نیروانه: بینش مقام حقیقت است یَتابـوتَم، یعنى چنان که هست

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


اشاره

این گفتار نگاهى است در دو بخش به دو گونه نیروانه، یکى بودایى و دیگرى اسلامى، در یک گروه معانى مشترک. بُن مایه بحث یَتابو«تَم ِ بودایى است، به معنى دیدن چیزها چنان که هست، با نگاهى به همین مقوله در عرفان ایرانى ـ اسلامى.

نویسنده در بخش 1 بناى گفتار یَتابو«تَم را بیشتر بر متن هاى مهایانه گذاشته است، و بخش ایرانى ـ اسلامى را بر متن هاى نظم و نثر فارسى. آوردن اصل متن ها را در هر دو بخش بر ارجاع به آنها ترجیح داده است، خاصه که متن هاى بودایى خیلى کم در دسترس خوانندگان ایرانى است، و نمونه هاى فارسى هم در کتاب هاى پراکنده.

بندهاى اصلى با ½ شماره بندى شده اند. برخى بندهاى دو بخش به یکدیگر ارجاع داده شده اند، ولى مطابقت بحث و تأثیر و تأثر تاریخى را به اختیار خواننده است، و این جا است که شماره بندى ها بیشتر به کار مى آید.

مؤلف در ½  4 طرح این گفتار را مى کشد و سپس در بندهاى بعدى آن را بسط مى دهد، و سپس چند مفهوم را که بارها در متن به آنها اشاره شده، مختصرى توضیح مى دهد.

o1

نخست نگاهى مى کنیم به بافت کلیدواژه این گفتار، یعنى یَتابو«تَم.

½  1 یَتا، (سن.: ¦yatha ) چنین، چنان، همچون، به درستى، واقعاً، حقیقتاً.[1]

½  2  بو«تَه (سن.: ta¦bhu )، از  ¦bhu  ، یا bhavani (شدن، گشتن، و بودن؟): شده، گشته، بوده، هست، هر چه به هستى آمده،[2] گذشته، رخ داده.[3] ½ ؤ 13.

½  3  یَتابو«تَم (سن.: tam¦bhu¦yatha ): چنان که هست، چنان که بوده، کماهى؛ مترادف حقیقى و حقیقت.[4]

o

½  4  عنوان گفتار را از سوره برجسته مهایانه، یعنى لَنْکاوَتارَه سو«ترَه، گرفته ایم. بودا در بیان نیروانه به بوداسَف مَهامتى مى آموزد که نیروانه: یَتابو«تارتَه سْتانَه دَرشَنَه[5] است، یعنى دیدن مقام حقیقت چنان که هست. مقام و محل حقیقت، یا جایگاه واقعیت، جایى است که هرشىء خود به تنهایى آن جا است. و باز درهمین سوره آمده که «ساکن شدن در مقام خود، نجنبیدن است»، یعنى جاودانه آرام بودن. و باز در همین سوره مى خوانیم که مقصود از«دیدن مقام حقیقت چنان که هست، رسیدن به این دریافت است که تنها آن چیز هست که درخود دل دیده شود»(½ ؤ 77،83)،یعنى ازجهان بیرون ومانند آن نباشد.[6]

 

o

1.  دانش و بینش

½  5  از همان کهن ترین متن هاى بودایى، چه هینَه یانه چه مَهایانَه، با مفهوم «یَتابو«تَم دانستن و دیدن» ِ چیزها یا اشیا آشنا مى شویم. پیش از پرداختن به مفهوم دانش و بینش،[7] این نکته را یادآور شوم که این جا دیدن به معنى یکى از حس هاى بیرونى ما نیست، یعنى دیدن  با چشم  سر نیست، دیدن با چشم  شهود یا چشم  دل است. «او به چشم گرفته ]دریافته [نمى شود.» یا «با چشم سر به آن نمى توان رسید» (کَتَه اوُپَه نیشَد، 2/3/12 و 2/3/9).[8] آن چیز خردپذیر هم نیست، یعنى عقل هم نمى تواند آن را دریابد، و با برهان و استدلال به دست نمى آید. در اوُپَه نیشَدها آمده که آتْمَن (خود) را که در تمام اشیا پنهان است و نمى درخشد، فقط بینایان باریک اندیش با شهود یا بینش بیدارشان مى بینند (yate¨s¤dr) (کَتَه، 1/3/12).[9] انسان هنگامى مى بیند (yate¨pass) که در جذبه دیانَه[10] باشد از راه صفاى شناخت[11] و نه از یکى از اندام هاى حسى (موُنْدَکَه اوُپَه نیشَد، 3/1/8).[12] نکته اصلى در این شناختن، یا دانستن، و دیدن، آن است که این حالت در شهود ِحاصل از دیانَه (که آن را با تسامح مى توان مراقبه خواند) یافته مى شود.

در متن هاى کهن هندى، چه بودایى چه غیربودایى، این دانش را، که از راه نگرش ِ فراحسى یافته مى شود، جِنیانه مى خوانند. براى تأکید آن را «دانش درست»[13] (موُنْدَکَه، 3/15) هم خوانده اند تا از مفهوم متعارف دانش یا علم متمایز باشد.[14] دیدن، یا بینش، یا شهود براى درشَنَه[15] است، ــ از s¤dr  ،ــ که هم ریشه «دیدن» فارسى است ــ و شکل پالى آن دَسَّنَه است.

 

2.  جِنْیانه دَرشَنَه در آیین بوداى کهن

½  6  در دَمَّه پَده، شعر 203، مى خوانیم:

آز، بدترین بیمارى ها است;

آمیخته ها، بزرگ ترین رنج ها است.

هرکه این را چنان که هست بداند او را والاترین خوشدلى، نیروانه است.

½  7  در سراسر نیکایهها (از مجموعه سه سبد کهن بودایى) بر دانش یا شناخت بىواسطه تأکید مى شود. دانش بىواسطه چیست؟ بودا خود را «یکى از کسانى» مى دانست که یک «دانش برتر»[16] داشت.[17] در نیکایهها بودا را جِنیانَهـ وادین یا nin¦ j·aیا کیانین دانسته اند .(A. IV.34) او را کسى وصف کرده اند که «دانستن را مى داند، و دیدن را مى بیند». دارنده بینش و دانش (M. I. 111)، و «داناى بینا» (M. II. 111) وصف بودا است که معمولاً درباره چیزى گفته مى شود که او مدعى است آن را «داند و بیند» 329) I. (M. حقیقت هاى بنیادین آیین بودا «دیده» مى شوند. رهرو «حقیقت هاى جلیل را درمى یابد و مى بیند» (Sn. 239). حتى نیروانه هم «دیده» مى شود (511 I. M.). بودا کسى است که «به تمام اشیا دانش و بینش دارد» (Sn. 428) ( ½ ؤ136 و 148)، و آن والا «سلوک دینى را هدایت مى کند براى دانش و بینش، رسیدن، یافت و دریافت آنچه دانسته نشده، دیده نشده، نرسیده، یافته و دریافته نشده»

384) IV. .(A. به چنین کسى جِنیانهوادین[18] مى گویند (A. V. 42, 44)، یعنى باوردارنده به دانش، یا دانش گرا. جِنیانهواده بستگى تنگاتنگى با باوَناـ وادَه[19] دارد که پرورش و شکوفایى یا بلوغ ِ دل است از راه دیانَه (IV. 42, 44 A.).

½  8  شک نیست که «دانش و بینش» یا «دانستن و دیدن» (nati passati¦pa) حاصل یکدلى (سَمادى) است که در دیانه ها یا یوگا به دست مى آید. مى گویند که میان رسیدن به یکدلى و ظهور دانش و بینش یک رابطه علّى هست[20] ( ½ ؤ149ـ50). بدون «یکدلى درست»، دانش و بینش (= دانستن و دیدن) ِاشیا چنان که هستند ممکن نیست 200) III. (A.. از سرشت چیزها یا دَرمَگى اشیا (دَرمَتا)[21]، است که شخص در حالت یکدلى، چنان که هست، مى داند و مى بیند.( ½ ؤ166) شخص چنان که هست (یَتابو«تَم) مى داند و مى بیند، نیازى به این ندارد که به سعى اراده حس کند که دل کنده ]= بریده [است و ترک مى کند. شخص چنان که هست در سرشت چیزها مى داند و مى بیند، مى برد و رها مى کند. کسى که احساس کرده دل کنده و آزاد است نیازى به آن ندارد که به سعى اراده دانش و بینش ِآزادى[22] را دریابد. کسى که احساس مى کند دل کنده و آزاد است، در سرشت چیزها چنان که هست، دانش و بینش آزادى را احساس مى کند» (313 3. V. A.). این جا دانش و بینش را که وسیله رسیدن به مقصدى است، و غالباً پرَجنیا خوانده مى شود، و نیز دانش و بینش ]فرجامین [آزادى را، که خود ِمقصد است، رخدادهاى علّى ِطبیعى دانسته اند.[23]

½  9  در A. IV, 41 آمده که «دانش و بینش» حاصل یکدلى ِ بر نور است.[24] ( ½ ؤ140)

½  10  گفتیم بودا و پو«رَنَه کسَّپَهَ هر دو دانش گرا (جنیانهـ وادین) هستند. اما نظرهایشان درباره تکوین دانش کاملاً متفاوت است. پو«رَنَه بر این نظر است که «براى نبودن یا بودن دانش و بینش علت یا شرطى وجود ندارد...» (S. III. 126)، حال آن که بودا بر آن است که براى هر دو «علت و دلیلى» وجود دارد.[25] پرورش هفت اندام ِروشن شدگى[26]و برداشتن «پنج مانع»[27] (D. I. 73) علت و شرط پیداشدن دانش و بینش است؛ چرا که زدودن این موانع، یا حجاب ها، راه شکوفایى دیانه ها را باز مى کند و او به «یکدلى» مى رسد و در دیانه چهارم «یکدلى» است که «دانش و بینش» دست مى دهد. «آن گاه که دل، یکدله است، زدوده، پاکیزه، آزاد از آلایش ها، زدوده از آلایش هاى اتفاقى، لطیف، انعطاف پذیر، استوار و نیاشفته» (D. I. 76) گویند که او «دلش را به سوى دانستن و دیدن گردانده و متوجه کرده است.» (همان سوره). دل در این مقام به درون دانستگى ِتن ِخود مى نگرد...[28] و این سبب مى شود که دل در دیانه ها یکدله شود و این امکان را پیدا کند که اشیا را چنان که هستند (یَتابو«تَم) بداند و ببیند (S. II. 30). رهرو نخست به یافت ِ(سَم پَدا) سلوک مى رسد» (مقصود از سلوک کسب فضایل است)؛ به دنبال آن «یافت ِیکدلى» (سَمادى سَم پَدا) دست مى دهد، و حاصل این نیز «یافت ِدانش و بینش» است (M. I. 202).

½  11  بنابر نظریه بودایى، حقیقت و دانش عینى است، چرا که گویاى سرشت ِ«اشیا است چنان که هستند» (یَتابو«تَم). آن دانش این است: «هست» را چون «هست» دانستن و «نیست» را چون «نیست» دانستن (A. V. 36). این «دانش ِچیزها چنان که هستند» هر جا که هست، آن جا برترین دانش هست (A. V. 37).[29]

½  12  در سوره اَگّىـ وَچَّه گوتَّه[30] آمده که تَتاگَتَه (چنین رفته، بودا) دانش ِسه گانه دارد. در اَنگوُتَّرَهـ نیکایه آن را در کنار «شش نیروى روحى ِچنین رفته» مى بینیم (A. III. 417)؛ آن سه دانش اینها است: «1. چنین رفته، ممکن را همچون ممکن، و ناممکن را همچون ناممکن، چنان که هست (یَتابو«تَم) مى داند؛ 2. «چنین رفته نتایج ]= معلولات [را مطابق ِشرط ها و علت هاى انجام ِکردار (کَرْمَه) در گذشته، حال و آینده، چنان که هست مى داند؛ و 3. چنین رفته، آلایش، کمال، و برآمدن ِاز حالات آرامش ِدیانه، یکدلى، و رسیدن را چنان که هست مى داند.»[31] (A. III. 417)[32]

 

3. بو«تَه

½  13 مراد از بو«تَه (ؤ ½ 2) اشاره است به فرایند فعلیت، و فرایند ِدانستن و دیدن ]اشیا [چنان که هستند (یَتابو«تَم جنیانهـ دَرْشَنَه)، و نیز تحقق یا یافت ِحقیقت است. از این رو، بو«تَه، مترادف «حقیقى» است در برابر «دروغین» (بو«تَم وا).

½  14  هستى یا واقعیت حقیقى در آیین بودا همان فرایند ِ طبیعى پیداشدن و از میان رفتن ِ (کون و فساد؟) نمودها است بى آن که در این میان پاى جوهرى ثابت یا پاینده، مثل روان یا خود، به میان آید. فهم کلّیت ِنپایندگى، همراه با دریافت ِنبودن ِ خود (نداشتن ِ خود، یا نهـ خود ¦an-atta) به دریافت ِ این حقیقت مى رسد که بنیاد تمام تعارضات، یعنى دردها و رنج ها، اگر چه واقعى یعنى بالفعل اند، بر «نظر نادرست» (سَکّایَهـ دیّتى)[33] نهاده شده اند و وجود «واقعى» (یا، بالفعل، حقیقى) ندارند. چنین است سرشت ِ راستین یا حقیقى ِحیات در تمام جلوه هایش.

½  15  چنین بودگى یا چنینى (بو«تَه تَتَتا[34] ½ ؤ16 ) آن است که در تمام جنبه هاى این فرایند مشترک است، خواه مثل امواج در جریان ِفعلیت ِآشفته باشند و خواه در آرامش ِ تُهیّت (شو«نْیَتا ¦nyata¦u¨s) فرو رفته باشند.[35]

 

o

4. بو«تَه تَتَتا

½  16  بو«تَه تَتَتا ( ½ ؤ2، 13)، که صورت دیگرى از تَتَتا[36] (یا چنینى) است، در لغت به معنى چنینى ِ هستى یا چنینى ِ حقیقى[37] است و از دیدگاه هستى شناسى مترادف پَرَمارْتَه سَتْیَه[38]، یعنى حقیقت فرارونده یا متعالى است. این مفهوم خمیرمایه فلسفه مطلق اندیشى اَشوَگوشَه در کتاب بیدارى ایمان در مَهایانه است. اَشوَگوشَه مى گوید: دل یا گوهر و سرچشمه هر چیزى، واقعیت یا هست ِمطلق است که نیافریده و جاوید و بى تغییر، و اصل یکسانى (سَمَتا) و شالوده تمام کثرت است. او بو«تَه تَتَتا است. اما بنا بر مراتب ِ مختلف ِتجلیاتش نام هاى مختلف مى گیرد. به این ترتیب، بو«تَه تَتَتا، دَرمَه ]آیین [است آن جا که هنجار زندگى به شمار مى آید؛ بودى[39] (روشن شدگى و اشراق) است هنگامى که سرچشمه فراشناخت باشد؛ خود ِنیروانه است آن گاه که آرامش جاوید بیاورد؛ دَرمَه کایَه[40] (کالبد آیین) است هنگامى که چون سرچشمه عشق و فرزانگى به شمار آید؛ بودى چیتّه[41] است هنگامى که بیدارکننده آگاهى دینى باشد؛ پرَجنیا (فراشناخت) است هنگامى که راه ِطبیعت را هدایت کند؛ شو«نْیَتا[42] (تُهیّت) است هنگامى که از تمامى جزئیت ها فراتر رود؛ بو«تَه کوتى[43] (گوهر هستى،  ½ ؤ122-23) است هنگامى که از دریچه هستى شناختى به آن نگاه کنند؛ مَهایانه است هنگامى که دربردارنده دل هاى تمام زندگان است؛ تَتاگتَه گَربَه (زِه دان تَتاگَتَه) است هنگامى که به خاکْ مادر تشبیه شود؛ کوُشَلَه مو«له[44] است هنگامى که جانب اخلاقى آن تأیید شود و نیز مَدْیَه مارگه[45]است هنگامى که فراتر از حدود وجود فردى باشد.

½  17  بااین همه، بو«تَه تَتتا بالاتر از همه، به مثابه حقیقت ِ فرارونده (پَرَمارتَه سَتیه)، وراى کلام و دسترس ادراک است و از نشانه هاى دویى آزاد است. چنان که گفته شد، دل ِ همه چیز است. از این رو، اَشوَگوشَه مى گوید: «هیچ چیز در سرشت ِ بنیادى اش نام پذیر یا بیان شدنى نیست. در هیچ شکلى از زبان به درستى بیان نمى شود ... چیزها یکسانى (سَمَتا) مطلق دارند. نه دستخوش ِتبدل اند و نه نابودى. آنها جز یک دل نیستند، که نام دیگرش چنینى (بو«تَه تَتَتا) است... اصطلاح ِ چنینى (تَتَتا) تنها چیزى است که مى توان در زبان بیان کرد.»[46]

½  18  بنابراین، هر کوششى براى توضیح این مفهوم ِ فلسفى ِ عمیق ناقص خواهد بود. با توجه به این نکته، اشَوَگوشَه آن را براى جان هاى کُنداندیش روشنگرى مى کند. مى گوید: «مقصود از دل، به مثابه چنینى (بو«تَه تَتَتا)، وحدت ِ جامعیت ِ اشیا (دَرمَه داتوُ) است که کلّ ِعظیم ِ دربردارنده همه و جوهر ِ آیین است؛ زیرا که سرشت بنیادین ِدل، نیافریده و جاوید است.»[47] مى افزاید: «چنینى (بو«تَه تَتَتا) نه هست است و نه نیست است؛ در آن ِ واحد نه وحدت است و نه کثرت است» (همان، ص59). بو«تَه تَتَتا در هر چیزى هست و در پاک ها و ناپاک ها بى تغییر مى ماند، نه افزایش مى یابد و نه کاهش. در آن تمایزى میان جان (چیتّه) و ماده (رو«پَه) نیست، نه فراشناخت (پرَجِنیا، یا شهود) است و نه دانستگى (ویجِنیانه، یا عقل)، نه بودن (va¦bha) است و نه نبودن (va¦abha) است. این بو«تَه تَتَتا تنها واقعیت است، و همه شکل هاى جزئى پدیدآمده درون آشفته[48] ما است که با از میان رفتن آن هیچ نشانى از فردیت به جا نخواهد بود.

½  19  این جا این پرسش پیش مى آید که انسان چگونه مى تواند با بو«تَه تَتَتا همساز شود و به آن بینش داشته باشد. اَشوَگوشَه مى گوید: «هر گاه که از جامعیت سخن گفته یا به آن اندیشیده مى شود، اگر شما دریابید که نه گوینده اى هست و نه اندیشنده اى، آن گاه شما با چنینى (بو«تَه تَتَتا) همسازید؛ و چون دلتان بدین گونه صافى مى شود گویند که صاحب بینشید.»[49]

½  20  وصف بالا سرشت بو«تَه تَتَتا را از دید هستى شناختى نشان مى دهد. اما موقعى که از دیدگاه پدیده شناختى نگاه کنیم، دل (بو«تَه تَتَتا) اصل ِ زاد و مرگ (سنساره) مى شود. اَشوَگوشَه مى گوید ما در هر دلى دو جنبه باز مى شناسیم. یکى دل به مثابه چنینى (بو«تَه تَتَتا)، و دیگرى دل به مثابه زاد و مرگ (سَنساره). هر یک در خود همه چیز را مى سازد، و هر دو بستگى تنگاتنگى با هم دارند تا آن جا که یکى نمى تواند از دیگرى جدا شود.[50]

 

5. یَتابو«تَم در سوره هاى پرَجِنیاپارَمیتا[51]

یگانگى پرَجِنیا و روشن شدگى و همه آگاهى

½  21  پرَجِنیا یا فراشناخت، که شهود حقیقت است، راه و روش ِ رسیدن به روشن شدگى (سَم بودى) است، که این خود بالاترین مرتبه تربیت بودایى است. اما در پرجنیاپارمیتا، پرَجِنیا، که خود مقصد و مقصود است، همان روشن شدگى است، چون که پرَجِنیا هنگامى در پاکى آغازینش ممکن مى شود که روشن شدگى وجود داشته باشد. اگر فکر کنیم که پرَجِنیا مقصدى بیرون از خود دارد، هنوز خودش نیست، در حالت نابش نیست؛ فقط موقعى به خودش بازمى گردد که با روشن شدگى یگانه باشد. تا موقعى که روشن شدگى چیزى باشد که تو با پرَجِنیا به جستوجوى آن برآیى، نه تنها روشن شدگى خیلى از تو دور است بلکه از پرَجِنیا نیز دیگر کار و کنشى برنمى آید. پرَجِنیا آن گاه پرَجِنیا است که همان روشن شدگى باشد، بى هیچ دویى. پس مى توان گفت که پرَجِنیا خود را در روشن شدگى مى جوید، خود را مى شناسد بى هیچ کوشش، چنان که هست. زمانى به پرَجِنیاپارَمیتا مى توان رسید که یکى بودن پرَجِنیا و روشن شدگى دریافته شود.

