راز راز متن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


رازِ راز متن

(هرمنوتیک، ساخت شکنى و راز متون دینى)

على رضا قائمى نیا

 

اشاره

نگارنده در این مقاله در پى پاسخ به این پرسش است که چرا متون دینى ذوبطون و اسرارآمیزند. به این پرسش معمولا از دیدگاه هرمنوتیک پاسخى داده نشده است؛ مثلا گاهى گفته اند که متون دینى چون از عالم غیرمحسوس سخن مى گویند اسرارآمیزند. در حقیقت، این گونه پاسخ ها به جاى توجه به ویژگى هاى درونى متون دینى و تحلیل هرمنوتیکى، به ویژگى هاى جهانى که متون دینى از آن سخن گفته اند توجّه دارند.

این مقاله صرفاً پاسخى هرمنوتیکى به این پرسش داده و عناصرى را از هرمنوتیک معاصر و ساخت شکنى براى تبیین ذوبطون بودن متون دینى پیش کشیده و توضیح داده است. این عناصر، که نقش عمده اى در تبیین این پدیده به عهده دارند، عبارت اند از: بحث تعیّن و عدم تعیّن معنا، و بحث تصمیم پذیرى. در مقاله به نظریات گوناگون در این دو بحث اشاره شده و سپس با اختیار تعیّن نسبى معنا و تصمیم پذیرى نسبى، مسئله اصلى مورد بحث تبیین شده است. در نهایت، پاسخ مرحوم علاّمه طباطبایى با راه حل هرمنوتیکى مقایسه شده و این پاسخ با پاسخى که مقاله ارائه داده، تطبیق پذیر دانسته شده است.

پیش از آن که موضوع مقاله را روشن سازم، سخن خود را با نکته اى مسلّم درباره قرآن کریم شروع مى کنم و آن این که، این کتاب آسمانى بسیار رازآلود و اسرارآمیز است. نفوذ به دنیاى این رازها در مواردى بسیار دشوار، و در موارد دیگرى براى بشر عادى محال مى نماید. این نکته موردِ وفاق تمام مفسّران قرآن است؛ همچنان که در روایات آمده است: «القرآن ظاهره انیق وباطنه عمیق، لاتفنى عجایبه ولاتنقضى غرائبه؛[1] ظاهر قرآن عجیب و باطن آن عمیق است، عجایب آن تمام نمى شود و غرایب آن پایان نمى پذیرد»، و یا «ان للقرآن ظهراً وبطناً ولبطنه بطنا الى سبعة اَبطُن؛[2] قرآن ظاهرى دارد و باطنى، باطن آن هم باطنى تا هفت بطن دارد».

همچو قرآن که به معنى هفت توست***خاص را و عام را مطعم در اوست

(مثنوى معنوى، دفتر سوم، بیت 1899)

معانى قرآن لایه هاى تودرتو دارد و لایه هاى زیرین و باطنى آن خود لایه هاى دیگرى دربردارد. این جنبه اسرارآمیز بودن در تمام متون دینى، البته نه به اندازه قرآن، وجود دارد. از این رو، این پرسش پیش مى آید که چرا متون دینى لایه هاى زیرین و زبرین، و رازهاى نهفته در دل دارند؟ چرا نفوذ به اعماق جهان متون دینى به غایت دشوار و یا محال است؟ موضوع اصلى این مقاله، یافتن پاسخى براى همین پرسش و بالاخره پى بردن به «راز رازِ متن» از طریق هرمنوتیک معاصر است. بعد از طرح مباحثى از هرمنوتیک معاصر، به نظر مرحوم علامه طباطبایى نیز، که تناسبى خاص با این مباحث دارد، اشاره خواهم کرد.

توضیح سه نکته قبل از ورود به بحث اصلى، مقصود اصلى ما را برملا و تفاوت آن را با موارد دیگر روشن خواهد کرد.

1. گرچه متون دینى عالَمى پرنشئه و رازآلودند، ولى برخى از لایه هاى آنها روشن و آشکار است. جهان متون دینىْ مجهول مطلق نیست، اما مجهولاتِ اعماق آن بسیار است. پرسش ما از لایه هاى روشن متون دینى نیست، بلکه سخن بر سر لایه هاى تاریک و رازآلودگى آنها و تبیین این رازآلودگى است.

2. رازآلودگى به متون دینى اختصاص ندارد. گرچه کارکرد برخى از متون آن چنان است که ذوبطون و تودرتو بودن را منتفى مى سازد، مثلا در متونى که در پى آموزش علومى چون صرف یا نحو، ریاضیات و فیزیک اند، ولى در برخى متون دیگر، مثل شعر، این رازآلودگى، در درجاتى، وجود دارد؛ مثلا اشعار حافظ نسبت به اشعار مولانا از لایه هاى بیشترى برخوردار است. دلیل این امر را باید تا حدّى در کارکرد این متون جُست. اشعار مولوى بیشتر کارکرد تعلیمى و تربیتى دارد، در صورتى که به نظر مى رسد اشعار حافظ داراى کارکرد گزارشگرى از احوالات درونى و یافت هاى باطنى است.

3. پاسخ این مسئله را باید در هرمنوتیک، ساخت شکنى و معرفت شناسى جُست. این مقاله در پى پرده برداشتن از رازِ راز متن (دینى) براساس عناصرى از هرمنوتیک و ساخت شکنى[3] و معرفت شناسى است. وقتى از رازآلود بودن متن سخن مى گوییم، مراد این است که متن معنا و یا معانى اى دارد که فهم ما از رسیدن به آن معنا و یا معانى قاصر است. رازآلود بودن هم با معناى متن و هم با فهم ما از آن ارتباط مى یابد و بر نظریاتى تکیه مى زند که در موردِ معنا و فهمِ معنا اختیار مى کنیم. بحث تعیّن و عدم تعیّن معنا،[4] و بحث تصمیم پذیرى[5] از پربارترین و جذاب ترین بحث هاى هرمنوتیک و ساخت شکنى و معرفت شناسى نوین در معنا و مفهوم و تفسیر متون دینى آنها هستند که توضیح اجمالى آنها زمینه ساز بحث هاى بعدى این مقاله قرار مى گیرد.

 

1. تعین و عدم تعین معنا

مفسّر همواره به دنبال معناى متن است. متن از علایم زبانى اى فراهم آمده است که با قواعد خاصى ترکیب شده اند. مفسّر به یارى آشنایى با این قواعد و آشنایى با کاربرد آن علایم، تلاش مى کند تا به معناى متن دست بیابد.

