند. وضعیت به گونه اى است که نمى توان سخنى گفت. به نظر من اصلا نباید کسى به جنگ اینها برود، چون این کار خطر دارد; فایده اى هم ندارد. تنها کارى که ما مى توانیم بکنیم این است که در حوزه هاى علمیه این قبیل حرف ها را با دیگران مطرح کنیم تا کم کم فضلا این سخنان را باور کنند و وسعت نظر، و به تعبیر قرآنى «شرح صدر» پیدا کنند. باید همه اذعان کنند که، به قول مرحوم آقاى مطهرى، عاشوراى امروز فلسطین است. اگر حضرت على و امام حسین هم الان بودند، براى عاشورا گریه نمى کردند; براى فلسطین و از دست رفتنش به دست یهودیها گریه و بلکه جهاد مى کردند. اگر اسلام براى ما مهم است، باید ببینیم مصلحت اسلام چه چیزى را اقتضا مى کند; سپس آن را در اولویت قرار بدهیم و ملاحظه کنیم مسائل دیگر هم در اولویت چندم هستند. الان به نظر مى رسد که یک نوع تشیع افراطى حتى در رادیو و تلویزیون مملکت ترویج مى شود. این که یک عده جوان ها و زن ها آن جور بى تابانه گریه مى کنند، این چه تأثیرى در جوانان و دانشگاهیان دارد؟ حالا در مقابل آن تیپ اول، جوانان دانشگاهى هم آیا همین طور فکر مى کنند، یا آنان را دارند به این سمت مى کشانند که اصل اسلام را زیرسؤال ببرند؟ هیچوقت وضع این طور نبوده است; حتى همان تیپ هاى متجدد هم از عواطف اسلامى برخوردار بودند، ولى الان حتى آن عواطف هم تدریجاً رو به کاهش است. من مایل نیستم در این خصوص مبالغه و جوّ جامعه را بد معرفى کنم، اما واقعیت ها را نمى توان نادیده گرفت و جلو خطر را باید از سرچشمه گرفت.

 

o راه حل پیشنهادى جناب عالى براى این معضل چیست؟

n به نظر من باید کارهاى علمى و فرهنگى گسترده اى انجام داد; مثلا بیایید آیات قرآن را که درباره انصار و مهاجرین و صحابه هست، همه را به طور مستوفا جمع بکنید و تاریخ و لحن آنها را ببینید; سپس نظر بدهید که آیا مى شود همه آن آیات یک مرتبه با یک حدیثى که مى گوید: «ارتدّالناس بعد رسول اللّه الاّ ثلاثة او اربعة»نسخ یا بى معنا شود؟ اگر به فرض چهار نفر یا بیشتر مشکلاتى داشتند، نمى شود که ما همه آنان را طرد کنیم!

بحث دیگر این است که درباره جهادهایى که بعد از رحلت پیغمبر صورت گرفت، مطالعه کنید. در صحنه هاى جنگ افرادى حضور داشتند که واقعاً مؤمن بودند. چگونه کسى مى تواند ایشان را خارج از اسلام بداند، یا لعن کند؟

درباره همین داستان فتح الفتوح نهاوند، تاریخ طبرى نوشته است که پس از چند نبرد که تا حدى ایران تضعیف شده بود، در مدینه هنوز نگرانى وجود داشت و از همه بیشتر خود خلیفه که این جنگ را شروع کرده بود، نگران بود که چرا کار تمام نمى شود. یک روز خلیفه وارد مسجد شد; دید که نعمان بن مقرّن نماز مى خواند. به فکرش رسید که خوب است او را بفرستیم تا به این جنگ خاتمه بدهد. نمازش که تمام شد به نعمان گفت: براى تو مأموریتى درنظر گرفته ام. گفت: اگر مأموریت مالى نباشد، مى پذیرم. گفت: نه، من در این فکرم که این نگرانى را باید خاتمه بدهیم، و نعمان هم پذیرفت. خلیفه سه هزار نفر لشکر از مدینه در اختیارش گذاشت و به نماینده خود در عراق، سعدوقاص، نوشت که افراد دیگرى را نیز در اختیار نعمان بگذارد، و او با لشکرى انبوه به راه افتاد، و بالاخره آنان پیروز شدند و فردى را به مدینه فرستادند تا خبر فتح الفتوح را بدهد. وى در پى خلیفه مى گردد; بعد معلوم مى شود که وى در مسجد خوابیده است. مى رود او را بیدار مى کند. خلیفه از او مى پرسد چه خبر؟ او جواب مى دهد که ما از لحاظ نفرات بسیار کم تر از آنان بودیم، امّا نعمان خطبه اى خواند (البته نه مثل خطبه هاى طولانى امروز ما!); فقط گفت: من دو تا دعا مى کنم، شما آمین بگویید; یکى این که ما بر این قوم پیروز بشویم; ما هم آمین گفتیم; دیگر این که من در این جا شهید بشوم; آن را هم آمین گفتیم. سرانجام ما پیروز شدیم او هم شهید شد. فلان کس هم شهید شد; فلان کس هم شهید شد... خلیفه گفت: اینها را چرا به من مى گویى؟ آنان براى خدا شهید شدند; خدا هم مى داند. لازم نیست که من بدانم. شما از این جریان چه چیزى را برداشت مى کنید؟ یعنى مى گویید آنان آدم هاى شارلاتانى بودند ــ حرفى که بعضى از ناسیونالیست ها مى زنند؟ از این قبیل فداکارى ها در فتوحات اسلامى بسیار دیده مى شود. داستان خنساء شاعره عرب در جنگ قادسیه و شهادت چهار فرزند جوانش معروف است.