½  22  از نظر مفهومى، نخستین حرکات پرَجِنیا به سوى دریافت چیزى است که شناسه آن، یعنى موضوع شناخت آن، فرض مى شود. اما چون این شناسه به طور بالفعل گرفته یعنى دریافته شود، گیرنده و گرفته یکى مى شود، دویى از میان مى رود و حالتى پدید مى آید که یگانگى کامل، روشن شدگى و همه آگاهى خوانده مى شود. این تجربه را مى توان این طور هم وصف کرد: پرَجِنیا نخست دوگانه مى شود یا با خود در تناقض است که خود را بنگرد، پس دویى آغاز مى کند، دویى ِ راه و مقصد، هدف و وسیله، شناسه گر و شناسه، این و آن، بیننده و دیده شده. در خود نگریستن چون به کمال رسد، دیگر در پرَجِنیا دویى نیست، و پرَجِنیا در روشن شدگى نگریسته مى شود، و روشن شدگى در او. او همه جا نام هاى خود را مى بیند که به شکل هاى دیگر خوانده مى شود؛ یک نامش پرَجِنیا است و نام دیگرش روشن شدگى، و نام سومش نیروانه، و همین گونه نام هاى دیگر. مى توان گفت که این نام ها همه «برتنیده» ى پندار و خیال و وهم است، و ما براى سهولت در استدلال به چنین «تمیز» (ویکَلْپَه، ½ ؤ  125) مى پردازیم. آنچه در واقع به راستى هست، همانى ِ این نام ها است و جز این دیگر چیزى نیست.

½  23  از این رو پرَجِنیا، روشن شدگى (سَم بودى) است، همه آگاهى (سَروهَ جِنْیتا) است، نیروانه است، چنینى (تَتَتا) است، جان است، دل (چیتّه) است، گوهر بودایى یا بوداگى و بودائیّت[52] است؛ پس پرَجِنیاى درخودیافته به گونه اى بس چشم گیر نایافت[53] و ناگرفته و نیندیشیدنى[54] است و به اندیشه درنمى آید. و این نایافت و نیندیشیدنى بنیاد تمام واقعیت ها و اندیشه ها است.

½  24  پرَجِنیا را، از نظر شناخت شناسى، مى توان به ابزارى تعریف کرد که کارش همه آگاهى است، حال آن که روشن شدگى کمابیش معناى روان شناختى دارد، براى این که یک حالت بیدارى روحى است. تمام موجودات از پرَجِنیا بهره مى برند، گرچه شاید پرَجِنیا در آنها کنش ناب و مطلق نداشته باشد. پرَجِنیا در بودا، همه آگاهى است چون او در مقام روشن شدگى کامل است. (  ½ ؤ145)[55]

½  25  روشن شدگى در مَهاپرَجِنیاپارَمیتا چنین وصف شده است:[56] «مراد از روشن شدگى (بودىتُهیّت است و چنینى و حد ِ واقعیت (بو«تَه کوتى،  ½ ؤ122-23) و ذات ِ دَرمَه (= دَرمَه داتوُ)[57] و ذات یا دَرمَگى. اما اینها نام اند، کلمه اند، دلالت هاى اعتبارى اند. روشن شدگى، خود برترین حقیقت و واقعیت نهایى است؛ هنجارى است که دستخوش تغییر نیست؛ از میان نرفتنى و آن سوى هر گونه تمیز (  ½ ؤ 125، 190-99) است؛ شناسایى حقیقى و ناب و سرشارکننده همه است و بودایان همه آن را دارند؛ بنیادى ترین کمال است و بودایان از آن به بینش ِ در سرشت همه واقعیت ها یا هستى و همه اشکال مى رسند؛ وراى حد تقریر است؛ آن سوى مفاهیم آفریده دل است.»

½  26  پرَجِنیا در ذات چیزها، چنان که هستند (یَتابو«تَم)، مى نگرد؛ چیزها را در سرشت ِ تهى شان مى نگرد؛ به این ترتیب دیدن ِ چیزها، رسیدن به حد ِ واقعیت و گذشتن از قلمرو ِ فهم انسانى است؛ پس پرَجِنیا نگرفتنى را مى گیرد، به نرسیدنى مى رسد، ندانستنى را مى داند؛ هرگاه این توصیف عقلى ِ کنش ِ پرَجِنیا به زبان روان شناسى برگردانده شود، معناى آن دلبسته چیزى نشدن است، خواه آن چیز اندیشه باشد و خواه احساس.[58]

 

پرَجِنیا، نگرنده به چیزها یَتابو«تَم

½  27  پرَجِنیا، که هنر ِ دل نبستن است، مى تواند جهان را چنان که هست ببیند، در چیزها از جنبه چنینى آنها بنگرد؛ این برجسته ترین کنش پرَجِنیا است که بوداسَف (یا انسان کامل ِ بودایى مهایانه) با رسیدن به آن درمى یابد که او، چنان که اوست، از خود ِ پرَجِنیا آمده است، پرَجِنیا پدیدآورنده او و همه بودایان است، و چون چشمانش به این حقیقت بینا شود، جهان و تمامى کثرت هاى آن را در حالتى به راستى آن چنان که هست مى بیند. جهان تا آن جا که حواس ما درک مى کند، همیشه به چشم  متغیر مى آید، شکل هاى گوناگون ِ ترکیب و تجزیه به خود مى گیرد؛ اما بوداسَفى که پرَجِنیاى او نیک بیدار است، مى داند که پنج سازنده این جهان با همه دیگرگونى هاى سطحى شان، در «خودْبود»[59] (ؤ ½ 113ـ21) یا سرشتشان نه هرگز نابود شده اند، نه نشانى از نابودى با خود دارند، و نه هرگز دستخوش تغییر و تبدل و زاد و مرگ و آرزوخواهى و شهوت طلبى مى شوند.

½  28  پرَجِنیاپارَمیتا که هم فلسفه است و هم دین، تعلیمش همیشه آمیزه اى است از هستى شناسى و روان شناسى. در واقع (اَشتَهـ) پرَجِنیاپارَمیتا به هستى چون هستى توجه ندارد بلکه دلبستگى او به فهم انسان از هستى است. شناخت یا دانستن جهان همان شناخت دل انسان و کارهاى اوست. هیچ مشکل متافیزیکى نیست که در عین حال مشکل آزادى و روشن شدگى نباشد. از این رو، هنگامى که بوداسَف جهان را یَتابو«تَم ، یا چنان که هست، عیان مى بیند، دل و جان انسان ها را نیز چنان که هستند دیده است؛ او به این ترتیب آماده است که اوُپایه[60] یا وسیله خوب یا ماهرانه خود را پدید آورد. ازاین رو، در این سوره آمده است که بوداسَف با چشم پرَجِنیاى اش دل همه زندگان را مى بیند و مى داند که آنها چگونه در منش و کنش و واکنش و ارزش اخلاقى و معنویت و مانند اینها بسیار متفاوت اند. ولى بینش ِ یَتابو«تَم ِ او از این چیزهاى سطحى درمى گذرد و درمى یابد که آیا دل هاى ایشان پاک است یا آلوده، مجموع است یا پریشان، آزمند است یا بى آز، و درمى یابد که آنان همه بى جوهر ِ خودند، بى دلبستگى و بى «تمیز»اند. این معروف است به از جنبه چنینى موجودات آنها را دیدن، که آن جا کثرت به هر شکل که باشد ناپیدا مى شود و آنها خود را، چنان که هستند، در فروغ پرَجِنیا مى نمایانند.[61]

½  29  پس روشن است که در پرَجِنیاپارَمیتا مراد از چیزها را یَتابو«تَم دیدن، یعنى چیزها را از میان پرده کثرت ها، که حجاب بینش ما است، دیدن و آنها را با پرَجِنیا در حالت چنینىشان گرفتن و دانستن.

½  30  چنینى  (½ ؤ 16 و 111-12) را نباید با وحدت اشیا اشتباه کرد. چون سخن از «ناپیدا شدن کثرت ها»، یا «محو ِ کثرات» مى رود نباید پنداشت که آنها ندیده گرفته یا نابود مى شوند که یکتایى شان نشان داده شود. اما مقصود عاشقان پرَجِنیا این است که کثرت ها را در نسبت هاى حقیقى شان، نه فقط نسبت به یکدیگر بلکه نسبت به آنچه حقیقت هستى آنها است، بدانند.

½  31  در پرَجِنیاپارَمیتا دفترى هست به نام درباره «اَنوُجاته تَتاگته بودن  سوُبوُتى». «اَنوُجاته»[62] یعنى از پس یا پى ِ کسى زاییده شدن، پى زاد ِ کسى بودن، یعنى همسان و هماهنگ کسى متولدشدن. مراد این است که سوُبوُتى که روشنگر فلسفه پرَجِنیاپارَمیتا است، پى زاد ِ تَتاگَتَه، یا «چنین رفته» است، همچون او زاییده شده است، برادر کهتر او است، یا بهتر بگوییم، او با چیزى هم ساز است که «چنین رفته» را «چنین رفته» کرده است، یعنى چیزى که تَتاگَته گى یا چنین رفتگى ِ او از آن است. و این یکى از پرمعناترین سخن هاى پرَجِنیاپارَمیتا است، خاصه هنگامى که با توجه به تعلیم چنینى بررسى شود.

½  32  تَتاگَته، چنین رفته، یا چنین رسیده، صفت بودا است. اما این جا جزء اول آن، یعنى تَتا (چنین) بیش از جزء دوم آن، یعنى گَتَه (رفته، آمده، رسیده) اهمیت دارد، و نگارنده پرَجِنیاپارَمیتا بر تَتا تأکید مى کند و آن را کلید فهم نظریه تَتَتا یا چنینى، یا یَتابو«تَه تَتَتا مى داند. هرگاه به «چنینى ِ تَتاگَته اى» یا «زِه دان چنین رفتگى» اشاره شود، مراد همان دلیل یا علت یا آن اصل بنیادى است که ظهور تَتاگَته را در جهان ممکن مى کند. پس «پى زاد ِ چنینى ِ تَتاگَته بودن ِ سوُبوُتى» به این معنا است که سوُبوُتى و تَتاگَته از یک بطن یا از یک نطفه عالم مى آیند. و این در لَنْکاوَتارَه سووُُتره و متن هاى دیگر بودایى به «تَتاگَته گرَبه» ( ؤ ½124) یا زِه دان تَتاگَته گى معروف است. اکنون با این توضیحات مقدماتى سخن زیر درباره انوُجاته و چنینى بهتر فهمیده مى شود.

½  33  «مراد از این سخن که سوُبوُتى پى زاد ِ تَتاگَته است، این است که چنینى ِ تَتاگَته همان چنینى سوُبوُتى است، و میان این دو چنینى دویى نیست، چرا که چنینى ِ همه موجودات مُدرِک یکى است، و این جا نه دویى در کار است نه جدایى و دوگانگى؛ در تمام چنینى نه آمدنى هست و نه رفتنى، زیرا که آنها هرگز زاییده نشده اند؛ جاى ثابتى ندارند که بتوانند مقام جزئیت ها یا چیزهاى جزئى باشند؛ آنها بى کنشى و ناکردن اند و مراد این است که نباید پنداشت که آنها به شیوه معینى کار مى کنند تا صفات خاص خود را که حدود آنها است، بنمایانند؛ و نیز نباید چنین پنداشت که آنها همیشه ایستاده اند و کارى نمى کنند؛ آنها چنینى ِ خود را همه جا و همیشه، در هر شرایطى، در تمام ترکیب هاى عِلّى نگاه مى دارند؛ در آنها نه گذشته هست و نه حال و نه آینده، گرچه به آنها طورى اشاره مى شود که گویى موجودات مُدرِک خودشان به هستى مى آیند، مى مانند و مى گذرند؛ آنها دستخوش تمیز نیستند، صورت هاى جزئى به خود نمى پذیرند، نایافت اند؛ و سرانجام به رغم صفاتشان به صورت واقعیت هاى قابل نامیدن و تعریف و تمیز داده شدن پدیدار مى شوند، گو این که در این حال دیگر چنینى ندارند. به این دلیل ها چنینى ِ سوُبوُتى همان چنینى ِ تَتاگَته است، و چنینى ِ تَتاگَته همان چنینى ِ تمام موجودات است، و میان اینها دویى نمى توان یافت. این جا را یک چنینى ِ یگانه سرشار مى کند اما همین که این بیان محدود و معین درباره چنینى به کار برده شود، چنینى دیگر چنینى نیست. این اندیشه سخت گریزپا است؛ بااین همه، بى این اندیشه هیچ تَتاگَته، هیچ سوُبوُتى، هیچ اَرْهَت و هیچ موجود مُدرکى وجود ندارد. دانستن این نکته کار تَتاگَته است؛ هیچ موجود دیگرى نمى تواند این حقیقت را دریابد. سوُبوُتى چون مى داند مى تواند اسرار ژرف پرَجِنیاپارَمیتا را روشنگرى کند، و هم از این جاست که او انوُجاته تَتاگَته است.»[63]

½  34  در دفتر هفدهم همین سوره «درباره صفات خاص اَوى نیوَرتَه[64] بوداسَفى» مى خوانیم: «در زندگى بودایى مقامات گوناگون معنوى بسیار است، اما همه از نظر چنینىشان یکى اند و فرقى میانشان نیست؛ زیرا که از این یکتایى ِ چنینى است که بوداسَف مى تواند پا به دَرْمَتا یا دَرمَگى بگذارد. بدین سان، چون او پا به دَرْمَتا بگذارد «پندار نادرست یا تمیز در سر ندارد. حتى هنگامى که به تعلیم هاى دیگر گوش فرادهد از خرده گرفتن مى پرهیزد چون راه ِ درون شدن به دَرْمَتا را مى داند. حتى هنگامى که به همه صورت هاى احتجاجات لفظى و معنوى گوش مى دهد، درباره روایى ِ مطلق ِ چنینى که آنها را در خود دارد تردیدى به دل راه نمى دهد.»

½  35  دیدیم که یکى از کنش هاى پرَجِنیا این است که چیزها را یَتابو«تَم ببیند، یعنى از نظر چنینىشان در آنها بنگرد. در این چنینى همه زندگان را از آلایش آزاد مى بینیم و هم این جاست که آنها را با بوداهایى، که شاید از دید خاصى تَتاگَته (چنین رفته) نامیده مى شوند، یگانه مى بینیم. چون آنها چنین یگانه اند پى زاد یا برادر (اَنوُجاته) یکدیگرند، بودایان و بوداسَف هایند. زِهدان مادرى که این برادران از آن آمده اند به راستى به «تَتاگَتهگَربَه» معروف است. مادرى ِ پرَجِنیا بیش از پیش پذیرفتنى تر و معناى بزرگداشت ِ پرَجِنیاپارَمیتا نیز طبیعى تر مى شود.[65]

 

پرَجِنیا و تُهیّت

پیش از پرداختن به مفهوم شو«نْیَتا یا تُهیّت یا تُهیا در پرَجِنیاپارَمیتا، ضرورى است که نخست سخنى کوتاه و کلى درباره این مفهوم گفته مى شود.

 

تهیّت / شو«نْیَتا

½   36  آیین بوداى مهایانه را عموماً با فلسفه شو«نْیَتا یکى مى دانند: این تا جایى درست است که پاى نفى نظریه جوهر، که مکاتب رئالیستى آیین بودا طرفدار آنند، در میان باشد، اما باید در نظر داشت که مهایانه یک روى مثبت هم دارد که همیشه با نظریه تهیّت همسو است. این روى مثبت به نظریه چنینى (تَتَتا) معروف است. لَنکاوتارَه همیشه مراقب است که شو«نْیَتا را با تَتَتا یا چنینى متوازن کند، یا بر این اصرار ورزد که هر گاه جهان را تهى یا شو«نیه ببینند آن را در چنینىاش گرفته اند. طبعاً چنین نظریه اى که به فراسوى پژوهش منطقى ِ مبتنى بر فهم نظرى ما مى رود، به قلمرو شهود تعلق دارد، که این، به زبان لَنکا، دریافت فراشناخت در عمیق ترین دانستگى است. «اى شارى پوُتره، این جهان ]یا، کالبد[ ِ نمودین، تهیت است، و تهیت به راستى جهان نمودین است. تهیت متفاوت از جهان نمودین نیست؛ جهان نمودین متفاوت از تهیت نیست. هرچه جهان نمودین است آن تهیت است،آنچه تهیت است،آن جهان نمودین است.»[66]

½  37  ]1[ . از نظر اشتقاق، واژه (nya¦u¨s ، شو«نیَه: یا تهى، از ریشه ¦va¨ sیا  sviبه معنى باد کردن) گویاى این تصور است که آنچه به نظر بزرگ و بسیار مى رسد در واقع چیزى نیست، و از بیرون است که بسیار مى نماید، و چیزى در آن نیست؛ مثلاً سر ِ «پُرباد»، چنان که مى دانیم، سرى «تهى» است.

½  38  ]2[ . تُهیّت، چون یک اصطلاح روحى، اشاره است به نفى کامل جهان ِ پیرامون ما و رهایى کامل و تمام از آن. در این معنا است این سخنان: «چون دل ]به چیزى [بسته نباشد، این تُهیّت است» یا «تُهیّت همان دل نبستن است.» یا «رهایى، در فهم تُهیّت ِ تمیزها است.»[67]

½  39  ]3[ . تُهیّت، در معناى یک اصطلاح فنى، در مَهایانه اشاره است به نبودن هرگونه «خود» یا روان. نخست آن که همه دَرمَه ها یا چیزها «تهى» اند، به این معنا که در واقعیت یا هستى آنها «خود»ى نمى توان یافت، چیزى ندارند که بدان وابسته باشند. دوم آن که همه دَرمَه ها تهى اند یا در خود هیچ اند. در معناى نهایى، دَرمَه ها چون موجودات ِ جداگانه هستى ندارند. اگر دَرمَه اى «نامشروط» (= مطلق) فرض شود باز هم تهى است.[68]

به طور کلى تُهیّت در این معناى فنى خود در دو معنا به کار برده مى شود:

½  40  1) همه چیز تهى است، یعنى چیزها نسبى اند (ؤ ½ 42) و از خود جوهر یا واقعیت مستقلى ندارند؛ مقید و مشروط اند، یعنى ساخته و به هم کرده یک سلسله علت و شرط اند، و از این رو ناواقعى و خیال بافته اند.

½  41  2) مطلق، تهى است یا خود ِ تُهیّت است چون که از هر صورت تجربى خالى است، به هیچ یک از مقولات اندیشه درنمى آید و درباره آن نمى شود گفت «هست» یا «نیست» یا «هم هست و هم نیست» و یا «نه هست و نه نیست». (ؤ  ½68) از این رو «فرارونده» یا متعالى است، به این معنى که وراى «اندیشه» است.[69]

½  42  د. ت. سوزوکى مى گوید تُهیّت را نباید همان نابودى و عدم دانست. نباید آن را اندیشه پذیر پنداشت، چرا که این تصور کاملاً خلاف ِ خود ِ تُهیّت است. نباید آن را به نسبیت تعریف کرد. درست است که پرَجِنیاپارَمیتا مى آموزد که چیزها از دو سو به هم وابسته اند و هستى آنها نتیجه ترکیب هاى عِلّى است، و هم از این رو تهى اند، اما فقط به این دلیل نمى توان گفت که نسبیت و تُهیّت به یک معنا است. در واقع نسبى بودن ِ چیزها یک چیز است و تهى بودن آنها چیزى دیگر. تُهیّت حاصل شهود است نه نتیجه استدلال. تصور تُهیّت از تجربه پیدا مى شود، و براى این که اساس منطقى به آن داده شود، صغرى و کبراى آن در نسبیت یافته مى شود. اما اگر بخواهیم کاملاً منطقانه بگوییم، میان نسبیت و تُهیّت شکافى هست. نسبیت ما را به جهیدن از روى این شکاف برنمى انگیزد؛ تا با نسبیتیم در دایره ایم؛ براى این که دریابیم در دایره ایم باید از آن بیرون بیاییم تا از هر طرف به آن نگاه کنیم و براى این کار باید کاملاً از آن بیرون رفته باشیم. از وقتى که ما گفتوگوى نسبیت را آغاز کرده ایم تجربه تُهیّت آن جا بوده است. از تُهیّت مى توانیم به نسبیت برسیم اما عکس آن ممکن نیست. این تحلیل در فهم فلسفه پرَجِنیاپارَمیتا مهم است. پرَجِنیا است که در همه اشارات و کنایات ِ تُهیّت مى نگرد نه عقل، یعنى ویجِنیانه،[70] و فرزانگان اند که «چشم پرَجِنیا»ى خود ]یا، چشم دلشان[ را به حقیقت ِ تُهیّت گشوده اند.

½  43  تُهیّت را از آن رو نایافت یا نیندیشیدنى خوانده اند که نشان دهند مفهومى نیست که در مقولات منطقى بگنجد. تُهیّت به معناى «چنینى» است. به این ترتیب، چنینى یا تُهیّت در حقیقت موضوع مطالعه بوداسَف ها است.[71]

 

پرَجِنیا و مایا

½  44  هرگاه که فیلسوفان ِ پرَجِنیا بخواهند تعلیم تُهیّت مؤثر باشد تمثیلى مى آورند که به تمثیل مایا معروف است، و این مایا به تعبیرى «پندار» است. استادان دیگر به همین دلیل این فیلسوفان را مایاوادین نامیده اند.