بر طبق فهم متعارف، متن چیزى ثابت و معیّن به نام معنا را با خود به یدک مى کشد و مفسّر با گشودن درِ جهان متن مى تواند این معنا را بخواند. لذا اغلب از معناى متن سخن مى گوییم و بر سر این بحث مى کنیم که آیا نکته اى که بدان دست یافته ایم معناى متن هست یا نه. به عبارت دقیق تر، مفسر ممکن است به معناى متن دست بیابد و یا دچار سوءفهم گردد و به معناى متن نرسد. در صحنه جدید هرمنوتیک و زمینه هاى مربوط با آن با طیفى از نظریات گوناگون در این باره روبه روییم. در یک طرف این طیف همین فهم متعارف قرار دارد که معناى متن معین و ثابت است. در طرف دیگر طیف، این نظریه است که متن معناى ثابت و معین یگانه اى را برنمى تابد و حامل معانى بى نهایت است. مفسر حتى اگر هم به دنیاى متن نفوذ کند، سردرگم خواهد شد و به معناى واحدى نخواهد رسید. در میان این دو طرف، نظریاتى قرار دارند که معناى متن را نه کاملا معین و نه کاملا غیرمعین مى دانند. به عبارت دیگر، متن اگرچه معناى واحدى ندارد، امّا حامل معانى بى نهایت هم نیست. این نظریه ها آمیزه اى از تعیّن و عدم تعیّن معنا را مى پذیرند و ساحت هاى تعیّن و عدم تعیّن را از همدیگر جدا مى سازند.

1ـ1: قصدگرایانى[6] مانند هِرش[7] براى متن معناى یگانه و معینى قائل اند و آن معنا را مطابق قصد و نیت مولف مى دانند. این نظریه را در هرمنوتیک معاصر بسیار به باد انتقاد گرفته اند و اغلب، عدم تعیّن معنا را پذیرفته اند. در واقع، کسانى که چنین شیوه اى را به کار مى گیرند، دچار نوعى سیاه و سفیداندیشى اند و گمان مى کنند با رد یک طیف از نظریات، مى توان طیف مقابل آن را نتیجه گرفت.

2ـ1: امروزه دو گرایش عمده در عدم تعیّن معنا باهم وِفاق دارند. این دو گرایش تا حدى هم خاستگاه مشترکى دارند، ولى نتایج متفاوتى را به بار آورده اند. در هر صورت، هر دو بر سر عدم تعیّن معنا هم داستان اند. این دوگرایش هرمنوتیک فلسفى[8] گادامر و ساخت شکنى دریدا است. هر دو گرایش از نظر هایدگر در باب زبان بهره جسته اند، اما آن را در دو جهت مختلف بسط و گسترش داده اند. شرح دقیق جزئیات هرمنوتیک فلسفى و ساخت شکنى مجالى بسیار وسیع مى طلبد و در این جا تنها به برخى نکات برجسته از دو گرایش اشاره مى کنیم که در بحث تعیّن و عدم تعیّن معنا دخیل اند.

به نظر گادامر، میان قرائت یک متن و تجربه آثار هنرى و بازى وجوه مشابهتى در کار است. بازى ها و آثار هنرى بر بازیکنان و بینندگان تفوق و تقدّم دارند. وقتى فردى در یک بازى وارد مى شود، به صحنه جدیدى قدم مى گذارد که قوانین و اصول خاصى دارد. این قوانین وظایف بازیکنان را نشان مى دهند. تماشاگر نیز به هنگام مشاهده یک اثر هنرى، از زندگى عادى پا فراتر مى نهد و به قلمرو جدیدى وارد مى شود. هنر خواب و خیال و یا توهم صِرف نیست؛ جهانى است که قواعد و هنجارهاى خاص خود را دارد که تماشاگر باید در مقابل آنها سرفرود آورد. خواننده یک متن هم به فضاى جدیدى قدم مى نهد که قواعد ویژه اى دارد، و وى باید از آنها تبعیت کند. وجه تشابه دیگر، خودبازنمایى[9] است. بازى مجموعه اى از قوانین ثبت شده و مکتوب نیست؛ بازى چیزى است که افراد بدان اشتغال دارند. لذا، هرچند بازى بر بازیکنان تقدم دارد، چرا که آنان را به رعایت قوانین و اصولى مُلزم مى دارد، ولى وجود بازیکنان براى تحقق بازى ضرورى است. گادامر این ویژگى را خودبازنمایى مى نامد. افعال و عکس العمل هاى بازیکنان است که قوانین و اصول بازى را برمى تابد. بازى در این افعال و عکس العمل ها نشان داده مى شود. پیامدِ مهّمِ خودبازنمایى در نظر گادامر تغییرپذیرى است. اگر بازیکنان به بازى وجود عینى و ملموس مى دهند، پس این وجود عینى و ملموس قابل تغییر است. در حقیقت، به ندرت مى توان دو بازى کاملا یکسان یافت؛ هر بازى با بازى دیگر تفاوت هایى، ولو اندک، دارد. این سخن در مورد متون نیز صحت دارد؛ ما گرچه در فواصل زمانى متفاوتى یک کتاب را مى خوانیم، ولى در هر قرائتى متن را متفاوت با قرائت هاى قبلى مى یابیم. این امر، خود معلول تغییرپذیرى قرائت متن است و تغییرپذیرى مستلزم عدم تعیّن معنا است. همان طورى که محتواى یک بازى با بازیکنانش تعیّن مى یابد، محتوا و معناى آثار هنرى و متون نیز با تماشاگران و خوانندگان تعیّن مى یابد. بازیکن به بازى عینیت مى بخشد و با تغییر شرایط بازیکنان تغییر مى کند؛ متن هم با خواننده تحقق مى یابد و با تغییر شرایط خواننده تغییر مى یابد.[10]

اگر وجوه تشابهى را که گادامر میان قرائت متن و بازى و تماشاى آثار هنرى برمى شمرد بپذیریم، باز نتایجى که از این وجوه تشابه مى گیرد جاى چون و چرا و تردید دارد. معانىِ متن در شرایط متفاوت، در دام محدودیت هاى خاصى گرفتار است و نمى توان هر معنایى را به متن نسبت داد. از این رو، میان معانى صحیح و غیرصحیح متن تمییز و تمایز قائل مى شویم. نظریه گادامر از عهده تبیین این امر برنمى آید و روشن نمى سازد که اگر معناى متن تغییرپذیر است، پس چرا متن هر معنایى را برنمى تابد و از حدود و مرزهایى فراتر نمى رود.

3ـ1: ساخت شکنى گرچه بر مبانى دیگرى استوار شده است، ولى در عدم تعیّن معنا با هرمنوتیک فلسفى وِفاق دارد. نظریاتِ دریدا از دشوارى خاصى برخوردارند که گُزیده گویى و اختصار را با موانعى روبه رو مى سازند. از این رو، سعى مى کنم تا جایى که در بخشى از یک مقاله امکان پذیر است، نظر او را شرح دهم. دریدا نظریات زبان شناختى سوسور[11] را نقطه آغاز طرح نظر خود قرار داده است. سوسور در زبان شناسى خود با این نظر سرستیز دارد که واژه ها به طور ساده تصورات و مفاهیمى را منعکس مى سازند که آنها هم به نوبه خود، شکل و صورت جهان را نشان مى دهند. بنا به نظر رایج، واژه هاى زبانى براى مفاهیمى ذهنى وضع شده اند که آن مفاهیم به نوبه خود امورى از قبیل اشیاى خارجى را نشان مى دهند. سوسور تلاش مى کند که با دلایل متفاوتى این نظر را درهم ریزد و نظریه دیگرى را جایگزین آن سازد.