متأسفانه یکى از اشکالات ما این است که اصلا براى فتوحات اسلامى ارزش قائل نیستیم و مى گوییم: یک مشت عرب سنى ریختند و این کارها را کردند. از آن طرف گاهى که مى خواهیم عظمت جامعه و تمدن اسلامى را نشان دهیم، مى گوییم این ما بودیم که در آندلس و در چین یا در فلان جاى دیگر حضور و نفوذ داشتیم. خوب اینها چه کسانى بودند؟ اینها همان هایى بودند که ما لعنشان مى کنیم. آیا به واقع اینها بى دین بودند؟ ببینید على چقدر از این جنگ ها حمایت مى کرد! خلیفه مى خواهد به صحنه جنگ برود; على مى گوید تو باید در این جا باشى و پشتوانه آنان باشى. هم در جنگ ایران و هم در جنگ روم این اتفاق افتاد و مدرک هر دو در نهج البلاغه آمده است. فضلاى ما باید در این زمینه بحث کنند. بحث هاى خیلى شیرینى را مى توان دراین قلمرو طرح کرد که نه تنها با تشیع منافات ندارد، بلکه مقام برتر على ـ علیه السلام ـ را هم مى رساند.

بحث دیگر در زمینه تقریب این است که آیا در اختیار ماست که بهشت و جهنم را تقسیم کنیم و همواره بگوییم این مسلمان و آن دیگر کافر است; این بهشتى و آن دیگرى جهنمى است؟ قرآن در آیات متعددى مى گوید که سروکار همه با خداست: «ثُم ان ربّک یحکم بینهم یوم القیمة فیما هم فیه یختلفون»; داورى در آن جا از آنِ خداست; ما در این مورد چه کاره ایم؟ این فکر را هم باید از آقایان گرفت. اساساً اگر همین سنّى ها و شیعه هاى مخلص صدر اول و فداکارى هاى آنان در صحنه هاى جهاد نبود، ما اکنون نه علوى بودیم و نه عمرى، و فقط مجوسى بودیم.

محور دیگر تقریب، مطالعه در تاریخ اسلام براى شناخت سیره و شخصیت پیغمبر است. کسى به رسول اکرم(ص) مى گوید: من دخترم را لب چاه بردم وخواستم اورا درچاه بیندازم که دخترم به من گفت: بابا چه کارمى خواهى بکنى؟ گفتم: هیچ،مى خواهم تورا در چاه بیندازم! دخترم شروع به گریه کرد، ولى من به گریه هاى او توجهى نکردم، و او را در چاه انداختم. پیغمبر وقتى این را شنید بلندبلند گریه کرد و به او گفت: دیگر تحمل ندارم سخن تورا بشنوم. بس است. حال آیا این تفکرات ما با آن اخلاق کریمانه پیامبرمى سازد.

سرانجام این که آیا درست است که ما تمام مسائل را کنار بگذاریم و تمام همّ خود را صرف این کنیم که آقاى فضل اللّه را تخریب یا تکفیر کنیم؟ او هم ملاّیى است که مثل شما درس خوانده و مجتهد شده است. حال اجتهاد کرده و مسئله اى تاریخى را زیرسؤال برده، ولى اصلى از اصول دین را انکار نکرده است. او کسى است که مى خواهد با سنى ها کار کند. آیا با افراط و تندروى مى تواند راه به جایى ببرد؟ ما باید راه میانه اى را بازکنیم و پیش پاى همه بگذاریم. مثلا به جاى بى احترامى به وى، اولا با مدرک قانع کننده به او پاسخ دهیم; ثانیاً شرایط و محیط او را درنظر بگیریم. شرایط آقاى علامه فضل اللّه هم اکنون همان شرایط مرحوم علامه سیدمحسن امین است در شام، که قمه زنى را تحریم کرد و از سوى تندروان زمان مورد انتقاد شدید هم قرار گرفت و نزدیک بود تکفیر شود، تا این که مرحوم آیت اللّه اصفهانى به داد او رسید.