½  45  «بودا از سوُبوُتى مى پرسد: «اى سوُبوُتى، آیا مى پندارى که مایا جز کالبد[72] است و کالبد جز مایا ؟ باز، آیا مى پندارى که مایا جز احساس و ادراک و حالات جان و دانستگى است، و احساس و ادراک و حالات جان و دانستگى[73] جز مایاست؟»

«نه، اى سرور. آنها متفاوت نیستند. کالبد اگر جز مایا باشد کالبد نیست؛ مایا اگر جز کالبد باشد، مایا نیست. مایا کالبد است و کالبد، مایا است. درباره ]توده هاى[ احساس و ادراک و حالات جان و دانستگى نیز چنین مى توان گفت.»

«اى سوُبوُتى، آیا مى اندیشى که «پنج توده دلبستگى»، ]مقام [بوداسَفى را مى سازد؟»

«چنین است، اى سرور.»

«بودا: اى سوُبوُتى، باید بدانى که این پنج توده دلبستگى چیزى جز مایا نیستند. چرا؟ چون کالبد، مایامان[74] است، و احساس و ادراک و حالات جان و دانستگى مایامان اند؛ و این (پنج توده) و (شش حس) بوداسَفى را مى سازد. پس بوداسَف نیز مایامان است. آنان که مى خواهند در پرَجِنیاپارَمیتا پرورش یابند ]باید[ چنین کنند که گویى خود را در مایا مى پرورند ... اما بوداسَف هایى که تازه به پرورش خویش آغاز مى کنند شاید بسى بیمناک شوند و اگر استادان روحانى نیکى دلیل ِ راهشان نشوند گم مى شوند.»[75] در حقیقت اگر شنونده پرورده استاد آگاه پرَجِنیاپارَمیتا نباشد چنین گفتارى به چه کارها که نخواهدش کشاند! به دنباله همین گفتوگو توجه کنید.

«بودا: به جادوگر[76] ماند که به افسون مردمى انبوه در چارسو گرد آورده باشد. این مردم چندان که به هستى درآیند ناپدید مى شوند. اى سوُبوُتى، آیا گمان مى کنى که آنها به راستى از جاى معلومى مى آیند؟ آیا آنها هست هاى واقعى اند؟ آیا آنها به راستى به جایى مى روند؟ آیا آنها به راستى از میان مى روند؟»

«نه، اى سرور.»

«همین گونه است درباره بوداسَف؛ هرچند او زندگان بى شمارى را به نیروانه راه مى نماید، به راستى موجودى در کار نیست که به نیروانه هدایت شود. آنان که هیچ نترسند، حتى آن گاه که به چنین گفتارهایى گوش فرادهند، بوداسَف هاى حقیقى اند که جوشن مَهایانه به خوبى نگهدارشان است.»[77]

سوُبوُتى به پوُرنه گفت: «کالبد ِ به جادو برآورده نه در بند است و نه از آن آزاد است. چنین است احساس، ادراک، حالات جان و دانستگى. اینها نه در بندند و نه از آن آزادند. درباره چنینى ِ کالبد و چهار توده دیگر او نیز مى توان چنین گفت. هرگز چیزى از او در بند نبوده است، پس او هرگز از چیزى رهایى نخواهد یافت. چرا؟ از نابودگى[78]]ناواقعیت [است که او را نه بند و نه رهایى است؛ از دل کندگى[79] است که او را نه بند و نه رهایى است؛ از نازاده گى[80] است که او را نه بند و نه رهایى است. بوداسَف هایى که این را دریابند به راستى در مَهایانه جاى دارند و نیک به جوشن مَهایانه آراسته اند.»[81]آن گاه دِیوه پوُتره ها[82] از سوُبوُتى پرسیدند: «آیا تمام موجودات به مایا مى مانند؟»

«اى دِیوه پوُتره ها، آنان به مایا مى مانند. به خواب[83] مى مانند. چرا؟ میان تمام موجودات و مایا یا خواب فرقى نمى توان یافت. راستى را که میان آنان تقابل ِ دویى نیست. پس تمام موجودات مایامان اند و خواب گونه. چهار گروه ِ[84] مقام ِ شرواکه و نیز پرَتیئکه بودا به مایا و به خواب مى مانند؛ روشن شدگى ِ بى برتر[85]خود به مایا و به خواب مى ماند.

«اگر چنین باشد، نیروانه نیز مایا و خواب است؟»

«نیروانه به راستى به مایا و خواب مى ماند و چیزهاى دیگر بسى بیش از این!»

ــ «چرا چنین است؟»

ــ «حتى زمانى که بگویید چیزى برتر از نیروانه هست، من مى گویم که آن نیز چیزى بیش از مایا و خواب نیست؛ چرا که میان آنها فرقى نیست، تقابل ِ دویى که بشود نشان داد در کار نیست.»[86]

½   46 طبیعى است که پیروان پرَجِنیاپارَمیتا از این دیدگاه چنین نتیجه اى بگیرند که «بودا نامى بیش نیست؛[87] بوداسَف فقط نام است، پرَجِنیاپارَمیتا فقط نام است؛ و این نام ها خاستگاه واقعى ندارند.»[88]

نام هایى که خاستگاه واقعى خود را هرگز نشناخته اند به فضاى[89] تهى مى مانند که از کجا آمدنشان به هیچ رو نشان دادنى نیست، و به این ترتیب ]این تهى [یکسره از همه صورت هاى پیش بینى پذیر بیرون است. به زبان دیگر، این تهى، شو«نْیَتا است. تعلیم بودا با سرشت تمام موجودات همداستان است که این بیرون از (حدّ ِ) یافتن است. این حقیقت را هیچ جا مانعى نیست. به تُهیگى ِ فضا مى ماند که چیزى مانع آن نیست، هیچ نشانى به خود نمى پذیرد. از آن جا که از همه صورت هاى دویى بیرون است. هیچ تضادى در آن نیست، هیچ نشانى نمى توان از آن به دست داد. چون در آن تضادى نیست، چیزى نمى شناسد که از آن پا فراتر نهد. چون پدید آمدن و تولیدى ندارد، پس از خود نشانى به جا نمى گذارد. چون زاد و مرگى ندارد، پس نازاده است. چون در آن هیچ راهى نیست که نشان دیگرگونى اش باشد، بى راه است.[90]

شاید کسى از این سخنان به این نتیجه برسد که دَرمَه پرَجِنیاپارَمیتا چیزى است کاملاً خیالى، وهمى، به فهم درنیامدنى، و تقریباً چیزى است مثل هیچ و پوچ. اگر بخواهیم به همه چیز هماهنگ با پرَجِنیاپارَمیتا نگاه کنیم باید به آنها هماهنگ با همه آگاهى نگاه کنیم؛ باید به آنها مطابق با طبیعت فضاى خالى (آکاشَه) نگاه کنیم؛ وانگهى تعلیم پرَجِنیاپارَمیتا را مى توان همان تعلیم هیچى گرفت. از این جاست نام مایاواده، یعنى تعلیم پندارگونگى ِ همه چیز.[91] شگفت آور نیست که این سوره همیشه خوانندگانش را که به فلسفه ژرف پرَجِنیاپارَمیتا گوش مى دهند، به جرئت و پُردلى مى خواند. پس، به این دلایل آیا مى توان گفت که پرَجِنیا همان مایا و خواب و نام محض است و مَهایانه ایوانى است نهاده بر آب؟ لعبتک خیالى است برآورده از حباب و پژواک؟ این نتیجه اى است که به خصوص برخى از دانشمندان غربى گفته اند. به آن سوى مفهوم ناواقعى بودن ِ چیزها رسیدن و چیزها را چنان که هستند، یعنى از جنبه چنینى ِ آنها گرفتن، بسیار دشوار است. فهم نظریه مایا همان فهمیدن چنینى ِ چیزها است.

½  47  هندیان در کار جادو شهره اند و طبیعى است که فیلسوفان بودایى طبیعت گذرنده هر وجودى را با آفریده هاى جادو توضیح دهند. باید کوشید معناى حقیقى هر تمثیلى فهمیده شود. چنان که گفته شد، نیروى استدلالى که در پرَجِنیاپارَمیتا پذیرفته شده عموماً به طور مستقیم ضدّ آن خطاى بنیادى ما درباره جهان، یعنى واقع گرایى ساده، به کار برده مى شود. برجسته ترین جلوه این واقع گرایى، واقعى دانستن جهان است، واقعیتى که جاودانه پایدار است و هستى بیرونى آن متمایز از هستى جهان درونى اندیشه ها و احساس ها است. و بر این جهان درونى، خود (= روان)هایى فرمان روا است که از دیگران جدا و مستقل است و با آنها مى جنگد. بهترین سلاح ِ فرو کوفتن ِ دژ ِ این واقع گرایى ِ ساده همان مایا دانستن همه چیز، و پذیرفتن نظم همیشه ثابت ِ جهان، و خیالى بودن مفهوم دوگانه هستى درونى و بیرونى، بودن و نبودن و مانند اینها است، و براى رسیدن به بنیاد واقعى هستى لازم است که پرَجِنیا پیدا شود و آن نیافتنى را محکم نگاه دارد. چرا که تنها با پرَجِنیا است که مى توان هر گونه چسبیدگى و دلبستگى را، چه عقلى و چه عاطفى، به درستى درمان کرد، و یک چنین هستى را مى توان از روى حقیقت دریافت و بدان پرداخت.

½  48  نزد بوداییان مراد از فلسفه، زدودن آلایش ها و از میان بردن شهوات است که این حجاب ِ پرَجِنیا است. شهوات همیشه یک سویى است و همه گونه دلبستگى پدید مى آورد و کردارهاى بد از سه راه از این شهوات و دلبستگى ها پیدا مى شود، یعنى از راه تن و دهان و دل یا جان، و اینها خود به تکرار بى پایان همین کردارهاى بد خواهد انجامید. از این رو گفته اند که خوشى ها و دردهایى که ما دستخوش آنهاییم طبیعتى پایدار ِ از این گونه ندارند؛ و همین گونه اند موضوعات خوشى و درد، که مایاوار، نپاینده و دیگرگون شونده اند، آنها واقعیت ذاتى و جوهرى ندارند، نمود محض اند و باید چنین به شمار آیند و ارزشى بیش از این ندارند. تا آن جا که حوزه نمودهاست اینها نیز آن جا هستند، و این حقیقت را نباید ندیده گرفت؛ اما در باب دلبستگى به این نمودها در مقام چیزهاى غایى باید گفت که فرزانگان این را بهتر مى دانند، چرا که «چشم پرَجِنیا»ى شان بنیاد خود ِ هستى را دیده است. بنا بر نظر ناگارجوُنه،[92] کودک ماه را در آب مى بیند مى خواهد آن را بگیرد، دست به آب مى زند و از این که نمى تواند آن را بگیرد غمگین مى شود. فرزانه اى به او مى گوید که آنچه در آب مى بیند گرفتنى نیست. همین طور هم جهان نمودها انکار نمى شود، فقط گرفتن و فراچنگ آوردن آن انکار مى شود. جهان کثرت ها پیش روى هم فرزانه است و هم غافل؛ فرق آن دو در این است که فرزانه با دلى فارغ از دلبستگى به آن نگاه مى کند. اما «بى روشنى»، یعنى غافل نادان، هنوز چنان که باید در بوم تُهیّت پیش نرفته است. پرده مایا را بوداسَف ها چنین دیده اند، اما دربندماندگان آن را واقعیت مى پندارند.

½  49  پس، تعلیم مایا را باید در زمینه تُهیّت و چنینى فهمید، و الاّ، مایا همیشه همین گونه مایا مى ماند، و بوداییان هرگز نخواهند توانست پایگاهى بیابند، هر چند که نباید این پایگاه را متعلق به حوزه «تمیز» (ویکَلپه، ½ ؤ 125 و 190ـ99) دانست. اگر این توضیح مایا در نظر آورده نشود، معناى آن یکسره در پرَجِنیاپارَمیتا از میان خواهد رفت و جمله «حتى نیروانه هم مایا و خواب است» چیزى بیش از یک سخن نامفهوم نخواهد بود. مایا اشاره کننده است. آنان که او را هوشمندانه دنبال کنند جهانى از اسرار ِ نگفتنى و واقعیت هاى «ناگرفته» در پس پرده خواهند دید.

 

پرَجِنیا و شهودها

½  50  براى فهمیدن مقام پرَجِنیاپارَمیتا چون یک تعلیم فلسفى، شناخت بنیاد آن لازم است. منتقد اگر این بنیاد را نشناسد سایه را به جاى اصل مى گیرد. پس، مى توان پرسید: بنیاد پرَجِنیاپارَمیتا چیست؟ این بنیاد، در نظر مهایانى ها، بر شهود استوار است نه بر منطق، به معناى عمومى آن. پرَجِنیاپارَمیتا مجموعه اى از شهودها است و براى فهم کلّى آن باید از چارچوب منطق به آن سو، به ساحل دیگر فراجهید. اگر بخواهیم بى این تجربه آنها را بگشاییم با کلاف سر در گمى روبه رو خواهیم بود که زبانى نامفهوم و درنیافتنى[93] دارد. این جا باید احتجاج هاى پندارى را دور ریخت.

½  51  مراد از دور ریختن در تعلیم پرَجِنیاپارَمیتا چیست؟

بنا بر نظر مهایانى ها، منطق، یا راه متعارفى تفکر انسان، نتیجه تعبیر دوگانه هستى است، یعنى دویى ِ هست و نیست، یا بودن و نبودن (اَستیتوَه و ناسْتیتوَه). این دویى در تمامى تفکر ما دنبال کرده مى شود. تا زمانى که ما با شرایط تفکر همگامیم، رهایى از این دو ناممکن است و تخالف بنیادى الف و غیر الف تار و پود فهم ما خواهد بود. اگر خود را از این دامچاله به ظاهر منطقى بیرون نکشیم دل و جانمان روى آرامش نخواهد دید. منطق در زندگى عملى ابزار مفیدى است، چون بى آن هرگز نمى شود به مرتبه اى وراى مرتبه حیوانى رسید. از قدرت تشکیل تصورات یا مفاهیم کلى است که مى توانیم از خود و از تجربه هاى بىواسطه مان پا فراتر بگذاریم. این بزرگ ترین سلاح ما در مقابل حیوانات دیگر است. از بخت بد، ما چنان به سلاح نیروى مفهوم سازى مان آراسته ایم که کم کم از اصل هستى خودمان بریده ایم، و هم از این اصل و خاستگاه بود که ما در ایجاد و تفکر مجرد توانایى یافتیم. اکنون کارمان به جایى رسیده که تا حدى از خودمان معذبیم. حتى موقعى هم که به درستى و به بیان ِ روشن ِ منطقمان باور داریم باز از درون احساس خالى بودن مى کنیم و این را نمى توانیم در منطقمان بگنجانیم، اما خود منطق مثل این که به طور کلى فاقد یک نیروى بنیادى متقاعدکننده است. تا وقتى که ما به دویى اَستى، و ناستى، یا هست و نیست، یا تخالف الف و غیر الف مى چسبیم از خود ناخشنودیم. شاید منطق ما فقط ابزار سودمند دست یابى به چیزهایى باشد که به ظواهر زندگى بسته است. دل، یا آنچه ژرف ترین بخش هستى ما را فرامى گیرد، نیاز به چیزى دارد که غیرمفهومى یا از تصور کلى به دور باشد، چیزى بىواسطه و بسى نافذتر از تعقل محض. تعقل مصالح خود را از مفاهیم کلى مى گیرد. جان به ادراک هاى بىواسطه نیاز دارد. رضایش در این است که در او چیزى که آن را ادراک ِ درونى یا برتر مى نامند بیدار شود. این احساس یا ادراک درونى از راه حواس آشکار مى شود، اما بندى ِ آنها نیست.

½  52  مقصد نهایى تربیت بودایى بیدار کردن یا بیدارى حس درون است. پرَجِنیا پارَمیتا بر آن است که چیزى را در ما بیدار کند که بیش از هر چیز دیگرى این جا به آن نیازمندیم. همه تعلیم هایى که در سوره هاى پرَجِنیاپارَمیتا آمده، و همه سخنان گستاخانه اى که به جوینده هشدار مى دهد که از آنها بیمى به دل نیفکند، نظرهایى است که پیش حس بیدار ِ بوداسَف گسترده است. اینها شهودهاى او است، اینها دیالکتیک است درباره یَتابو«تَم دیدن ِ چیزها، یعنى نظاره در چیزها چنان که هستند. نگفته نماند که این جا موضوع بحث، «نگرش» و اندرنگرى است نه استدلال منطقى. یَتابو«تَم اصطلاحى است که فقط درباره نگرش و نظاره به کاربردنى است نه درباره فرایند استنتاج.

½  53  مهایانى ها برآنند که این نظر را از بیدارى ِ حس درون که پرَجِنیا یا همه آگاهى است یافته اند، و آن را بنیادى تر از منطق محض مى دانند. شاید کلام پرَجِنیاپارَمیتا از نظر منطقى ناممکن یا پُرتناقض به نظر آید، اما جان را کاملاً خشنود مى کند، چرا که بیانى است که از راه یَتابو«تَم ساخته شده است و با حس درون هماهنگى کامل دارد، و کارهاى این حس درون از حوزه دویى ِ اَستیوَه و ناسْتیوَه بیرون است. از این رو، گفته اند که چنین سخنانى نشان ِ یَتابو«تَتَتا (چنینى) دارد، یا آن که سخن «چنینى» (تَتَتَا) است. منطقى نبودن آنها نه به این معناست که اینها حقیقى نیستند، بلکه اینها از این نظر پُرحقیقت ترند. حقیقت یعنى «این است» یا «چنین است». معناى یَتابو«تَه تَتَتا نیز همین است.

½  54  عبارات ادراک بىواسطه که در قلمرو آن سوى هست و نیست است، بى گمان در نظر کسانى که هرگز از دوگانگى منفعت جوى جهان ِ حواس نگذشته اند بسیار سهمگین مى نماید. این سخن که همه چیز مایا و خواب است، خواب است و خیال است، یقیناً خوف انگیز است. اما چون از این تعبیر ِ دوگانه وجود پا فراتر بگذاریم خواهیم دید که هر چه هست از آنچه نیست هست است، و آنچه نیست از آنچه هست، نیست است. به عبارت دیگر، هستى ِ هر هستى به نیستى است و نیستى هر نیستى به هستى است. به یک چیز تک نمى توان اشاره کرد و آن را غایى دانست، اما ما هر روز در منطق معمولى مان چنین کارى مى کنیم. هنگامى که پرَجِنیاپارَمیتا مى گوید همه چیز مایا است، این فقط وصف چیزى است که در این جهان ِ حس از راه یَتابو«تَم مى بیند. مایا، به سخن دقیق تر، «هست چنان که پندارى نیست،»[94] هست ِ نیست نما یا «بود ِ نابود» است. این نفى ِ کلى ِ جهان نیست؛ به ظاهر نفى است، اما در عین حال اثبات ِ چیزى است که وَرا یا پشت آن است، یکباره هم نفى و هم اثبات است. منطق نمى تواند این مقام را دریابد اما شهود ِ پرَجِنیا مى تواند.[95]

 

پرَجِنیا و عقل گریزى

½  55  اکنون مى توان فهمید که چرا زبان پرَجِنیاپارَمیتا چنین است. اثبات هایش همه منفى و عقل گریز و عقل رَمان است. اگر شهود را باید به زبان آورد و بازگفت جز از این راه چاره نیست، حقایق جان سوز چنان رمزگونه بیان شده اند که گویى سازندگان این سوره ها بر آن بودند که در هر سخنى سرّى نهان کنند. اینک چند نمونه:

½  56  سوُبوُتى پرسید: «آن گاه که بوداسَف خود را در پرَجِنیاپارَمیتاى ژرف مى پرورد چگونه به شناخت «پنج توده» مى رسد؟»

بودا گفت: «او هنگامى به شناخت «پنج توده» مى رسد که خود را در پرَجِنیاپارَمیتاى ژرف بپرورد. با درک ِ یَتابو«تَم ِ (سه چیز): 1. نشانه هاى پنج توده چیست؟ 2. از کجا آمده و به کجا مى رود، و 3. مراد از چنینى ِ آنها چیست؟

½  57  1). «کالبد در نهایت هیچ سختى ندارد، پر از رخنه و روزن است؛ حباب را ماند. احساس، جوشش را ماند، تیر را ماند، تندر را ماند، تندر برمى آید و زود ناپدید مى شود؛ کف را ماند، فریبنده و فرّار؛ از آمیختن سه گانه شرط ها پیدا مى شود. ادراک، سراب را ماند بى هیچ چشمهواقعى؛ از تشنگى ِ آرزو است که پیدا مى شود، و در کلمات نمایان مى شود هر چند هیچ جوهر در آن نیست. حالات جان، به درخت موز مى ماند، چون برگ برگ آن کنده شود دیگر چیزى باقى نمى ماند. دانستگى به آفریده مایا ماند؛ او آن جایى هست که علت ها و شرط ها به صورت هاى گوناگون ترکیب شوند، بنایى عاریتى است؛ به سربازان ِ به جادو برآورده ماند که در کوى ها مشق مى کنند؛ هر چند که واقعى مى نمایند در حقیقت جوهریّتى ندارند.

½  58  2). «بوداسَف درباره از کجا و به کجاى «پنج توده» به طور یَتابو«تَم مى داند که آنها از هیچ کجا مى آیند، اگر چه خود را واقعاً آشکار نمایند؛ به هیچ کجا نمى روند اگرچه چنین مى نمایند که یکسره از نظر ناپدید مى شوند. با این همه در «پنج توده» رویدادى هست که به پیدا و ناپیداشدن آنها معروف است.