به نظر او، واژه ها در نظام زبان بدین علت معنا دارند که در تقابل با واژه هاى دیگر قرار دارند. هر واژه اى بر مفهومى دلالت مى کند که غیر از مدلول دیگر واژه ها است. اگر زبان را به یک تور تشبیه کنیم، مفاهیم تنها سوراخ هایى در این تورند که فى نفسه تهى بوده، محتواى ایجابى ندارند و تنها با حدود و مرزهاى خود مشخص و معین مى شوند. این نکته را به مَدد مثالى توضیح مى دهیم: در زبان فارسى، مانند هر زبان دیگر، واژه هایى براى نشان دادن درجه حرارت وجود دارند. طیف درجه حرارت آب مثلا از صفر تا صد درجه امتداد مى یابد. میان این دو، نقاط بى شمارى است و براى هر کدام واژه اى وجود ندارد. ما از میان هزاران نقطه، فقط برخى را براى قرائت انتخاب مى کنیم، و این البته نوعى ساده سازى واقعیت است. وقتى مى گوییم در فلان درجه، آب گرم است، مفهوم گرمى بیرون از نظام زبان در کار نیست. این واژه معنایش را از تطابق با عالم واقع و منعکس ساختن آن به دست نیاورده است. واژه هاى دیگر از قبیل سرد و داغ نیز چنین اند. این واژه ها وقتى در نظام زبان مربوط به درجه حرارتْ مقابل هم مى افتند معنا مى یابند. واژه سردى مقابل گرمى و غیره معنا مى یابد و بالعکس. لذا زبانْ نظامِ فرق گذارى و تفکیک[12] است.

دریدا از این دستاورد زبان شناسى سوسور که «زبان نظام فرق گذارى و تفکیک» است، نتیجه اى بسیار افراطى مى گیرد. او مى گوید: اگر زبان در حقیقت، بازى تقابل ها و تفکیک ها است، این بازى تا بى نهایت ادامه مى یابد. زبانْ بازىِ بى نهایت علایم و نشانه ها است و در نتیجه معنا همیشه به تعویق و تأخیر مى افتد. متن نیز ماشینى است که تعویق ها و تأخیرها را تولید مى کند. این سخن بدین معنا است که معنا نامتعیّن است. هر معنایى از متن که براى خواننده رُخ مى نماید موقتى و غیرنهایى است.[13]

امروزه نظریات دریدا مباحث بسیارى را برانگیخته است و صاحب نظران بسیارى در مفاهیم کلیدى ساخت شکنى چون و چرا کرده اند. ما تنها به یکى از این مباحث و مناقشات بسنده مى کنیم. جان کلام دریدا این است که واژه ها در اثر مقابل قرار گرفتن با دیگر واژه هاى زبان معنا مى یابند. همچنین واژه هایى که در متن به کار رفته اند، در تقابل با دیگر واژه ها معنا مى یابند. درنتیجه، سرچشمه معنا عبارت است از بازى تقابل ها و تفکیک هاى واژه ها از همدیگر. این بازىِ تقابل ها و تفاوت ها تا بى نهایت ادامه مى یابد و از این رو، معنا همیشه به تأخیر و تعویق مى افتد. دریدا در دام مغالطه اى افتاده است؛ میان بازى تقابل ها و به تأخیر افتادن معنا خلأیى وجود دارد که نتیجه گرفتن تأخیر معنا را از بازى تقابل ها دشوار و بلکه غیرمنطقى مى سازد. دریدا در حقیقت میان فرایندى که معنا حاصل مى شود، و تحلیل آن فرایند خلط کرده است. معناى یک واژه، بر طبق نظریه سوسور، وابسته به دیگر واژه ها است و بر طبق تحلیل این فرایند، واژه در تقابل با دیگر واژه ها معنا مى دهد؛ اما وقتى یک واژه را انتخاب مى کنیم و مى خواهیم معناى آن را بیابیم، درحقیقت تمام تقابل هاى این واژه را با دیگر واژه ها در این هنگام به کار گرفته ایم و فرایند تقابل به تأخیر و تعویق نمى افتد. گویا این که دریدا مى گوید وقتى یک واژه را به کار مى گیریم، ذهن گوینده و شنونده در حرکت است و دم به دم تقابل هاى مختلف این واژه را با دیگر واژه ها در نظر مى گیرد و در تمام حالات ممکن سیر مى کند، اما نه چنین کارى در واقع انجام مى شود و نه گوینده و شنونده نیازى به انجام آن دارند. ما با انتخاب یک واژه تمام تقابل هاى مورد نیاز را در نظر مى گیریم و براى واژه به طور سرراست معنایى را بار مى کنیم. در تحلیل فرایند معنایابى یک واژه مى گوییم که واژه در تقابل با دیگر واژه ها معنا مى یابد و وقتى کل نظام زبان را در نظر بگیریم، این تقابل ها همچنان ادامه مى یابند و در نتیجه، وقتى کل نظام زبان را در نظر مى گیریم تقابل هاى بى شمارى امکان پذیر مى شوند و معنا به تأخیر مى افتد. تحلیل شیوه هاى کارکرد یک واژه در زبان همچنان ادامه مى یابد و به تأخیر مى افتد. ولى وقتى در موقعیتى خاص به دنبالِ معناى واژه اى خاص هستیم، تمام تقابل هاى موردنیاز براى روشن شدن معنا حضور دارند. لذا در فرایند واقعى معنایابى، معنا به تأخیر و تعویق نمى افتد.[14]

4ـ1: اگر تعیّن مطلق معنا و عدم تعیّن مطلق معنا را کنار نهیم، با دسته اى از نظریات دیگر روبه رو مى شویم که ساحت تعیّن معنا را از ساحت عدم تعیّن آن جدا مى سازند و براى معنا محدودیت هایى قائل مى شوند. معنا را نه چنان کشسان مى گیرند که تا بى نهایت ادامه یابد و نه چنان فشرده مى سازند که تنها بر یک مورد منطبق شود. البته در این که چه عواملى معناى متن را محدود مى سازد، وِفاق کاملى وجود ندارد و تنها به دو نکته اى بسنده مى کنم که در ایضاح و استحکام دیدگاه ناظر به محدودیت هاى معنا مفید است:[15]