 

o مشکل اصلى ما در این زمینه سنت دینى ما و مجموعه روایات و دیدگاه هاى علماى ماست که به دیگر مذاهب نگاه مثبتى ندارد. در روایات داریم که کسى به امام گفت: من صداى تلاوت قرآن همسایه ام را که شیعه نیست، پیش از اذان فجر مى شنوم; حکم چنین فردى چیست؟ حضرت مى فرماید: «ولو صام دهره و قام لیله» اما چون حب على ندارد جهنّمى است. تکلیف ما با این گونه مواریث چیست؟

n ببینید، در قبال ائمه، به خصوص امام حسن تا حضرت سجاد، دشمنان على فعال بودند. بنى امیه اصلا دشمن على بودند، و تبلیغات آنان شیوع داشت. در مقابل این تبلیغات، ائمه این حرفها را مى گفتند و عمده نظر آنان به مخالفان (دشمنان) اهل بیت بود. به طور کلّى آن روایاتى که در باب ولایت داریم، عمدتاً ناظر به مسئله محبت و نفى عداوت اهل بیت است. مابقى نیز در حقیقت مى خواهد شیعه کامل را وصف کند، و روشن است که اگر کسى ولایت به آن دو معنا را قبول نداشته باشد یا شیعه کامل نیست یا اصلا شیعه نیست; و اگر بغض على در دلش باشد حتى مسلمان هم نیست. در هرحال، شما به مقدارى که بتوانید دیگران را مسلمان و اهل نجات بدانید، دلیل دارید; براى این که همه در سه اصل از اصول خمسه که ملاک اسلامیت است مشترک اند. اهل انصاف نمى گویند که اگر کسى سنى محب اهل البیت بود اما شیعه نشد، کافر یا فاسق است.

ما امسال در کنفرانس تقریب بر محبت اهل بیت بسیار تأکید کردیم. یکى از بزرگان به من گفت تو دارى باب جدیدى را مى گشایى; گفتم: بلى; باید بدانیم که حدود صد میلیون سید در دنیا با مذاهب مختلف وجود دارد. اینها نفوذ زیادى در میان مسلمانان دارند و به سیادت خود و انتساب به على و فاطمه افتخار مى کنند، و با دقت شجره خود را حفظ مى کنند; مثلا درباره شجره سادات اندونزى و مالزى و کشورهاى مجاور آن دو، ده ها کتاب نوشته اند که اینک من هشت نه تاى آنها را تهیه کرده ام و از اندونزى با خود آورده ام. همه آنان از اولاد على عُریض فرزند امام صادق اند و به همین جهت به نام «علوى» شهرت دارند. آقاى دکتر تازى از مغرب مى گفت: در کشور ما وقتى که مردم کارى دارند یک فرد سید را پیش رئیس مى فرستند و حتماً خواستشان اجابت مى شود; یا اگر سیدى به خواستگارى دخترى برود، ولو دختر وزیر یا وکیل باشد، وى بى درنگ اجابت مى کند; حتى کسى را که مادرش سید است سید مى دانند; و براى کسى که زنش سید است نیز احترام قائل اند. من خودم در آن جا دیدم که دو صف اول نماز مخصوص سادات بود. اساساً خاندان ملک حسن به دلیل همین سیادت است که چهارصد سال در آن جا دوام آورده اند.

 

o توفیق فاطمى ها هم از مغرب شروع شد.

n بله، از آن جا شروع شد. بذر را دیگران یعنى ادارسه کاشتند و ایشان استفاده کردند، تا این که مصر را گرفتند و قاهره و ازهر را بنا کردند. در خود قاهره و مصر نیز اهل بیت موقعیت ممتازى دارند; در حرم هاى ایشان به آنها توسل مى جویند. وزیر اوقاف مصر، که خودش هم سید است، مدام در حال توسعه بخشیدن به این مقامات و مزارات است. من در جایى نوشته ام که قاهره از لحاظ عواطف از تهران شیعه تر است. در هر محله اى یک بقعه اى یا بقاعى از اهل بیت وجود دارد که مردم به آنها متوسل مى شوند. مهم ترین نمازجمعه ها در این گونه بقاع برگزار مى شود. در رأس همه مقام رأس الحسین است که مصرى ها به آن «مقام الحسین» مى گویند; سپس مقام السیدة زینب است، و بعد السیدة نفیسه از اعقاب حضرت امام حسن ــ علیه السلام ــ و شوهرش اسحق بن جعفر الصادق است; و هر قدر انسان جستوجو مى کند باز هم بقعه و مزارى از آنان یافت مى شود. در چین و هند هم همین وضعیت وجود دارد که تفصیل آن را در مقاله «جایگاه اهل بیت در جوامع اسلامى» نوشته ام.

شما ببینید آیا راه محبت اهل بیت براى تقریب و براى تشیع بهتر است یا راه لعن و طعن که حتى همان محب اهل بیت نیز زیر بار شما نرود و بگوید: شما منحرف هستید، و اگر پیامبر نتوانست چهار نفر را تربیت بکند پس در دوران رسالتش چه کرد؟ این طرز فکر شما اهانت به پیامبر است. مرحوم آقاى مطهرى ــ رضوان اللّه علیه ــ مى گفت: آقایى که در تهران اقامت داشت، شب ها در منزلش جلساتى برگزار مى شد و بازارى ها و تجار در آن جلسات شرکت مى کردند. یک شب من و مرحوم دکتر آیتى نیز در یکى از این جلسات حاضر شدیم. یکى از بازارى ها از ایشان خواست سخنى بگویند تا مورد استفاده قرار بگیرد; ایشان گفت: بعد از پیغمبر، فلان و فلان در خانه شان قماربازى مى کردند. یکى از بازارى ها جرئت کرد و گفت: آقا، چطور مسلمان ها و صحابه پیامبر به آنان اعتراض نمى کردند؟ ایشان پاسخ داد که پیغمبر کسى را غیر از على تربیت نکرد. مرحوم مطهرى گفت: من دیدم که اگر در این جا سکوت کنم گناه کرده ام. گفتم: ولى آقا، خود حضرت على درباره صحابه غیر از این گفته است. من سخنان ایشان را حفظ نیستم ولى آقاى دکتر آیتى حافظ نهج البلاغه است و آنها را براى شما نقل مى کند; و مرحوم آیتى شروع کرد به خواندن خطبه هایى که على درباره صحابه گفته است. چیزى نگذشت که آن آقا بلند شد و با حالت قهر و عصبانیّت مجلس را ترک کرد. خوب، آیا درست است کسى بگوید: پیامبر صحابه را تربیت نکرد؟ این خلاف ضرورى اسلام است.