½  59  3). «سرانجام بوداسَف به طور یَتابو«تَم درمى یابد که چیزى هست که به «چنینى» ِ پنج توده معروف است، که نه زاده و نه مرده است، نه مى آید، نه مى رود؛ همیشه در حالت چنینى ِ آزاد از هر نادرستى و فارغ از هر گونه دیگرگونى باقى مى ماند.»[96]

½  60  وضع پرَجِنیاپارَمیتا چنان نیست که لزوماً جهان نمودین را انکار کند؛ بر آن است که جهان چرخ ِ وجود است، یعنى مقام بودن و نبودن را در خود دارد. و در همان حال هرگز اثبات این نکته را از یاد نمى برد که آنچه پیش روى ما به تماشا نهاده اند یا انجام مى دهند سایه هاى گذرنده چیزى است که بیرون از آنها است، و تا این «چیز ِ آن سو» را به تجربه درنیابیم معناى سایه هاى گذرنده هرگز به درستى شناخته و ارزیابى نخواهد شد. از این رو، مهایانى ها همیشه در بازشناخت میان «یافت» و «نایافت»، که به طور فنى چنین خوانده مى شوند، تا حد وسواس دقیق بوده اند. «یافت» از این جهان است که ساختارى دوگانه دارد و «نایافت» از آن جهان دیگر است. هر جا که تضاد میان هست و نیست (اَستیتوَه و ناسْتیتوَه، یا تز و آنتى تز) ممکن باشد، «نیافتگى» آن جا است، و در نتیجه دلبستگى پیدا مى شود که خصم روشن شدگى و رهایى است.

½  61  بودا به سوُبوُتى مى گوید: «جایى که صورتى از دویى هست، این «یافت» ]یا، «یافتگى» [است؛ جایى که دویى نیست این «نایافت» ]یا، «نیافتگى» [است. هنگامى که چشم مقابل کالبد یا شکل، و در مقابل دَرمَه ها یا تصورات قرار گیرد، دویى پیدا مى شود. هرگاه آنچه به روشن شدگى ِ بى برتر معروف است مقابل بودا ــ که به آن «رسیده» یا آن را «یافته» ــ تصور شود، این نیز دویى است. هر تعلیمى که بر بنیاد دویى نهاده شده باشد نادرست و از حوزه «یافت»ها است.

½  62  «یکباره دویى ِ چشم و شکل، گوش و صدا، دل و اندیشه را رها کن، و همین گونه نیز دویى ِ روشن شده و روشن شدگى را. سپس، یک حالت نادویى پیدا خواهد شد، رها از هر آموزه ناراست و اندیشه هاى ناروا. بدین سان، «نایافت» یافته مى شود.

½  63  سوُبوُتى: «آیا از آن رو نایافت است که به یافت وابسته است؟ یا از آن رو که به نایافت پیوسته است؟»

بودا: «نایافت است از آن رو که نه به یافت بستگى دارد و نه به نایافت. از آن رو نایافت نامیده شده است که یافت و نایافت یکى به شمار مى آید. تربیت بوداسَف در پرَجِنیاپارَمیتا چیزى جز دریافتن این یکتایى ِ یافت و نایافت نیست. چون او از پنداشت ِ یافت و نایافت هر دو رسته باشد، دیگر از بند هر خطایى آزاد خواهد بود.

«اى سوُبوُتى، شاید بپرسى که اگر یافت و نایافت یکى است، بوداسَف که گفته اند همیشه از مقامى به مقام دیگر مى رود چگونه سرانجام مى تواند به روشن شدگى ِ «همه آگاه» برسد؟ اى سوُبوُتى، زندگى بوداسَف زنجیره اى از نایافت ها است. او هنگامى که از مراحل کامل بوداسَفى مى گذرد چیزى نیافته است. «چرا که نه در پرَجِنیاپارَمیتا چیزى یافتنى است و نه در روشن شدگى ِ همهْ آگاه. هنگامى که بوداسَف پرَجِنیاپارَمیتا را در پیش مى گیرد، در تربیت او یافتى باز نمى توان شناخت و در این نیافتن نیز در واقع هیچ گاه و هیچ جا چیزى یافته نمى شود.»[97]

½  64  اگر ما خود را به جنبه نسبیت هستى، یا به فهم ِ استدلالى ِ جان انسان محدود کنیم این سخنان یاوه مى نماید. اما بیایید ترتیب چیزها را وارونه کنیم، بیایید جهان جزئى ها را از سوى دیگر آن نگاه کنیم که خود را به چشم درون ]چشم دل[ ، که اکنون با فرایند پَراوریتّى[98] (بازگشت) گشوده شده، نمودار مى کند. آن گاه درخواهیم یافت که این عقل گریزى ها همه امکان پذیر است، و از وضع ما پیدا شده است. مسئله این است که آیا مى توانیم این وضع را رها کنیم؟ آیا مى توانیم وضعى کاملاً نو بپذیریم که در آن چیزها از جنبه چنینى ِشان بررسى شود؟ چنان که پیش از این دیده ایم، این وضع با مجاهدت هاى عالى دست مى دهد و این هنگامى است که شوق درونى ما را به این کار برانگیزد. وضع نو تنها به نیروى اراده ما آشکار مى شود نه به عقل. این جا کُمیت عقل و منطق مى لنگد؛ تصورات را یاراى آن نیست که در توالى ِ منظم ِ شناخت و تحلیل جبهه بگیرد. عقل در مقابل اراده سپر مى اندازد. در با فشار باز مى شود و عالم ِ «نایافت ها» را پیش چشمانمان گسترده مى یابیم. در این مقام است که به نیافتگى مى رسیم بى آن که در واقع به آن رسیده باشیم. شاید خرده گیران بگویند: از این چیزى نیافته ایم، زیرا که ما جایى ایستاده ایم که پیش از پراوریتّى ایستاده بودیم. اگر چنین است، چه حاصل از کوشش هایى که براى رسیدن به این مقام کرده ایم؟ هنگامى که چیزى داریم، که گویى نداریم، در عمل به آن مى ماند که هم از آغاز آن را نداشته باشیم. این استدلال از نظر تعقل درست مى نماید، اما یادآور مى شویم که ما پیش از این به آن سوى ِ عقل جَسته ایم، و این جا هر سخن ما سخنى است پس از آن جهش.

 

6.  معناى یَتابو«تَم و مایا در لَنْکاوَتارَه سو«تره

½  65  گفتیم یَتابو«تَم، دانستن و دیدن جهان و خود است، چنان که هستند. عیان دیدن اشیا است. اما یَتابو«تَم تن به تعریف معین و دقیق نمى دهد. مشکل را باید تنها به فراخواندن تجربه، یعنى اندریافت بىواسطه، که گرفتن حقیقت است چنان که هست، گشود. از این نظر اصطلاح شناسى بودایى غالباً گرافیک و پر از نیرو است؛ به این اصطلاحات توجه کنید: تَتَتا (چنینىتَتْوَم (tattvam ، آنى)، یا سَتْیَه (satya ، چنین بوده، یا بودیه، که معمولاً به «حقیقت» برگردانده مى شود). اینها براى نامیدن مفهوم دانش ِاندریافت[99]به کار برده مى شود. این یَتابو«تَم دیدن، عنصر عرفانى تمام دین ها است؛ و اگر شخص حالت عاطفى داشته باشد «تَت» (آن) در ایمان گرفته مى شود؛ اما هنگامى که ادعاى عقلى غلبه داشته باشد «تَت» را باید «با یک چشم جلیل ِفراشناخت»[100] (یعنى، با چشم دل) دید نه با یک چشم خدایى (divya) یا انسانى (msa¦ma).

½  66  جهانى که از دید یک چشم خدایى یا انسانى دیده مى شود، جهان ِ مایا است، اما جهانى که بر پرَجِنیا گشوده است جهان واقعى است. بنابراین، اگر منطقى بگوییم، مایا کیفیتى نیست که به طور عینى به جهان پیوسته یا ذاتى ِ آن باشد، بلکه به شناسه گر تعلق دارد. همان گونه که مهایانى ایدالیست به راستى وجود جهان بیرونى را نمى پذیرد، چرا که کیفیاتى که ما معمولاً آنها را متعلق به جهان مى دانیم، او آفریده ها یا ساخته هاى جان ما مى داند. اما اگر ما بگذاریم که خیال ِتمیزگذار[101] ما هدایتمان کند، باید گفت که جهان چیزى مایاگون دارد؛ زیرا که نپایندگى آن بر همه ما آشکار است، مثل آذرخش پیدا و ناپیدا مى شود، «خودْبود»ى ( ½ ؤ113) در خود ندارد. هرگاه بگوییم که این جهان گذرنده است مثل این است که بگوییم همیشه مى شود، و هرگز در یک حالت ِ بودن نیست، (ؤ ½ 146) یعنى در یک جریان مدام است. وقتى که گفته مى شود جهان به مایا مى ماند، این را باید به طور ذهنى فهمید، نه عینى. چنین اصطلاحات عینى، مثل نپایندگى یا جریان ِ شدن، مبتنى بر فرض رئالیسم است و با دیدگاه مطلقاً ایدالیستى مهایانى ها سازگار نیست.

½  67  همین گونه است شو«نْیَتا (تُهیّت ؤ ½ 36 تا 43). باید به خاطر داشت که این اصطلاح را نه مى توان در قاموس منطقیان یافت و نه در قاموسى که فقط اصطلاحات رئالیستى دارد. چرا که این واژه را کسى ساخته که داراى «چشم فراشناخت» یا «چشم شهود» (پرَجِنیاچَکْشوُس) است و با آن جهان را بازمى بیند. براى او جهان یَتابو«تَم گرفته مى شود

عارى از همه محمولات منطقى اش و نیز بندهاى به اصطلاح عینى اش؛ مهایانى ها جهانى را که بدین گونه در عریانى اش نمودار مى شود «تهى» (شو«نْیَه) خوانده اند. پس در این معناست که مى توان گفت که هیچ گونه جوهرى در جهان وجود ندارد، چیزى که فردیت یا خود (آتْمَن) داشته باشد، چیزى که بتوان آن را گرفت، و چیزى که از دست لیز مى خورد. محمول ها یا صفات یکى پس از دیگرى ناپدید مى شوند، چنان که نمى توان آنها را با باشنده (یا، بودن: سَت[1] یا به ضدش نباشنده (یا، نبودن: اَسَت) نامید. هیچ اصطلاحى را که قبول یک آنتى تز کند نمى توان درباره جهان به کار برد، چون جهان وراى منطق اضداد است. فقط به چهار نمونه که مکرراً در لَنْکاوَتارَه آمده نگاه مى کنیم. 1) اَسْتى و ناسْتى، یا سَت، و اَسَت، 2) سَنساره و نیروانه، 3) اَنْ اِکَتا و اِکَتا، 4) نیتْیَه و اَنیتْیَه.[2]

½  68  پس بنا بر لَنْکاوَتارَه، جهان چنان که هست در داخل چهار گزاره یا چهار نقطه[3] قرار نمى گیرد،[4] و در اولین دفتر ِ آن حتى صد و هشت نفى برشمرده اند. صادق ترین وصف ِحالت ِچیزها، چنان که ما در این جهان جزئى ها تجربه مى کنیم، از دیدگاه تفکر بودایى مایایى خواهد بود که جادوگران بیافرینند.

در لَنْکاوَتارَه آمده:

½  69  «آسمان ]یا فضا[ ، شاخ هاى خرگوش، و فرزند ِ زن سترون ــ

اینها نیستند، فقط از آنها سخن گفته مى شود; پس چیزهایى بر ساخته تمیزند.

نادانان زادن را در جامعیت علت ها و شرط ها، مى پندارند;

چون دلیلش را نمى دانند، در سه جهان سرگردان مى شوند.»

½  70  به نظر مى رسد که معنى این جملات چنین باشد: همه چیز نام هاى صِرف اند، وجودشان جز یک مسئله تمیز ِذهنى چیز دیگرى نیست؛ اندیشیدن به این که چیزها در نظام علت ها و معلول ها واقعاً زاده مى شوند، مى مانند، و از میان مى روند، یک پندار است. هیچ یک از این واقعیت ها اعتبار عینى ندارند؛ و بنابراین جهان یکسره تهى، خالى، ناواقعى، و توده هیچ است. اما این شیوه فکر کردن موضع بودایى مهایانى نیست. چیزى که او از ما مى خواهد این است که از کلّ نظام ذهنیتمان روبگردانیم و دیدگاه نوى بگیریم و از آن جا جهان را یَتابو«تَم ببینیم. دانایان مى دانند که جهان به مایا مى ماند و واقعیت ندارد، اما در عین حال مى دانند که جهان هست، و عدم محض نیست. چرا؟ چون که آنها به فراسوى نسبى گرایى ِ بودن و نبودن رفته اند.

½  71  فرزانگان بینش درستى به چیزها دارند چون از خطاهاى درک ِ یک جهان عینى آزادند، جهانى که تنها نسبت به جان آنها هستى دارد. جهان عینى واقعاً یک خطا[5]است تا آن جا که آن را همچون چیزى بیرونى و فردى تمیز مى دهند. یا مى توان گفت که جهان بیرونى و جزیى شده تا زمانى پندار است که نادانان نتوانند بندهاى ویکَلْپَه (تمیز، ؤ ½ 125) را پاره کنند؛ حال آن که این جهان نمودین نزد فرزانگان در چنینىاش (تَتَتا) حقیقت دارد. پس، آنچه نزد یکى خطا است نزد آن دیگرى حقیقت است، براى این دومى، یکسره از تمام صورت هاى تمیز[6] آزاد است.

تکرار مى کنم: جهان عینى یک خطا است، چیزى واقعى در آن نیست، مایا است، تهى (شو«نْیَه) است؛ اما نه به این معنى است که یکسره هیچ و عدم است و صرفاً یک گستره پهناور خَلَأ است؛ جهان، حتى اگر خطا باشد، براى فرزانگان و نادانان هر دو وجود دارد؛ اما فرزانگان مى دانند که جهان سرشت ِ پندارین دارد و آنان در این دانششان نه گمراه اند و نه ناگمراه. آنان آن را درست چنان که هست (یَتابو«تَم) مى بینند، و آن را چنان که حقیقتاً هست مى دانند. و هنگامى که آنان چنین مى کنند، جهان، یا آنچه نادانان آن را چنین مى پندارند، جاوید است، و این وراى دسترس ِ هر مقوله ِ دوئیانه ِ ممکن است. در این معناست که لَنْکاوَتارَه مى گوید «این جهان ِپندار ]خطا[، خود ِ جاویدى است، خود حقیقت است.»[7] همچنین مى گوید اگر در فرزانگان حتى سر ِ سوزنى از اندیشه هایى باشد که ریشه در تمیز یا تفرد ِشکل ها و نشانه ها دارند، آنان از واقعیت و دانش ِ جلیل (آریَه جِنیانه) دورند و در شمار نادانان اند. آیا این جا با سخنى فراپندار (پارادوکسیکال) روبه رو نیستیم؟ جهان از یک سو نپاینده و پندار و وهم و خطا است و از سوى دیگر پاینده و جاودان و حقیقت است؟ ( ½ ؤ134) آیا این خردگریزى نیست؟ هر چند این سخن فراپندار و حتى خردگریز مى نماید، اما هنگامى موضع لَنْکاوَتارَه آسان فهمیده خواهد شد که ما از دیدگاه دویى دست برداریم و جهان را یَتابو«تَم ببینیم، از جنبه جاویدى ِ(¦nityata) آن. از این رو در لَنْکاوَتارَه مى خوانیم:

½  72  «فرزانگان نه جهان ِ خطاآمیز (nti¦bhra) را مى بینند، و نه واقعیتى (تَتْتوَم) (tattvam) درمیان آن مى بینند.]اما [چون جهان ِ خطاآمیزواقعیت است،درمیانش واقعیت هست.

«اگر، با ترک هر آنچه جهانِ خطاآمیز است، چیزى[8] باید پدید آید، آن چیز یک خطا است، مثل آب مروارى که هنوز از چشم پاک نشده باشد.»[9]

خلاصه، تمام این گونه فراپندارها براى آن طراحى شده اند که اندیشه هاى ما را یَتابو«تَم با فعلیت وجود سازگار کنند، که هیچ یک از قواعد منطق متعارف با آن همخوان نیست. اگر بگوییم «هست»، این نظریه جاویدى[10] است، و اگر بگوییم «نیست»، این نظریه نیستى[11] است؛ و هدف استدلال بودایى پرهیز از این دو دیدگاه متضاد است.

½  73  «اى سَرور ِ لَنْکا، آن که چنین مى بیند درست مى بیند;[12] اگر دیگرگونه ببینید، «دارد تمیز (ویکَلْپَه) مى دهد، چون این جا تمیز به دویى مى انجامد. به دیدن چهره خود در آب مى ماند، یا به دیدن سایه خود در مهتاب یا کنار فانوس، یا به گوش فرادادن به پژواک صداى خود در دره مى ماند، که آن جا تمیز صورت مى بندد و به دلبستگى مى انجامد. همین گونه جداکردن «دَرمَه» از «اَدَرْمَه» (یا، الف از غیر الف) فقط ناشى از تمیز است، و بر این اساس شخص مى بیند که ناممکن است که از تمایز ببُرد، و بدین گونه تمام شکل هاى دروغین را مى سازد. بدین سان شخص نمى تواند به آرامش[13] برسد. مراد از آرامش، وحدت (یکى بودن) اشیا است، و یکى بودن اشیا بالاترین سَمادى است، که از آن اندریافتى از راه فراشناخت ِ برتر مى روید. تَتاگََتَهـ گَربَه[14] هدف آن است.»[15] (ؤ   ½124)

½  74 چنان که مى بینیم، هر اندیشه اى که قبول تضاد یا تخالف کند مثل سَت و اَسَت، دَرمَه و اَدَرْمَه، باید آن را نتیجه تمیز (ویکَلْپَه) دانست؛ و تا زمانى که اندیشه تمیز در دل است انسان هرگز نمى تواند به دیدگاه ایدالیسم ناب (چیتَّه ماتْرَه، یا فقط دل) برسد و دریافت ِ یَتابو«تَم ِوحدت ِمطلق هرگز صورت نمى بندد.

½  75  «اگر این جهان، چنان که تو مى آموزى، خطا است، آیا باید آن را هست به شمار آورد یا نیست؟» این را مَهامَتى در لَنْکاوَتارَه از بودا پرسید (بخش هاى 108 و 109). قاعدتاً ما به چنین نتیجه مى رسیم: «این جهان خطاآمیز وجود ندارد.» اما بودا مى گوید: «هست اما به گونه مایا، و هیچ جنبه از آن ارزش چسبیدن ]دل بستن [ندارد. اگر جنبه اى از آن به چسبیدن بیرزد، دیگر رها کردن اندیشه خودْبود (یا جوهر، ؤ   ½113) در کار نیست، و به نظریه علیّت[16] مثل فیلسوفانى باور دارند که بر فرض وجود ِ علت غایى بنا مى کنند. اگر این جهان خطاآمیز به مایا مى ماند، آیا این منجر به ایجاد یک خطاى دیگر نمى شود؟ نه، نمى شود، چون مایا علت خطا نیست، چون نقص ها و خطاها را ایجاد نمى کند. اى مَهامَتى، مایا حاصل تمیز نیست، اما از بیان هاى جادویى که گفته کسى دیگر است پدید مى آید؛ وجودش مدیون ِ قدرت خودْتمیزى و نیروى خطاآمیز عادت نیست؛ نقص ها را پدید نمى آورد. هر نقصى که به این جهان خطاآمیز مرتبط باشد از دلبستگى نادانان به چیزى پیدا مى شود که چیزى جز فریب دل هایشان نیست. اما فرزانگان از همه اینها آزادند.»[17]

 

معنى نزاده بودن چیست؟

½  76  اکنون که دانستیم مایا چیست ضرورى است بدانیم مقصود از این که چیزها نیافریده، یا چنان که در لغت آمده «نازاد» یا «نزاده بودن»،[18] چیست. این عبارت بارها در ادبیات مهایانه تکرار مى شود. این سخن بخشى است از «چیزها را یَتابو«تَم دیدن». اگر هستى یا وجود را نباید با یکى از چهار گزاره (چَتوُش کوتیکا، ½ ؤ 68) توضیح داد و وجود برتر از دویى ِ سَت و اَسَت است و قانون علیت[19] بر آن روایى ندارد، تنها یک راه باقى مى ماند که بشود آن را وصف کرد و آن هم این است که آن را «نازاد» یا نزاده یا نیافریده[20] بخوانیم. به همین جهت تأکید کرده اند که مقصود از نازاد، ازلیت یا ابدیت یا نیافریدگى نیست ]مثلاً با معناى «لم یلد و لم یولد» اسلامى اشتباه نشود[، یعنى به این معنا که چیزها ازلى و ابدى خواهند بود. چیزها نازادند، تنها از آن رو که این جا درباره آنها نمى توان هیچ مقوله اى را که پذیراى تناقض یا تغییر یا آنتى تز باشد به کار برد. ازلیت با ناازلیت یا نپایندگى تقابل دارد؛ نیافریدگى اگر معنى نسبى داشته باشد، با آفرینش یا خلق در تقابل قرار مى گیرد؛ و اگر نازاد را در این معنا بگیریم محدود مى شود و درک ما از چیزها دیگر یَتابو«تَم نبوده بلکه دستخوش پَرى کَلْپه[21] خواهد بود. به این دلیل بودا در لَنْکاوَتارَه مکرراً هشدار مى دهد که آشفته نباشید، بلکه «همه دَرمَه ها را نازاد» بدانید، یعنى مطلق و نامشروط و نامقید.