الف) ما معمولا میان فهم درست و فهم نادرست متن فرق مى گذاریم؛ یعنى هر فهمى از معناى متن را روا نمى دانیم. حال باید بپرسیم چرا چنین تمایزى در کار است و چگونه این نکته را مى توان تبیین کرد؟ گرچه هنوز در مورد معنا سخن مى گوییم و فهم متن را در مدنظر نداریم، اما به نظر قائلان به محدودیت هاى معنا، لغزشگاه اصلى نظریات عدم تعیّن مطلقِ معنا همین جا است، چراکه اگر براى معنا محدودیت هایى قائل نشویم، هیچ تبیینى براى چنین تمایزى نخواهیم داشت. دیدگاه ناظر به محدودیت هاى معنا نه تنها بهترین تبیین براى تفکیک فهم درست از فهم نادرست است، بلکه تنها تبیین براى این تفکیک است. اگر معنا را تا بى نهایت کشسان بدانیم، ناگزیر باید هر فهمى را هم مجاز بشماریم. در صورتى که اگر معنا محدودیت هایى نداشته باشد، فهم هم کشسان خواهد بود. وقتى مى گوییم این فهم از متن نادرست است، نادرستى این فهم را نمى توان تنها براساس ویژگى خود فهم تبیین کرد. فهم با فراتر رفتن از مرزها و حدود معنا به کج فهمى مبدل مى گردد.

ب) عوامل محدودیت آفرین براى معناى متن ریشه در کارکرد متن و ویژگى هاى آن دارند و درنتیجه یک متن با متن دیگر فرق مى کند. یک متن ممکن است کارکردهاى مختلفى داشته باشد ولذا دامنه معانى متن گسترده تر گردد. محدودیت هاى معنایى متن، خود، متغیرى وابسته به دو متغیر دیگر است: ویژگى هاى درونى متن و کارکردهاى گوناگون آن. نوسان و تغییرپذیرى ویژگى هاى درونى و کارکردهاى متن به یک اندازه معناى متن را تغییرپذیر و با نوسان مى سازد. نحوه ترکیب علایم زبانى در هر متنى نسبت به متن دیگر تفاوت دارد. نحوه ترکیب علایم زبانى و نحوه چینش آنها در متن موجب مى گردد که متن هر فهمى را پذیرا نشود. از سوى دیگر، کارکردهاى ویژه متن نیز دامنه نوسان و تغییر معناىِ متن را محدود مى سازد. معمولا متون کارکردهاى متنوعى دارند. متون دینى نیز از نظر کارکرد تفاوت هایى دارند و همه را نمى توان زیر چترِ حکمِ واحدى جمع کرد. در برخى از آنها کارکرد دعایى بارزتر است و در برخى دیگر کارکرد اخبارى و یا کلامى. میزان ترکیب این کارکردها محدودیت هاى پیچیده و متفاوتى را براى معانى این متون به بار مى آورند.

5ـ1: نظریه محدود بودن معانى متن و تعیّن نسبى معناى آن ارمغان دیگرى را نیز به همراه خود آورده و گره از مشکلى دیگر را نیز گشوده است که نظریه تعیّن مطلق و نظریه عدم تعیّن مطلق معناى متن از گشودن آن عاجز بوده است. چرا همه متون در تحمل معانى گوناگون و داشتن لایه هاى زیرین و زبرین یکدست و هم تراز نیستند، و تفاوت هاى فاحشى از این نظر میان آنها وجود دارد؟ نظریه عدم تعیّن معنا هیچ تفاوتى را میان متون از این نظر روشن نمى سازد. تفاوت متون را از این نظر باید در کجا جُست؟ چاره اى جز این نداریم که نقش اصلى را در این زمینه به ویژگى هاى درونى متن و کارکردهاى مختلف آن بدهیم. این دو متغیر موجب مى شوند که دامنه تغییرات معنا در میان متون متفاوت باشد و متون از این جهت یکدست و هم تراز نباشند.

 

2. مسئله تصمیم پذیرى

بحث دیگرى که در گشودن رازِ راز متن تأثیر و نقش عمده اى دارد، مسئله تصمیم پذیرى است. پیش از ورود به بحث، به یارى بحثى تاریخى در خاستگاه این مسئله مراد خویش را روشن مى سازم. این مسئله یکى از مهم ترین مباحث هرمنوتیک معاصر است که در نزاع مشهور لوتر با کلیساى کاتولیک بر سر تفسیر کتاب مقدس ریشه دارد. پرسش اصلى که براى کلیساى کاتولیک مطرح بود، این بود که کدامیک از تفاسیر مختلف کتاب مقدس را باید پذیرفت؟ مفسّران کتابِ مقدس، هریک فهمى از این کتاب داشته اند و فهم خود را در قالب تفاسیرشان به دیگران عرضه کرده اند. کلیساى کاتولیک پذیرفته بود که این تفاسیر (یا فهم ها) تصمیم پذیرند؛ یعنى مى توان تفاسیر صحیح را از تفاسیر غیرصحیح جدا کرد. با این همه، بحث بر سر ملاکِ تصمیم پذیرى بود: با کدام ملاک چنین امر خطیرى امکان پذیر مى شود؟ کلیساى کاتولیک آزمون سنت را ملاکِ تصمیم پذیرى مى دانست. کاتولیک ها بر این باور بودند که کلیسا از همان ابتدا از خطاى اساسى مصون مانده است؛ زیرا اراده الهى به این تعلق گرفته که کلیسا مصون بماند. از این رو، سنتى که کلیساى کاتولیک به آن تجسم و عینیت بخشیده است، آزمون خوبى براى تصمیم پذیرى است؛ در هرجا با تفاسیر گوناگون و یا حتى متعارض از کتاب مقدس روبه رو شویم، آن تفسیرى را باید بپذیریم که مورد وفاق سنت کلیسا باشد. کلیساى کاتولیک بدین جهت، هم تفاسیر کتاب مقدس را تصمیم پذیر مى دانستند و هم خود قصدگرا بودند؛ چرا که سنت را تجلى گاه اراده و قصد الهى و از این حیث، آن را آزمون تصمیم پذیر مى دانستند. کاتولیک ها برون گرا نیز بودند؛ یعنى امرى بیرون از متن را که سنت باشد، ملاک تصمیم پذیرى مى دانستند. لوتر نیز مانند کلیساى کاتولیک به تصمیم پذیرى اعتقاد داشت و قائل بود که تفاسیر متن و فهم هاى مربوط به آن تصمیم پذیرند؛ اما برخلاف آنان، قصدگرا و برون گرا نبود. لوتر درون گرا بود. او مى گفت ملاک تصمیم پذیرى را باید در درون خود متن جُست؛ متن، خود، مفسّر خودش است و ملاک تصمیم پذیرى داراى دور هرمنوتیکى[16] است. معناى جملات متن را باید در ارتباط با کل متن و معناى کل متن را باید در ارتباط با جملات سازنده آن به دست آورد. هرکس که با زبان متن آشنا باشد، مى تواند با این روش معناى متن را بیابد.[17]