به قضایاى صدر اسلام مى توان به گونه اى دیگر نیز نگاه کرد. در حدیثى دیدم که ابن عباس ملازم خلیفه دوم بود و وقتى هم که به خلیفه در حال نماز تیغ مى زنند وى حضور داشته و داستان مرگ وى را نقل کرده است. وى مى گوید: به خلیفه گفتم: پیامبر راجع به على مطلبى گفت؟ او گفت: بله، ولى حجت تمام نشد، و مردم نفهمیدند که مقصود پیامبر چیست. به نظر من، در دوران خلافت خلفاى ثلاثه مسئله غدیر و ولایت چندان مطرح نبود و گویا مردم تدریجاً آن را فراموش کرده بودند; بعد وقتى على سرکار آمد، آن را دوباره زنده کرد. اتفاقاً مرحوم سیدعبدالعزیز طباطبایى هم با این که در این مسئله خیلى پرشور بود، این گفته مرا پذیرفت و در جایى هم نوشت که این على بود که مسئله غدیر را دوباره زنده کرد وگرنه از ذهن ها رفته بود.

 

o جالب است که در نهج البلاغه هم اصلا اشاره اى به این مطلب نیست.

n بله، فقط مى گوید ما اولویت داریم; اما درباره مقام علمى اهل بیت دادِ سخن داده است. من شمه اى از آنها را در مقاله «امام على وحدت اسلامى» آورده ام. این اولویت را ابوحنیفه هم قائل بود ــ زیدیه هم غالباً همین را مى گویند. به همین جهت، هرجا سیدى قیام مى کرد ابوحنیفه از او حمایت مى کرد. در مورد خطبه شقشقیه هم من بحثى دارم که به اجمال در مقاله «امام على و وحدت اسلامى» آورده ام. به هرحال، این صحابه بعد از پیامبر پرچم اسلام را به دوش کشیدند و آن را به شرق و غرب بردند و در این راه شهادت را از جان و دل مى پذیرفتند. شما هرجا بروید قبر یکى از صحابه را مى بینید و این نشان مى دهد که آن صحابى به آن جا رفته است تا اسلام را تبلیغ کند. خیال نکنیم که تمام اینها جمع شدند و با عداوت با على این کارها را کردند! اول باید بدانیم که این مسئله چه مقدار برایشان جا افتاده بود; بعد شرایط چگونه بود! من عقیده ام این است که به این دلیل پیغمبر را از خانه بیرون نیاوردند و همان جا غسل و دفن کردند، که از منافقان مى ترسیدند. منافقان، به شهادت قرآن و به تصریح على، در مدینه و مکه فراوان بودند و مى خواستند از اسلام برگردند و آن را ریشه کن کنند. به همین جهت صحابه مى گفتند که هرطور هست خلافت و قدرتى را درست کنیم تا کارها سامان بگیرد. گویا سخن خلیفه دوم که مى گفت: «کانت خلافة ابى بکر فلتة وقى الله شرّها» ناظر به همین وضعیت است. در هرحال، این احتمال را هم باید در نظر داشت. سید شرف الدین هم این احتمال را داده است که شرایط آن گونه اقتضا مى کرد. خودِ پیغمبر هم مى دانست که این کار به صورت طبیعى انجام نمى شود ولى براى اتمام حجت این را گفت. خلاصه آن که ما نباید صحابه را این قدر بى ارزش کنیم. لااقل اکثر آنان مسلماً با على دشمن نبوده اند، ولهذا پس از عثمان قریب به اتفاق آنان با او بیعت و در رکابش جانفشانى مى کردند.

