آیین بودای تنتریک

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

استادیار

چکیده

سنت تنتریک پیچیده و چندشکلی است و در نگاه ناظران ترکیب پیچیده‌ای است از خدایان، اعمال، و نمادهایی که با آیین بودا اولیه تفاوت چشمگیری دارد. تا آنجا که بوداپژوهان غربی قدیم در مقام داوری درباره آیین بودای تنره‌یانه آن را آیینی تباه می‌دانستند. نگرش‌های غیرعالمانه هم، خصوصاً در غرب معاصر، غالباً سکسی‌اند، یعنی آیین بودای تنتریک را سکسی می‌دانند، غافل از آن که عناصر سکسی در اواخر تحول این سنت پیدا شده‌اند. با پیداشدن اصطلاح «وَجرَه‌یانه» در قرن هفتم، در تاریخ آیین بودای تنتریک اتفاق مهمی افتاد. برخی «آیین بودای وَجرَه‌یانه» را با «آیین بودای تنتریک» یکی می‌گیرند که خطای آشکار است. زیرا این دو تفاوت چشمگیری با هم دارند مثلاً یافتِ سریعِ بوداگی مقصد آیین بودای وَجرَه‌یانه است حال آنکه آیین بودای تنتریک در چهارصد سالِ اول تحولش چنین مقصدی ندارد.

کلیدواژه‌ها


در سال‌های اخیر دیدگاه‌های صاحب‌نظران درباره تاریخ نهادها و اندیشه بودایی در هند دیگرگون شده است. آیین بودای تنتریک(Tantric Buddhism) هم، با تمرکزش در انواع خاصی از مراقبه و مناسک، مستثنای از آن نبوده است. اگرچه آگاهی چندانی از این آیین در دسترس نیست، بیشتر کتاب‌های آن به سنسکریت، و به ترجمه‌های چینی و تبتی باقی مانده است. اما تعداد انگشت‌شماری از آنها ویرایش و به زبان‌های اروپایی ترجمه شده است. از طرف دیگر، سنت تنتریک پیچیده و چندشکلی است، و حاوی چیزی است که به نظر نوآشنایان با این سنتْ آرایشی پیچیده و کلاف سردرگمی است از خدایان، اعمال، و نمادهایی که فهم پیشین آنها از آیین بودا را به پرسش می‌کشد. این نکته بیش از همه به دوره آغازین بوداپژوهی در غرب برمی‌گردد، که دانشمندان غربی «آیین بودای آغازینی» برای خودشان ساخته بودند. از دید آنها، آیین بودای تنتریکْ آیینی تباه بود، که مشخصه‌اش اعمال نفرت‌انگیز و توده‌ای از خدایان بود، و از مفهوم آیین بودای (آغازین و «حقیقی») به مثابه نوعی فلسفه عقلی انسان‌گرا، و اخلاقاً تعالی‌بخش، و آزاد از آلایش‌های جادو و بت‌پرستی خیلی دور بود. مثلاً لویی دو لا واله پوُسن (Louis de La Vallée Poussin)، یکی از دانشمندان بوداشناس بزرگ آغاز قرن بیستم، می‌نویسد آیین بودای تنتریک «عملاً هندوئیسم بودایی، هندوئیسم ... در جامه بودایی» بود. البته امروزه بوداشناسان نواندیش این‌طور فکر نمی‌کنند.

نگرش‌های غیرعالمانه هم، خصوصاً در غرب معاصر، غالباً مشکل‌سازند. کلماتی مثل «تَنْترَه» (tantra)، «تَنتریک»، «تَنتریسم» یک سلسله معانی ضمنی عامیانه، اما کلاً گمراه‌کننده دارند، که سرچشمه این تمثال‌های سنت‌های تنتریک هندی‌اند. امروزه دیگر این کلمات نزد عالمان تقریباً تداعی‌های منفی گذشته را ندارند، اما برعکس، این لغات حالا نزد عوام معنای وسوسه و هیجان پیدا کرده است. تداعی‌های کنونی عموماً سکسی‌اند، یعنی «تنتره» درباره سکس (خصوصاً در معنای مهیج و غیرعادی آن)، یا آیینی سکسی است. البته عناصر نمادینِ وصل در هنر تنتریک در این تنگ‌نظری‌ها و کج‌فهمی‌ها، خواه خشکه‌مقدسی عالمان گذشته باشد خواه خیال‌بافی‌ها و خوش‌خیالی‌های عامیانه کنونی، بی‌تقصیر نبوده است.[1] در آیین بودای تنتریک، عناصر سکسی به‌نسبت در اواخر تحول این سنت پیدا شده‌اند.

اگر آیین بودای تنتریک را به صورت مجموعه‌ای از عقاید و اعمال تعریف کنیم که در متن‌های معروف به «تنتره‌ها»‌ی سنت بودایی یا وابسته به آنها رواج یافت، آنگاه می‌توان زمان پیدا شدن آنها را از قرن سوم میلادی دانست؛ و تولید متن‌های تنتره تا قرن دوازدهم میلادی در هند ادامه داشت. از آغاز قرن هشتم فنون و رویکردهای تنتریک به طور روزافزونی در عمل بودایی هند مسلط شد. از نظر تاریخی، آیین بودای تنتریک، به صورت چند مکتب، در چین هم ریشه دواند و از آنجا به ژاپن رسید، و به صورت مکتب شینگون (Shingon) هنوز هم شکوفا است. تبت، که بین قرن‌های هشتم و دوازدهم آیین بودای هندی را به ارث برده بود، سنتی را تحول بخشید که در ظاهر تماماً تنتریک بود، با این نتیجه که تمام مکاتب آیین بودای تبتی آیین بودای تنتریک را بالاترین و مؤثرترین شکل آن می‌دانستند.

معروف است که بیش از 1500 متن تنتریکِ سنسکریت موجودند و شمار متن‌های باقی‌مانده را تا دو هزار تا تخمین زده‌اند. مجموعه کانجوُرِ(Kanjur (bKa’ ’gyur)) تبتی، کتاب‌هایی در باب سخن بودا، حاوی بیش از 450 متن است که زیر مقوله تنتره طبقه‌بندی شده‌اند، و مجموعه تِنجوُر(Tenjur (bsTan ’gyur))، مرکب از شروح و کتاب‌های معتبر، در بخش تنتریکش، بیش از 2400 متن دارد.

این‌طور نبود که آیین بودای تنتریک هند جدا از بقیۀ فرهنگ دینی هندی تکامل یافته باشد. تحول شکل‌های تنتریکِ دین پدیده‌ای همه‌‌هندی بود، که بر گروه سنت‌هایی که بعداً به «هندوئیسم» معروف شدند تأثیر عمیق و گسترده‌ای داشت.

باید یادآور شد که آیین بودای تنتریک به طور کلّی به انواع خاصی از مراقبه و مناسک می‌پردازد. مقاصد این اعمال شاید دنیایی باشد، مثل دفع بیماری، حفاظت از خطر، تسلط بر آب و هوا، و نیز رستگاری‌شناختی. فنون تنتریک عموماً متمرکزند بر احضار آیینی خدایان و پرستش آنها، که معمولاً آنها را بیدار و روشن می‌دانند. کلید این فرآیند، استفاده از مَنتره (mantra)- اوِراد گوناگونی که آنها را دارای قدرت‌های خاصی می‌دانند- و روش‌های تجسم است. احضار یا فراخوانی موفق یک خدا به مرید این قدرت را می‌دهد که به مقصد دلخواهش برسد. دست‌یابی به عمل تنتریک برای همه ممکن نیست، بلکه محدود به کسانی است که سالک طریقت بوده، تشرف (initiation) ‌یافته باشند، و این تشرف آیینی است که به مرید نیرو می‌بخشد که خدای خاصی را احضار کند. پیدا است که این فنون در متن تفکر رستگاری‌شناختی و هستی‌شناختی مَهایانی قرار می‌گیرند. از دیدگاه مهایانه، این فنون در حوزۀ «دستاویزهای خوب» (اوُپایه) (upāya)اند نه در حوزۀ فراشناخت (پرَگیا) (prajña).

با پیداشدن اصطلاح «وَجرَه‌یانه» (Vajrayāna)، طریقت یا گردونه الماس، احتمالاً در اواخر قرن هفتم، در تاریخ آیین بودای تنتریک اتفاق مهمی افتاد. وَجرَه که به معنای الماس یا صاعقه است در برخی متن‌ها معنای نمادین بزرگی پیدا کرد،‌ به معنای لایزال و قدرتِ حالت بیدار و روشن، یعنی بودی (bodhi). اما نباید «آیین بودای وَجرَه‌یانه» را تماماً همان «آیین بودای تنتریک» دانست. مثلاً یافتِ سریعِ بوداگی مقصد آیین بودای وَجرَه‌یانه است حال آنکه آیین بودای تنتریک در چهارصد سالِ اول تحولش چنین مقصدی ندارد.[2]

ویژگی‌های مهم آیین بودای تَنْتریک

علاقه به فن، اهمیت احضار و پرستش خدایان، استفاده از مَنْتره و تجسم یا رؤیت خدایان، و لزوم تشرف پیش از پرداختن به عمل تنتریک از مشخصه‌های آیین بودای تنتریک‌اند. مشخصه‌های دیگر اینها هستند: استفاده آیینی از مَنْدَلَه‌ها، پیش‌کش یا قربانی‌های زشت، اعمال اباحی و ارزیابی مجدد منزلت و نقش زنان. اینک به توضیح کوتاه بعضی از این مشخصه‌ها خواهیم پرداخت.

خاصْ‌فهم‌گرایی

آیین بودای تنتریک را غالباً خاصْ‌فهم (esoteric) یا باطنی می‌دانند. این مفهوم وابسته است به تشرف. پنهان‌داشتن اسرار از نامحرمان را همیشه هشدار داده‌اند، و هویداکردن اسرار، عواقب ناخوشایندی به دنبال دارد. استفاده از زبان استعاره و کنایه، و به طور کلی زبان نمادین، یکی از راه‌های محجوبْ نگه‌داشتن اسرار است.[3]

اهمیت مرشد

آموزگار (گوُروُ) یا مرشد وَجرَه (وَجرَ‌اچاریه) (vajrācārya) در آیین بودای تنتریک نقش مهمی دارد. او مراد یا پیری است که به عمل تنتریک هدایت می‌کند و آموزه‌های کتاب‌های تنتریک گوناگون را به مرید انتقال می‌دهد. در گوُهْیه‌سَماجَه‌تنتره (Guhyasamāja Tantra) آمده است که مرشد تنتریک همان بودی‌چیتّه(bodhicitta) («دل بیداری») و پدر و مادر بوداها است (چون وجود بوداها متکی به داشتنِ آموزگار است).

هیچ‌گاه نباید حرمت مرشد را شکست. در مراقبه هم مرشد را با خدای در مرکزِ مَنْدَلَه یکی می‌دانند.

کاربرد آیینی مَنْدَلَه

استفاده از مَنْدَلَه‌ها ـ تمثال‌ها یا نقش‌بندهای دوبعدی، و گاهی هم سه‌بعدی فضا یا محوطه مقدس، که غالباً آن را قلمرو خاص یک خدا می‌دانند ـ ویژگی همه‌جایی آیین بودای تنتریک است، که هم در آداب تشرف و هم در عمل پس از تشرف به کار برده می‌شود.

پیش‌کش‌های ناروا و کارهای اِباحی؛ بُعد تجاوزگرانۀ آیین بودای تنتریک

ظاهراً هر کسی که آیین تنتریک را نپذیرفته باشد، خصوصاً در مراحل متأخر آن،‌ بودایی حقیقی به شمار نمی‌آید. می‌گویند تعدادی از رهروان در بودگیا (Bodhgaya) این سنت را آن‌‌قدر توهین‌آمیز دیدند که نابودی متن‌ها و پیکره‌های تنتریک را موجه دانستند. مشخصه‌های جنجال‌برانگیز آن عبارت است از: پیش‌کش کردن چیزهای ناپاک یا نجس و ممنوع، طرفداری (آشکار) از رفتار غیراخلاقی، استفاده از هم‌آغوشی آیینی، و پرستش خدایانِ هراس‌انگیزِ خشمگینِ خون‌آشام.