نظیر همین نزاع در عالم اسلام میان مرحوم علاّمه طباطبایى و مفسران اهل حدیث قرآن کریم واقع شده است. اهل حدیث در تفسیر قرآن کریم برون گرا هستند و براى تعیین معانى آیات به روایات تمسک مى جویند؛ اما علامه طباطبایى، در مقابل، قرآن را با قرآن تفسیر مى کند. وى در کتاب موجز و پرمعناى قرآن در اسلام به تفصیل در این باره سخن گفته، و نه تنها روش صحیح تفسیر قرآن را با قرآن دانسته، بلکه قدمى فراتر نهاده و گفته است مضمون اخبارى که در آنها عرض اخبار به کتاب اللّه وظیفه قرار داده شده، وقتى درست خواهد بود که آیه قرآنى به مدلول خود دلالت داشته باشد و مُحصّل مدلول آن ــ که تفسیر آیه است ــ معتبر باشد، و اگر بنا باشد که مُحصّل مدلول آیه، یعنى تفسیر را خبر تشخیص دهد، عرض خبر به کتاب معناى محصلّى نخواهد داشت.[18]

پس از آن که اندکى درباره تاریخچه مسئله تصمیم پذیرى سخن گفتیم به مباحث دیگرى پیرامون این مسئله مى پردازیم:

1ـ2: نظریات تصمیم پذیرى، همچون نظریات تعیّن و عدم تعیّن معنا، طیفى را تشکیل مى دهند که در یک طرف آن این نظریه قرار دارد که متن معنایى یگانه دارد و تفاسیر (فهم ها) در مقایسه با این معنا تصمیم پذیرند؛ هر تفسیرى که مُفید آن معناى یگانه باشد، فهم درست، و هر تفسیرى که آن معنا را نرساند، فهمى نادرست از متن است. در طرف دیگر این طیف، این نظریه جاى دارد که فهمى نهایى از متن ممکن نیست و تفاسیر (فهم ها) على الاصول تصمیم ناپذیرند. در میان این دو طرف، نظریات بسیار گوناگونى قرار دارند که نه تصمیم پذیرى را براساس معنایى یگانه استوار مى سازند و نه تفاسیر و فهم هاى بى نهایت را از یک متن مجاز مى شمارند. در نتیجه، نظریات میانى در این طیف ترکیبى ازتصمیم پذیرى وتصمیم ناپذیرى را مى پذیرند،البته ازدوجهت مختلف. به عبارت دیگر، ازجهتى فهم ها را تصمیم پذیر و ازجهت دیگر تصمیم ناپذیر مى دانند.

نظریاتى که معمولا فهم ها را تصمیم پذیر مى دانند، نظریات واقع گرا (رئالیست) عنوان گرفته اند و نظریاتى هم که در مقابل به تصمیم ناپذیرى قائل اند و به وجود فهم نهایى اعتقاد ندارند، نظریات ساختى گرا نام دارند. نظریات دیگر که ترکیبى از تصمیم پذیرى و تصمیم ناپذیرى را پذیرفته اند از جهتى واقع گرا و از جهت دیگر ساختى گرا هستند.[19]

2ـ2: تعیّن معنا با تصمیم پذیرى، و عدم تعیّن معنا با تصمیم ناپذیرى همراه است. کسانى که معنا را متعیّن مى دانند، میان فهم ها به تصمیم پذیرى قائل اند. بر این مبنا، تنها فهمى که به آن معناى متعیّن رسیده باشد، فهم درست است. عکس این سخن هم درست است؛ کسانى که به تصمیم پذیرى قائل اند معنا را متعیّن مى دانند. در مقابل، تصمیم ناپذیرى به عدم تعیّن معنا مى انجامد. اگر در باب تفاسیر و فهم ها تصمیم ناپذیرى را اختیار کنیم، به ناچار معناى متن را هم باید نامعین بدانیم. علاوه بر این، اگر معنا را نامعین بدانیم، به ناگزیر باید به تصمیم ناپذیرى فهم ها گردن نهیم. از این رو، رابطه اى دوسویه میان بحث تعیّن و عدم تعیّن معنا و بحث تصمیم پذیرى در کار است.

3ـ2: نظریه اى که معنایى واحد و یگانه براى متن قائل است که خواننده على الاصول مى تواند آن معنا را تعیین کند، عینى گروى[20]و یا گاهى واقع گروى خام (رئالیسم خام) در باب متون نام گرفته است. اگر به سرگذشت هرمنوتیک بنگریم، تا زمان دیلتاى[21] این دیدگاه اغلب بر آن حاکم بوده است و گویا همه این اصل را مسلم گرفته بودند که تفاسیر متن از تمام جهات تصمیم پذیرند. خود دیلتاى هم از این جمله مستثنا نبوده است. روشن است که واقع گروى خام از عهده تبیین پیچیدگى هاى فهم و نیز تبیین تنوع فهم هاى مختلف از یک متن و ذوبطون بودن آن برنمى آید.[22]

4ـ2: هرمنوتیک معاصر صحنه بروز و ظهور بسیارى از نظریات ساختى گرا بوده است که شرح همه آنها در این مقاله نمى گنجد و بى شک از این میان، هرمنوتیک فلسفى گادامر در این باره راهى جداگانه و جذاب دارد که اجمالا به آن مى پردازم. گادامر تعبیر «گشودگى متن»[23] را براى تصمیم ناپذیرى فهم به کار مى برد و آن را بر پایه تقریر جدید هایدگر از «دور هرمنوتیکى» استوار مى سازد. بر طبق تقریر سنتى دور هرمنوتیکى که از زمان لوتر و شلایرماخر مباحثى از هرمنوتیک را به خود اختصاص داده است، کل یک متن را در ارتباط با بخش هاى آن، و بخش هاى آن را در ارتباط با کل آن درمى یابیم. شلایرماخر گفته بود که این دور، دور باطلى نیست و در این ارتباط دوسویه معناى متن را به شهود درمى یابیم. هایدگر براى این دور معناى دیگرى طرح ریزى کرد. به نظر هایدگر، ما براى این که متنى را بفهمیم، نخست آن را زمینه خاصى قرار مى دهیم و به آن از منظر خاصى روى مى آوریم و آن را به شیوه خاصى مى فهمیم. این سه امر، یعنى زمینه خاص و منظر خاص و فهم به شیوه خاص، پیش ساختار فهم را تشکیل مى دهند. هایدگر واژگان خاصى براى این سه امر دارد: زمینه خاص را «پیش داشت»،[24] و منظر خاص را «پیش دید»[25] و بالاخره، فهم به شیوه خاص را «پیش تصور»[26] مى نامد.