همین طور، در راه تقریب نباید اصول یکدیگر را زیرسؤال ببریم. وقتى که یک مذهب به اصلى قائل است، با زیر سؤال بردن آن اصل که وحدت برقرار نمى شود! مسئله عدالت صحابه براى اهل سنت اصل است. روایات و احکام آنها همه از طریق اینهاست. اگر صحابه زیرسؤال رفتند دیگر چیزى برایشان باقى نمى ماند; همان طور که مسئله عصمت ائمه هم براى شیعه یک اصل است و اگر از آن صرف نظر بکنیم دیگر چیزى براى شیعه باقى نمى ماند. ما بدون این که این دو اصل را دست بزنیم مى توانیم به نوعى وفاق دست بیابیم، به این شکل که ببینیم روایاتى که از صحابه نقل شده با روایاتى که از ائمه نقل شده است تا چه اندازه در لفظ یا در معنا مشترک اند. به نظر من، حدود هشتاد یا هشتاد و پنج درصد میان این دو گروه از روایات همگرایى وجود دارد; اگر تفاوت هایى هم هست مثل تفاوت هایى است که در نقل هاى مختلف از ائمه خودمان وجود دارد. قرآن هم که بحمداللّه مشترک است. همین دو تا یعنى قرآن و روایات مشترک را مبناى کار قرار بدهیم و در مابقى ــ که آنها یک روایتى دارند که ما آن را نداریم و یا ما روایتى را داریم که آنها ندارند ــ در این محدوده مذاهب را آزاد بگذاریم تا هرکسى به روایات خودش عمل بکند، همان چیزى که در مورد مقلّدان مراجع مختلف مى گوییم. این بهتر از آن است که همه صحابه را لکه دار کنیم و کسى از ما نپذیرد.

به علاوه، نفى اصول یکدیگر تالى فاسد دیگرى هم دارد، و آن این که وقتى اهل سنت عصمت را انکار مى کنند شیعه ها آنان را ناصبى و مبغض اهل بیت مى شمارند. یکى از دوستان ما در قم مى گفت: سنى ها همه شان ناصبى اند، که این بسیار سخن باطلى است; از آن طرف هم وقتى مسئله عدالت صحابه زیرسؤال مى رود آنان شیعه ها را متهم به نفاق مى کنند و مى گویند: «شما به اصل اسلام و پیغمبر اعتقاد ندارید; منتها چون نمى توانید به خود پیامبر اهانت کنید پس شاخ و برگ هایش را مى کنید، و صحابه اش را بدنام مى کنید». واقعاً آنان به ما ظنین اند و مى گویند شیعه ها این حرف ها را درست کرده اند تا اسلام را از عظمت بیندازند. یک بار به یکى از فضلا گفتم: این آقاى ابوهریره که این قدر او را مورد طعن قرار مى دهیم، مى دانید چقدر در فضایل اهل بیت روایت نقل کرده است؟ ایشان گفت: خیلى زیاد. گفتم: خوب، با طعن در وى همه این روایات زیرسؤال مى رود، اگر او آدم جعّال و دروغگویى بوده است، پس به هیچ گفته وى نمى توان استناد کرد! ما که نمى خواهیم سر اهل سنت کلاه بگذاریم; اگر دروغگوست پس در همه جا چنین است. بهترین روایات اخلاقى اهل سنت از طریق ابوهریره رسیده است، روایاتى که ما هم نظیرش را از ائمه نقل مى کنیم. این احتمال را هم بدهید که ابوهریره در نقل روایات موقعیت ممتازى پیدا کرده بود و هرکه هرچه را مى خواست، به او نسبت مى داد و معلوم نیست همه منقولات نادرست گفته او باشد; دقیقاً مثل حضرت صادق که هرکسى مى خواست چیزى بگوید تا جا بیفتد، آن را به او نسبت مى داد، چنان که به خود پیغمبر هم به دروغ حرف هایى را نسبت مى دادند. خواهش من آن است که مسائل را با احساس ننگریم، بلکه با تحقیق و درایت در آنها بنگریم و در معلومات خود تجدیدنظر کنیم.

بنابراین، باید در موضع خود نسبت به صحابه تجدیدنظر کنیم. نمى توانیم این همه آیات قرآن را در مدح صحابه نادیده بگیریم و به روایتى که مى گوید: «ارتد الناس بعد النبى الاّ ثلاثة او اربعة» بسنده کنیم. آیا این روایت مى تواند در مقابل آن همه آیات مقاومت کند؟ و اساساً سلسله سند و روات این حدیث چه وضعى دارند؟ چرا ما دقتى را که در فقه اعمال مى کنیم در این گونه بحث ها به کار نمى گیریم، و مسئله موافقت و مخالفت کتاب را در قبول این قبیل احادیث ملاک قرار نمى دهیم؟ صحابه در شرایط سختى مقاومت کردند، و اگر گاهى انحرافى داشتند، قرآن مى گوید ما شما را حفظ کردیم. نمونه آن قضایاى صلح حدیبیّه است. حتماً اینها موردنظر بوده اند که خدا هم آنها را نگه داشته است. فتوحات اسلامى محصول تلاش هاى اینان بوده است. برخى از همین دولت ها و قدرت هاى اسلامى که سنى بودند، در مقابل کفّار تا پاى جان مقاومت کردند، کما این که هم اکنون مردم فلسطین در قبال اسرائیل غاصب تا پاى جان مقاومت مى کنند. به نظر من، اگر ما این موارد به حساب بیاوریم آن وقت مى توانیم یک تاریخ مشترک، یک حدیث مشترک و یک فقه مشترک یا مقارن درست کنیم و مقدارى از این تندروى ها را کم کنیم.