ارزیابی دوبارۀ تن

پیداکردن ارزیابی‌های منفی تن در جریان اصلی و آیین بودای مهایانه سخت نیست که غالباً بر ناپاکی تن و نفرت‌انگیزی آن تأکید می‌کنند و به رهرو هشدار داده می‌شود که از دل‌بستن به تن و تشنگی به آن بپرهیزد. اما از آن طرف، ارزیابی‌های تنتریک غالباً بسیار مثبت است.

بدون شکل جسمانی چگونه شادمانی وجود خواهد داشت؟ از شادمانی نمی‌توان چیزی گفت. جهان پر از شادمانی است، که پر می‌کند و پر می‌شود. درست همان‌طور که عطر گل به گل وابسته است و بدون آن امکان‌پذیر نیست، شادمانی هم بدون شکل، و مانند آن، درک‌شدنی نیست (Hevajra tanta, II:ii: 36-7).

در سنت تنتریک هندی، مدل تن را اساساً دارای آناتومی ظریفی مرکب از مجاری انرژی (نادی) (nāḍi) و مراکز یا چرخ‌ها (چکره) (cakra) می‌دانند. انرژی حیاتی (پرانَه) (prāna) تن از طریق این شبکه جاری می‌شود، و در وضعیت معینی می‌توان از راه یوگا در آن دست برد و تغییر و تبدیلی در آگاهی رهرو پدید آورد.

ارزیابی دوبارة منزلت و نقش زنان

در مراحل متأخر آیین بودای تنتریک خدایان مادینه بیش از پیش زیاد شدند، خواه در مرکز مَنْدَلَه به صورت تنها خدای اصلی، خواه به صورت ملازمانِ (وحشی و رقصنده) نقش یا نقش‌های مرکزی. در کتاب‌های مقدس به زن‌ها پایگاه والایی داده و آنها را تجسم و سرچشمۀ فرزانگی یا فراشناخت دانسته‌اند. در محیطِ عملِ تنتریک دلیلی در دست است که زن‌ها نقش کاربند (practitioner) و آموزگار هر دو را داشتند.

تفکر تمثیلی

استفاده از مجموعه‌ای از تناظرها و همبستگی‌ها مشخصۀ بخش بزرگی از آیین بودای تنتریک است. این رویکرد شامل بسط منظم بستگی‌های میان ویژگی‌های جنبه‌های کلیدی عمل تنتریک، مثل خدایان، مَنْدَلَه‌ها،‌ مَنتره‌ها،‌ تن کاربندها، و سایر عناصر یا عواملی است که به نظر می‌رسد آنها نماد آنند.

یکی از مجموعه‌های تحول‌یافته و معروف‌ترِ تناظرها مبتنی بر گروهی از پنج بودای کیهانی است. اینها همنشین می‌شوند با کلّ دامنه مجموعه‌های پنج‌تایی دیگر: جهات، رنگ‌ها، موُدراها (mudrā) یا حرکات دست‌ها و پنجه‌ها، عناصر، جنبه‌های شناختِ بیدار، توده‌ها (اسکنده‌ها) (skandha)، حالات روانی منفی («آلایش‌ها») (kleśa). بامعنا است که بعضی از این همبستگی‌ها، سَنساره (sansāra) را، یا آنچه را ناروشن و نابیدار است، مثلاً، توده‌ها و حالات روانی منفی (آلایش‌ها) را، به آنچه روشن و بیدار است، یعنی به پنج بودا متصل می‌کنند. این نوعی بستگی است که می‌توان آن را بازتاب نظری دانست که می‌گوید امکانش هست که از آلایش‌ها استفاده کنیم که در طی طریق یاریمان کند.

کلّی‌تر بگوییم، مشخصه‌های شمایل‌نگارانۀ خدایان از دید مقولات عقیدتی رمزگذاری شده‌اند. مثلاً موقعی که چَکره‌سَم‌وَرَه(Cakrasaṃvara) را تصویر می‌کنند که پا روی خدایان هندو گذاشته،‌ می‌توان آن را به صورت نمادین‌کردن نابودی تشنگی و نادانی، یا به صورت پرهیز از دلبستگی به سَنساره یا نیروانه توضیح داد. تناظرها را می‌توان بین سطوح عالم کبیر و عالم صغیر برقرار کرد. به این ترتیب، مَنْدَلَه و خدایانش همان تنِ کاربند و همان جهان، به مثابه یک کلّ، دانسته می‌شوند. این یکی‌دانستن‌ها یا همذات‌پنداری شاید چند لایه‌ای باشند. ملازم و دستیار یوگی می‌تواند نماد شریک مادینۀ او باشد، که فراشناخت (پرَگیا) (prajñā) را نمادین می‌کند. ملازم که به مؤلفه‌های آن تجزیه شود شاید موضوع همذات‌پنداری‌های دیگری باشد.

ارزیابی مجدد از حالات روانی منفی یا آلایش‌ها

این فکر که آن حالات روانی هم، که معمولاً آنها را منفی می‌دانند، می‌تواند به صورت وسیله یا دستاویز مؤثری در طی راه بوداگی به خدمت گرفته شود، یکی از ویژگی‌های مهم مرحلۀ وَجرَه‌یانه آیین بودای تنتریک می‌شود. در هِی‌وَجره‌تنتره (II: ii, 51) آمده است که «جهان بندی شهوت است، و هم به شهوت است که رهایی می‌یابد». هومیویاتیک می‌نویسد: «آن که طبیعت زهر را می‌شناسد می‌تواند زهر را با زهر دفع کند، به وسیلۀ همان زهری که کمی از آن موجودات دیگر را می‌کشد» (Ibid.: II: ii, 46).

از شهوات، شهوت سکسی و خوش‌گذرانی در پیش‌زمینه قرار می‌گیرد، خوشی سکسی با شادمانی بزرگِ روشن‌شدگی یا بیداری همانند دانسته می‌شود. در واقع «تلاشی است به قراردادن کامَهیا کام، به همه معانی این کلمه، در خدمت رهایی». اگرچه این درباره کل آیین بودای تنتریک صادق نیست، اما درباره ایدئولوژی وَجرَه‌یانه بسیار صدق می‌کند.

متون تنتری: طبقه‌بندی و ویژگی‌ها

شمار متون تنتری بودایی هندی که به زبان اصلی، و همین‌طور در ترجمه‌های چینی، تبتی، و مغولی باقی مانده‌اند بسیار است. شروح، جُنگ‌ها و مجمل‌های آیینی بی‌شماری هست که حاوی دستورهای مفصل است در باب به‌جاآوردن آداب تقدیس و تبرک دیرها،‌ معابد، و پیکره‌ها، مقدمات و ساخت مَنْدَلَه‌ها، تشرف و اقتدار (اَبی‌شِیکه) (abhişeka)، و احضار خدایان تنتریک (سادَنه) (sādhana).

دست‌کم نوعی طبقه‌بندی کتاب‌های مقدس تنتریک در اواخر قرن هشتم وجود داشت، یعنی موقعی که متن‌ها را به سه بخش تَنتره‌های کریا(Kriya) («کردار»)،‌ چَریا(Caryā) («عمل»)، و یوگا (Yoga) («وصل» یا «اتحاد») تقسیم می‌کردند. این تقسیم‌بندی وسیعاً گاه‌نگارانه است. کریاتَنتره‌ها عموماً قدیمی‌تر از چریا هستند، و چَریاتَنتره‌ها قدیمی‌تر از یوگاتَنتره‌ها. کتاب‌های مقدس از زمان یوگاتنتره به بعد پیدا می‌شوند، یعنی از اوایل تا اواسط قرن هشتم به بعد.

آن طبقه‌بندی که به نظر می‌رسد وسیعاً تا آخر تحول آیین بودای تنتریک در هند پذیرفته شده،‌ دست‌کم آن شکلی از آن که در شروح از آن استفاده کردند، تقسیم پنج‌گانۀ کتاب‌های مقدس است به کریا، چَریا، یوگا، یوگوتَّرَه (Yogottara) (یوگای برتر)، و یوگَنی‌روُتَّرَه (Yoganiruttara)(برترین یوگا). یوگوتَّرَه‌تنتره‌ها به مَهایوگا(Mahāyoga) (یوگای بزرگ) هم معروف‌اند، و گاهی به جای اصطلاح «یوگَنی‌روُتَّره» مترادف آن یوگانوتّرَه(Yogonuttara) را به کار می‌برند. یوگنی‌روُتّره‌تنتره‌ها به یوگینی‌تنتره(Yoginītantra) هم معروف‌اند. این اسم وصف توجه این کتاب‌ها به چهره‌ها یا نقش‌های مادینه است (یوگینی مؤنث یوگین، یوگی یا «کاربند یا ورزنده یوگا» است). دسته‌بندی‌های دیگری هم هست که شارحانی چون آموزگار بزرگ، اَتیشَه(Atiśa)، به کار برده‌اند. او هفت طبقه را بازشناخته است، و تنتره‌های اوُپایه (دستاویز/ وسیله) و اوُبَیه (Ubhaya) (دوگانه) را بین تنتره‌های یوگا و مَهایوگای در تقسیم‌بندی پنج‌گانه‌ای قرار می‌دهد. به هر حال، از این طبقه‌بندی‌ها آنچه امروزه بیشتر رایج است، تقسیم‌بندی چهارگانۀ تنتره‌ها به کریا، چَریا، یوگا، و اَنوُتّره‌یوگا(Anuttarayoga) (برترین یوگا) است. طبقۀ اَنوُتَّره‌یوگا به تَنتره‌های پدر و تَنتره‌های مادر تقسیم می‌شود که متناظر است به دسته‌بندی مَهایوگا و یوگینی در دسته‌بندی پنج‌گانه. البته خاستگاه طبقه‌بندی چهارگانه بیشتر تبتی است تا هندی.

کریاتَنتره‌ها

بزرگ‌ترین طبقه، کریااست. بیش از 450 کتاب در این طبقه در بخش تنتره کنجور تبتی هست. احتمالاً تاریخ قدیمی‌ترین متن‌ها به قرن دوم میلادی می‌رسد. دست‌کم تا قرن ششم تولید این متن‌ها ادامه داشته است. اینها مجموعه متنوعی از متن‌های بزرگ جادویی و حاوی یک سلسله از آیین‌ها هستند که برای رسیدن به مجموعه‌ای از مقاصد دنیایی (لئوُکیکه) (laukika) طراحی شده‌اند. به نظر نمی‌رسد آنها را برای رسیدن به روشن‌شدگی یا بیداری به کار برده باشند. دفع بیماری، تسلط بر هوا، ایجاد سلامت و سعادت، مخالفت با دشمنان، خشنودکردن خدایان، حفظ خود و دیگران از سلسله‌ای از خطرها، از مقاصد این تَنتره‌ها است. در آیین‌های کریا از مَنْتره‌ها و شکل‌های آغازین مَنْدَلَه استفاده می‌کنند.

یک نوع مهم متن کریا، دارَنی(dhāranī) است، و خیلی از کتاب‌هایی که در طبقه کریا آمده‌اند یا دارَنی هستند یا متن‌هایی هستند که دارَنی‌ها را در موقعیت آیینی قرار می‌دهند. این متن‌ها کلپه (kalpa)خوانده می‌شوند. دارَنی را وِردی می‌دانند که چون خوانده یا قرائت شود به جهان یا جان خواننده نیروی خاصی می‌بخشد.[4]

چَریاتنترَه‌ها

برخلاف کریاتنتره‌ها،‌ تعداد متن‌های چَریا بسیار کم است. در طبقه‌بندی کنجوُر تبتی فقط هشت کتاب به این طبقه منسوب است، و از این نظر این طبقه کوچک‌ترین طبقه از تقسیم‌بندی پنج‌گانه است. مهم‌ترین متن چَریا، مَهاوَیروچَنَه سوتره (Mahāvairocana Sūtra) است، که احتمالاً اوایل یا اواسط قرن هفتم نوشته شده است. در این گروه، و احتمالاً کهن‌تر از سوره مَهاویروچَنَه، تنتره‌ای است به اسم وَجرَه‌پانی اَبی‌شِیکَه‌تنتره (Vajrapaniabhisekha tantra).