به نظر هایدگر، حرکت دورى دقیقاً در این ساختار صورت مى گیرد؛ مفسّر همواره از زمینه خاصى شروع مى کند و با نگرش خاص و پیش فهم (تصور) خاصى پیش مى رود تا معناى متن را دریابد؛ سپس برگشته، در همین امور تجدیدنظر مى کند و بعد سراغ معناى متن مى رود. این سیر همچنان ادامه مى یابد.[27]

دور تأویلى به تقریر هایدگر از این جهت با تصمیم ناپذیرى ارتباط دارد که هر تفسیرى با ساختن متن از منظر مفسّر صورت مى گیرد و به طور طبیعى مسئله یافتن تفسیر صحیح و نهایى یگانه در کار نخواهد بود. گادامر با مبنا قرار دادن این تقریر از دور هرمنوتیکى، نکته دیگرى را نیز بدان ضمیمه مى کند و آن روشن ساختن نقش سنت و پیش داورى در فهم است. فرض کنید اگر ما بخواهیم آیات الهى را بفهمیم، با رجوع به سنّتى بسیار وسیع از تفاسیر به سراغ فهم آیات مى رویم. مفسّر با هزاران تفسیر روبه رو است و در خلاء به قرائت این کتاب مقدس نمى پردازد. همچنین در مورد هر کتاب و متن دیگرى مى توان این سخن را گفت. مفسّر همواره از زمینه سنتى انباشته از تفاسیر سراغ متن مى رود و پیش داورى هایى از این سنت را نقطه آغازِ کار خود قرار مى دهد. ممکن است مفسّر در طى قرائت متن متوجه شود که پیش داورى اى که از سنت براى آغاز برگزیده بود با این قرائت جدیدش همخوان و سازگار نیست؛ لذا آن پیش داورى را کنار گذاشته، پیش داورى دیگرى را که از سنت گرفته است، به جاى آن مى نهد. مفسّر نمى تواند بدون سنت انباشته از تفاسیر، یک متن را بفهمد و تمام پیش داورى ها را یکجا بین الهلالین قرار دهد. فرایند قرائت متن، همواره از پیش داورى هایى شروع مى شود که زمینه سنت گرفته شده اند و مفسّر در طى قرائتِ گام به گام متن در این پیش داورى ها تجدیدنظر مى کند، و سرانجام به جاى آنها پیش داورى هاى دیگرى که از سنت به عاریه گرفته است، قرار مى دهد و به قرائت مجدد متن مى پردازد، و این دور همچنان ادامه یافته. فهم نهایى اى در کار نخواهد بود. گادامر با بازپرورى مفهوم سنت و پیش داورى که در عصر روشنگرى مفهومى منفى یافته بوده اند و به مَدد تقریر هایدگر از دور هرمنوتیکى، تصمیم ناپذیرى فهم ها و تفاسیر را به دست مى آورد.[28]

نقدهاى بسیارى بر هرمنوتیک فلسفى گادامر وارد شده است که در جاى خود از آنها باید سخن گفت و توفیق یا عدم توفیق آنها را سنجید. در این جا فقط به یک نکته بسنده مى کنم تا به نظر ساخت شکنى دریدا در این باب بپردازم. دور هرمنوتیکى به تقریر جدید هایدگر، و همچنین با بازسازى و بازپرورى سنت و پیش داورى که گادامر به آن ضمیمه مى کند، مشکل دیگرى پدید آورده است و به پارادُکس جدیدى انجامیده است. به نظر هایدگر، فهمْ ساختار دورى دارد. این دور میان زمینه تفسیر، منظر خاصّ مفسّر و شیوه خاص فهم او در کار است. بر طبق این نظر، پیش داورى ها از سویى یاور اجتناب ناپذیر،و از سوى دیگر دشمن نازدودنى هستند. گرچه ما تلاش مى کنیم که با چشمانِ متن به متن بنگریم، ولى همواره ناکام مى مانیم، چرا که چشمانى که با آنها مى نگریم، همیشه از آنِ ما هستند. گادامر بسیار تلاش مى کند که به این اصل سر و صورت موجهى ببخشد، اما به هر جاى آن دست مى برد تا ترمیمى در آن بدهد، ایراد از جاى دیگرى سر برمى کشد و همین امر موجب شده که نقدهاى فراوانى بر نظر او مطرح شود.[29]

5ـ2: ساخت شکنى، که رقیب هرمنوتیک فلسفى گادامر به شمار مى آید، بر سرِ تصمیم ناپذیرى با آن هم داستان است، ولى راه دیگرى را براى وصول به این نتیجه مى پیماید. چنان که در بحث عدم تعیّن خاطرنشان کردم، در ساخت شکنىْ آراى زبان شناختى فردینان دوسوسور نقطه آغاز و مبناى طرح مباحث خاص قرار مى گیرد. سوسور در مقابل علایم و واژه هاى زبانى معانى ثابت در نظر نمى گیرد، بلکه واژه ها به نظر او در درون نظام زبان نقشى خاص را ایفا مى کنند و معانى خود را از این نقش هاى خاص به دست مى آورند. دریدا هم مى گوید واژه ها در تقابل با یکدیگر معانى را موقتاً مى آفریند و خود علایم زبانى استمرارى دارند، یعنى به طور مستمر معنایى خاص را افاده نمى کنند. مى توانیم این نظر را با بازى شطرنج توضیح دهیم. مهره ها بیرون از بازى معناى محصل و نقش مشخصى ندارند، بلکه تنها در جریان بازى و هنگامى که در مقابل دیگر مهره ها قرار مى گیرند نقششان مشخص مى شود. علایم زبانى هم در تقابل با دیگر واژه ها معنا مى یابند و در هر نقش خاصى که ایفا مى کنند معنایى دیگر مى یابند.

فهم ها از آن رو پایان نمى یابند و تفاسیر تصمیم پذیر نیستند که با تقابل واژه ها گره خورده اند. مفسّر مى خواهد معناى متن را بفهمد و معنا از بازى علایم حاصل مى شود که خود معنا را به تأخیر و تعویق مى اندازد؛ لذا فهم نهایى در کار نخواهد بود. تعویق و تأخیر معنا، فهم نهایى را به تأخیر مى اندازد. این توضیح اجمالى، ارتباط عدم تعیّن معنا و تصمیم ناپذیرى را نشان مى دهد. قبلا نقدى پیرامون عدم تعیّن معنا براساس ساخت شکنى مطرح کرده ایم که همان دامن تصمیم ناپذیرى را نیز مى گیرد.[30]

 

خلاصه و نتیجه گیرى

مى توان گفت ذوبطون بودن متون دینى را باید در ویژگى درونى متون دینى، کارکرد آنها، تعیّن و عدم تعیّن معنا، و تصمیم پذیرى یا تصمیم ناپذیرى یافت و چنین نتیجه گرفت که:

1. این که هر متنى ذوبطون نیست، ولى متون دینى داراى لایه هاى تودرتو هستند، در وهله نخست به ویژگى هاى درونى متون دینى و کارکردهاى آنها برمى گردد. این ویژگى ها و کارکردهاى خاص حالت خاصّى براى این متون فراهم مى آورند که ذوبطون بودن آنها را اقتضا مى کنند.