½  77  «چرا وجود را نازاد یا پدید نیامده مى دانند؟ زیرا که نه آفریننده اى هست و نه آفریده اى، پس مسببى ]آفریننده [نیست» (لَنْکاوَتارَه، بخش 115). همچنین (لَنْکاوَتارَه، بخش 111). چیزها نازادند به این علت که آنها را باید مایا دید، و به این علت بودا آرزو مى کند که فیلسوفان به وراى منطق و تنگناهاى ضرورى آن نگاه کنند. تا هنگامى که آنتى تز سَت و اَسَت را به طور عینى واقعى مى پندارند، که این نظر برخى فیلسوفان است، به هستى آمدن واقعى و از میان رفتن واقعى آن هم وجود خواهد داشت. آنهایى که جنبه از میان رفتن وجود را در نظر دارند نیستى گرایند و آنهایى که به جنبه جاویدى آن نگاه مى کنند جاویدى گرا هستند؛ از اینها هیچ یک در این باب نظر درست ندارد. آنان به این یا آن چیز مى چسبند؛ بسیار دورند از رسیدن به مقامى که آن جا همه چیز در جلوه هاى حقیقى شان ادراک مى شوند، یعنى به صورت تجلیات ِ خود دل.[22] لَنْکاوَتارَه این دیدگاه را «بینش ِ در مقامى که چیزها آن جا در چنینى خویش اند» مى خواند.[23]

½  78  در گاثا آمده:

چون هیچ مسببى نیست، زادنى هم نیست;

جایى که وجود پذیرفته شود، زاد و مرگ داشته مى آید.

هنگامى که آن را چنین ببینید که مایا، و مانند این، است

هیچ تمیزى در باب نمودها صورت نمى گیرد.» (بخش 112)

½  79  امکانش هست که اندیشه بودایى ِ نزاده بودن را، آن طور که مَهامَتى مى گوید، با جاویدى گرایى بیامیزد.[24] اما هنگامى که بدانیم اَنوُت پادَه، یعنى «نزاده بودن»، اندیشه اى نیست که در تخالف با اوُت پادَه، یعنى «زاده بودن»، یا اندیشه تابع علیت باشد، بلکه اندیشه اى است که مطلقاً به وراى اضداد مى رود، آن گاه به حقیقت نزدیک تر مى شویم. نیاز به یک اندریافت است که در سرشت حقیقى وجود بنگریم؛ و الا مانند نادانان پریشان مى شویم و چیزها را جایى مى بینیم که واقعاً چیزى آن جا نیست، و مى پنداریم که آنها فعلیت هایند گرچه به شاخ خرگوش (ؤ ½ 69) مى مانند یا به موى لاک پشت. ویکَلْپَه این جا رخ مى دهد و همه چیز دیگرگونه مى نماید. از این رو، در این سوره مى خوانیم:

«بنا بر آموزه من، نه بودن هست و نه نبودن، زیرا که به وجود (سَروَه باوه: همه بود) نه باید صفت زاده بودن داد و نه ناپیدا شدن. چرا نبودن نیست؟ زیرا که مثل دیدن اشیاى گوناگون است که جادوگر آنها را آفریده باشد یا در خواب دیده باشند ]تا زمانى که چیزها هستند که واقعاً دیده مى شوند، نمى توان گفت که آنها نیست اند[ چرا بودن نیست؟ زیرا که خودبود همه اشیایى که به نظر مى رسند که این جا باشند، واقعاً نیستاند، دیده شده اند اما دیده نشده اند، گرفته شده اند بااین همه گرفته نشده اند ]یافت ِ نایافت اند[. پس، مى گویم که چیزها نه هستاند و نه نیستاند. اگر مردى دریابد که چیزى نیست مگر آنچه از دل دیده شود، در چنینى چیزها ساکن مى شود که آن جا هیچ فردیت (ویکَلْپَه،  ½ ؤ125) صورت نمى گیرد، اما خواهد دید که تمام کارها در جهان متوقف خواهد شد. تمیز دادن کار نادانان است نه فرزانگان. اى مهامتى، از دل است که ]چنین[ تمیز مى دهد که جهانى عارى از واقعیت پیدا مى شود، مثل کاخ گَنْدَروَهها یا آفریده هاى خیالى جادوگران. فرق گذاشتن میان زاد و نازاد، میان آفریده و نیافریده، مثل حرف زدن از کارهاى جادوگران است، که هرگز وجود نداشته اند و بنا بر این هرگز ناپیدا نخواهند شد. نادانان در دیدن خودبود ِ وجود[25] ناکام مى شوند، چون نظرهایشان گمراه است. هنگامى که آنها به این ترتیب گمراه اند، نمى توانند چنین کنند، نمى توانند از تمیز دروغین آزاد شوند. تا زمانى که انسان چیزها را به شکل هاى جزئى مى بیند، ادراکى از زاد و نازاد دارد، و در نتیجه تمیز ادامه مى یابد. نیروانه جایى هست که در آن نه زادى هست و نه ازمیان رفتنى، دیدن ِ حالت چنینى (یا آنى) است که مطلقاً از تمام مقولات ِ ساخته دل فراتر مى رود؛ زیراکه آن دانستگى ِ درونى ِ خاص ِ تتاگته است.»[26]

½   81  در زمینه اَنوُت پادَه (نزاده بودن)، شاید بى جا نباشد که چند کلمه اى هم از یک مفهوم مهایانى که به اَنوُت پَتّیکه- دَرمَه کشانتى[27] معروف است، بگوییم. این مفهوم در سوره هاى مهایانه فراوان به کار برده مى شود هرچند که در لَنْکاوَتارَه کم تر آمده. کلمه به کلمه مى شود «نزاده شىءبردبارى» (یا، قبول ِ شىء ِ نزاده). این را در متن این سخن مهایانه که همه چیز (همه دَرمَه ها) نزاده اند (سَروه درمانام اَنوُت پاده) بهتر مى توان فهمید. ساده اش این است که واقعیت یا دَرمَه یا هستى یا وجود به طور کلى وراى هر گونه صفت و محمولى است (یا به زبان بودایى فراسوى هرگون نشانه یا نقشى است)، بنا براین، تعریف این اشیا به دلیل قصور زبان و عقل ناممکن است و تنها از راه دریافت ِ بىواسطه امکان پذیر مى شود و تنها چیزى که درباره اش مى شود گفت این است که آن را تهیّت یا نزادگى در معناى مطلق بخوانیم. اَنوت پَتّیکه- دَرمَه سخنى است درباب وجود از دیدگاه مهایانه. این جا دَرمَه به معنى آیین یا قانون شرع یا نتیجه یا اندیشه و تصور و مانند اینها نیست.

½   82  اما کشانتى، که هم ریشه کشیدن فارسى است، چه پیوندى با نزاده بودن ِ وجود دارد؟ این جا کشانتى، به همان معناى یکى از شش کمال یا پارَمیتا نیست که شکیب و بردبارى است. ربطى میان تحمل و بردبارى (که صورتى از نخواستن در آن هست) و نزاده بودن نیست. این جا کشانتى یعنى تسلیم و رضا، یعنى پذیرش یا قبول رضامندانه. هنگامى که دیدگاه اَنوُتپَنّایى ِ وجود از سر صدق دریافته و پذیرفته شد، اصل سلوک انسان مى شود و کل ِ نگرش ِ دل را معین مى کند. بنا بر این، کشانتى شناخت و قبول ِ دل است، قبول از ته دل ِ آن حقیقت فرجامین (تَتْوَم) است که دل ساده و بى نقش و صافى و عارى از داورى و تمیز نادرست (ویکَلْپَه) به آن رسیده است.

در اَوَتَمْسَکه- سو«تره فصلى[28] اختصاص دارد به روشن گرى ده معناى کشانتى. (1) کشانتى در صداها، یعنى گوش دادن به تعلیم شفاهى بودا، آن را بدون بیم یا دودلى پذیرفتن، از ته دل در آن ساکن شدن.  (2) کشانتى ِ تسلیم، تفکر کردن در سرشت اشیا است، نفوذ ِ از سر صدق است در آن، دل را ساده و آرام داشتن است.  (3) کشانتى ِ در سرشت نزاده وجود که پیش از این توضیح داده شد. کشانتىهاى دیگر هنگامى دست مى دهد که رهرو به شناخت اشیا برسد که اینها ماننده اند به مایا (4)، (5) سراب (6)، خواب (رؤیا) (7)، پژواک (8)، سایه (9)، نمودین، (10)، و تهى.[29]

 

o

روشنگرى نیروانه

آنچه تاکنون گفتیم بسط بحث بود براى رسیدن به نیروانه در متن یَتابو«تَم.

½   83  از زمان بودا، نیروانه هدف اصلى زندگانى بودایى بوده است، گرچه این اصطلاح در مهایانه همان قدر به کار برده نمى شود که در هینه یانه. به جاى آن، در مهایانه مفاهیمى چون پرَجنیا، سَم بودى، دَرمَه کایه، تَتَتا، پرَتیاتمَه جِنیانه را به کار مى برند و این برخاسته از این جا است که اندیشه بودایى به سوى شهودگرایى فکرى رو آورده است. اما لَنْکاوَتارَه از پرداختن به نیروانه غافل نیست و آن را به شیوه خود تعبیر مى کند. در این سوره آمده که نیروانه هنگامى حاصل مى شود که شخص بتواند مقام یا محل ِ چنینى را ببیند (یَتابو«تَم آرته اَسْتانه دَرشَنه). ( ½ ؤ4). این جا مقامى است که این به اصطلاح عقل (ویکَلْپَه ½ ؤ 125) نمى تواند به آن وارد شود؛ زیرا که تا حدى تفکیک مى کند و بنا مى نهد تا آن را به چنگ بگیرد (grahana)، و آن گاه خواهد دید که چیزى هست مى شود (اوُت پاده) و نیست و نابود مى گردد.[30]

½   84  اما نیروانه نه نمود و نشان[31] محسوس دارد، نه به هستى مى آید و نه از کنش باز مى ماند. پس، براى رسیدن به نیروانه، دیدن حقیقت اشیا یَتابو«تَم است، یعنى به مثابه نزاده، به مثابه چیزى که مقولات ِ ساخت ِ عقلى در آن اثرى نگذاشته است.

½   85  براى رسیدن به نیروانه که یک حالت تهیت (شو«نْیَتاِ نهادى ِ سرشت چیزها است و یا یک حالت خودیافت[32] حاصل از دانش جلیل (آریَه جِنیا)، باید بازگشتى (پَراوِریتّى) به آلَیَهویجِنیانه یا نهادى ترین محل دانستگى، باشد (لَنْکاوَتارَه، بندهاى 62، 98).

½   86  آلَیَهـ ویجِنیانه، که انبار دانستگى است، جایى است که که یاد تمام کردارهاى گذشته و فعالیت هاى روانى به شکل نیرویى به نام واسَنا (به چینى سىـ جى[33] یعنى نیروى عادت) در آن نهاده و انبار شده است. اما چون این نیرو به نادانى و داورى هاى نادرست و همه گونه دلبستگى[34] آلوده است، روى جهان بیرونى اثر مى گذارد به گونه اى که به دریافت نیروانه، و نیز به ادراک ِ یَتابو«تَم ِ حقیقت آسیب مى رساند. اکنون شرط هاى کهنه باید بررسى شوند تا در دانستگى ما موقعیت نوى پدید آید. ما براى این کار باید خود را از دیدگاه هاى نیست اندیش (اوُچِیده) و هست اندیش (شاشوَته) و نیز از تصورات بودن (باوَه) و نبودن (اَباوه) آزاد کنیم.

وقتى که این بازگشت صورت گیرد، نیروانه را فارغ از هرگونه نشان و صفت و محمول مى بینیم. این جا هیچ چیز یافته نمى شود، هیچ چیز دور انداخته نمى شود، نه نیستى، نه ابدیتى، نه وحدتى، نه کثرتى یافته نمى شود. نیروانه، دل ِ تمام پاکان و مقصود تربیت بودایى است (لَنْکاوَتارَه، بند 99).

هینه یانى ها این را نمى دانند؛ هنگامى که آنان نیروانه را چیزى مى دانند بالاتر از شرط هاى جزئى که سرشت آن آرامش است، احساس مى کنند که آن را ]آرامش را [در کمال اش در نیروانه شان دارند. اما آنها در واقع نیروانه را از زاد و مرگ (سنساره) تفکیک مى کنند، و از بیم گرفتار شدن در دام ِ زاد دیگر طالب آنند. آنان دویى در سر دارند، و تا زمانى که چنین مى کنند، به نیروانه حقیقى نمى رسند. بنا بر لَنْکاوَتارَه نیروانه را نباید در تقابل یا تخالف زادومرگ یا سنساره جست؛ زیرا که این تمیز ِ یکى از دیگرى، حاصل قضاوت نادرست (ویکَلپه،   ½ ؤ125) است که آینده اى را در خیال مى آورد که جهان حواس دیگر یکسره نیست و نابود مى شود، که این نیروانه آنها است. اما نیروانه مهایانه وراى دویى نیروانه و سنساره است. آن را باید جایى جست که در آن نیروانه همان سنساره است.

تا وقتى که به این دویى بیاویزند، نه نیروانه اى در کار است و نه خودیافتى. نور و سایه، بلند و کوتاه، سفید و سیاه، همه از دو سو به هم مرتبط اند؛ وقتى که هر یک تنها و به خود باشند، معنا ندارند. همین گونه است نیروانه. وقتى آن را نسبت به سنساره بجویند، نوعى نیروانه داریم. اما اگر آن را از وضعیت دوسویگى که در آن وجود دارد جدا کنند این نوع از نیروانه از میان مى رود. نیروانه حقیقى آن است که در یکى بودگى نیروانه با سنساره یافته شود، و از نسبیت هست اندیشى و نیست اندیشى بالاتر باشد. پیروان مهایانه سعى مى کنند که به این نوع نیروانه برسند (لَنْکاوَتارَه، بندهاى76، 126).

این بندها (182 به بعد) از لَنْکاوَتارَه، تصورات برخى اندیشه هاى رایج زمان تألیف این رساله را درباره نیروانه عرضه مى کند:

«بودا گفت، اى مهامتى، آنچه را فیلسوفان نیروانه مى دانند با نشانه هاى حقیقى ِ نیروانه همساز نیست. اى مهامتى، گوش کن تا بگویم که نیروانه چیست.

½   87   «برخى فیلسوفان چون مى بینند که چیزها چگونه نپاینده اند، به شرط هاى جزئى نمى چسبند; براى آنها نه هیچ چیز بیرونى وجود دارد و نه جان درونى; آنان به گذشته، حال و آینده نمى اندیشند. مثل چراغى که دیگر نمى درخشد، مثل دانه اى که حیاتى ندارد، مثل آتشى که دیگر نمى سوزد، تمام دلبسته گى ها با آنها از میان رفته اند، هیچ گونه تأملات فردیت بخش صورت نمى گیرد، و آنان این را را نیروانه مى دانند. اما تا زمانى که آنان مى بینند چیزى نابود شده، نیروانه شان، اى مهامتى، نیروانه حقیقى نیست.

½  88  «دیگر آن که کسانى هستند که مى اندیشند رفتن به یک قلمرو دیگر، نیروانه است; براى آنان هیچ جهان ِ بیرونى  ِجزئى وجود ندارد. به باد مى ماند که از وزیدن باز ایستاده باشد.

½  89  «دیگر آن که برخى مى اندیشند که ندیدن ِ تمایز میان شىء ِ شناسنده و شىء ِ شناخته[35] نیروانه است.

½  90  «دیگر آن که کسانى هستند که به این نظر مى چسبند که نمودهاى جزئى واقعى اند، درد را احساس مى کنند; چون از این حقیقت بى خبرند که همه ]چیز[ تجلى فقط دل اند. و درست به سبب همین نادانى است که از نمودها مى ترسند و جویاى حالتى اند که در آن نمودى نباشد. آنان اشتیاق ِ فراوان را براى این ]حالت[ نیروانه مى دانند.

½  91  «دیگر آن که کسانى هستند که چیزها را در جنبه هاى جزئى و کلى شان، و موجود در زمان، درونى و نیز بیرونى باز مى بینند، مى اندیشند که این جا خودبودى ( ½ ؤ113) هست، که دستخوش نیستى نیست; و آنان نیروانه را در این مى یابند.

½  92  «دیگر آن که کسانى هستند که معتقد به بقاى همه چیزند، مثل خود، هستى، زندگانى، رشد، و شخصیت، و این را نیروانه مى پندارند.

½   93  «دیگر آن که برخى فیلسوفان چون به اندازه کافى هوش مند نیستند، مى پندارند که پرکریتى و پوُروُشه[36] واقعیت دارند و مى اندیشند که گوُن ها[37] در استحاله هاى گوناگون همه چیز را مى سازند; و در این نیروانه مى بینند.

½   94  «دیگر آن که برخى فیلسوفان نیروانه را در محو شایست و ناشایست ها مى بینند، دیگران آن را در محو آلوده گى ها از راه دانش مى دانند، و باز دیگران بر آنند که ایشوَرَه در حقیقت آفریدگار است.

½   95  «دیگر آن که کسانى هستند که مى اندیشند موجودات با مشروط کردن متقابل به هستى مى آیند و نه از طریق هیچ علت دیگر. چون آنان را دانشى نیست نمى توانند درست بفهمند، و به سبب این درست نفهمیدشان، نیروانه را به شیوه خود مى پندارند.

½   96  «دیگر آن که کسانى هستند که چون به خطا مى پندارند آنچه را دیده اند راه حقیقى است، نیروانه را این جا مى یابند.

½   97  «دیگر آن که برخى فیلسوفان هستند که معتقد به این نظرند که کیفیت و جوهر هم یکى است و هم دوَند، هم به یکدیگر وابسته اند و هم نیستند، مى اندیشند که نیروانه در این رابطه باشد.

½   98  «دیگر آن که برخى طبیعت گرایان که به خلق خودانگیخته[38] معتقدند، از زیبایى رنگارنگ طاووس، تیزى خار، و تولید انواع گوناگون سنگ هاى گران بها از کان سخن مى گویند; خالق همه این چیزها کیست؟ هیچ کس، مگر طبیعت; و این نیروانه آنان است.

½   99  «دیگر آن که برخى نیروانه را در فهم بیست و پنج اصل (تَتْوَه) مى یابند.

«دیگر آن که برخى این اندیشه در دل دارند که جستجوى بهروزى رعایا از طریق رعایت شش فضیلت (گوُنه)، نیروانه است.

½   100  «دیگر آن که برخى فکر مى کنند زمان، نیروانه است که جهان از آن صادر مى شود.

«دیگر آن که کسانى هستند که نیروانه را در آن مى بینند که جهان (باوَه) هست، یا در آن که جهان نیست، یا در آن که جهان هم هست، و هم نیست، یا در آن که جهان و نیروانه دو چیز متفاوت نیستند. دیگر آن که کسانى[39] هستند، متفاوت از تمام این فیلسوفان، و دارنده همه آگاهى (سَروَه جِنیا) به صداى بلند همچون شیر غران مى گویند که براى فهم کامل و تمام مقصود از «تجلى ِ خود ِ دل» (چیتّاماتره) دلبسته جهان بیرونى (باهْ یه باوَه) نشدن، بریدن از چهار گزاره (ؤ ½ 68)، ساکن شدن در دیدگاه یَتابو«تَم ِ چیزها، نیافتادن به خطاهاى دویى، آزاد شدن از اندیشه هاى شناسه گر و شناسه، از صورت هاى دانش بالاتر ایستادن، دلبسته هیچ صورت ِ حقیقت نشدن، ساکن شدن در دریافت ِ حقیقى که به نهایى ترین دانسته گى انسان[40] نمودار مى شود، دریافتن حقیقت دوگانه ناخودپرستى، فارغ بودن از دو گونه آلایش،[41]پاک شدن از دو گونه مانع،[42] پروردن خود در تمام مقامات ]بوداسفى [یکى پس از دیگرى، بدین وسیله وارد ِ حالت بوداگى ]یا بودائیت[ مى شوند، تمام سَمادىهاى بزرگ را همچون مایا دریافتن، و براى همیشه فراتر رفتن از چیتّه، مَنَس، و مَنوـ ویجِنیانه:ــ این به راستى رسیدن به نیروانه است.

½   101  «اى مهامتى، دیدگاه هاى تمام فیلسوفان ]به استثناى آخرین آنها[ بر خیال (tarka) بنا شده اند و با حقیقت (یوُکتى) همساز نیستند; آنها را فرزانه گان ترک کرده اند، چون دوئیانه اند و نیروانه را جایى مى پندارند که آن جا نیست. واقعاً آن جا که شاید یکى وارد یا خارج شود نیروانه اى وجود ندارد. فیلسوفان هر یک به نظر خودشان مى چسبند، به دیدگاه هاى خطاآمیز خلاف عقل مى افتند و بدین ترتیب چیزى جز سرگردانى ها و دشوارى هاى جان و اراده نصیب شان نمى شود. اى مهامتى، پس تو و بوداسفان دیگر باید از آنان بپرهیزید.»