 

o یکى از فرقه هاى افراطى شیعه همین شیخیّه هستند. نحله شیخیه الان در کویت حیات دوباره یافته است; در سوریه هم فعالیت دارند. جالب است که عقایدى که در سؤالات ارسالى شیخیه براى مرحوم آقاى بروجردى آمده است نوعاً همین عقایدى است که بین ما هم رایج است. گفته مى شود که آقاى بروجردى در قبال آنان موضع گیرى کردند. مرحوم آقاى فلسفى در خاطرات خود این را گفته، ولى این مکاتبات به صورت مبسوط در جایى نیامده است. آیا شما در این زمینه اطلاعات بیشترى دارید؟

n من هم اطلاعات بیشترى در این زمینه ندارم. فقط مى دانم که آقاى فلسفى در کرمان اینان را دیده و پرسش هایى را طرح کرده و از آنان خواسته است که در پاسخ آنها فقط بله یا خیر بگویند، و نه جواب هاى تفصیلى; اما پیشواى آنان، ابوالقاسم خان، مفصلا به آنها پاسخ داد و بعدها خودش آن را در کتابى به نام فلسفیه چاپ کرد. من آن کتاب را مطالعه کرده ام. شیخیه از تندروان و غلات شیعه به حساب مى آیند; منتها همین ها را هم مى توان با کمى مدارا جذب کرد. ما باید با بلندنظرى برخى از اشکال ها و انحراف هاى آنان را نادیده بگیریم. مرحوم حاج آقارضا همدانى، واعظ مشهور اول قرن چهاردهم، در رد آنان کتابى براى مرحوم میرزاى شیرازى نوشته به نام هدیة النملة الى رئیس الملة. وى خلاصه آراى شیخیه را در آن کتاب آورده است.

 

o چه کسانى در تقریب پیشگام بوده اند؟ جایگاه مرحوم شرف الدین و امام موسى صدر را در این زمینه چگونه ارزیابى مى کنید؟

n مسئله تقریب در ابتدا در قاهره شروع شد. کسى که با فکر خودش، و با علاقه اى که از پدرش به ارث برده بود، در این زمینه پیشگام شد، مرحوم شیخ محمدتقى قمى بود. پدر وى آخوند روشن فکرى بود که گویا در قم موقعیتى پیدا نکرد و با جمعى افراد روشن فکر به تهران آمد. مرحوم محمدتقى قمى از پدرش شیخ احمد قمى نقل مى کند که گفته بود: «مرا پس از مرگم به کربلا یا جاى دیگر نبرید، بلکه مرا در نزدیک ترین مقبره دفن کنید»; و در امام زاده عبداللّه دفنش کردند، که اینک مقبره خانوادگى شده است، و مرحوم علامه قمى را هم در آن جا دفن کرده اند.

مرحوم شیخ محمدتقى قمى مدتى در لبنان ماند و در آن جا بر زبان عربى تسلّط یافت. سپس به قاهره رفت و زنى مصرى را به تزویج خود درآورد. بعد خود وى پایه رفاقت با علماى اهل سنت را ریخت; دراین مسئله ایران و شاه هیچ نقشى نداشتند. وقتى که این فکر منتشر شد، مرحوم آیت اللّه بروجردى آن را پسندید و پى آن را گرفت. او هم آقاى بروجردى را در مصر به خوبى معرفى کرده بود و علماى مصر هم به ایشان علاقه مند بودند. وقتى مرحوم بروجردى مریض شد، شیخ عبدالمجید سلیم به ایشان تلگراف کرد، و ایشان هم جواب آن را داد. آقاى بروجردى جزء اصحاب و بنیان گذاران دارالتقریب نبود، ولى به آن کمک مى کرد. در ایران، مرحوم سیدجمال میردامادى پیگیر کارهاى آقاى قمى بود. وى مى گوید: یک روز در بازار مرحوم حاج عباس قلى بازرگان، پدر مرحوم مهندس بازرگان، را که نماینده آقاى بروجردى بود دیدم و به او گفتم که آقاى قمى در مصر دارد به اسلام خدمت مى کند و نیاز به پشتوانه مالى دارد; شما هم کمک کنید. وى گفت: من از آقاى بروجردى مى پرسم; اگر اجازه دادند من هم به ایشان کمک مى کنم. روزى مرا دید و گفت که من از آقا خواستم و ایشان گفتند، هم خودت کمک کن، هم از دیگران کمک بخواه، اما اسم من را نبر. وقتى آیت اللّه بروجردى فوت شد این مساعدت هم تعطیل شد، و گویا به همین خاطر رسالة الاسلام هم دیگر منتشر نشد.