2. از سوى دیگرى، ذوبطون بودن با تعیّن و یا عدم تعیّن معناى متون دینى نیز ارتباط دارد. نظریه اى که معناى متن را کاملا معین مى داند و نیز نظریه اى که معناى متن را کاملا نامعین مى داند، هیچ یک از عهده تبیین ذوبطون بودن این امر برنمى آیند. به عبارت دیگر، باید لایه هاى روشن متون دینى را نیز درنظر داشت تا بتوان پاسخى درخور به مسئله ارائه کرد.

3. واقع گروى خام براى ذوبطون بودن متون دینى پاسخى ندارد؛ دیدگاه ناظر به تصمیم پذیرى مطلق با ذوبطون بودن سازگاراست؛ ساختى گروى و ساخت شکنى نیز هرفهمى را غیرنهایى وغیرقطعى مى دانند.برطبق این دونظریه نمى توانیم لایه هاى روشنى براى متون دینى در نظر بگیریم و لایه ها و بطون متن تا بى نهایت ادامه خواهند یافت. راه حل ذوبطون بودن را باید درتلفیقى از تصمیم پذیرى وتصمیم ناپذیرى جُست. تفاسیر متون دینى ازجهتى ویا جهاتى تصمیم پذیر واز جهات دیگرى تصمیم ناپذیرند.این فهم ها تا بى نهایت ادامه نمى یابند، ولى در برخى موارد، در یک فهم هم منحصر نیستند.

 

مرحوم علامه طباطبایى و رازِ راز متن

ویژگى درونى متون دینى، کارکرد آنها، تعین نسبى معناى متن و تصمیم پذیرى نسبى، روى هم رفته بهترین تبیین را براى مسئله ذوبطون بودن متون دینى فراهم مى آورند. در لابه لاى سخنان مفسّران قرآن کریم مطالبى پیرامون این مسئله یافت مى شود. مقایسه پاسخ مرحوم علامه طباطبایى با نکاتى که در این مقاله بدان اشاره رفت، جالب است. پاسخ مرحوم علاّمه سروصورت بسیار موجّه و جامعى دارد. گرچه مباحث ایشان به اقتضاى زمان و عصر خاصّ خودشان کاملا رنگ هرمنوتیکى ندارد، ولى نکات هرمنوتیکى بسیارى نیز در میان این مباحث به چشم مى خورد که به مناسبت به برخى از آنها اشاره مى کنم:

1. ارائه مثالى براى ظاهر و باطن داشتن قرآن: مرحوم علامه نخست مثال هایى براى ظاهر و باطن داشتن قرآن آورده اند. خداى متعال مى فرماید: «واعبدوا اللّه ولاتشرکوا به شیئا؛ خدا را بپرستید و هیچ چیزى را ــ در عبادت ــ شریک قرار ندهید» (سوره نساء، آیه36). در مرحله اول مى بینیم که ظاهر این کلام نهى از پرستش معمولى بت ها است، چنان که فرموده اند: «واجتنبوا الرجس من الاوثان؛ دورى گزینید از پلیدى ها که بت ها باشند» (سوره حج، آیه30). در مرحله دیگرى، با تأمل و تحلیل معلوم مى شود که پرستش بت ها براى این ممنوع است که خضوع و فروتنى در برابر غیرخدا است و بت بودن معبود نیز خصوصیتى ندارد؛ چنان که خداوند از عبادت شیطان نیز نهى کرده است: «الم اعهد الیکم یا بنى آدم ان لاتعبدوا الشیطان؛ آیا به شما، اى بنى آدم، فرمان ندادم که شیطان را نپرستید؟» (سوره یس، آیه60). باز در مرحله دیگرى با تحلیل دیگرى معلوم مى شود که در این مورد فرقى میان خود انسان و دیگران نیست و همان طورى که نباید از غیر اطاعت کرد، از خواست هاى نفس نیز در مقابل خداى متعال نباید اطاعت کرد؛ همچنان که فرموده است: «افرأیت من اتخذالهه هواه؛ آیا دیدى کسى را که هواى نفس خود را خداى خود قرار داده است؟» (سوره جاثیه، آیه23). همچنین در مرحله دیگرى با تحلیل دیگرى روشن مى شود که اصلا به غیرخدا نباید التفات داشت، و این روح عبادت و پرستش است. چنان که از این مثال روشن مى شود، ما از ظهور یک معناى ساده ابتدایى به معانى رسیدیم که در هر مرحله لطیف تر و دقیق تر شده است.[31]

2. ویژگى هاى درونى قرآن و تفاوت افهام: در گام دوم، مرحوم علامه تبیین فلسفى از ذوبطون بودن قرآن ارائه مى دهد. ایشان مى فرمایند اوّلا افهام در توانایى درک و تفکر معنویات که از جهانى وسیع تر از ماده اند، مختلف اند و مراتب گوناگون دارند. علاوه بر این، معلومات هریک از مراتب مختلف فهم را نمى توان به مرتبه پایین تر از خود تحمیل کرد، وگرنه نتیجه معکوس خواهد داد. مخصوصاً معنویاتى که سطحشان از سطح ماده و جسم بسى بالاتر است، اگر بى پرده و پوست کنده به فهم عامّه مردم که از حس و محسوس تجاوز نمى کند، تحصیل شود، به کلى ناقص غرض خواهد بود؛ مثلا کسى که با تأمل عمیق در اوپانیشاد هندى دقت کند، خواهد دید که هدفى جز تولید خالص و یگانه پرستى ندارد، ولى چون بى پرده و لفافه بیان شده است، در سطح افکار عامّه جز بت پرستى از آب درنمى آید.