این گاتَه ها در این بخش آمده:

½   102  «نیروانه را فیلسوفان به شکل هاى گوناگون دیده و تمیز مى دهند، اما آنها چیزى جز خیالات نیستند، در آنها راهى نیست که به بالا به آزادى (موکشه) هدایت کند. (69)

½   103  «فیلسوفانى که از ]دویى ِ[ بسته و بسته گى آزاد نیستند و کسانى که از راه راست تفکر (اوُپایه) دورَند، آزادى را جایى مى پندارند که آن جا آزادى ]واقعى[ نیست. (70)

½   «فیلسوفان گوناگون به نظرهاى گوناگون باور دارند، اما چون آنها از تمیزهاى نادرست دل هاى پریشان برآمده، آزادى شان آزادى حقیقى نیست. (71)

½   104  «چون فیلسوفان همه شیفته تصورات چیزى کرده و چیزى کننده اند، دارندگان نظرهاى بودن و نبودناند، و آزادى آنان آزادى حقیقى نیست. (72)

½   105  « آن نادانان که در مناظره و جر و بحث بى حاصل اند نمى توانند دید پهناورترى از حقیقت داشته باشند، حرف زدن ِ صرف سرچشمه رنج درسه جهان است. تنها حقیقت است که رنج را ازمیان مى برد.(73)

½   106  «به عکسى مى ماند که در آینه افتاده باشد، آن جا دیده مى شود اما واقعى نیست; نادانان یک دل را دو مى بینند، هنگامى که در آینه ساخته نیروى عادت شان (واسَنا) بیافتد. (74)

½   107  «چون نمى دانند که آنچه دیده مى شود از فقطـ دل است، آن جا تمیز پیدا مى شود و سپس دویى; اما چون بدانند که آن چیزى جز دل نیست، تمیزى پیدا نمى شود. (75)

½   108  «درست است که دل خود را چون کثرت آشکار مى کند، اما در خود از نشانه ها ]محمولات [عارى است; نمودها همه هستند، اما به طریقى که نادانان تمیز مى دهند دیده نمى شوند. (76)

½   109  «جهان سه گانه چیزى جز ]حاصل[ تمیز نیست، جهان بیرونى اشیا وجود ندارد; از تمیز است که کثرت اشیا نمودار مى شود; اما نادانان این را نمى فهمند. (77)

½   110  «در سوره هاى گوناگون، تمیز (ویکلپه،  ½ ؤ125) موضوع گفتار است، به دلیل تصورات و نام ها، زیرا که جدا از نامیدن (na¦abhidha) هیچ معنایى (abhidheya) حاصل نمى شود. (78)»[43]

 

o  o  o

چند مفهوم

چند مفهوم مکرراً در این گفتار آمده است که نیاز به روشن گرى دارد.

چنینى / تَتَتا

½   111  مراد از چنینى، دیدن چیزها است چنان که در خود یا کماهى هستند؛ فهمیدن آنها است در حالت خودْبودشان و آنها را چون خود ِ آنها پذیرفتن. چون گلى را مى بینیم مى دانیم که گل است و گل دان یا چراغ نیست، اما شناسایى ما همیشه از احساس ها و آرزوها وتخیل هاى گوناگون دیگر رنگ مى پذیرد، تا آن جا که این شناسایى دیگر ناب ونیالوده نیست. مَهایانى ها پا از این فراتر نهاده، مى گویند که این شناخت خود نتیجه اظهارنفس ِ دل ِ شناسا است. در دل بودا، گل همان گل دان است، وگلدان همان چراغ.

دیدن چیزها، چنان که هستند، یا نگریستن ِ در چیزها در حالت چنینى آنها، بازگشت ِ به آن حالت دل است که در آن هنوز دویى ِ شناسه گر و شناسه پیدا نشده است. دل ِ دواندیش نتیجه «تمیز» نادرست یعنى پندار نادرست است، و «تمیز» ى است دورافتاده از چنینى. چنینى فقط هنگامى دانسته مى شود که «تمیز» ى صورت نگیرد. پس شناخت ِ چنینى، شناخت تمیز است. حاصل ِ تمیز ِ میان دو قطب ِ شناسه گر و شناسه، جهانى از دویى ها است و این زنگار آیینه پرَجِنیا است. سرانجام دَرمَه یا واقعیت از نظر ناپدید و دلْ «آلوده» مى شود. دَرمَه، دیدن چیزها است چنان که هستند در حالت یَتابو«تَم ، یعنى در حالت چنینى.[44]

½   112  «از آغاز، چنینى در سرشت اش کاملاً دارنده همه گونه صفات عالى است، یعنى آراسته است به روشنى ِ دانش ِ بزرگ، ]صفات ِ [روشنى بخش کلّ عالم، ]صفات ِ [شناخت حقیقى و دل پاک در خودْبودش؛ ]صفات ِ[ انوشگى، نیکبختى، خود، و پاکى؛ ]صفات ِ [خنکاى ِشاداب کننده؛ تغییرناپذیرى و آزادى. آراسته است به ]این صفات عالى [که بیش از شمار شن هاى ]رود[ گنگ است، که از ]گوهر ِ چنینى [مستقل، از آن جدا، یا متفاوت نیستند، و ]صفات ِ [فراعقلى ِ بودائیت اند. و چون به تمامى به این آراسته است، چیزى نیست که نداشته باشد. آن را تتاگتهـ گَربَه خوانند ]هنگامى که پنهان است[ و نیز دَرمَه کایه ِ تتاگَتَه خوانند.»

پرسش: پیش از این گفته شد که گوهر چنینى نامتعین است و عارى از هرگونه صفت و نشانى. پس، چرا اکنون گوهر آن را دارنده این صفات عالى گوناگون مى دانى؟

پاسخ: درحقیقت چون دارنده تمام این صفات عالى است، هیچ نشانى ازاختلاف ]کثرت [ندارد؛ یکسانى اش را حفظ مى کند و یک طعم دارد؛ چنینى فقط یکى است.

پرسش: این به چه معنى است؟

پاسخ: چون عارى از تفرد است، از نشانه هاى تفرد آزاد است؛ بدین سان آن، یک ِ بدون ِ دومى است.

پرسش: پس چگونه مى توانید از اختلاف] یعنى، کثرت ِ نشانه هاى چنینى [سخن بگویید؟

پاسخ: در ]تقابل با[ نشانه هاى نمودهاى «دل ِ فعال» ]مى توان نشانه هاى چنینى را [استنباط کرد.

پرسش: چگونه مى توان آنها را استنباط کرد؟

پاسخ: همه چیز در اصل فقط از دل اند؛ آنها در واقع از اندیشه ها فراتر مى روند.[45] با این همه، دل فریفته، در ناروشن شدگى اندیشه ها ]ى نامناسب[ پدیدار مى آورد و جهان اشیا را اثبات مى کند. چون چنین است، ما ]این حالت [را به «حالت ِ نادانى» (اَویدیا) تعریف مى کنیم. سرشت ذاتى ِ دل تغییرناپذیر است ]چون هیچ اندیشه فریفته پدید نمى آورد، و بنابراین ضد نادانى است[؛ پس، ]آن را دارنده نشان ِ [«روشنى دانش بزرگ» مى خوانند.

هنگامى که یک کنش دریابنده ]درک کننده[ جزئى دل هست، اشیا ]به جز اشیایى که دریافته مى شوند[ نادریافته باقى مى مانند. سرشت ذاتى ِ دل از هرگونه دریافت ِ جزئى آزاد است؛ پس، ]چنینى را دارنده نشان ِ[ «روشنى بخش کلّ عالَم» مى خوانند.

هنگامى که دل در حرکت است ]جنبیده از نادانى[، نشان اش پندارها و آلایش ها است، که شمار آن از شن هاى گَنگ بیشتر است، همچون نبود ِ شناخت حقیقى، نبود ِ خودْبود، نپایندگى، نیک بختى نبودن، ناپاکى، تب، اضطراب، بدتر شدن، تغییر، و بى آزادى. به خلاف این، اما سرشت ذاتى ِ دل بى جنبش است ]یعنى، از نادانى پریشان نیست[؛ بنابراین، مى توان استنباط کرد که آن باید داراى صفات گوناگون پاک و عالى باشد، بیش از شن هاى گنگ. اما اگر دل ]اندیشه هاى نامناسب[ پدید آورد و بیشتر جهان اشیا را اثبات کند، همچنان فاقد ]این صفات[ خواهد بود. تمام این صفات عالى بى شمار ِ اصل پاک چیزى جز صفات ِ یک دل نیستند، و چیزى نیست که سپس با اندیشه جُسته شود. بدین سان، آنچه کاملاً به آنها آراسته است دَرمَه کایه خوانده مى شود ]هنگامى که متجلى است[ و تَتاگَتَهـ گرَبَه ]خوانده مى شود هنگامى که پنهان است[46][.

o

خودْبود   va¦svabha

½  113  دیدن دَرمَه ها، یا چیزها، چنان که واقعاً هستند، همان دیدن خودْبود آنها است.

چَندره کیرتى (Pras. esp. ch. 15) مى گوید سنت بودایى این اصطلاح را دست کم به سه شکل به کار مى برد.

½   114  1) شاید به معنى ذات، یا صفت و نشان خاص یک  چیز باشد. آتش ِ ملموس یک «چیز» است و گرما «خودبود» آن است. این نوع ِ از خودبود را چنین تعریف مى کنند: «محمولى که همیشه با شىء همراه است، چون به چیز دیگرى وابسته نیست.» (Pras. XIII. 241)

½   115  2) شاید صفت ذاتى ِ یک دَرمَه باشد. خودبود آن است که خودْنشان[47] را حمل کند. هر دَرمَه اى، به مثابه موجودى جداگانه،[48] یک نشانه تک، و فقط همان یک نشانه را حمل مى کند. پس به یک معنا خودبود و خودنشان یک چیزند.

½   116  3) سرانجام خودبود را مى توان به ضد «فرابود» ( یا، دیگربود)[49] تعریف کرد. آن گاه خودبود فقط خود را مى بیند و نه چیز دیگر را در وراى خود.[50] چیزى است که ما آن را «مطلق» مى خوانیم، و در قیاس با آن تمام دَرمَه هاى جداگانه فرابود (یا، دگربود، یا نسبى)اند. نشانه (لَکشَنَه)ى این خودبود آن است که ممکن ِ خاص نیست، مقید نیست، جز به خود به چیز دیگرى وابسته نیست. (Pras. 262; 259, 260).

½   117   مادیمیکه ها دو نوع اول خودبود را ساخت هاى موقتى صرف دانسته رد مى کنند. فقط سومین خودبود را در نهایت واقعى و تنها معیار حقیقت مى دانند. خودبود ِ تمام چیزهاى جداگانه ممکن خاص و مقید به شرط هایى است. مثلاً گرما به مثابه صفت ذاتى آتش، بسته گى دارد به همکارى ]یا، اجتماع[ عواملى مثل کبریت (یا عدسى، یا خورشید)، سوخت، اکسیژن و مانند اینها. درباره این نوع خودبود مى توان گفت که «پیش از این نبوده، سپس بوده ]تولید شده[ است». تغییر با خودبود ِ حقیقى ناسازگار است، چرا که این خودبود باید مستقل از شرط ها باشد و همیشه در همه زمان ها در تملک باشد. همین که خودبود به این طریق تعریف شود، هیچ خودبود جداگانه اى براى بودهاى (باوَه) جداگانه نمى توان یافت. «دَرمَه اى که در بسته گى علّى ]فاعل است [خودبودى ندارد، به علت همزایى مشروط ِ خودبود، ناانحراف سرشت ذاتى است»، اما «هیچ دو سرشت ذاتى ِ دَرمَه(ها) وجود ندارد، بلکه تنها یک سرشت ذاتى همه دَرمَه ها است»، و دَرمَه در حقیقت «وحدت ناگسسته همه دَرمَه ها است».[51]

½   118  این تعریف خودبود که آغازگاه نظام مادیمیکه است، کار بیان بحث و نظر نیست، حاصل دیانه مستمر بر «همزایى مشروط» است. استنتاج منطقى ممکن است بگوید که دَرمَه ها ابداً خودبود ندارند، اما یقین نهایى از تجربه دیانه مى آید. بنا بر همزایى مشروط یا زنجیر عِلّى، یک چیز به شرط هاى رخداد آن تجزیه مى شود. تمام محتواى ملموس به تأثیر متقابل شرط هاى بى شمار تعلق دارد. بر عکس، هر خودبودى که چیزى خاص ِ خود باشد چیزى جز یک انتزاع نیست، یک فضاى خالى است که لغتى آن را پوشانده. چیزى که نه به خود تولید و نه نگهدارى شده، به خود ابداً هیچ است. و این برابر است با بینش ِ تهیت ِ همه دَرمَه ها.[52]

½   119  این اصطلاح در لَنْکاوَتارَه دست کم به دو معنا به کار برده مى شود. یکى هنگامى که به معناى خودبود (خود جوهر) ِ سازنده گوهر هستى فرد است، که مترادف آتمَن (خود) و پوُدگَلَه[53] (شخص) است. این را مى توان از عباراتى مثل اسوَه باوَه شو«نْیَتا (تهیت ِ خودبود) یا نى اسوَه باوَاهه (ناخودبود) فهمید. همچنین به معناى دلیل یا چنینى هستى است، که در این صورت همان تَتَتا (چنینى) است: «خودبود ِ نایافت ]نیافتنى[، نشان چنینى است».[54] دوم، خودبود به معناى «سرشت» و طبیعت به کار برده مى شود یا به معنى «آنچه بود یا هستى یک چیز را مى سازد»: «او چون سرشت کلمات را به درستى درنمى یابد آنها را همان معنا مى داند.»[55] به طور کلى در لَنْکاوَتارَه هفت خودبود برشمرده اند.[56]

½   120  «دیگر آن که، اى مهامتى، نه آن که چیزها زاده نمى شوند، بلکه آنها به خود زاده نمى شوند، مگر آن گاه که در حالت سَمادى دیده شوند؛ این است مقصود از «همه چیز نزاده اند.» اى مهامتى، نداشتن ِ خودبود، موافق معناى عمیق تر، نزاده بودن است.این که همه چیز بى خودبودند یعنى که یک شدن ِ پیوسته و ناگسسته، یک دیگرگونى لحظه پاى از یک حالت وجود به حالت دیگر، وجود دارد؛ اى مهامتى، چون این را ببینى، همه چیز بى خودبودند. پس چنین گوییم که همه چیز بى خودبودند.» (لَنْکاوَتارَه سو«تره، از بند76)[57]

½   121  در لَنکا، یکى از دو طریق طبقه بندى دانش، طبقه بندى معروف به «سه خودْبود» است، که مورد قبول تمام مکاتب مهایانه نیز است. اولین صورت از دانش، یا شناخت، که از طریق آن واقعیت اشیا را فرض مى کنیم، به پَرى کَلْپیته[58] معروف است، یعنى خیال در معناى معمولى آن. این دانش، پندار و وهم است، چون بر این فرض نهاده شده است که اشیا واقعاً هستى دارند، حال آن که ندارند. به دیدن سراب ماند، که چون به آن نزدیک شویم نمى بینیم اش. از این رو، اشیاى موهوم واقعیت عینى ندارند.

صورت دوم دانش که ما با آن وجود را بررسى مى کنیم، پَرَه تَنترَه[59]است، که «برتنیده» یا «به هم تنیده» است. این نوع از دانش ِ علمى مبتنى بر تحلیل است. بودائیان با استفاده از این دانش، خود بوده گى یا جوهریت اشیا، یعنى اسوَه باوَتْوَهى[60]آنها را نفى مى کنند. بنابراین نظر، چیزى در جهان نیست که خود آن به تنهایى هستى داشته باشد؛ هر چیز وجود بسته به چیز دیگرى است، یعنى «برتنیده» چیز یا چیزهاى دیگرى است، یا به طورکلّى مشروط و مقید به یکدیگرند، و به گونه اى پایان ناپذیر به یکدیگر تنیده شده اند. اگر چیزى را که به نظر غایى به شمار مى آید تقسیم کنید به هیچ و پوچ تبدیل مى شود. مهایانى ها مى گویند وقتى از دیدگاه پَرَه تَنتره نگاه کنیم، براى دانستگى هاى (ویجنیانه ها) ما خودبودى نیست.

دیدگاه پندارى ِ (پَرى کلپیته) واقعیت، دانش ِ حقیقى به ما نمى دهد و دیدگاه برتنیده یا نسبیت آن را به هیچ تحویل مى کند: اگر چنین است لنگر زورق روشن شدگى را کجا باید انداخت؟ لَنکا مى گوید راه سومى براى بینش وجود هستى، که پَرى نیش پَنَّه[61] یا «کامل» است، که ما را حقیقتاً با واقعیت چنان که هست آشنا مى کند. با این دانش «کامل» است که مى توانیم سرشت وجود را ببینیم، و معناى خودْبود را به درستى بفهمیم، و بگوییم که هیچ خودْبود، چنان که نادانان مى پندارند وجود ندارد، بلکه موهوم و تهى (شو«نیَه) است.

دانش یا شناخت کامل یا کمال یافته یا از پرجنیا صادر مى شود که فراشناخت است، یا از آلیهـ ویجنیانه، که انبار دانسته گى است، یا گاهى هم فقط جنیانه، یا دانش است، یعنى دیدن ِ چنین چیزها. این دانش چیزها را چنان که هستند درمى یابد، زیرا که به فراسوى قلمرو ِ بودن و نبودن که به تمیز  تعلق دارد، مى رود؛ و در اعماقى فرو مى رود که هیچ سایه[62] آن جا نیست. این را «خودیافت» (سوَه سیدّى)[63] مى خوانند. از این رو در لَنکا آمده که فرزانه گان چون واقعیت را با چشم پَرجنیاى شان مى بینند آن را قطعاً چنان که هست مسلم مى دانند، یعنى در خودبود ِ آن (باوَه اسوَه باوَه) و نه به آن صورتى که نادانان مى بینند که چشم شان هیچ گاه بالاتر از افق نسبیت را نمى بیند. این را دیگر بار بینش تهیت اشیا مى خوانند. اما تهیّت (شو«نْیَتا)، همان نسبیت نیست، که برخى به خطا چنین پنداشته اند. تهیت در مهایانه شناسه یا موضوع فراشناخت است. تا زمانى که شخص در جهان نسبیت اقامت مى کند، که در آن قواعد منطقى برترى دارد، او نمى تواند هیچ گونه تصورى از تهیت ِ حقیقى داشته باشد، یعنى آن چیزى که در پرَجنیاپارَمیتا مَهاشو«نْیَتا، یا تهیت بزرگ، خوانده مى شود. لَنکا این نوع تُهیّت را یکى از هفت گونه تُهیّت ( ؤ ½36) مى داند.[64]

 

بو«ته کوتى takoti¦Bhu

½  122  «گوهر هستى». یکى از مترادف هاى بسیار واقعیت فرجامین است که در مَهاویوُت پَّتى (BB. XIII, p.30) برشمرده اند. آن را در تبتى به  Yan-dag-pahi-mthahبرگردانده اند که به معناى «کرانه واقعى» است. ن. دوُت در جلوه هاى آیین بوداى مهایانه و رابطه اش با هینه یانه (لندن، 1930، ص 203) مى گوید آن گاه که به حقیقت همچون بو«ته کوتى اشاره مى شود تلویحاً به این معنا است که در تحلیل نمودها که نام هاى دروغین اند، انسان سرانجام به واقعیت مى رسد، که رسیدن به وراى آن ناممکن است و تنها آن است که واقعى است. به بیان دیگر، بو«ته کوتى جلوه هستى شناختى ِ حقیقت است.[65]

½  123  بو«تَه کوتى یکى از اصطلاحات فنى متن هاى مهایانه است. مراد از آن حدّ ِ هستى یا حد واقعیت است؛ بو«تَه یعنى «بود»، هستى و واقعیت، و کوتى یعنى حد، پایان، یا کنار. این اصطلاح را مترادف تُهیّت به کار مى برند و به معناى کران ِ یا حد نهایى ِ تمام ِ واقعیت ها است. اگر تُهیّت را همان مطلق بدانیم حد واقعیت نیز نام دیگر مطلق است. پیرامون آن را یک حلقه عقلى سرد گرفته است. بنابر نظر مهایانى ها، فرض است که شراوَکه ها و پرَتیئکه بودایان، سرانجام مجذوب آن خواهند شد تا چشمان شان، که یکسره به رنج هاى یاران خویش بسته است، گشوده شود. آنان بو«تَه کوتى را درمى یابند. اما بوداسَف از این که خود را با مطلق یگانه بداند خوددارى مى کند؛ چه، این یکتایىْ دل او را، که دریابنده جهان کثرت ها و ناپاکى ها است، از تپیدن باز مى دارد. به عبارت دیگر، او با چشم مطلق، چنینى ِ همه چیز را که تُهیّت است، مى بیند؛ اما چشم دیگرش را باز نگاه مى دارد و به کثرت ها، یعنى به جهان نادانى و رنج، نگاه مى کند. این را به طور فنى «درنیافتن ِ حد ِ واقعیت در خود» مى خوانند.[66]

 

تتاگته ـ گَربَه  gata-garbha¦Thatha : زه دان ِ چنین رفته، زه دان ِ چنین رفته گى، نطفه چنین رفته گى، خزانه بودائیّت.