در مجله رسالة الاسلام که دارالتقریب آن را منتشر مى کرد، از شیعیان بیش از همه مرحوم کاشف الغطا مقاله مى نوشت و از دیدگاه هاى شیعه و تقریب دفاع مى کرد. ایشان در یکى از مقالات مى نویسد که نباید میان اصول و فروع خلط کرد; بسیارى از مسائل اجتهادى اند و لوازم آنها هم مورد التزام نیستند. سیدشرف الدین در این مجلّه تنها یک مقاله نوشت، ولى دورادور از این کار حمایت مى کرد، امّا وسعت نظر کاشف الغطا را نداشت; کاشف الغطا حقیقتاً طرفدار وحدت بود و برخلافِ سیدشرف الدین هدف اصلى اش شیعه کردن دیگران نبود. البته از قم دو نفر از بزرگان تلگراف کردند; یکى آیت اللّه آقاى سیدصدرالدین صدر بود که نوشته بود من لفظى را پیدا نمى کنم که بتواند مسرّت مرا نشان دهد; و دیگرى آیت اللّه سیدمحمدتقى خوانسارى بود. از اصفهان هم حاج شیخ اسماعیل که ظاهراً بزرگ همین مسجدجامعى ها بود، تلگراف کرد; ولى کسى که دائماً با اینها کار مى کرد، مرحوم شیخ جواد مغنیه بود. وى در بیشتر شماره ها مقاله داشت.

اما امام موسى صدر را براى اولین بار در مجلس سخنرانى شیخ محمدتقى قمى دیدم. در همان سال اولى که من به قم آمده بودم، یعنى سال 1328، گفتند که آقا شیخ محمدتقى قمى مى خواهد در مدرسه فیضیّه سخنرانى کند. حدود دویست نفرى در آن جا حاضر بودند. امام موسى صدر، که به آقا موسى معروف بود و هنوز ریش هم نداشت، پشت سر من ایستاده بود. یادم مى آید که از این که مسئله تقریب دارد در این جا مطرح مى شود، خیلى خوشحال بود و شادمانى خودش را ابراز مى کرد. ایشان بعدها در مکتبِ اسلام فعالیت کرد. بعد روى همان فکر روشنى که داشت در لبنان هم همواره پیگیر این مسئله بود; اما در آن زمان دیگر دارالتقریب مطرح نبود; ایشان خودش به عنوان امام شیعه در مجامع مصر شرکت مى کرد و آنان هم روى او حساب مى کردند. یادم مى آید پیش دکتر محمد فحّام، رئیس ازهر، رفته بودیم. ایشان در آن جا درباره امام موسى گفت: «و زاده بسطة فى العلم والجسم»; ایشان فردى اخلاقى و روشن بین بود. حتى شنیدم که انورسادات ایشان را به کنار کانال سوئز فرستاد تا براى ارتش مصر که در حال آمادگى براى نبرد با اسرائیلى ها بود، صحبت کند. وى با آن چهره روشن و جالب و با آن بیان و قدرت ارتباطى که داشت همه جا مؤثر بود. یکى از بزرگان لبنان نقل مى کرد که ایشان مى خواست به مصر برود، این روزنامه نگار در پى واسطه اى بود تا بدان جا برود. یک روزنامه نویس مسیحى را که با حسنین هیکل رفیق بود با خود به مصر برد و این روزنامه نگار به کمک هیکل واسطه آشنایى وى با عبدالناصر گردید. عبدالناصر هم مجذوب وى شد. امام صدر از طرفداران اندیشه تقریب بود، اما جزء نویسندگان رسالة الاسلام و اعضاى دارالتقریب نبود. این دو برادر (رضا صدر و امام موسى صدر) هر دو از دارالتقریب حمایت مى کردند; البته نظر آقارضا صدر این بود که آقاى قمى دارد تشیع را رواج مى دهد; اما نکته اى را هم نباید از نظر دور داشت و آن این که امام موسى صدر براى آن که به شیعه ها سروسامان بدهد با مسیحى ها بیشتر گرم بود، تا با اهل سنت; مثلا به درخواست ایشان رادیو لبنان اذان شیعه را پخش مى کرد. طبیعى است که این کار در میان سنى ها نارضایتى عمومى ایجاد مى کرد، امّا مسیحى ها را که خواهان ضعف سنّى ها بودند خوشحال مى کرد.

وقتى که شارل حلو رئیس جمهور لبنان شد، به آقاى صدر اجازه تأسیس این مجلس را داد. البته ظاهراً سنى ها مخالف بودند، ولى او با قدرت شارل حلو این مجلس را تأسیس کرد. اقلیتى از شیعه ها هم خیلى خوشبین نبودند; فضل اللّه و خاندان وى با این کار مخالف بودند، و اصولا عده اى نوعى سوءظن سیاسى به او داشتند و احتمال مى دادند که او را ایران فرستاده باشد. معلوم است که این قبیل دیدگاه هاى منفى درباره مصلحان وجود دارد ولى حقیقت ندارد.

به هرحال، امام موسى صدر آدم مثبتى بود; البته من نمى دانم اگر وى مى ماند در قبال انقلاب چه موضعى مى گرفت; چون وى با همه سران عرب خوب بود، از آنان کمک مى گرفت، و گاهى به نفع آنان حرف مى زد، ولى روى آن بزرگوارى اى که داشت و آن ارثى که از پدرش در اخلاق و رفتار برده بود و آدم خیلى منصف و متساهلى بود مسلماً با امام کنار مى آمد. در هرحال، او مرد مصلحى بود نه یک فرد انقلابى.