یکی از ویژگی‌های مهم چریاتنتره‌ها نقشی است که وَیروچَنَه بودا یا «روشنا» در آنها دارد. در مَهاوَیروچَنَه سوتره او را در مرکز یک مَنْدَلَه متقارن می‌نگارند، که در چهار جهت آن چهار بودای دیگر گذاشته‌اند. در این سوره وَیروچَنَه به شکل بودای عالم، یا کیهانی، تصویر شده است. از این گذشته، او به صورت همۀ خدایان و به صورت آشکارکنندۀ همه دین‌ها ظاهر می‌شود و حضور همه‌جایی آیین بودا را عرضه می‌کند.

یوگاتنتره‌ها

تعداد متن‌هایی که معمولاً یوگاتنتره خوانده می‌شود کمی بیشتر از متن‌های چَریا (پانزده کتاب در کنجوُرِ تبتی) است. متن کلیدی در این گروه تَتوَه‌سَم‌گرَهَه سوتره (Tattvasamgraha Sūtra) است، که به سَروَه‌تَتاگته‌تَتوَه‌سَم‌گرَهَه سوتره (Sarvatathātattvasamgraha Sūtra) هم معروف است. برخی صاحب‌نظران شکل اولیۀ تَتوَه‌سَم‌گرَهَه را متعلق به آغاز قرن هشتم، و برخی آن را از نیمۀ دوم قرن هفتم دانسته‌اند. مرکزیت وَیروچَنَه در یوگاتنتره‌ها نیز ادامه پیدا می‌کند، و همین‌طور استفاده از مَنْدَلَه‌ها با آرایش متقارن پنج بودای اصلی. با گذشت زمان، آرایش مَنْدَلَه وَجرَه‌داتوُ (Vajradhātu) در تَتوَه‌سَم‌گرَهَه معیار شد،‌ با وَیروچَنَه در مرکز که این بوداها پیرامونش را گرفته بودند: اکشوبیه (Aksobhya) (شرق)، رَتنَه‌سَم‌بَوَه (Ratnasambhava) (جنوب)، اَمیتابَه (Amitābha) (غرب)، و اَموگه‌سیدّی (Amoghasiddhi) (شمال).

مهم‌ترین تحول در یوگاتَنتره‌ها علاقۀ آنها به رستگاری‌شناسی است. خصوصاً در این تنتره‌ها است که رسیدن به بوداگی راه نیرومندی به شمار می‌آید. از تحولات دیگر افزایش تعداد دودمان‌های بودا است. در کریاتنتره‌ها سه دودمان، در تَتوَه‌سَم‌گرَهَه چهار تا، با اضافه‌شدن یک دودمان «گوهر» (رَتْنَه). برخی صاحب‌نظران دودمان پنجمی هم بازشناخته‌اند،‌ و آن دودمان کردار یا عمل (کَرْمَن) (karman) است که اولین بار در وَجرَه‌شِیکَرَه‌تنتره (Vajraśekhara) آمده است. در این نقطه هر یک از پنج بودای («کیهانی») مَنْدَلَه ملازمان یا «دودمان»‌های خاص خود را دارند که ترکیبی از بوداسَف‌ها،‌ بانوخداهای پیش‌کشی، و مانند اینها است.

وَجرَه‌شیکرَه‌تنتره

نظام پنج دودمان تحول یافت. وَجرَه‌شیکرَه‌تنتره اشاره‌ای دارد به دودمان ششم، یا دودمانِ وَجرَه‌دَرَه (Vajradhara). او بودا (یا اصلی) است که به یک معنا سرچشمۀ پنج بودا است. از این دیدگاه، وَجرَه‌دَرَه نقش بنیادی وَیروچَنَه را به عهده می‌گیرد. این نقش را در برخی متن‌ها به وَجرَه‌سَتوَه (Vajrasattva) هم داده‌اند.

ترکیب پنج بودا و نظام پنج دودمان تأسیس مجموعه‌ای از تناظرها را میان بوداها، دودمان‌هاشان، و مجموعه‌های دیگر پنج‌تایی ترغیب کرد. همبستگی‌های با توده‌ها (اسکنده) و «زهرها» («آلایش‌ها»؛ کلِیشه) در گوُهْیه‌سَماجَه‌تنتره (یک مَهایوگاتنتره) و هِی‌وَجرَه‌تنتره (Hevajra Tantra) (یک یوگینی‌تنتره) ایجاد شده بود.

مَهایوگاتنتره‌ها

از نظر تاریخی، مَهایوگاتنتره‌ها، که در اواخر قرن هشتم پیدا شده‌اند، بستگی‌هایی با یوگاتنتره‌ها دارند. مَهایوگاتنتره‌ها را می‌توان تقسیم‌بندی اضافی طبقۀ یوگاتنتره دانست. تأثیرگذارترین متن مَهایوگا گوُهْیه‌سَماجَه‌تنتره است، و در این طبقه وَجرَه‌بَیرَوَه‌تنتره (Vajrabhairava) و مایاجاله‌تنتره (Māyājāla) است. بخش تنترۀ پدر کنجوُر تبتی، مترادفِ طبقۀ مَهایوگاتنتره، 37 متن دارد.

مَهایوگه‌تنتره‌ها پنج بودا و پنج دودمانِ یوگاتنتره‌ها را حفظ می‌کنند. اما در گوُهْیه‌سَماجَه‌تنتره، اَکشوبیه خدای مرکزی است، در حالی که در چَریا و یوگاتنتره، وَیروچَنَه خدای مرکزی بود. اَکشوبیه و دودمان صاعقه‌اش در پیش‌زمینه قرار می‌گیرند، و راه را برای صعود خدایان نیمه‌درنده و درنده‌خو باز می‌کنند که اینها در آخرین دورۀ تحول آیین بودای تنتریک در هند، که یوگینی‌تنتره‌ها نمایندۀ آنند، مسلط می‌شوند. مَهایوگاتنتره‌ها دو مشخصۀ دیگر هم دارند؛ یکی استفاده از عناصر سکسی (sexuality) است و دیگری مصرف (آیینی) مواد ممنوع و ناپاک.

عناصر سکسی بلافاصله در شمایل‌نگاری پنج بودای کیهانی ظاهر می‌شود. این بودا را این‌طور می‌کشند که (با آرامش و چند دست) در وصل سکسی با زنان نشسته است. همچنین، بنا بر جُنگ‌های آیینی، شخصی که می‌خواهد وارد سلک شود، به اصطلاح آداب «تشرف» دربارۀ او صورت بگیرد، باید به یک رابطه سکسی آیینی‌شده، به عنوان بخشی از تشرفِ به مناسک و اعمال این طبقه، بپردازد. اگرچه عمل سکسی آیینی‌شده کار کاملاً تازه‌ای نیست، و در بعضی از یوگاتنتره‌ها حضور حاشیه‌ای دارد، اما در مَهایوگاتنتره‌ها است که برجستگی پیدا می‌کند. به وصل سکسی چهره‌های نرینه و مادینه، خواه در زمینه‌های شمایل‌نگارانه یا آیینی، ارزش نمادین داده می‌شود، همان‌طور که همۀ عناصر مَنْدَلَه چنین‌اند، و این فرآیندی است که به «تطهیر» معروف است. چهرۀ مادینه با فراشناخت (پرَگیا) و چهرۀ نرینه با دستاویز خوب (اوُپایه) یا روش غمخوارگی و مهرورزی برابر گرفته می‌شود. وصل آنها نشانۀ وصلِ بینش و روش است، که وجوهِ توأمانِ شناختِ بیدارْ شده‌اند.

مصرف مواد ناپاک یا مواد ممنوع در اوصاف عملِ بعد از تشرف ظاهر می‌شود، که در آن می‌نوشی، گوشت‌خوری و خوردن مواد جسمانی مثل ادرار و مدفوع توصیه می‌شود.

یوگینی‌تنتره‌ها

عموماً معتقدند متن‌هایی که به یوگینی‌تنتره معروف‌اند در طی قرن‌های نهم و دهم پیدا شده‌اند و آخرین مرحلۀ تحول آیین بودای تنتریک در هندند. بخش تنتره‌های مادرِ، در کنجوُرِ تبتی و مترادف طبقۀ یوگینی، 82 کتاب دارد، که دومین دستۀ بزرگ کتاب‌های مقدس تنتریک به‌شمار می‌آیند. یوگینی‌تنتره‌ها چهره‌های گوناگونی را خدای اصل مَنْدَلَه می‌گیرند، به بعضی از آنها بیش از یک تنتره مرتبط‌اند. بنابراین، می‌توان گفت یوگینی‌تنتره‌ها شامل تعدادی از «حلقه‌ها»ی تنتریک مختلف‌اند (یعنی، شامل تعدادی از تنتره‌هایی هستند که روی چهره‌های خاصی متمرکزند). به این نحو هِی‌وَجرَه‌تنترهبر هِی‌وَجرَه («ای‌وَجرَه!») متمرکز است. از طرف دیگر، چَندَه‌مَهاروشَنَه ‌تَنتره (Candamahārosana Tantra)، که نامش را از خدای اصلی‌اش یعنی چَندَه‌مَهاروشَنَه گرفته است، او را در مرکز مَنْدَلَه می‌نشاند.

یوگینی‌تنتره‌ها اهمیت را بیشتر به دودمان صاعقۀ اَکشوبیه می‌دهند، و همۀ خدایان او در ظاهر نیمه‌درنده‌اند. آنچه طبقۀ یوگینی‌تنتره‌ها را مشخص می‌کند، گنجاندن نمادگرایی، خدایان و اعمال وابسته به محل‌های مرده‌سوزی است. اینها سخت تحت تأثیر شیواپرستی(Śaivism) تنتریک بودند (یعنی، سنت‌هایی که در آن بر شیوا، خدای هندو، به صورت خدای فرجامین تأکید می‌شود). نکتۀ اصلی اینجا ظاهر خدایان یوگینی‌تنتره است. چهره‌های مَهایوگا مثل گوُهیه‌سَماجَه، گرچه چند سر و چند دست‌اند، اما زیورها و جامه‌های شاهانه می‌پوشند، که خاص بوداها و بوداسَف‌های غیرتنتریکِ مَهایانه است، و عموماً ظاهری صلح‌جویانه دارند. از طرف دیگر، خدایان چنداندامۀ یوگینی‌تنتره‌ها زیورهاشان استخوان آدم‌ها است، لباسشان پوستِ کندۀ آدم و حیوان است، و به جای حلقه ‌گل رشته‌هایی از جمجمه یا سرهای بریده (تازه یا در حال پوسیدن) به گردن دارند، و از جام‌هایی که از کاسۀ سر آدم‌ها ساخته‌اند خون می‌خورند. آنها را عموماً ایستاده می‌کشند، غالباً در حالت رقص، در حالت وصل با مادینه‌ای که ظاهر مشابهی دارد. حالات تهدیدکنندۀ صورت، دندان‌های خونین بیرون‌زده، مو و ابروهای شعله‌ور، و چشم سومی در وسط پیشانی، نشانۀ طبیعت درنده‌خوی «هندو»ی آنها است.

عنوان یوگینی (یوگی زن) به سبب جایگاه مهمی است که در این تنتره‌ها به چهره‌های مادینه و نقش متمایز آنها داده‌اند. خدایان مرکزی مَنْدَلَه را، خواه تنها خواه در حال وصل، عموماً چهره‌های رقصندۀ مادینه گرفته‌اند که به یوگینی یا داکینی (dākinī) معروف‌اند، که ظاهر آنها بازتاب ظاهر چهره یا چهره‌های مرکزی است. به این نحو، دور هِی‌وَجرَه و همسرش نَیتراتمیه(Nairātmyā) («ناخودپرست») را معمولاً هشت یوگینی می‌گیرند. خدای مرکزی مَنْدَلَه‌های یوگینی‌تنتره هم می‌تواند مادینه باشد.