½  124  زه دان یا رَحمى که تَتاگته (چنین رفته) در آن پرورده مى شود؛ آلَیَهـ ویجِنیانه اى که کاملاً از نیروى عادات (واسَنا) و تمایلات بد پاک شده باشد؛ «تتاگتهـ گربَه که علت خوبى ها و بدى ها است، راه هاى گوناگون وجود را مى آفریند».[67]

در کتاب بیدارى ایمان ِ در مهایانه، منسوب به اَشوَگوشَه، آمده که واقعیت ِ دربردارنده همه، یا مطلق ِ نامشروط، چنینى خوانده مى شود، و همین هنگامى که قلمروهاى بودن را فراگیرد، دل، خوانده مى شود، یعنى یک دل، دل ِ موجود زنده، سرشت ذاتى ِ دل. پس، دل نماینده مطلق است آن گونه که در نظم گذرنده بیان مى شود. دل لزوماً دو نظم یا دو جنبه را در خود دارد؛ یکى فراروند یا متعالى است و دیگرى نمودین، یا کلّى و جزئى، نامتناهى و متناهى، ایستا و پویا، لاهوتى و ناسوتى، مطلق و نسبى و مانند اینها. پس، نظم مطلق جدا از نظم نسبى وجود ندارد؛ گرچه از نظر شناخت شناسى با هم اختلاف دارند، اما از نظر هستى شناسى چنین اختلافى وجود ندارد. انسان را چنین نشان مى دهند که در محل تلاقى این نظم هاى متضاد قرار دارد.وضع انسان،که به ذات به نظم مطلق تعلق دارد وبا این همه عملاً درنظم نمودین، متناهى و ناسوتى باقى مى ماند، با اصطلاح تَتاگَتَهـ گَربَه یا زِه دان ِ تَتاگَتَه بیان مى شود.

مفهوم زِه دان ِ تتاگته از این تلاش ها پیدا شد که مى خواستند توضیح دهند که انسان در حالى که مقیم نظم گذرنده است در عین حال شاید آن توانایى بالقوه را داشته باشد که خود را در نظم نامتناهى یا در موضع پیشین خود جاى دهد؛ یعنى، به زبان بودایى، به روشن شدگى برسد؛ یا به زبان عمومى تر، به رستگارى برسد. اصطلاح تتاگَتَه، یا چنین رفته، که در اصل یکى از القاب بوداى تاریخى، یعنى شاکیَه موُنى، بود، بعدها در مهایانه معناى گسترده ترى پیدا کرد. در ترکیب تتاگتهـ گَربَه، اشاره است به چنینى، مطلق یا بوداى اَنوشه (درمه کایَه). واژه گَربَه، یعنى زه دان، رحِم، نطفه، یا جنین، نماد «دان» (مثلاً، در زه دانِ تتاگته یا مطلق است. چنینى است در انسان، سرشت بودایى یا بودائیت است که جزئى از سرشت فطرى تمام انسان ها است،[68]عنصر ِ روشن شدگى آغازین است، بالقوگى رستگارى است که چشم به راه فعلیت یافتن است.[69] (ؤ ½ 111)

 

ویکَلْپَهVikalpa  : تمیز. تمیز ِ نادرست، پنداشت، پندار باطل. ؤ ½ بخش 190ـ99)

½  125 در لَنکاوتَاره، ویکلپه یا تمیز در مقابل فراشناخت یا فهم شهودى قرار مى گیرد. یکى از نشانه هاى فراشناخت، نفى ویکلپه است، یعنى اَویکَلْپَه[70]، که بى تمیزى یا برخاستن و از میان رفتن تمیز است. در زندگى جهان معمولى، ویکلپه اگر درست به کار برده شود، نتایج خوبى به بار مى آورد (ؤ ½  183ـ89 و 190ـ99)، اما ویکلپه نمى تواند به ژرفاهاى دل، که حقیقت فرجامین آن جا پنهان است، راه یابد. براى بیدار شدن از این خواب ِ سنگین باید آن را رها کرد. از این جاست حجت هاى قوى لَنکاوَتارَه علیه آن. مفهوم ویکلپه هم دربردارنده تمیز است و هم برساخته ها و تولیدات آن را شامل مى شود.

½  126  «سه جهان چیزى نیست مگر ]بر ساخته[ تمیز، یک چنین چیزى چون جهان بیرونى وجود ندارد.» (مطالعاتى در کنکاوتاره سوُوَتره، ص 438 ـ 39)

½  127  (42) پس «این است سرشت ِ چنان که هست ِ (دَرْمَتا) همه اشیا که در دل و به دل عینیت یافته، و آن را نادانان درنمى یابند، چون آنان پریشان ِ همه گونه تمیزند.

½  128  (43) «نه بیننده اى هست و نه دیده اى، نه گوینده اى و نه گفته اى؛ شکل و کاربرد ِ بودا و دَرمَه اش اینها چیزى جز تمیز نیستند.

½  129  (44) «آنان که اشیا را چنان مى بینند که پیش از این دیده مى شد، بودا را نمى بینند؛ ]حتى[ هنگامى که تمیزى برانگیخته نشود، ]باز [او بودا را نمى بیند؛[71] بودا، چون روشنى یافته کامل است، جایى دیده مى شود که آن جا خود ِ جهان نامتجلى است.» (ؤ   ½134 و 168)

«آن گاه پادشاه لنکا بى درنگ بیدار شد. در دل اش بازگشت (پَراوریتّى) را احساس کرد و دریافت که جهان چیزى نبود مگر دل او: او در مقام بى تمیزى ساکن شد؛ برانگیخته از اندوخته اى از کردارهاى نیک گذشته اش؛ تیزفهمى تمام متن ها را کسب کرد؛ به توانایى دیدن ]اشیا[ چنان که هستند رسید؛ دیگر متکى به دیگران نبود؛ اشیا را با دانایى اش (بوُدى) به کمال مشاهده کرد، بینشى حاصل کرد که ناشى از استدلال نظرى نبود؛ دیگر متکى به دیگران نبود؛ ...»[72]

½  130  «... مى گویند که حتى درمه ها را باید ترک کرد، و چه اندازه بیش از این اَدَرْمَهها را. اى سَرور، چرا این دویى هست که ما را به ترک آن مى خوانند؟ اَدَرْمَهها چیستند و درمه ها چیستند؟ چگونه دویى اشیا مى تواند باشد که باید ترک کرد ـ دویى که از افتادن به تمیز پیدا مى شود، از تمیز دادن ِ خودْبود جایى که خود بودى نیست، از ]اندیش[I اشیاى آفریده ]بَیوُتیکه [و نیافریده، به این دلیل که سرشت بى تمیز َ آلیهـ ویجِنیانه شناخته نشده است؟...»

½  131  «آن والا چنین گفت «اى پادشاه لَنکا، آیا شما آن اختلاف ]یا، دویى[ اشیا را نمى بینید ــ آن گونه که در کوزه ها و سایر شکستنى ها دیده مى شود که سرشت شان از میان رفتن است در زمان ــ که در قلمرو تمیز ِ ]حاصل از اندیش [Iنادانان رخ مى دهد؟ چون چنین است، آیا آن را نباید چنین فهمید؟ از تمیز ِ نادنان است که اختلاف ِ دَرْمَه و اَدَرْمَه هست. اما، دانش جلیل (آریه جِنیانَه) را نباید با ]این گونه [دیدن ]اشیا[ تحقق بخشید. اى پادشاه لَنکا، بگذار نادانان چنین باشند که جنبه جزئى شده وجود را دنبال مى کنند که ]مى پندارند[ چیزهایى چون کوزه، و مانند اینها، هست، اما دانایان چنین نمى کنند. یک شعله با سرشت یکسان اش است که با اتکاى به خانه ها، سراها، باغ و راغ ها بلند مى شود و آنها را مى سوزد و خاکستر مى کند؛ در حالى که مطابق قدرت هر ماده سوزنده که در اندازه، حجم، و مانند اینها اختلاف دارند، در شعله ها اختلاف دیده مى شود. چون چنین است، چرا (بخش 18) نباید آن را چنین فهمید؟ بدین گونه دویى دَرمه و اَدَرْمَه بهوجود مى آید. نه تنها یک شعله آتش وجود دارد که در یک پیوسته گى گسترده مى شود، بلکه گوناگونى ِ شعله ها را نشان مى دهد، اما، اى پادشاه لنکا، از یک تخم پدید آمده اند، همچنین در یک پیوسته گى، ساقه ها، جوانه ها، بندها، برگ ها، گلبرگ ها، گل ها، میوه، شاخه ها، همه فردیت یافته اند. همین گونه است درباب هر شىء بیرونى که از آن ]یک گوناگونى [اشیا مى روید، همین گونه اند چیزهاى درونى...»[73]

½  132  «اى پادشاه لَنکا، اختلاف دَرمَه و اَدَرْمَه از تمیز مى آید. اى پادشاه لَنکا، درمه ها چیستند؟ یعنى، آنها با تمیزهاى فیلسوفان، شراوکه ها، پرَتیئکه بودا، و نادانان تمیز داده مى شوند. آنان مى اندیشند که درمه ها که سرشان گوُنه و درَوْیه[74]اند، از علت ها پیدا مى شوندــ ]اینها اندیشه هایى اند که[ باید ترک شوند. نباید آنها را ]واقعى[ دانست، زیرا که نمود[75]  اند، از دلبسته گى ]انسان به نمودها [پیدا مى شوند که تجلیات دل او واقعیت (دَرْمَتا) گرفته مى شوند. (بخش 19) چنین اند اشیایى چون کوزه، و مانند اینها، که وجود ندارند؛ اینها بر ساخته هاى تمیزند و نادانان این طور مى فهمند؛ جوهرهاى آنان یافتنى نیستند. دیدن اشیا از این دیدگاه به ترک آنها معروف است.

½  133  «پس، اَدَرْمَهها چیستند؟ اى پادشاه لَنکا، ]آنچه ما درمه ها مى خوانیم[ چون خودى ِ آنها نیافتنى اند، آنها نمودهایى زاده تمیز نیستند، فراتر از علیت اند؛ در آنها چنین رخداد ]دوئیانه اى[ وجود ندارند که همچون واقعیت و ناواقعیت دیده مى شوند. این معروف است به ترک درمه ها. باز، مقصود از نایافت ِ ]نیافتنى بودن [درمه ها چیست؟ این است، به شاخ هاى خرگوش، یا درازگوش، یا شتر یا اسب مى ماند، یا به فرزندى که زنى سترون او را آبستن باشد. آنها درمه هایى اند که سرشت شان نیافتنى است؛ آنها را نباید ]همچون واقعى[ به اندیشه آورد، زیرا که آنها نمودند.[76] از اینها فقط در زبان عامه سخن گفته مى شود، اگر خود هیچ معنایى داشته باشند؛ نباید به اینها چسبید همان گونه که کوزه ها، و مانند این. چون اینها ]ناواقعیت ها[ را باید چون چیزى که فهمیدنى ِ دل (ویجنیانه) نیست ترک کرد، پس اینها چیزهاى (باوَه) تمیزند که باید ترک کرد. این را ترک ِ درمه ها و اَدَرْمَهها خوانند...

«... اى پادشاه لَنکا، آنچه را «گذشته» مى دانند به تمیز تعلق دارد ]شکلى از تمیز است[؛ چون گذشته بدین سان یک ]تصور[ تمیز داده شده است، حتى چنین اند ]تصورات [آینده و حال. به دلیل واقعیت (دَرمَتا) چنین رفتگان تمیز نمى دهند، به وراى تمیز و استدلال بى حاصل مى روند، آنان (20) جنبه تفرد ِ شکل ها (رو«پَه) را دنبال نمى کنند. ... از فراشناخت (پَرجِنیا) است که چنین رفته گان کردارهایى مى کنند که از نقش ها فراتر مى روند؛[77] بنابراین، آنچه جان و تن چنین رفتگان را مى سازد دانش (جِنیانه) است. آنان نه تمیز مى دهند، و نه تمیزشان مى دهند... پس، باید از تمیز و ناتمیز فراتر رفت.

«اى پادشاه لَنکا، موجودات نمودند، آنها به نقش هایى مى مانند که بر دیوار کشیده باشند، حس ]یا، دانستگى [ندارند. اى پادشاه لَنکا، هر آنچه در جهان هست از کار و کنش عارى است، چون همه چیزها واقعیت ندارند، و نه چیزى شنیده شده و نه هیچ شنیدنى هست. اى پادشاه لَنکا، هر چه در جهان هست به خیالى مى ماند که به جادو مبدل شده باشد. این را فیلسوفان و نادانان نمى فهمند. اى پادشاه لَنکا، آن که چیزها را این گونه مى بیند کسى است که از روى حقیقت مى بیند. آنان که چیزها را دیگرگونه مى بینند در تمیز راه مى روند؛ چون متکى به تمیزند به دویى مى آویزند. این به دیدن عکس خود در آینه مى ماند، یا به سایه خود در آب، یا در مهتاب، یا به دیدن سایه خود در خانه، یا شنیدن پژواکى در دره. مردم سایه هاى تمیزشان را مى گیرند (21) مدافع تمیز دَرمَه و اَدَرْمَهاند و ناتوان از پرداختن به ترک دویى، به تمیز ادامه مى دهند و هرگز به آرامش نمى رسند. مقصود از آرامش یکتایى[78] است، و یکتایى بالاترین سمادى را پدید مى آورد، که از طریق ورود به زه دان ِ چنین رفتگى حاصل مى شود، که این قلمرو دانش جلیل است که در نهان خانه خود تحقق مى یابد»[79]

 

2

نیروانه عارف : سیر فى الله

«و هر که بعد از شناخت خدا تمامت جواهر اشیا و تمامت حکمت هاى جواهر اشیا کماهى دانست و بدید، سیر فى الله کرد.»

 

کشف المحجوب

(هجویرى، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکى، تهران، 1371)

½  134  «دل اهل حق مجرد مى باید از کل مثبّتات، و به نابینایى هر گز از بند اشیا راحت نباشد و از آفت آن رستگارى نه، و ماندن خلق اندر چیزها بدون حق بدان است که چیزها را، چنان که هست، مى نبینند و اگر بینندى برهندى؛ و دیدار درست بر دو گونه باشد: یکى آنک ناظر اندر شىء به چشم بقاى آن نگرد و دیگر آنک به چشم فناى آن. اگر به چشم بقا نگرد مر کل را اندر بقاى خود ناقص یابد که به خود باقى نیئند اندر حال بقاشان، و اگر به چشم فنا نگرد کل موجودات اندر جنب بقاى حق فانى یابد، و این هر دو صفت از موجودات مر ورا اعراض فرماید و آن آن بود که پیغمبر گفت صلعم اندر حال دعاى خود که الهم ارنا الاشیاء کماهى. از آنچ هر که دید آسود ... و تا ندید آزاد نگردد.» (ص 231) ( ½ ؤ129)

½  135  «کمال ولایت آن بود که هرچه بینى چنان بینى که هست تا دیده درست باشد و اگر بر خلاف بینى درست نیاید. ندیدى که پیغمبر عم گفت الهم ارنا الاشیاء کماهى: بارخدایا بنماى مارا هر چیزى چنان که آن است؛ و چون دیدن درست شد دیدن مر چیزها را آن بود که ببینى بدان صفت که هست.» (ص 526)

 

کتاب الانسان الکامل

(عزیزالدین نسفى، الانسان الکامل، به تصحیح ماریژان موله، کتابخانه طهورى، تهران، 1362)

½  136  «انسان کامل... اشیاء را کماهى و حکمت اشیاء را کماهى مى داند و مى بیند.» (ص 5)

½  137  «و اشیاء را کماهى و حکمت اشیاء را کماهى بدانست و بدید.» (ص 6)

½  138  «اشیاء را کماهى و حکمت اشیاء را کماهى به تفصیل و به تحقیق بداند و ببیند.» (ص13)

½  139  «جان... نور را از ظلمت جدا مى کند که نورْ خود را کماهى مى داند و مى بیند.» (ص 25)

½  140  «نور هیچ جاى دیگر خود را کماهى ندانست و ندید و در انسان کامل خود را کماهى دید و دانست.» (ص 25) (½ ؤ 9)

½  141  «و روح نفسانى... از غایت لطافت و صفا مى خواست که اشیاء را و حکمت اشیاء را کماهى بداند و ببیند...» (ص 31)

½  142  «اکنون به عین الیقین هم دانستند و دیدند که هستى خداى راست و بس. از این جهت این طایفه را اهل وحدت مى گویند که غیرخداى نمى بینند و نمى دانند، همه خداى مى بینند و همه خداى مى دانند.» (ص 44)

½  143  «هر سالکى که بدین دریاى نور نرسید... هیچ چیز را چنان که آن چیز است ندانست و ندید. نابینا آمد و نابینا رفت.» (ص 47)

½  144  «همه را در راه خداى داند، و همه را روى در خدا بیند.» (ص 47)

½  145  «اى درویش، ظهور علم بسیار جاى هست، اما علم محیط این جاست. این جا خود را شناخت و این جا اشیاء را کماهى دانست و دید.» (ص 85)

½  146  «اى درویش، مُلک نام عالم محسوسات است، و ملکوت نام عالم معقولات است، و جبروت نام عالم ماهیات است؛ و ماهیات را بعضى اعیان ثابته، و بعضى حقایق ثابته گفته اند، و این بیچاره اشیاء ثابته مى گوید. و این اشیاء ثابته هر یک آن چنان که هستند، هستند، هرگز از حال خود نگشتند و نخواهند گشت؛ و از این جهت این اشیاء را ثابته مى گویند. و پیغمبر ــ علیه السلام ــ این اشیاء را مى خواست که کماهى بداند و ببیند اللهم ارنا الاشیاء کماهى، تا حقیقت چیزها را دریابد، و آن چه مى گردد و آن چه نمى گردد بداند. و به این اشیاء خطاب آمد که «الستُ بربکم». (161)

½  147  «اى درویش، هر که توحید را به نهایت رساند، علامت آن باشد که اگر چه نمرود را با ابراهیم به جنگ بیند، و فرعون را با موسى دشمن ببیند، یکى داند و یکى بیند؛ این است وحدت آخرین.» (ص 179)

½  148  «این نهایت مقامات آدمى است؛ و علامت این آن باشد که هیچ چیز از ملک و ملکوت و جبروت و مبدأ بر وى پوشیده نماند، تمامت اشیاء و تمامت حکمت و طبیعت و خاصیت و حقیقت اشیاء را کماهى بداند و ببیند.» (ص236)

½  149  «اى درویش، به حقایق چیزها اهل کشف رسیدند، و چیزها را کماهى اهل کشف دیدند و دانستند، باقى جمله در خواب اند.» (270) (½ ؤ 8)

½  150  «در صحبت دانایان ثبات نماى تا به مقام کشف رسى و از اهل ذوق گردى، و حقایق چیزها را کماهى بدانى و ببینى.» (ص270) ( ½ ؤ8)

½  151  «داناى آزاد، سر ِ موجودات است، موجودات به یکبار جمله تحت نظر وى اند. هر یک را به جاى خود مى بیند و هر یک را در مرتبه خود مى شناسد. ...» (ص 273)

½  152  «... جوهر اشیاء را و حکمت جوهر اشیاء را کماهى دانستن و دیدن و خود را و پروردگار خود را شناختن لذتى عظیم است.» (ص 302)

½  153  «... چون مرا یافتى هر دو جهان را یافتى و همه چیز را دانستى، چنان که در ملک و ملکوت و جبروت هیچ چیز بر تو پوشیده نماند.» (ص 304)

½  154  «اى درویش، سالک تا به بقاى خدا مشرف نشود، هیچ چیز را کماهى نداند و نبیند. کار سالک بیش از این نیست که خدا را بداند و ببیند، و صفات خدا را بداند و ببیند، و هر که خدا را ندید و صفات خدا را نشناخت نابینا آمد و نابینا رفت.» (ص 304ـ5)

½  155  «... و سالک خدا را ببیند و بشناسد،یعنى نور الله به دریاى نور رسد، و دریاى نور را ببیند، پس هم به نور اوباشد که نور اورا بتوان دیدن، و او را بتوان شناختن.» (ص305)

½  156  «اى درویش، پیغمبر ما ــ علیه السلام ــ درویشى اختیار کرده است، از جهت آن که خاصیت هاى درویشى وخاصیت هاى توانگرى را دیده است ودانسته است.»(ص329)

½  157  «اى درویش، علم این است. و دعاى رسول ــ علیه السلام ــ که اَرِنا الاشیاء کماهى» از براى این است...» (355)

½  158  «... وجود خارجى وعدم خارجى دوصفت ]حقیقت[ وى اند؛ و آن حقیقت، کماهى موصوف است به صفت ِ وجود، وکماهى موصوف است به صفت عدم.» (ص365)

½  159  «... و خداى تعالى بر جمله محیط است. پیش از وجود جمله را مى داند، و مى داند که چون موجود شوند از هر یکى چه کار آید. و چون موجود شدند آن چه در ایشان دانسته است مى بیند.» (ص 367 ـ68)