 

o گرایش هاى تقریبى در جناب عالى چگونه پا گرفت؟

n هنگامى که مجله رسالة الاسلام منتشر مى شد یک نسخه را براى پدر من فرستادند. پدر من واعظ سالخورده و معروفى در ایران و عراق بود که به اصطلاح امروزى ها، کمى روشن فکر بود. ایشان به من گفت این مجلّه را مطالعه کن; من هم آن را خواندم و به آن علاقه مند شدم و پیگیر شماره هاى بعدى آن نیز شدم، و اگر آنها مجله را نمى فرستادند خودم آن را ابتیاع مى کردم. شاید هیچ شماره اى نباشد که من آن را نخوانده باشم. در مرحله بعد مرحوم آیت اللّه بروجردى در این جهت در من بسیار اثر گذاشت. اساساً آقاى بروجردى نسبت به همه علماى این چند قرن اخیر یک استثنا بود. به قول آقاى مکارم شیرازى، آقاى بروجردى حرف هایى در دلش ماند و نتوانست آنها را بازگو کند. آنچه را هم گفته است غالباً شاگردان ایشان تمام آنها را بازگو نمى کنند.

بعدها در مجلّه مکتب اسلام بحثى را با هدف تقریب در زمینه فتوحات مسلمین شروع کردم. دلم مى خواست این روح سیاسى را که از صدر اسلام وجود داشت اوج بدهم. البته برخى از آقایان حاضر نیستند بگویند در زمان خلفا براى اسلام کارى شده است، و همه کارهاى آنان را زیر سؤال مى برند، در حالى که اگر در همان 25 سال دوره خلفاى ثلاثه این توسعه براى اسلام پیدا نشده بود بعدها چنین توسعه اى دیگر تحقق نمى یافت. اگر سلطنت ایران و امپراتورى روم به همان قدرت باقى مى ماند، دیگر نمى گذاشتند مسلمان ها این قدر نفوذ پیدا کنند. بله، بنى امیه با مسلمان ها و با ملت هاى دیگر بد رفتار مى کردند، عرق عربى را تقویت مى کردند; اینها را هم باید گفت، و نیز این را که ائمه در مقابل ملت هاى دیگر، به خصوص با ایرانى ها، خیلى خوب رفتار مى کردند; امّا در هر صورت ما نمى توانیم بگوییم کسانى که اسلام را گسترش دادند، همه بى دین بودند و فقط براى پول و از این قبیل مى جنگیدند. باید میان مجاهدان و حاکمان فرق گذاشت; برخى از حاکمان کارهایى مى کردند که قابل دفاع نبود، اگرچه در مورد برخى از اینان نیز تندروى مى شود; مثلا آن قدرتى که خلیفه دوم براى پیشبرد اسلام به خرج داد در توان هیچ کس دیگرى نبود که آن گونه عمل کند. وى مخالفان داخلى را منکوب کرده بود. نوبت به خلیفه عثمان که رسید صداى همه درآمد و بر ضد او قیام کردند، چون کفایت و شرایط او را نداشت.

 

o شما چرا همان دارالتقریب را احیا نکردید؟

n آخر دارالتقریب مخصوص آنها بود و آن زمان از بین رفته بود و مؤسسان آن هم مرده بودند. مرحوم محمدتقى قمى هم نظرش این بود که این عنوان براى آنان بماند و ما عنوان دیگرى را انتخاب کنیم. به هرحال، ما فکر دارالتقریب را دنبال کردیم; اولین کارى که کردیم این بود که دوره رسالة الاسلام را چاپ کردیم. بعد مجمع البیان را با مقدمه مرحوم شلتوت چاپ کردیم. اخیراً قرار شده است که مصرى ها دارالتقریب را تجدید و رسالة الاسلام را هم دوباره منتشر کنند. مشکل ما این است که علماى بزرگ در این زمینه با ما همکارى نمى کنند. زمانى که ما مى خواستیم مجله رسالة التقریب را منتشر کنیم مقام معظم رهبرى گفتند سعى کنید تا این مجلّه از رسالة الاسلام بهتر باشد. من گفتم: نویسندگانى چون کاشف الغطا را از کجا پیدا کنیم؟ ایشان گفتند: پیدا مى شود; ولى عملا پیدا نشدند، یعنى کسانى که شخصیت علمى دارند چیزى ننوشتند. معلوم هم نیست که همه آنان با کار ما موافق باشند. ما افرادى چون کاشف الغطا نداریم، حتى همان مغنیه را هم نداریم. با این همه، این کنفرانسى که براى تکریم آیت اللّه بروجردى و شیخ محمود شلتوت برگزار کردیم بسیار اثرگذار بود و در مصر هم خیلى بازتاب داشت. مصرى ها هم در ایران و هم در حوزه قم و هم در مصر از این کار خیلى تجلیل کردند. شیخ ازهر براى این نشست سنگ تمام گذاشت; هیجده نفر از معاونان خودش از جمله مفتى کل مصر و رؤساى دانشکده هاى الازهر را فرستاد. حتى گویا خودش هم مى خواست بیاید، ولى ظاهراً براى این که رابطه سیاسى میان ایران و مصر برقرار نیست، همین امر او را، که یک مقام رسمى است، از این سفر بازداشت.