ثانیاً قرآن مجید در تعالیم خود همه انسان ها را موردنظر دارد و هر انسانى را قابل تربیت و تکمیل مى داند؛ از این رو، باید بر طبق افهام مردم و درخور عقل آنها سخن بگوید. درنتیجه، بیانات قرآن مجید نسبت به بطونى که دارند جنبه مَثَل به خود مى گیرند، یعنى نسبت به معارف الهى که از سطح افهام عادى بسى بلندتر و والاترند. مَثَل هایى ذکر شده اند تا معارفِ نام برده را به افهام نزدیک کنند: «تلک الامثال نضربها للناس وما یعقلها الا العالِمون؛ این مثل ها را براى مردم مى زنیم، ولى آنها را تعقل نمى کنند مگر کسانى که داراى علم اند» (سوره عنکبوت، آیه 43).[32]

3. مقایسه با بحث تصمیم پذیرى و ویژگى هاى درونى متن: مطالبى که در گام قبلى نقل کردیم گرچه رنگ فلسفى و غیرهرمنوتیکى دارد، ولى نکاتى در خور تأمل در آن به چشم مى خورد که در همان مقیاسى که براى بحث خود فراهم آورده ایم مى گنجد. تفاوت افهام مردم و بیان مطالب غیرمادى و معنوى در قالب الفاظ موضوع براى محسوسات دو نکته درخور تأمل اند که هریک به رُکنى از بحث ما مربوط مى شوند. تفاوت افهام مردم موجب شده است که آنها فهم هاى مختلفى را از این کتاب آسمانى داشته باشند که هریک در جاى خود و در مرتبه و مورد خود صحیح مى نمایند و درحقیقت ما میان این فهم ها با تصمیم ناپذیرى مواجه ایم؛ همه را باید راست بشماریم، گرچه یکى از دیگرى دقیق تر و لطیف تر است. البته ما میان دو دسته از فهم هاى درست و نادرست فرق مى گذاریم، ولى دسته اى از فهم ها راست اند، یعنى همه را راست و تصمیم ناپذیر مى دانیم.

4. تفکیک معانى طولى از معانى عرضى و مسئله تعیّن معنا: مرحوم علامه به نکته دیگرى نیز اشاره کرده اند که به رُکن دیگر بحث ما مربوط مى شود. ایشان بعد از بیان مثالى که آوردیم فرموده اند: بنابر آنچه گذشت، قرآن مجید ظاهر دارد و باطن (یا ظهر و بطن) که هردو از کلام اراده شده اند، جز این که این دو معنا در طول هم مرادند نه در عرض همدیگر؛ نه اراده ظاهر لفظْ اراده باطن را نفى مى کند و نه اراده باطنْ مزاحم اراده ظاهر مى شود.[33]

ایشان در این بیان معانى طولى را از معانى عرضى تفکیک کرده اند. ذوبطون بودن قرآن به این معنا نیست که قرآن حاوى معانى اى است که همدیگر را نفى مى کنند و در عرض همدیگرند، بلکه این معانى رابطه طولى دارند، همه راست اند و در دقت و لطافت تفاوت دارند. مى توانیم این سخن را به مختصات بحث تعیّن و عدم تعیّن معنا انتقال دهیم و در قالب این بحث بگوییم که: معانى قرآن از جهتى معین و از جهت دیگرى نامعین اند. از لحاظ معانى عرضى تعین در کار است. متن فقط حامل برخى از معانى عرضى است و ممکن نیست همه آنها را به متن نسبت داد. اما از لحاظ معانى طولى عدم تعیّن حاکم است؛ یعنى هر معناى طولى را مى توان على السویه به متن نسبت داد. این معانى طولى با افهام مخاطبان قرآن تعیّن مى یابند. تفکیک محور تعیّن از محور عدم تعیّن معنا از کلام فوق استفاده مى شود.

معرفى دایرة المعارف جودائیکا    

 



[1]. ابوعلى الفضل بن الحسن طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن (دار مکتبة الاحیاء، بیروت)، ج1، ص19.

[2]. محسن فیض کاشانى، تفسیر الصافى (مؤسسة الاعلمى، بیروت)، ج1، ص59.

   [3]. Deconstruction

   [4]. determinacy of Meaning

   [5] . decidability

   [6]. intentionalists

   [7]. Hirsch

   [8]. Hermeneutical Philosophy

   [9]. self-representation

[10]. Gadamer Hans-Georg, Truth and method, trans. by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, (Continuum, New York, 1994), pp.101-110.

و نیز رک:

Waranke Georgia, Gadamer: Hermeneutics, Tradition, and Reason, (Polity Press, Oxford, 1987), pp. 48-65.

به گمان برخى، «دیالوگى بودن ساختار فهم» از نظر گادامر به بحث تغییرپذیرى معنا ارتباط دارد، ولى این گمان خطا است. این نکته شایان توجه است که دیالوگى بودن فهم با بحث تصمیم پذیرى بیشتر ارتباط دارد تا با بحث تغییرپذیرى معنا. اشاره به نکته اى دیگر نیز لازم است: گادامر محدودیت خاصى براى معانى متن ترسیم مى کند. به نظر وى، معانى متن باید از سنت (tradition) اخذ شوند و هر تغییرى در معنا باید در درون سنت صورت گیرد. بنابراین، سنت محدودیتى براى معانى متن ایجاد مى کند. تفکیک معانى صحیح از غیرصحیح نیز بر اساس سنت امکان پذیر است. لذا، به تعبیر دقیق تر، گادامر محدودیتى براى معانى متن در درون سنت قائل نیست و متن را در درون سنت حامل هر معنایى مى داند.

   [11]. saussure

   [12]. Differentiation

[13]. دریدا در کتاب درباره نوشتارشناسى به تفصیل از نظریات سوسور و ارتباط آن با ساخت شکنى بحث کرده است. رک:

Derrida Jacques, Of Grammatology, trans. by Gayatri Chakravorty Spivak, (John Hopkins University Press, U.S.A., 1976), pp. 27-73.

و نیز:

Ellis John M., Against Deconstruction, (Princeton, New Jersey, 1989), pp. 45-52.

   [14] . Against Deconstruction, pp. 54-66.

[15]. براى تفصیل بیشتر رک:

Gracia Jorge J. E., A Theory of Textuality, (State University, NewYork, 1995), pp. 108-130.

   [16]. Hermeneutical

[17]. Connolly John M. and Thomas Keutner (trans. and ed.), Hermeneutics Versus Science?: Three German Views (Notre Dame, 1988) pp. 68-78.

[18]. رک: علامه محمدحسین طباطبایى، قرآن در اسلام، (مزدک، چاپ سوم، 1361)، صص74ـ80.

   [19]. Hermeneutics Versus Science, pp. 16-17.

   [20]. objectivism

   [21]. Dilthey

   [22]. ibid.

   [23]. openness of text

   [24]. Vorhabe

   [25]. Vorsicht

   [26]. Vorgriff

   [27]. Gadamer, pp. 76-77.

این بیان از دور هرمنوتیکى تا حدّى ساده سازى سخن هایدگر در این باب است که گادامر آن را ارائه داده است. و در تفسیر و فهم متون به همین صورت که گادامر گفته است قابل بیان است.

   [28]. Hermeneutics Versus Science, pp. 16-20 & 68-78.

   [29]. ibid, p. 28.

   [30]. Against Deconstruction, pp. 18-67 & 97-113.

و نیز:

David Couzens Hoy, ûMust we say what we mean?‎ in: Hermeneutics and Modern Philosophy, ed. Wachterhauser, pp. 397-416, state University, NewYork (1986)

[31]. علامه طباطبایى، پیشین، صص 32ـ30.

[32]. همان، صص38ـ33.

[33]. همان، ص32.