از دو یوگینی‌تنتره باید یاد کرد. یکی کالَه‌چَکره‌تنتره (Kālacakra Tantra) و دیگری سَم‌وَرَه‌تنتره (Samvara Tantra). کالَه‌چَکره را از آغاز قرن یازدهم دانسته‌اند. این کتاب اسطوره‌ای از یک منجی جهانی بودایی دارد که در شَم‌بَلَه (Shambhala) پنهان است، و یک پیش‌گویی از صلح و هماهنگی در جهان آینده. کالَه‌چَکره‌تنتره به دلیل مَنْدَلَه‌ی پرکار عالی‌اش با دیگر کتاب‌های یوگینی تفاوت دارد. این کتاب از نظر دینی متنی تلفیقی است و آن را ائتلافی با هندوئیسم دانسته‌اند.

سَم‌وَرَه‌تنتره یکی از قدیمی‌ترین کتاب‌های یوگینی است. این متن اشاره می‌کند به انجمنی از بیرون که برای مراسم آیینی گروهی (گَنَه‌چَکرَه) (ganacara) با هم جمع می‌شوند، و همچنین مَنْدَلَه، یا انجمن بوداها و صادرهای آنها که انجمن کاربندها بازتاب و بازآفرینی آنها است. عنوان کامل سَم‌وَره‌تنتره، انجمن گروه داکینی‌ها، که آمیزش همۀ بوداها است، اشاره است به همانی (آیینی) این دو انجمن. وانگهی، جمع یگانۀ همۀ بوداها، برابر با جمع داکینی‌ها،‌ را می‌توان با بودایی یگانه یکی دید یا صادرِ از آن دانست.

کاربندها یوگینی‌تنتره‌ها عموماً به سیدّه (siddha) («کاملان») یا مّهاسیدّه(Mahāsddha) «سیدّه‌های بزرگ» معروف‌اند. اصطلاح یا اصل مهمی که سیدّه‌ها به کار برده‌اند سَهَجَه (sahaja) است، که در لغت به معنای «همزاد» است. این اشاره است به سرشتِ فطری یا خودانگیختۀ دلِ بیدار. این اندیشه اساس بسیاری از رفتارهای غیرعادی سیدّه‌ها است. آنها از نظر جامعۀ عادی یا مرسوم دیوانه به نظر می‌رسند. اما از دید خودشان، در خودانگیختگی شناختِ نادوگانه شادمانی می‌کنند.

شماری از کتاب‌هایی که سیدّه‌ها نوشته‌اند باقی مانده است. اینها شامل حلقه‌های شعر سَرَهه (Saraha)، یعنی دوهاکوشَه(Dohakośa)اند، مجموعه‌ای از سرودهای منسوبِ به افراد گوناگون، به نام چَریاگیتی (Caryagīti) که در زمینه‌های آیینی به کار برده می‌شدند، همچنین شروحی بر تنتره‌ها مثل یوگارَتْنَه‌مالَه (Yogaratnamāla) (شرح هِی‌وَجرَه‌تنتره) کانهَه (Kānha) و سِیکودّیشَه‌تیکای (Sekoddeśatikā) ناروپَه (Nāropa) (بر بخشی از کالَه‌چَکرَه‌تنتره).

وَجرَه‌یانه

آیین بودای تنتریک را از زمان یوگاتنتره‌ها، وَجرَه‌یانه (Vajrayāna) یا «راه الماس» یا گردونۀ الماس خوانده‌اند. لغت سنسکریت «وَجرَه» دو معنای اولیه دارد؛ «صاعقه»، که جنگ‌ابزار ایندره، خدای وِدایی است،‌ و «الماس».[5] هر دو معنا در آیین بودای تنتریک مهم‌اند. قدرت صاعقه را قدرت نمادین روش‌ها یا دستاویزهای تنتریک [یا، اوُیایه] دیده‌اند که در رسیدن به مقاصد دنیایی و فرادنیایی یاری می‌کنند. در سوره‌های پالی، وَجرَه جنگ‌ابزار نگهبانِ یکشَه (yaksa) (نیم‌خدا) شاکیه‌موُنی است به اسم وَجره‌پانی (Vajrapāni)، به معنای «وَجره به دست». وَجره‌پانی، بعد از آنکه دست‌خوشِ دیگرگونی در منزلت گردید و به بوداسَف کاملی تبدیل شد، چهرۀ برجستۀ متن‌های وَجرَه‌یانه شد، که غالباً نقش مخاطب اصلی بودا را به عهده دارد. معنای «الماس» برای وَجرَه هم معانی ضمنی مهمی دارد. الماس سخت‌ترین گوهر است؛ گران‌بها، زیبا، و شفاف است. در زبان نمادینِ یوگاتنتره‌ها، سرشت فرجامین اشیا هم الماس‌گون‌اند، پاک و درخشان و نیز نیرومند و تقسیم‌ناپذیر. تَتْوَه‌سَم‌گرَهَه (Tattvasamgraha)، در بازگویی دوبارۀ داستان روشن‌شدگی شاکیه‌موُنی، او را با وَجرَه‌ای در قلبش مجسم کرده است. وَجرَه مجسم به صورت تثبیت‌کنندۀ ـ بخشندۀ قدرت لایزال ـ بودی‌چیتَّه (bodhicitta) («دلِ بیدار») در قلب شاکیه‌موُ‌نی، و نیز به صورت نمادین‌کنندۀ سرشت درونی او نشان داده می‌شود. در نتیجه به شاکیه‌موُنی، در وقتِ یافتِ حالت بوداگی، یا روشن‌شدگی، اسم وَجرَه‌داتوُ (Vajradhātu)، یا «عالم وَجرَه» داده‌اند.

در کریاتنتره‌ها کلمۀ «وَجرَه» در نام هر خدایی که بیاید سرشت خشماگین او را نشان می‌دهد. از این گذشته، این فرض وجود نداشت که چنین چهره‌هایی به روشن‌شدگی یا بیداری رسیده باشند. اما تا زمان یوگاتنتره‌ها غرض از این کلمه نشان‌دادن سرشت روشن یا وَجرَه‌ای خدایان بود. شاید ظاهر آنها خشمگین باشد یا نباشد. از این نقطه می‌توان تکثیر نام‌های وَجرَه را دید. مثلاً مَنْدَلَه‌ی تَتوَه‌سَم‌گرَهَه، وَجرَه‌پوُشْپا(Vajrapuspā) (وَجرَهْ‌گل) و وَجرَه‌نریتیا(Vajranrtyā) (وَجرَهْ‌رقص) به صورت بانوخدای پیش‌کشی،‌ بوداسَف‌هایی مثل وَجرَه‌رَتنَه(Vajraratna) (وَجرَهْ‌گوهر)، وَجرَه‌راجَه(Vajrarāja) (وَجرَهْ‌شاه) و وَجرَه‌راگه (Vajrarāga) (وَجرَهْ‌رنگ، یا وَجرَهْ‌شهوت)، و دربان‌هایی به اسم‌های وَجرَه‌پاشا(Vajrapāśśa) (وَجرَهْ‌چنبر) وَجرَه‌کوُشَه(Vajrakuśa) (وَجرَهْ‌حلقه). از اهمیت یکشَه‌ی پیشینِ وَجرَه‌پانی گفتیم، از دو چهرۀ دیگر با اسم وَجرَه هم باید یاد کرد: وَجرَه‌دَرَه (Vajradhara) («وَجرَه‌دار») و وَجرَه‌سَتوَه (Vajrasattva). هر دوی اینها به صورت تَتاگته (tathāgata) در سلسله‌ای از متن‌های وَجرَه‌یانه نقش‌های مرکزی و پیچیده‌ای دارند.

وَجرَه‌یانه در پذیرش وَجرَه به صورت نمادِ سرشتِ واقعیت یا حقیقت، چیزی را مطرح می‌کند که می‌توان آن را وَجرَه‌‌ای‌کردن آیین بودا خواند. به این نحو اسم وَجرَه‌داتوُ، که در تتوَه‌سَم‌گرَهه به شاکیه‌موُنی داده می‌شود، مفهوم مَهایانی دَرمَه‌داتوُ، یا «عالم دَرمَه» را وَجرَه‌ای می‌کند. دَرمَه‌داتوُ جامعیت است که دل روشنی‌یافته آن را چنان که هست می‌بیند. بودی‌چیتّه‌ی وَجرَه‌ای‌شدۀ تَتوَه‌سَم‌گرَهه که به صورتتَتاگَته بودی‌چیتّه‌وَجرَهتجسم پیدا می‌کند، یک چهرۀ مهم (اما انتقالی) یوگا و مَهایوگاتنتره‌ها است. نقش وَجرَه به صورت نمادی هسته‌ای در آیین بودای تنتریک در مابقی تاریخش در هند ادامه پیدا می‌کند، اسم‌های وَجرَه مشخصۀ خدایان تنتره‌های مَهایوگا و یوگینی‌اند. مثلاً، اَکشوبیه‌وَجرَه و مَنچوُوَجرَه (Mañjuvajra) چهره‌های اصلی حلقۀ مَهایوگا گوُهیه‌سَماجه‌اند (که به‌ترتیب بر اَکشوبیه و مَنجوُشری بنا شده‌اند). هِی‌وَجرَه (از هَی‌وَجرَه‌تنتره)، وَجرَه‌یوگینی و وَجرَه‌واراهی (Vajravārāhī) همه چهره‌های بزرگ یوگینی‌تنتره‌ها هستند. وَجرَه در وَجرَه‌یانه شیءِ آیینی کلیدی می‌شود. معمولاً آن را از فلز می‌سازند، و در وسط شامل یک گوی مرکزی است که از آن دو شاخه در جهت 180 درجه یکدیگر نمودار می‌شوند. دور هر یک از این شاخه‌ها را چند شاخۀ دیگر می‌تواند گرفته باشد؛ معمولاً چهار تا، گاهی هم دو یا هشت ‌تا، که آنها هم از گوی مرکزی بیرون می‌آیند، که خم می‌شوند و دوباره به شاخه‌های مرکزی برمی‌گردند.

چون وَجرَه را تنها در دست بگیرند، معمولاً [قسمت وسط آن] در دست راست می‌گیرند، وَجرَه به طور کلّی گویای سرشتِ نادویی و ازمیان‌نرفتنی آگاهی روشنی‌یافته است. خصوصاً وحدت دو مجموعۀ شاخه‌ها را در گوی مرکزی نشانۀ وحدتِ فراشناخت (پرَگیا) و غمخوارگی (کروُنا) (karunā) می‌دانند. آن را که با زنگ نگه دارند، که این را به دست چپ می‌گیرند، وَجرَه نماد غمخوارگی می‌شود و زنگ نماد فراشناخت. و این دو با هم نمودگار وحدت نادویی دل روشنی‌یافته یا بیدارند. چنان‌که گفتیم، این وحدت را می‌توان با وصل خدایان نرینه و مادینه هم نمادین کرد. خود این وحدت سکسی می‌تواند با چسبیدن وَجرَه و زنگ به شیوۀ خاص، که معروف است به موُدرای آغوش، نمادین شود. به این نحو وَجرَه با چهرۀ نرینه در وصل سکسی همنشین است. در برخی زمینه‌ها وَجرَه مظهر شرمگاه نرینه و گل نیلوفر مظهر شرمگاه مادینه است. طرفداران وَجرَه‌یانه این مکتب را شاخه‌ای از مَهایانه‌ی آیین بودا می‌دانند. متن‌های غیرتنتریک مَهایانه عموماً می‌گفتند که سه دوران بی‌شمار می‌کشد که رهرو به بوداگی برسد،‌ اما طرفداران وَجرَه‌یانه می‌گویند با پیروی وَجرَه‌یانه می‌توان در همین زندگی به بوداگی رسید.

چه چیزی وَجرَه‌یانه را تا این حد تأثیرگذار کرده است؟ یک پاسخ که در وَجرَه‌یانه‌ی متأخر تحول یافت، این بود که وَجرَه‌یانه «راه نتیجه» است. در مقابلش،‌ غیروَجرَه‌یانه را «راه علت» دانسته‌اند. غیروَجرَه‌یانی برای رسیدن به بوداگی راه بلوغ و پختگی دقیقِ علت‌هایی (هِیتوُ) (hetu) را که به آن می‌انجامد دنبال می‌کند، مثلاً از طریق عمل به شش یا ده کمال (پارَمیتا) (pāramitā). از طرف دیگر، وَجرَه‌یانی‌هایی که راه نتیجه را دنبال می‌کنند، فرض را بر این می‌گذارند که آنها از پیش به «نتیجه» یا «ثمره» (پَلَه) (phala)، مقصد بوداگی، رسیده‌اند. آنها با فن تجسم و فنون دیگر، خود را روشنی‌یافتۀ کامل، و ساکن در جهانی پاک و درخشان (یعنی، «جهانِ چنان‌که هست») می‌دانند، که بازتاب بیرونی شناخت روشنی‌یافتۀ آنها است. به عبارت دیگر، وَجرَه‌یانی‌ها از طریق فرایندِ آیین تنتریک و مراقبه، نتیجه (بوداگی) را بخشی از راه می‌کنند. و این را مختصۀ وَجْرَه‌یانه دانسته‌اند. در این مکتب گاهی وَجرَه‌دَرَگی را به جای بوداگی می‌نشانند، البته روشن نیست که وَجرَه‌دَره‌شدن (= وَجرَه‌دَرَگی) اساساً متفاوت با بوداشدن (= بوداگی) باشد. بوداسَف، یا بودی‌سَتوَه («موجود روشن‌شدگی») شدن که در مَهایانه مقصد بود در وَجرَه‌یانه به وَجرَه‌سَتوَهیا وَجرَه‌سَف[6] («موجود وَجرَه»، «موجود الماس») تبدیل می‌شود. شاید سیدّه مترادفِ وَجرَه‌یانی بهتری برای بوداسَف باشد. می‌دانیم که بوداسَف به سبب سوگندش، که تا همۀ جانداران به روشن‌شدگی نرسند من به روشن‌شدگی نمی‌روم، به مقصد نمی‌رسد، اما سیدّه، در وَجرَه‌یانه، و اَرهَت (arhat) در هینه‌یانه، مدعی‌اند که به مقصد می‌رسند. بنابراین، این سه آرمان مترادف نیستند.

در وَجرَه‌یانه، آداب تشرف تنتریک و عمل بعد از تشرف برای همه الزامی است. پس بودای تاریخی هم نمی‌تواند از این قاعده مستثنا باشد. پیدا است که در متن‌های هینه‌یانه و مَهایانه چنین آداب تشرفی برای شاکیه‌موُنی وجود ندارد. اولین روایت تنتریک روشن‌شدگی یا بیداری بودا را می‌توان در تَتوَه‌سَم‌گرَهه یافت. اینجا بودای تاریخی، که به اسم «سَروارته‌سیدّی» (Sarvārthasiddhi) معروف است (نه سیدارته(Siddhārtha))، روی صفۀ روشن‌شدگی زیر درخت بودی نشسته است. گروهی از تَتاگته‌ها به او می‌گویند او با این کارش به روشن‌شدگی نمی‌رسد. سَروارته‌سیدّی از آنها راهنمایی می‌خواهد و آنها هم به او تعدادی مَنتره (mantra) می‌دهند که ذکر بگیرد. اینها یک سلسله خیالینۀ بصری در دلش ایجاد می‌کنند، که بودی‌چیتّه، یا «دل روشن‌شدگی» را در او پدید می‌آورند و ثابت می‌کنند. بعد، همۀ تَتاگته‌ها وارد دل سَروارته‌سیدّی می‌شوند و او با فراشناخت ترکیبی آنها نیرو می‌گیرد. او هم در این نقطه تَتاگته می‌شود، و به او نام وَجرَه‌داتوُ («عالَم وَجرَه») داده می‌شود. بودای تازه‌روشنی‌یافته یا نوبیدار را، همراه با همه تَتاگته‌ها، به کاخی در ستیغ قلّۀ مِه‌روُ [سوُمِه‌روُ] می‌برند و روی تخت شیر می‌نشانند. دور او چهار تتاگته بودند، هر یک در یکی از چهار جهت که مَنْدَلَهِ‌ی پنج بودا را تشکیل دهند. بعداً در متن،‌ بودا به درخت بودی در ساحل رود نَیرَنجنا(Nairañjanā) برمی‌گردد و داستان روشن‌شدگی سنتی از سر گرفته می‌شود.

این بازگویی روشن‌شدگی بودا از چند نظر مهم است. نه فقط به محلِ عملِ تنتریک به صورت یک بخش کلیدی راه بودایی مشروعیت می‌بخشد، بلکه نمونه‌ای هم برای تشرف و عمل تنتریک فراهم می‌آورد. به این نحو، کاربندِ تنتریک را می‌توان دید که دارد اعمال و تجربۀ بودا را تکرار و تمرین می‌کند. بر مرکزیت نمادگرایی وَجرَه مکرراً تأکید می‌شود: سَروارته‌سیدّی وَجرَه‌ای در قلبش می‌بیند، و سرشت وَجرَه‌ای خود را می‌فهمد، و با واردشدن وَجرَه از سوی همه تتاگته‌ها به قلبش، به صورت تتاگته تقدیس می‌شود، و یک اسمِ وَجرَه می‌گیرد.

عناصر عمل

مَنتره‌ها

به رغم مرکزیت نمادین وَجرَه، استفاده از مَنتره‌ها در قلب عمل وَجرَه‌یانه بالفعل بود. آیین بودای تنتریکِ پیشاوَجرَه‌یانه خود را مَنتره‌نَیه(Mantranaya)، یا «راه مَنتره‌ها» می‌دانست. مَنتره چیست؟[7] اینها در ابتدا سخنانی بودند دارای قدرت. شاید یک هجا یا یک کلمه یا ردیفی از هجاها، یا ردیفی از کلمات بودند، که شاید معنا داشتند یا نداشتند. مهم این نکته است که مَنتره قدرت یا اثری ورای صداهای آن کلمات دارد. مَنتره‌ها را شاید بتوان کلام و عمل هر دو دانست. مَنتره‌هایی که به سَروارته‌سیدّی داده بودند، یکی این بود: اوم بودی‌چیم اوُتْپادَیامی (om bodhicittam utpādayāmi)، «اوم، من بودی‌چیتّه پدید می‌آورم» و بودی‌چیتّه در دلش پیدا شد.

«موقعیت درست» استفاده از مَنتره‌ها موقعیت آیین است، و مَنتره‌ها در تأثیرگذاری بسیاری از مقاصد آیینی در آیین بودای تنتریک چندین نقش دارند. در یک شمارش آیین‌های (این‌جهانی) آنها را چهار تا دانسته‌اند؛ آرام‌کردن، موفق‌بودن، منقاد یا ویران‌کردن. روایت تَتوَه‌سَم‌گرَهَه نمونه‌ای از استفادۀ مَنتره برای منقادکردن (در این خصوص منقادکردن خدایان هندو) می‌آورد.

بعد وَجرَه‌یانی هجای وَجرَۀ خودش: هوم! را به زبان آورد. همین که او این را به زبان آورد، همۀ خدایان بزرگی که به جهان سه‌گانه تعلق داشتند، با صورت به زمین افتادند، گریه و زاری کردند، و برای در امان ماندن نزد وَجرَه‌یانی رفتند (Trans. Snellgrove 1987a: 137).

شاید مهم‌ترین استفادۀ مَنتره در احضار آیینی و تجسم خدایان و عوالمی باشد که در آنها زندگی می‌کنند. مَنتره‌ها، خصوصاً «مَنتره‌های تخم» یا بذر، مَنْدَلَه و خدایانش را پدید می‌آورند. در فرهنگ هندی صدا بر تصویر برتری دارد، از این‌رو به زبان آوردن مَنتره مقدم بر شکل بصری است. به این نحو، مَنتره‌ی بروم (bhrūm) کفی از وَجرَه برای مَنْدَلَه می‌سازد، و تارا و مَنجوُشری از تخم‌های خودشان، یعنی تام (tām) و دیه (dhīh)، پدید می‌آیند، و تبدیل‌هایی از آنها هستند.

همین که خدایی به طور کامل تجسم‌یافته باشد مَنتره‌های مختلفی، که غالباً «مَنتره‌های دل» خوانده می‌شوند، برای مشاهدۀ او یا برای اجرای نقش‌های او به صورت خدا به خدمت گرفته می‌شود. با مَنتره‌ها غالباً اجزایی، در اول و آخر آنها، همراه‌اند. به این نحو، یک مَنتره‌ی دل غالباً با اومباز می‌شود و با سواها (svāhā)، هوم، یا پَت (phat) بسته می‌شود. «مَنتره‌های دل» تارا و مَنجوُشری به‌ترتیب این است: اوم تارِه توُتّارِه توُرِه سواها (om tāre tuuuāre tuse svāhā)و اوم اَ رَه پَه چَه نَه دیه (om a ra pa ca na dhīh).اولی را معمولاً مجموعه‌ای از واریاسیون‌های روی اسم او می‌دانند. پنج هجای مرکزی مَنجوُشری را گشایش یک هجای خاصْ‌فهم می‌دانند. استفاده از اجزای مَنتره شامل نیروبخشی اشیا و خدایان (با اوم، آه، هوم، که نمایندۀ سه‌گانۀ [سه راز یا سه الماسِ] تن، گفتار و دل است) و معرفی خدایان به مَنْدَلَه است. به این نحو ما جَه (jah) را داریم که آنها را به مَنْدَلَه فرا بخوانیم، هوم که آنها را به درون آن بکشیم، وَم (vam) که آنها را ببندیم، و هوه (hoh) را برای مطمئن‌شدن از اینکه آنها مَنْدَلَه را پر می‌کنند. پَت را می‌توان به صورت یک سلاح مَنتره به کار برد. همچنین، مَنتره‌ها غالباً با موُدْراها یا حرکات آیینی‌شدۀ دست‌ها همراه‌اند، همین‌طور است در پیش‌کش‌کردنِ پیش‌کش‌های مجسم‌شده به خدایان.

از نظر تاریخی، استفاده از مَنتره محدود به شکل‌های تنتریک آن نیست،‌ بلکه پیشینۀ دیرینه‌ای دارد.

تجسم و همذات‌پنداری با خدا

تجسم (visualization)، به معنای «رؤیت»، در عمل تنتریک نقش مرکزی دارد. خواه مقصدْ روشن‌شدگی یا بیداری باشد خواه حفظ محصول این یا آن محل، آیین مناسب معمولاً مستلزم تجسم یا رؤیت یک خدا یا مجموعه‌ای از خدایان است، که غالباً در داخل فضای مقدسِ مَنْدَلَه قرار دارند. زیر این فرآیند این فکر هست که تجسم جهان نمودها یا ظواهر را تبدیل می‌کند که با سرشت بالفعلش همسازی تنگاتنگ‌تری داشته باشد، و بدین وسیله به کاربند فرصت بیشتری می‌دهد که دست به تغییر بزند. این فکر از دورۀ چَریاتَنتره‌ها برجسته می‌شود، که در آنها جهان جادویی درخشان و شفافِ گَنْدَه‌ویوُههسوتره (Gandavyūha-Sūtra) را معیار چند و چون درک جهان از سوی شناختِ بیدار یا روشن قرار می‌دهد. رؤیت یا «ذکر بودا»، یا «یادآوری بودا»، در آیین بودا چیز تازه‌ای نبود، اما آنچه اینجا تازگی دارد تجسم یا رؤیت خودِ کاربند است به صورت خدا. از نظر عقیده، شالودۀ این تبدیل یا استحاله را نظریۀ تهیتِ (شونیتا) (śūnyatā) مَهایانه می‌دانند. بنا بر این نظر، فرد، موجود یا عین ثابتی نیست بلکه فرآیند متغیری است که از خودْبود، یا وجودِ خود (مکتب مادیمَکه) (Mādhyamaka) یا از دویی شناسه‌گر و شناسه [یا، گیرنده و گرفته] (مکتب یوگاچاره) (Yogācāra) خالی است. از این دیدگاه، کاربند همانی یا هویت و قدرت‌های خدایی بیرونی را، موقعی که خودش را به صورت خدا مجسم می‌کند،‌ به خود نمی‌گیرد. بر عکس، کاربند موقعی که با چشم‌های ادراکِ روشنی‌یافته یا بیدار دیده شود خدا است. وانگهی، اگر عالَم با تهیت مشخص و متمایز شود آنگاه جهانِ جاری نمودها یا ظواهر که آفریدۀ تجسمِ تنتریک است واقعی‌تر از ادراک معمولی است. چنان‌که بئر (Beyer) می‌گوید «در جهانی که همه رویدادها در آن از نظر هستی‌شناختی در تهیت تحلیل می‌روند، لمسِ تهیت در آن آیین بازآفرینی جهان به طور بالفعل است».

فرآیند تجسمِ تنتریک می‌تواند به طرز چشمگیری پویا باشد. عناصر بصری به یکدیگر تبدیل می‌شوند، یا از اثر مَنتره‌ها تبدیل، و نیز مجسم می‌شوند. پرتوهای روشن از خدایان صادر می‌شوند و به آنها برمی‌گردند، و برای خیر و تبدیل جهان عمل می‌کنند. چهره یا چهره‌های مرکزی عموماً بر تجسم تنتریک مسلط‌اند. سَم‌وَرودَیه‌تنتره به کاربند یاد می‌دهد که چَکرَه‌سَم‌وره خدا را به این شکل مجسم کند:

باید تجسم [یا، تصور] کند که هِی‌روُکۀ خجسته در میان قرص خورشید قرار دارد. او پهلوان، سه چهره، شش بازو و در حالت آلیدَه (ālidha) ایستاده است. چهرۀ مرکزی او سیاهِ پُررنگ است؛ چهرۀ راست او مثل گلِ کوُتده(kunda) است؛ و چهرۀ چپ او قرمز و بسیار ترسناک است، و به کاکلی از موی مجعد آراسته است. او بر بیرَوَه(Bhairava) و کالَه‌راتری (Kālarātrī) پا نهاده، در شادمانی بزرگ (مَهاسوُکه) (mahāsukha) جای گرفته، وَجرَه‌وُیروچَنی (Vajravairocanī) را در شادمانی بزرگِ آرزوی غمخوارگی در آغوش می‌گیرد (Samvarodaya Tantra, trans. Tsuda: 283).

مَنْدَلَه‌ها

استفاده از مَنْدَلَه‌ها[8] یکی از مشخصه‌های متمایز آیین بودای تنتریک است، و اینها در تمام سنت نقش مهمی در آداب تشرف و نیز در به‌جاآوردن اعمال بعد از تشرف دارند. لغت «مَنْدَلَه» یک اصطلاح عمومی سنسکریت است برای دایره، قرص [مثلاً قرص ماه یا خورشید]، یا هالۀ دوری چیزی. در موقعیت دینی مراد از مَنْدَلَه عموماً نمودارِ گِردی است که محل یا محوطۀ مقدس و مبارکی را ترسیم یا محدود می‌کند. مَنْدَلَه در آیین بودای تنتریک در درجۀ اول قلمرو خدا است که او در مرکز آن قرار دارد. اما، چون این خدایانی روشنی‌یافتۀ کامل‌اند، مَنْدَلَه هم نمودگار عالم است آن‌طور که دریافتۀ شناخت روشن است. کلمۀ «مَنْدَلَه» غالباً هم ساکنان آن، یعنی خدایان، و هم محل سکونت آنها را شامل می‌شود. مَنْدَلَه را در شروح این‌طور توضیح داده‌اند: «چیزی که دریافت می‌کند (ـ لَه la ـ) زیور (مَنْدَه) (manda) را، و این لغت را مشتق از ریشۀ سنسکریت مَند (mand)، به معنای آراستن، می‌گیرند. آرایش یا زیور اینجا تجلی چیزی است که آراسته می‌شود. پس،‌ به این تعبیر مَنْدَلَه تجلی سرشتِ خدای مرکزی آن است. توضیح دیگر این است که مَنْدَلَه به معنای «چیزی است که دارندۀ (ـ لَه) ذات (مَنْدَه) است، مَنْدَ اینجا مغز یا بهترین قسمت است. در این خوانش، مَنْدَلَه چیزی است که خدای مرکزی را چون ذات خود می‌پوشاند.

برخی ویژگی‌های هر مَنْدَلَه‌ای بستگی به سرشت خدای مرکزی آن دارد، که «سرورِ دایره» یا «خداوند حلقه» خوانده می‌شود. به این نحو، مَنْدَلَه به صورت اقامتگاه را به شکل معبد- ‌قصر تصور می‌کنند، مرکب از یک صحن چارگوش، با یک دروازه در وسط هر ضلع. صحن مرکزی گهگاه یک یا چند صحن دیگر هم دارد که دور آن را به صورت دایره‌های هم‌مرکز گرفته‌اند، و هر کدام چهار دروازه دارند. مثلاً، مَنْدَلَه‌ی کالَه‌چَکرَه‌تنتره سه صحن بزرگ دارد. دروازه‌ها طاق‌های پُرکاری دارند، که مثل دیوارهای حیاط آراسته و تزیین شده‌اند. علاوه بر این، شاید یک فضای ستون‌دارِ گردِ درونی هم در داخل صحن اصلی وجود داشته باشد، کلّ مجموعه روی کفی مرکب از وَجرَه‌های به هم متصل قرار دارد، و در یک دایرۀ حفاظتی بسته شده‌اند، که مکرراً از سه نیم‌دایرۀ گلبرگ‌های نیلوفر، وَجرَه‌ها و در قسمت بیرون، از شعله‌ها ترکیب شده‌اند. همین که اقامتگاه ساخته شد، خدایان مَنْدَلَه می‌توانند در جاهای خود قرار بگیرند، با خدای اصلی، یا خدا و همسرش، که در مرکز روی تخت نشسته‌اند، و پیرامونشان را چهره‌های باقی‌ماندۀ «ملازمان»، مثل یوگینی‌ها،‌ بوداها،بوداسَف‌ها، بانوخداهای پیش‌کشی،‌ و دربان‌ها گرفته‌اند.

از مَنْدَلَه‌ها در موقعیت‌های آیینی استفاده می‌کردند (و هنوز هم در آیین بودای تبتی می‌کنند) که در آن خدایی را فرا می‌خواندند یا احضار می‌کردند. آنها را می‌شد از طریق تجسم یا رؤیت، جسماً یا در جان (یا هر دو) آفرید. طرح آنها می‌تواند ساده یا بسیار پرکار و پر از ریزه‌کاری باشد، با چند تا یا صدها خدای مَنْدَلَه. گهگاه مَنْدَلَه‌های سه‌بعدی ساخته می‌شود، اما نگاه‌های دوبعدی رایج‌تر بود. مَنْدَلَه‌های ماندگارتر را روی پارچه، یا روی دیوارهای معبد می‌کشند. ماندگاری مَنْدَلَه‌هایی که از گَرد یا شن رنگی می‌ساختند و در طول یک آیین خاص از آنها استفاده می‌کردند کمتر بود. «خواندن» مَنْدَلَه‌های دوبعدی کمی مهارت می‌خواهد، چون آنها معبد- ‌قصر سه‌بُعدی را ترسیم می‌کنند (منهای بام اما با طاق‌های سردرها) که هم‌زمان در بازنمایی پلان، یا نقشۀ کف، و مقطع دیده می‌شود. اوصاف مَنْدَلَه‌ها را می‌توان هم در کتاب‌های مقدس تنتریک و هم در شروح دید.

قسمتی از فرآیندِ تحول مَنْدَلَه‌ها شاید حاوی نمادگرایی و شکل معماری مدور استوپَه (stūpa) بوده است، که نوع مهم یادمانۀ بودایی، و در اصل گورپُشته بود، و با مفاهیم مهایانی پاک‌بوم‌ها و بوداهای کیهانی ترکیب شده‌اند. قدیمی‌ترین مَنْدَلَه‌ی بودایی موجود یادمانۀ برجسته در بوروبوُدوُر (Borobudur)، در جاوه‌ی مرکزی، است که تاریخش به حدود اواخر قرن هشتم یا اوایل قرن نهم می‌رسد. اگرچه بوروبوُدوُر به‌روشنی نفوذ یوگاتَنتره‌ها را نشان می‌دهد، با این ‌همه کار مرکّبی است که می‌توان آن را به صورت یک شکل پیچیدۀ استوپه دید. دیوارنگاره‌های معبد از نوع مَنْدَلَه‌های یوگا و مَهایوگا، که از اواخر قرن یازدهم و اوایل قرن دوازدهم‌اند، در اَلچی (Alchi) در لداک (Ladakh)، و تابو(Tabo) در ایالت هندی هیماچال پرادش(Himachal Pradesh) باقی مانده‌اند.

سادَنه؛ چارچوب عمل

مَنتره‌ها، تجسم و رؤیت، و مَنْدَلَه‌ها با هم در متن‌هایی به اسم سادَنه (sādhana) (در لغت به معنای «وسیلۀ تکمیل») جمع شده‌اند، و اینها کتاب‌هایی‌اند که غرض از آنها خصوصاً راهنمایی کاربندِ تنتریک است از طریق یک سلسله عملِ متمرکز بر یک خدای معین. بیشتر سادَنه‌ها ساختار اساساً مشابهی دارند. مؤلفه‌های سادَنه کمابیش می‌تواند پرکار و مفصل باشد، بستگی دارد به عواملی مثل طبقۀ تنتره‌ی آن خدای خاص، مقصود سادَنه، و دیدگاه تعبیری (و اشتیاق) نویسندۀ آن. سه مرحلۀ مهم را می‌توان باز شناخت: (1) مقدمات؛ (2) تجسم و رؤیت اصلی؛ (3) نتیجه‌گیری. مقدمات غالباً نقشی اصلی دارند که موقعیتِ آیین اصلی در داخل یک قرینۀ اخلاقی و عقیدتی مَهایانی است. این شامل چیزی است که بئر آن را به‌درستی «آیینی‌کردن نگرش‌های اخلاقی» و «آیینی‌کردن متافیزیک» می‌خواند. چارچوب اخلاقی مشخصی، که نگرش‌های عاطفی و نوع‌دوستانۀ مثبت را از راه نیایش تحول می‌بخشد، و با «مکان‌های الاهی» (بَرهمه‌ویهاره (brahmavihāra) [یا،‌ ویهاره‌های قدسی]) تجسم می‌یابد، «دلِ روشن‌شدگی»، یعنی بودی‌چیتَّه را پدید می‌آورد. همچنین، شاید پرستش (پوجا) (pūjā) کمابیش مفصل هم به انجمن مجسمِ بوداها و بوداسَف‌ها پیش‌کش شود که در آن مَنتره‌ها و موُدراها را به کار می‌برند. برای چیدن موقعیت عقیدتی، تجربه‌ای از سرشت فرجامینِ اشیا (تهیت یا پاکی فطری آن) به طور آیینی فراخوانده می‌شود. این کار با ذکر یک یا چند مَنتره حاصل می‌شود؛ مثلاً، «خودْبود» یا سرشت اشیا با مَنترهِ‌ی اوم سوَه‌باوه شوُدّاهسَروَه‌دَرماه سوَه‌باوَه‌شوُدّو هَم (om svabhāvaśuddhāh sarvadharmāh svabhāvaśuddho ’ham) («اوم خودْبودِ همۀ اشیا پاک است، خودْبودِ من پاک است»).

فراخوانی یا احضار بصری خدای اصلی، که یا با سادَکه («کسی که به سادَنه عمل می‌کند») یگانه و همذات یا از او جدا شده، این مقدمات را دنبال می‌کند. موقعی که خدا به طور کامل احضار شد آن وقت مقصود آیینی سادَنه، دنیایی یا چیز دیگر، حاصل شده است. این نتایج سادَکه را از فضای آیینی به دنیای معمولی «ناواقعیت عمومی» می‌آورد. اینجا دو شیوۀ ساختِ مرحلۀ تجسم و رؤیت اصلی سادَنه را می‌آوریم. یکی از تمایزِ بین آنچه «موجود پیمان» یا قراردادی (سَمیه‌سَتوَه) (samayasattva) و «موجودِ شناخت» یا دانش (گیانَه‌سَتوَه) (Jñānasattva) خوانده می‌شود استفاده می‌کند. سَمَیه‌سَتوَه اشاره است به آن خدای اصلی که اول مجسم شده است. این چهره را فقط در ظاهر خدا می‌دانند، یعنی خدای «قراردادی» یا وضعی است. این «موجود قراردادی» را می‌بینند که دارد راه خدای بالفعل (یا فعلیت، یا گیانه‌ خدا)، یعنی گیانَه‌سَتوَه را آماده می‌کند. غالباً سادَنه‌ها مرحله‌ای دارند که در آن گیانه‌سَتوَه به طور آیینی به سَمَیه‌سَتوَه فرود می‌آید و با آن می‌آمیزد. در این نقطه سادَکه خدا می‌شود، یا خدا «واقعاً» ظاهر یا قابل رؤیت می‌شود.

روش دیگرِ ساختْ تجسم اصلی را به دو مرحله تقسیم می‌کند؛ یک «مرحلۀ زایش» (اوُتپَتّی‌کرَمه) (utpattikrama) و یک «مرحلۀ کمال» (یا، «تکمیل») (نیشپَّنه‌کرَمه) (nispannakrama). از دیدگاه این تمایز، آمیختن سَمَیه‌سَتوَه و گیانَه‌سَتوَه را مقدماتی دانسته‌اند، یعنی این یک بخش از مرحلۀ زایش می‌شود. کارِ «واقعاً» خداشدن حالا به مرحلۀ کمال می‌افتد. این مرحله می‌تواند به مرحله‌ای «با نشانه‌ها» و مرحلۀ (بعدی) «بی‌نشانه‌ها» تقسیم شود. در اولی می‌توان کلّ دامنۀ اعمال یوگیانه‌ای را دید که متضمن استفاده از انرژی‌های (پرانَه) تنِ لطیف [و به تعبیری «جسم مثالی»] است، که می‌پندارند «شالودۀ تن جسمانی کثیف [در مقابل «لطیف»] است، با این نظر که آگاهی لطیفی که غالباً صفتش درخشان و شادی‌انگیز است ایجاد شود. این یوگاها را ـ که یک مجموعۀ معروف، «شش یوگای ناروپَه» است ـ «با نشانه‌ها» خوانده‌اند. چون سادَکه همچنان به تجسم خود به صورت خدا ادامه می‌دهد. در مرحلۀ «بی‌نشانه‌ها» تجسم خدا تحلیل می‌رود و سادَکه در حالت درخشانِ شادمانه و بیدار اما بی‌صورت باقی می‌ماند. این پایان کار نیست، چون سادَکه حالا از این حالت بی‌صورت بیرون می‌آید، در یک آن به صورت خدا ظاهر می‌شود، «مثل ماهی که از آب بجهد»، به این منظور که رنج جانداران را آسایش ببخشد. حالا سادَکه واقعاً آن خدا است.

دست‌یابی به عمل تنتریک: اَبی‌شِیکه یا تشرف و اقتدار

این‌طور نیست که عمل تنتریک در دسترس هر بودایی باشد. علاوه بر سوگند بودایی خوردن، لازم است او اَبی‌شِیکه (abiseka)، تقدیس یا اقتداربخشی (empowerment)، را از طریق آیین تشرف (initiation) دریافت کند. در هر آیین تشرف معین، شاگرد که قبلاً از آموزگار تنتریک، یا در وَجرَه‌یانه، از مرشدِ وَجرَه طلب تشرف کرده، چند اَبی‌شِیکه می‌گیرد. نقش اینها معرفی شاگرد به آن خدا،[9] و مشروعیت‌بخشیدن و لازم‌دانستن عمل بعد از تشرف است. اَبی‌شِیکه‌ها، که به آنها اقتدار هم می‌گویند،[10] در فضای آیینی، که حاوی مَنْدَلَۀ آن خدای مناسب است، صورت می‌گیرد. تعداد دقیق اَبی‌شِیکه‌های عطاشده بستگی به طبیعت آن حلقۀ تنتریک دارد. به طور کلّی، تشرف‌های به مَهایوگا و یوگینی‌تنتره‌ها به اَبی‌شیکه‌های بیشتری نیاز دارد تا تنتره‌های یوگا، چریا و کریا.

آیین‌های اَبی‌شِیکه غالباً پر از ریزه‌کاری و پیچیده‌اند. تعداد، و همین‌طور تعبیر آنها، در متن‌های گوناگون متفاوت است. در وَجْراوَلی (Vajrāvalī) اَبیاکَرَه‌گوُپتَه (Abhayakaragupta) مجموعه‌ای از شش یا هفت اَبی‌شِیکه را مقدمۀ تشرف به تنتره‌های مَهایوگا و یوگینی دانسته‌اند. مجموعۀ هفت‌تایی اَبی‌شِیکه مرکب‌اند از حلقه گل، آب،‌ تاج، وَجرَه،‌ زنگ، اسمِ وَجرَه، و مرشدِ وَجرَه. با حذف اَبی‌شِیکه‌ی مرشد وَجرَه، که فقط برای کسانی لازم است که قصدشان گرداندن خودِ آیین‌های تنتریک است، این مجموعه به شش‌ تا می‌رسد.

اولین اَبی‌شِیکه یا حلقه گل، که دودمان بوداهای طالب را معین و تعدادی آداب مقدماتی را دنبال می‌کند، به این شکل است: شاگرد را چشم‌بسته پیش مَنْدَلَه می‌برند و به او گُلی می‌دهند. او خود را گل تصور می‌کند، خدای مَنْدَلَه مرکزی را در مقابلش مجسم می‌کند، و گل را به طرف آن خدا می‌اندازد. جایی که گل روی مَنْدَلَه می‌افتد ـ شرق، جنوب، غرب، یا شمالِ مرکز،‌ یا روی مرکز ـ هویت دودمان بودای او را آشکار می‌کند. بعد گل را به موی طالب می‌بندند به عنوان قسمتی از حلقه‌گلی که این اَبی‌شِیکه اسمش را از آن می‌گیرد. بعد، چشمش را باز می‌کنند و بقیه اَبی‌شِیکه‌ها ادامه پیدا می‌کند. همان‌طور که دارند این کارها را می‌کنند، مرشدِ وَجرَه سرگرم کاری است که شاید تجسم‌های کاملاً پیچیده‌ای باشد که با اعمال آیینی بیرونی همراه‌اند. به این نحو، آیین اَبی‌شِیکه به مَنْدَلَه هِی‌وَجرَه حاوی تعالیم زیر است به مرشد وَجرَه برای اَبی‌شِیکه آب:

بعد از سه جای (پیشانی، گلو و قلب) هِی‌وَجرَه او [مرشد وَجرَه] تجلیاتی را در نظر مجسم می‌کند که از پرتوهای نور می‌آیند و آسمان را پر می‌کنند، و (هشت) بانوخدا که به این نحو آشکار می‌شوند سبوی گوهرین در دست دارند و روی سر شاگرد را با جریان بودی‌چیتّه تبرک می‌کنند. به این نحو او آن را پیش چشم مجسم می‌کند، همان‌طور که آب در ملاقه را می‌گیرد و تبرک یا تقدس آب را به جا می‌آورد، این مَنتره را ذکر می‌گیرد: اوم سبوی وَجرَه تقدس می‌بخشد هوم را (Prajñāśri, Abhiṣekavidhi, quted in Snellgrove 1987a: 254).

همین‌طور است سایر اَبی‌شِیکه‌ها؛ مثلاً در اَبی‌شِیکه‌ی وَجرَه و زنگ به شاگرد تشرف‌یافته، یعنی سالک، وَجرَه و زنگ می‌دهند، و در اَبی‌شِیکهِ‌ی اسمِ وَجرَه به او یک اسم تازه می‌دهند که تا حدی با دودمان بودای او تعیین می‌شود که در اَبی‌شِیکه‌ی اول مشخص شده است.

اگر کسی طالب تشرف به خدای مَهایوگا یا یوگینی است،‌ به اَبی‌شِیکه‌های بیشتری نیاز دارد. به اَبی‌شِیکه‌های قبلی دو یا سه اَبی‌شِیکه‌ی «بالاتر» اضافه می‌کنند که به آنها اَبی‌شِیکه‌ی «سِرّ» و اَبی‌شِیکه‌ی «شناخت»، یا دانش، می‌گویند. این دو اَبی‌شِیکه به سبب عناصر سکسی موجود در آنها همیشه در هند محل بگومگو بوده‌اند. صاحب‌نظران بودایی در مواجهه با این عناصر سه راهبرد داشته‌اند. یکی از این راهبردها نمادین‌گرفتن مفهوم «وصل وَجرَه و گل نیلوفر» در این دو اَبی‌شِیکه است.

مواد ناپاک و کارهای اِباحی: بُعد حریم‌شکنی آیین بودای تنتریک

عناصر سکسی  در آیین‌های تشرف و عمل بعد از تشرف تنها جنبه‌های وَجرَه‌یانه نبود که قدرت شوک‌برانگیزی داشت. تَنتره‌های مَهایوگا به این سبب که به کاربند توصیه می‌کنند که احکام اخلاق بودایی را زیر پا بگذارد معروف‌اند. این تخطی در تَنتره‌های یوگینی هم به چشم می‌خورد.

کانون توجه گرد هم آمدن‌های بعد از تشرفِ (گَنَه‌مَنْدَلَه) (Ganamandala) کاربندهای تنتریک، که غالباً به آن «سورهای تنتریک» می‌گفتند، خاصتاً چیزهای ناپاک و ممنوع بود. به عبارت دیگر، کمتر منکر و مناهی هست که نکنند. هِی‌وَجرَه (II: vii) جسد یا کفن جسد را به جای صندلی شرکت‌کنندگان پیشنهاد می‌کند. اینها ناپاک یا نجس‌اند، چون با مرگ سر و کار دارند. در سورهای تنتریک می‌نوشی می‌کردند که این هم برای رهروان ممنوع بود. در روایات آمده است ‌که نوعی «غذای ادویه‌دار» می‌خوردند، که بنا بر شرح یوگارَتنه‌مالای (Yogaratnamālā) کانهَه، مخلوطی است از گوشت گاو، سگ، فیل، اسب و آدم. یا در جای دیگر آمده است که «برنج شاهانه» می‌خوردند. این «برنج شاهانه» گوشت بعضی آدم‌ها است. خوردن مواد نجس هم در توصیفات اعمال بعد از تشرف تأکید می‌شود، که گویا هر چه نجس‌تر و دورتر از مألوف باشد ثوابش بیشتر است. البته برای هر یک از این کارها دلیلی فلسفی هم داشته‌اند. مثلاً این کارها را عمل‌گریز از دویی یا دلالت بر نادویی (اَدوَیه) (advaya) و فراتررفتن از دلبستگی به مقولۀ دویی پاک و ناپاک، مجاز و ممنوع، طیبات و نجاسات، خوردنی و نخوردنی، کردنی و نکردنی، شایست و ناشایست می‌دانستند. می‌گفتند سالک «باید با دلی مجموع، تجسم شادمانی مادرزادی تنها،‌ باقی بماند». گوُهیه‌سَماجه‌تنتره می‌گوید «به این نحو است که فرزانه‌ای که تمییز نمی‌دهد به بوداگی می‌رسد» (Snellgrove, 1987a: 171) (منظور از «تمییز»، یعنی دویی‌بینی، تمییزِ بین خوب و بد و مانند اینها است).

عامل دیگری که اینجا نقش دارد مربوط به نظری است که بنا بر آن شکل‌های تنتریک دین قلباً طالب قدرت‌اند، یا دقیق‌تر بگوییم طالب قدرت‌ها (سیدّی) هستند، خواه قدرت‌های دنیایی باشد خواه رستگاری‌شناختی. یکی از حوزه‌هایی که قدرت را می‌توان آنجا یافت در چیزها یا کارهایی است که به نظر ناپاک می‌رسند. در هند،‌ اندیشه‌ها و قواعد پاکی بر این فرض بنا شده‌اند که «جهان پر از نیروهای خطرناک است» که باید آنها را مهار کرد و در اختیار داشت. یک راه انجام‌دادن این کار این است که آنها را ناپاک یا نجس بنامند. از این دیدگاه، تماس با ناپاک وسیلۀ مهارکردن قدرت ذاتی یا درونی آن است. در یک فرصت آیینی می‌توان آن نیرو را بیرون کشید، اما به شیوه‌ای مهارشده. قدرت و سوء‌استفاده از ناپاک در چَندَه‌مَهاروشَنَه‌تنتره (vii: 14-5) تأیید شده است، و این موقعی است که توضیح می‌دهد که خوردن چیزهای ناپاک شبیه کوددادن به درخت است تا بارور شود.

به هر حال، بازار به‌کاربردن معانی یا تعبیرهای لفظی یا نمادین این اعمال در آیین بودای تنتریک داغ است.

کاربندهای تَنتره

چه کسانی تَنتره را به کار می‌بستند؟ کاربندهای تَنتره یا تَنتره‌ورزها چه کسانی بودند؟ اینها احتمالاً رهروان یا راهبان بودند. در تَنتره‌های کریا و چَریا این آیین‌ها را برای بوداسَفی که مَنْتره‌نَیه یا «راه مَنتره‌ها» را (که آن را بخشی از مَهایانه می‌دانند) دنبال می‌کند ابزارهای گران‌بهایی می‌دانند. گرچه شماری از این آیین‌ها را در بیرون از حلقه‌های رهبانی به جا می‌آوردند، اما به طور کلّی در این متن‌ها دیرنشین‌ها کاربند این آیین‌ها بودند.

اما با تَنتره‌های مَهایوگا و یوگینی مشخصه کاربند تَنتره تغییر می‌کند. آرمان تَنتره‌های یوگینی، سیدّه است که نمونه آن یوگی یا یوگینی است که تجردپیشه یا رَهبان نیست. او در حواشی جامعه زندگی می‌کند، رفت و آمدش به محل‌های مرده‌سوزی است،‌ و عموماً رفتارش نامتعارف است.

البته روشن است که تَنتره‌های یوگینی را در حلقه‌های رهبانی هم اجرا می‌کردند؛ شاهدش مناظره در این نکته است که آیا رهروان باید اَبی‌شِیکه سِرّ و شناخت را به جا آورند یا نیاورند.

زن‌ها در آیین بودای تَنتریک

یکی از مشخصه‌های آیین بودای تَنتریک نقش حیاتی زن‌ها و خدایان مادینه در آنها است، خصوصاً در تَنتره‌های مَهایوگا و یوگینی. آنها به صورت یوگینی و داکینی خدایان مَنْدَلَه را حول چهره مرکزی تشکیل می‌دهند. تارا و وَجرَه‌یوگینی نقش خدای مرکزی را بازی می‌کنند. شکی نیست که در متن‌های یوگینی به چهره‌های مادینه منزلت بالایی می‌داده‌اند:

زنان آسمان‌اند، زنان آیین (دَرمَه)‌اند.

زنان به‌راستی برترین ریاضت (تَپَس)‌اند.

زنان بودا هستند، زنان انجمناند.

زنان کمالِ فراشناختاند.

Candramahāroṣana Tantra,Viii: 29-30.

همین متن هشدار می‌دهد (در فصل 6) هر که به زن‌ها ناروایی بگوید مدت سه دوران در جهنم عذاب خواهد کشید. برعکس، زن‌ها را باید به مثابه تجسمات خدایان مادینه گرامی داشت و احترام گذاشت. در حالی که متن‌های غیرتَنتریک مَهایانه، مثل بودی‌چریاوَتارَه (Bodhicaryāvatara) (از شانتی‌دِیوَه،‌ فصل، شعر 53) خلاف این نظر را دارند، چراکه تن را توده کثافت می‌دانند.

این تغییر نگرش درباره زن‌ها، که نمونه‌اش در چنده‌روشَنَه‌تنتره آمده، بخشی از ارزیابی مجددِ لذت (سکسی) و تن در این متن‌ها است. وانگهی، اگر چیزی را که ناپاک است نفرت‌انگیز ندانند و آن را با چیزی که پاک است در آغوش بگیرند، آن وقت تأکید شانتی‌دِیوَه بر ناپاکی زن‌ها بی‌اثر می‌شود. اما از این نمونه‌های آیینی نمی‌توان، به قطع و یقین، نتیجه گرفت که در آیین بودای تَنتریک زن‌ها از پایگاه واقعاً بالایی برخوردار بوده‌اند، چراکه این آیین‌ها همیشه برای مردها بوده است. اما در این باب،‌ صاحب‌نظرانی، مثل اسنلگرو (Snellgrove) و میراندا شو (Miranda Shaw)، در دو قطب مخالف حرکت کرده‌اند. در دوره‌های متأخرِ آیین بودای تَنتریک، از قرن هشتم تا دوازدهم، نمونه‌های مؤید نظر میراندا شو، که معتقد به پایگاه بالای زن در آیین بودای تَنتریک است، فراوان‌اند. این نکته در متن‌های تبتی هم تأیید شده است. مثلاً یکی از شاگردهای برجسته کانههزن بوده است، و در میان شاگردان ناروپَه که به روشنی و بیداری رسیده‌اند هزار زن بوده‌اند. حال آنکه تعداد مردها دویست تن بوده است.

با این‌ همه، اینجا هم هنوز تعبیرِ «واقعی‌بودن» یا «نمادین‌بودن» نقش مرد و زن مطرح است.

خاستگاه‌ها و تأثیرات

پیدا است که آیین بودای تَنتریک جدای از فرهنگ گسترده‌تر دینی زمان خود تکامل نیافته است. سنت‌هایبَکتی(bhakti) یا عشق و سرسپاری که کانون توجهشان خدایان شیوا، ویشنوُ و دِیوی (Devi) بود دست‌کم از قرن چهارم بخش برجسته دین هندی بودند. شکل‌های تَنتریک دینِ متمرکز بر این خدایان، به‌خصوص از قرن هفتم، مهم بوده‌اند. خصوصاً شیواپرستی تنتریک در برخی نواحی، مثل کشمیر، که مراکز آیین بودای تَنتریک بودند پیروانی داشت.

در واقع تا قرن هفتم، از نظر چنین رقابتی، به نظر می‌رسد آیین بودا تا حدی رو به افول بوده است. دست‌کم این تصویری است که زائر مشهور قرن هفتمی بودایی، سیواَن زانگ (Hsüan-Tsang)، کشیده است.

آیین بودای تَنتریک، در پاسخ به جاذبه‌های رقابت‌آمیز و رستگاری‌شناسی‌های این سنت‌های غیربودایی چند راهبرد را در پیش گرفت. خصوصاً همه اینها را می‌توان به شکل‌های اشتمال دید، که از این طریق خدایان و آیین‌های غیربودایی به مثابه شکل‌هایی از آیین بودا جذب می‌شوند. یک رویکرد این بود که هیچ وقت نبوده که این سنت‌ها بودایی نبوده باشند. به این نحو مَنجوُشری‌مو¨لَه‌کلْپَه (Mañjuśrimūlakalpa) می‌گوید آیین‌های خدایانِ غیربودایی توُمبِروُ (Tumberu) و خواهرانش را در اصل بودا در دوران‌های بسیار پیش تعلیم داده است، و بعدها شیوا آنها را تعلیم می‌دهد. یک شکل کلّی‌تر این راهبرد را می‌توان در مَهاوَیروچَنَه سوتره دید. اینجا سنت‌های غیربودایی را این‌طور نشان می‌دهند که بوداها آنها را تعلیم داده‌اند، یعنی اینها از روی دستاویز غمخوارانه‌شان برای اینکه این سنت‌ها را بر اساس نیازهای مختلف انسان‌ها به آنها تعلیم دهند خود را به شکل چهره‌هایی چون مَهِیشوَرَه (Maheśśvara) (شیوا) و ناراینَه (Nārāyana) (ویشنوُ) درآورده‌اند. از این دیدگاه، هر دینی بودایی به شمار می‌آید.

نوع دوم راهبرد به فرمان درآوردن یا منقادکردن خدایان غیربودایی است. خدایان مطیع نزد بودا می‌روند و «پناه می‌گیرند»، که بعد از آن آیین‌هایشان در مجموعه بودایی گنجانده می‌شود. البته با مَنتره‌های نویی که جانشین مَنتره‌های غیربودایی می‌شود. نمونه بسیار روشن و تأثیرگذار این شکل از ادغام در تَتوَه‌سَم‌گرَهه آمده است. این متن حاوی روایت مشروح فرمان‌برداری شیوا به دست وَجرَه‌یانی است. اما شیوا در مقابل مبدل‌شدن، یا گروش به آیین بودا، مقاومت می‌کند. او را باید کشت و دوباره زنده کرد، و سرانجام، وَجرَه‌یانی او و همسرش اوُما(Umā)را لگدمال می‌کند. شیوا، پس از آنکه در این موضع از پای وَچرَه‌پانی اَبی‌شِیکه تَنتریک دریافت می‌کند، به روشن‌شدگی می‌رسد، نام دیگری می‌گیرد، و در یک منظومه جهانی در آینده‌ای بسیار دور بودا می‌شود.

با تَنتره‌های مَهایوگا و یوگینی، مسائلِ خاستگاه‌ها شکل نسبتاً متفاوتی به خود می‌گیرد. یک نظر این است که خاستگاه این متن‌ها به گروه‌هایی از یوگی‌های سیار برمی‌گردد که در محل‌های مرده‌سوزی جمع می‌شدند تا آداب خودشان را به جا آورند. فقط بعدها بود که اینها در حوزۀ آیین بودای رَهبانی ادغام شدند. صاحب‌نظری مثل سندرسون (Sanderson) معتقد است اگرچه متن‌های تَنتریکِ شَیوَه و بودایی وجوه مشترکی دارند،‌ در واقع این بودایی‌ها بودند که آنها را وام گرفتند.

به نظر سندرسون، عناصر وام‌گرفته در متن‌های بودایی، آیین بودای تَنتریک را «از نظر کنش و خودآگاهی‌اش تماماً بودایی» می‌کند.

پی‌نوشت‌ها

 



[1]. درست مثل اینکه کسی از کلماتی مثل «شاهد» و عشق و عاشقی و خط و خال و آغوش و «بوسیدن لب یار»، که حافظ می‌گوید، و وصل و مانند اینها، در ادبیات فارسی گرفتار تداعی‌های «سکسی» این کلمات شود و به بیراهه بیفتد (م.).

[2]. چنان‌که خوانده‌ایم،‌ آیین بودای تنتریک در قرن سوم و وَجرَه‌یانه در قرن هفتم پیدا شدند (م.).

[3]. اینجا با همان مشکل متن‌های عرفانی اسلامی روبه‌روییم، و شارحان تنتریک با تنتره‌ها همان مشکل را دارند که شارحان متن‌های عرفانی ما.

[4]. البته دارَنی دو معنا دارد؛ یکی «حفظ‌کردن» (متن‌ها) و دیگری ورد یا «افسون جادو» (م.).

[5]. وَجرَه را از نظر لغوی همان «گُرز» فارسی دانسته‌اند (م.).

[6]. «بوداسَف» شکل فارسی‌شدۀ بودی‌سَتوَه است، و به همین قیاس شاید بتوان وَجرَه‌سَتوَه را «وَجرَه‌سَف» یا وَجراسَف گفت (م.).

[7]. همان است که در فارسی «مَنتر» می‌گوییم (م.).

[8]. مَنْدَلَه را به صورت غیرفنی ماندالا هم می‌نویسند (م.).

[9]. منظور خدایی است که در کانون توجه کاربند تنتریک است، که به سنسکریت işta-devatā و به تبتی یی‌دَم Yidam خوانده می‌شود (م.).

[10]. «اَبی‌شیکه» در اصل «زدن پشنگ آب به سر» است که از آداب «تاج‌گذاری» شاه بود، و از اینجا است دادن «اقتدار» یا «اختیار» برای آن، و گاهی هم به آن «تعمید» گفته می‌شود، به سبب همان «زدن پشنگ آب به سر» (م.).