½  160  «اى درویش، هر که به خداى رسید و خداى را شناخت، سیر الى الله تمام کرد و با خلق عالم به یکبار صلح کرد، و هر که بعد از شناخت خدا تمامت جواهر اشیاء و تمامت حکمت هاى جواهر اشیاء کماهى دانست و بدید سیر فى الله کرد، و همه چیز دانست، و هیچ چیز نماند که ندانست. هیچ شک نیست که پیغمبر ــ علیه الصلوة و السلام ــ به خدا رسیده بود وخدارا شناخته بود،که این دعا مى کرد:اللهم ارنا الاشیاء کماهى.»(ص447)

½  161  «و از صد هزار سالک که به خدا رسند و خدا را بشناسند، یکى بدان جا رسد که اشیاءرا وحکمتاشیاءرا کماهى بداند وببیند.باقى جمله دراین میان فروروند.»(ص448)

½  162  «اى درویش، انسان کامل سِرّ ِ عالم است و قطب عالم است، از جهت آن که به علم محیط عالم است، هر یک را به جاى خود مى داند و مى بیند.» (472)[80]

½  163  «وروح آدمى که دردماغ است... چیزها را چنان که هست بداند وببیند...» (ص485)

 

گلشن راز و شرح گلشن

(لاهیجى، شرح گلشن راز، نشر علم، تهران، 1377)

½  164  «به اصل خویش راجع گشت اشیا  ¡   همه یک چیز شد پنهان و پیدا» (گلشن راز)

«اشیا عبارت از کثرات عالم است که به حقیقت عدم است و اصل همه اشیا حق است چه اصل هر شىءیى فى الحقیقه هستى اوست و عالم، که نیستى است، به حق که هستى اوست هست گشته و رجوع همه بدوست، بلکه در حقیقت خود همه اوست و غیر او موجودى نیست، لهذا فرمود همه یک چیز شد پنهان و پیدا.» (شرح گلشن راز، ص 37)

½  165  «ذات حق را مشابهى و مماثلى نیست. چه هرچه هست، همه او است و غیر او موجود نیست.» (شرح گلشن راز، ص 87)

½  166  «... هر شىءیى چنان که هست مى بیند و مى داند و صاحب این مقام وحدت در کثرت و کثرت در وحدت مشاهده مى نماید....» (شرح گلشن راز، ص 47)

½  167  «... به دیده حق بین مشاهده نموده اند که ذات واحد مطلق است ... و همه اشیا قائم به وجود حق اند و حق قیم همه است. ... این گروه عارفان حقیقى اند که همه اشیا به نور الهى دریافته اند و در صور جمیع مظاهر حق را ظاهر دیده و وارث ِ قائل ِ عرفت الاشیاء بالله گشته اند....» (شرح گلشن راز، ص 83)

½  168  «هر که حق را به وسیله اشیا مى داند به حقیقت جاهل است. فاما هر که اشیا را به حق داند او عارف است. از حضرت رسالت (ص) پرسیدند که بما عرفت الله؟ فرمود که عرفت الاشیاء به الله. یعنى حق را به حق دانستم و اشیاى دیگر را نیز به حق دانستم.» (شرح گلشن راز، ص 85)

½  169  «و چون سالک راه اله ... و سِر والله نور السموات و الارض مشاهده افتد، بیند و بداند که هر که حق را به اشیا خواهد که بشناسد به حقیقت جاهل است و عارف حقیقى آن است که اشیا را به حق داند.» (شرح گلشن راز، ص 87)

½   170  «و قوام جمیع اشیا به اوست چه اگر وجود او نباشد هیچ شىءیى در عقل و خارج موجود نیست، و او مقوّم همه است بلکه عین ِ همه است چرا که اوست که تجلى بر جمیع ِ مراتب ِ موجودات نموده و به صورت همه ظاهر گشته است و هیچ شىءیى در عقل و خارج متحقق نمى گردد الا به وجود حق، و او محیط است به جمیع اشیا، خواه در علم و خواه در عین.» (شرح گلشن راز، ص 103)

½   171  «چون سالک را تحقق به مقام واحدیت حاصل شود، ذات و صفات جزئى وى ذات وصفات کلى حق گردد وعلم واراده سالک عین علم واراده اوشود.فلهذا فرمود:

دهد حق مر تو را هرچ آن بخواهى  ¡  نمایندت همه اشیا کماهى

یعنى چون سالک در مقام تحقق و اتصاف به صفات الهى راه یافت، هرچه مطلوب و مقصودش باشد هر آینه حاصل شود و آثار و احکام جمیع اسما و صفات الهى را در خود مشاهده نماید و مجلى الکل و مجمع البحرین وجوب و امکان گردد و خود را همه بیند و به وراثت ِ قائل ِ الهم ارنا الاشیاء کماهى حقایق همه اشیا را چنان که هست به وى نمایند و عارف حقیقى گردد و مقصود آفرینش حاصل کند.» (شرح گلشن راز، ص 177)

½   172  از آن گشتند امرت را مسخر  ¡  که جان هر یکى در توست مضمر (گلشن راز)

«... چون جان جمیع اشیا در صورت انسانى مضمر است و انسان به حقیقت جان همه است، لاجرم همه اشیا مسخر امر انسان کامل و محکوم حکم او باشند....

نسخه نقش الهى خود تویى  ¡  عارف اشیا کماهى خود تویى (شرح گلشن راز، ص 217)

½   173  «وقتى که علم جزوى سالک ِ واصل در مقام بقاى به الله علم کلى حق گردد و به علم حق تمامت حقایق اشیا معلوم او شود. شعر:

کشف گردد پیش او سرّ الست  ¡  او به علم حق بداند هر چه هست (شرح گلشن راز، ص 222)

½   174  «چون بدانى تو کماهى خویش را  ¡  علم عالم حاصل آید مر تو را

چون کمال معرفت حقیقت انسانى مقتضى ارتفاع امتیاز و غیریت و اضمحلال احکام تفکر و مقام تحیر است، فرمود که:

چو انجام تفکر شد تحیر  ¡  بدین جا ختم شد بحث تفکر» (گلشن راز)» (شرح گلشن راز، ص 230)

½   175  «ملکوت هر چیز آن است که آن چیز بدو آن چیز است» (نفایس الفنون)[81]

½   176  دل عارف شناساى وجود است  ¡  وجود مطلق او را در شهود است (گلشن راز)

½   177  «... با این شهود ... آدمى «ملکوت» هر چیز را که «حصه الهیت» آن است مشاهده مى کند. با حقیقت نافذ در همه اشیا و متجلى در تمام موجودات، بىواسطه مربوط مى شود وتا آن جا که براى انسان میسراست به«گوهر» چیزها آگاهى مى یابد.»[82]

½   178  «چو ذاتت پاک گردد از همه شین  ¡  نمازت گردد آن گه قرة العین

... یعنى چون ذات و حقیقت تو از همه شین و عار تعینات و هستى، که موجب حجاب است، پاک گردد و تویى ِ تو به کلى در حق محو و متلاشى شود، نماز تو آن زمان قرة العین گردد و وصلت حقیقى میسر شود و کماهى عارف به سِر وحدت گردى و نور الهى روشنایى چشم تو شود و بدان نور بینى که ما و تو پرده جمال او بوده است و به غیر او موجودى نبوده است.... چون نیستى ِ از خود عین ِ هستى به حق است.» (شرح گلشن راز، ص361)

 اسرار نامه

(عطار، اسرارنامه، به تصحیح دکتر سید صادق گوهرین، زوار، تهران، 1361)

½  179   همى هر ذره اى کان دیده اى تو  ¡  نیاید عین آن در دیده تو که مى گوید که گردون آن چنان است  ¡  که چشم ات دید یا عقل تو دانست؟

پس آن چیزى که شد در چشم حاصل  ¡  مثالى بیش نیست اى مرد غافل

به صنع حق نگر تا راز بینى  ¡  حقیقت هاى اشیا باز بینى

گرفتار آمدى در بند تمیز  ¡  مثال است این چه مى بینى نه آن چیز

اگر اشیا چنین بودى که پیداست  ¡  سوآل مصطفى کى آمدى راست:

که با حق مهتر دین گفت «الهى   ¡  به من بنماى اشیا را کماهى»

اگر پاره کنى دل را به صد بار  ¡  نیاید آنچه دل باشد پدیدار

همین چشم و همین دست وهمین گوش  ¡  همین جان و همین عقل و همین هوش (ص68).

 مرصاد العباد

(نجم الدین رازى، مرصاد العباد، به اهتمام دکتر محمد امین ریاحى، تهران، 1377)

½  180 «خواجه ـ علیه السلام ـ در استدعاى ارنا الاشیاء کماهى ظهور انوار صفات لطف و قهر مى طلبد. زیرا که هر چیز را که در دو عالم وجودى است یا از پرتو انوار صفات لطف اوست یا از پرتو انوار قهر او؛ و الا هیچ چیز را وجودى حقیقى که قائم به ذات بوَد نیست و وجود حقیقى حضرت لایزالى و لم یزلى راست.» (ص309)

 مثنوى مولوى

½  181  آنچه در کون است و اشیا آنچه هست  ¡  وانما جان را به هر حالت که هست

اسم هر چیزى چنان کان چیز هست  ¡  تا به پایان جان او را داده دست

اسم هر چیزى تو از دانا شنو  ¡  رمز سِرّ علم الاسما شنو

اسم هر چیزى بر ما ظاهرش  ¡  اسم هر چیزى بر خالق سِرش (مثنوى، دفتر 1)

طمعه بنموده به ما وان  بوده شَست  ¡  آن چنان بنما به ما آن را که هست (مثنوى، دفتر2، 467)

راست بینى گر بُدى آسان و زَب  ¡  مصطفى کى خواستى آن را ز رَب

گفت بنما جزو جزو از فوق و پست  ¡  آن چنان که پیش تو آن جزو هست (مثنوى، دفتر 4، 3567ـ68)

 فیه ما فیه

(جلال الدین محمد بلخى، فیه ما فیه، به تصحیح حسین حیدرخانى، تهران، 1378)

½  182  یا رب همه مشکلات بگشاى مرا  ¡  از دل همه زنگ خورده بزداى مرا

رحمى کن و بخشایشى از لطف و کرم  ¡  هر چیز چنان که هست بنماى مرا

اگر هر چه نمودى همچنان بودى پیغامبر با آن نظر تیزبین منور فریاد نکردى که الهم ارنا الاشیاء کماهى. خوب مى نمایى و در حقیقت آن زشت است و زشت مى نمایى و در حقیقت آن نغز است، پس به ما هر چیز را چنان که هست بنماى تا در دام نیافتیم و پیوسته گمراه نباشیم ....» (صص 218ـ19)

½  183  «... همچنین مزاجى هست آدمى را از روى معنى چون آن ضعیف شود حواس باطنه او هرچه بیند و گوید همه بر خلاف حق باشد. پس، اولیا طبیبان اند که معالجه قلوب ایشان مى کنند که فى قلبوبهم مرض. او را مدد کند تا مزاجش مستقیم گردد، دل و دین اش قوت گیرد که الهم ارنا الاشیاء کماهى. آدمى عظیم چیز است در وى همه مکتوب است، حجب و ظلمات نمى گذارد که او آن علم را در خود بخواند و بجوید. حجب و ظلمات این مشغولى هاى گوناگون است و تدبیرهاى گوناگون دنیا و آرزوهاى گوناگون.» (صص 275-76)

 تمیز   1

½  184  یارب این تمییزده مارا به خواست  ¡  تا شناسیم آن نشان کژ زراست (مثنوى مولوى)

½  185  نیست بازى با ممیز خاصه او  ¡  که بود تمییز و عقل غیب گو (مثنوى مولوى)

½  186  گفت حق تمییز را پیدا کنم  ¡  عقل بى تمییز را بینا کنم (مثنوى مولوى)

½  187  نیل تمییز از خدا آموختست  ¡  که گشاد آن را و این را سخت بست (مثنوى مولوى)

½  188  در ره این ترس امتحان هاى نفوس  ¡  همچو پرویزن به تمییز سبوس (مثنوى مولوى)

½  189  «اعتقاد ایشان مشوش شد وازتمییزحق ازباطل بازماندند.» (کشف المحجوب،ص17)[83]

½  190  «چون آدم مجلاى ذات و آیینه جمیع اسما و صفات الهى بود هر آینه عقل و تمیزى که مستلزم معرفت تام باشد در نشأ او به ظهور آمد و از این جهت فرمود:

در آدم شد پدید این عقل وتمییز  ¡  که تا دانست ازآن اصل همه چیز.» (شرح گلشن راز)[84]

 تمیز   2

½   191  هر آن کس را که اندر دل شکى نیست  ¡  یقین داند که هستى جز یکى نیست

جناب حضرت حق را دویى نیست  ¡  در آن حضرت من و ما و تویى نیست

من و ما و تو و او هست یک چیز  ¡  که در وحدت نباشد هیچ تمییز (گلشن راز)

½   192 نماند در میانه هیچ تمییز  ¡  شود معروف و عارف جمله یک چیز (گلشن راز)

½   193  «یعنى به حقیقت چون هیچ موجودى غیر حق نیست، و به صورت همه اوست که ظاهر شده است و امتیاز عابد و معبود و عارف و معروف به اعتبار اطلاق و تقیدات است، هرگاه تقید و تشخص که موجب امتیاز و غیریت مى شود در تجلى احدى محو و فانى گردد هر آینه از میان عارف و معروف تمییز که لازم اثنیت بود برخیزد و جمله یک چیز گردد....

½   194  «چون عارف و معروف یک ذات است پس سعى و اجتهاد انسان را در کسب معرفت جهت چیست؟ چنان که فرمود که: اگر معروف و عارف ذات پاک است ¡ چه سودا بر سر این مشت خاک است؟» (شرح گلشن راز لاهیجى، همان، صص361-62)

½   195  «در این مرحله است که سالک از کثرات مى گذرد و «فناى مُدرِک و ادراک در مُدرَک آن چنان که هست، ظاهر شود»[85] و عارف، حقایق هستى را در حضورى بىواسطه مشاهده کند. در شناسایى حقیقى، شناسایى و شناسنده و شناختنى، هر سه یکى است؛ و چنین معرفتى همان است که ادراک شهودى یا بینش نامیده مى شود.»[86]

½  196  مرکب چون شود مانند یک چیز  ¡  ز اجزا دور گردد فعل تمییز (گلشن راز)

½  197  «یعنى مرکب که بدن انسانى است به واسطه تقارب و تداخل اجزا و تصغر و تماس ایشان و کسر و انکسار کیفیات هر یک مانند یک چیز شود، یعنى صورت وحدانى حاصل کند. ز اجزا دور گردد فعل تمییز، یعنى از اجزا که آتش و هوا و آب و خاک است، فعل کیفیتى که طبیعت مراد است، که عبارت از حرارت و رطوبت و برودت و یبوست است، دور گردد و به سبب اتحاد تام طبیعت واحده پیدا کنند و تمییز نیز از آن اجزا دور گردد؛ چو در صورت ترکیبى مجموع اجزا شىءیى واحد گشته اند و تمییز از اجزا بالکل مرتفع شده است. چون در صورت ترکیبى به سبب تعدیل و مساوات وحدت جمعى پیدا آید....» (شرح گلشن راز، ص478)  ؤ ½

 

½  198  گرفتار آمدى در بند تمییز  ¡  مثال است این چه مى بینى نه آن چیز (اسرارنامه، همان، ص 68)

½  199  چنان کن از تفکر عقل و تمییز  ¡  که در عالم یکى بینى همه چیز

برین درگه چه مى پندارى اى دوست  ¡  که از مغز جهان فرقى با پوست

چو مغز و پوست از یک جایگه رفت  ¡  چرا این یک به ماهى آن به مه رفت

یقین مى دان که مغز و پوست یکسانْست  ¡  ولى از پیش چشم خواجه پنهانْست

به توحید ار گشاید چشم جانت  ¡  بر آرد بانگ سبحانى زبانت

چو در چشم ات همه چیزى یکى گشت  ¡  کجا یارِد بگرد تو شکى گشت

کجاست آن تیز چشمى کو فرو دید  ¡  به هرچ اندر نگاهى کرد او دید (اسرارنامه، همان، ص92)



[1]. توجه داشته باشیم که satya که معمولاً به «حقیقت» ترجمه مى شود، از همین sat است به معنى «بودن». در واقع، چنان که پیش از این دیدیم، sat-ya «چنین بوده»، یا بودیه، یا هست، است.

[2]. د. ت. سوزوکى 14 زوج برمى شمارد. معناى آن چهار جفت: 1) بودن و نبودن، 2) زاد و مرگ، و نیروانه، 3) نایکتایى و یکتایى، 4) پاینده و نپاینده. (مطالعاتى در لَنْکاوَتارَه سو«تره، ص 116).

   [3]. catush kotika

[4]. اینهاست: اثبات، «این الف است»؛ نفى، «این الف نیست»؛ اثبات مضاعف، «هم الف و هم غیر الف»؛ نفى مضاعف، «نه الف است نه غیر الف». (½ ؤ 41)

[5]. nti¦bhra از bhram ، .برانتى، یعنى چیزى که (مثل ابر) در گذر است، این سو و آن سو مى رود. سرگردان است،(مثل آذرخش) مى لرزد؛ شک، خطا، فریب، پندار، وهم و خیال باطل. (ا.ا. مکدانل، همان، ص 211).

   [6]. sarvakalpana¦ virahitam

   [7]. bhra¦ntih sasvata bhra¦ntis tattvam

[8]. یا نشانى nimittam

[9]. لَنْکاوَتارَه سو«تره، بخش 109، سوزوکى، ص 120.

   [10]. S¨as¨vatava¦da

   [11]. Ucchedava¦da

   [12]. sa samyak-pas¨yati

[13]. شانتى nti¦a¨s

   [14]. Tatha¦gata-garbha

[15]. بند پایان ِ دفتر اول لَنْکاوَتارَه، نسخه تانگ. د. ت. سوُزوُکى، صص 120ـ21.

[16]. یا، همزایى مشروط: da¦pratitya-samutpa

[17]. تمام این قسمت از د. ت. سوزوکى، مطالعاتى در لَنْکاوَتارَه سو«تره، ص 114ـ21 خلاصه شده است.

[18]. ¤vah¦ sarvabha¤anutpannah . da¦utpa را به سغدى بودایى  ''zy' و da¦anutpa را  L'''zy'(BSTBL 76، 187) گفته اند که احتمالاً همین زاده و نزاده است در فارسى کنونى.

[19]. hetupratyaya، یا زنجیره علت ها و شرط ها.

   [20]. anutpanna

   [21]. parikalpa

   [22]. cittama¦tradris¨ya

[23].ana ¨nadars¦rthastha¦ta¦bhu¦yatha (لَنْکا، بخش هاى 112، 184، 200، سطر 6) «دیدن ِ مقام واقعیت در دلالت حقیقى اش». همچنین بخش 124، سطر اول.«این جایى است که چیزها در جلوه درستشان دریافته مى شوند.» سوزوکى، همان، ص 123، پانویس. (ؤ ½ 4 و 83)

[24]. ½ 80   بخش هاى 111 و 116. شاید جاویدى گرایى ]یا، هست اندیشى[ اصطلاح مناسبى براى آن مکتب فلسفه نباشد که معتقد است همه چیز همان است که هست، و همیشه نیز چنین باقى خواهد ماند، یعنى همیشهْ همان است. این دیدگاه به شاشوَتَه (هست، جاوید، باقى) ى وجود معروف است. و این مخالف دیدگاه دیگرى است که به اوُچِیدا (Uccheda) (برچیده شده، نیست) معروف است. مطابق این دیدگاه، چیزى در جهان نیست که واقعى باشد، جاودانه و پاینده باشد، و همانى اش را همیشه حفظ کند. گاهى این را نظریه  (تهیت) دانسته اند. آیین بودا راه میانه این دو کرانه را پیش مى گیرد ]ؤ بودا، واژه نامه، ذیل Uccheda-Ditti و [Sassata-Ditti زیرا که بنا بر آن هستى نه گذرنده و براى همیشه ناپدیدشونده است و نه جاوید و همیشه ماننده است. اگر به طور عینى بگوییم، در یک حالت شدن دائم است، که در فلسفه مهایانه آن را مایا یا شو«نْیه (تهى) خوانند، نازاد است، دوئیانه نیست، خودْبود ندارد. این آن آموزه بودایى است که به da, advaya, ¦, anutpa¦unyata¨ "Snam."¦ sarvadharma¤anam¨svabhava-laks¤ nihمعروف است. (بخش 73، سوزوکى، همان، پانویس ص123)

   [25]. bha¦vasvabha¦va

[26]. خلاصه شده بخش هاى 198ـ200.

   [27]. Anutpattika-dharmaksa¦nti

[28]. شیکشانَنده، 29، «در بیان کشانتى».

[29]. سوزوکى، همان، 122ـ27.

[30]. nirodha یا apravritti . apravritti منفى pravritti (پیدایى، نمود) است. با vritti¦para، به معنى بازگشت، اشتباه نشود.

   [31]. nimitta

   [32]. svasiddha¦nta

   [33]. hsi-chi

   [34]. abhinives¨a

[35]. یا عارف و معروف، یا به اصطلاح من، شناسه گر و شناسه؛ سوژه و ابژه.

[36].prakriti  و purusha

   [37]. guna

[38]. به خلق الساعه هم معروف است.

[39]. روشن است که این دیدگاه مهایانى ها در باب نیروانه است، گرچه چنان مطرح شده که گویى نظر فیلسوفانى است که به آیین بودا تعلق ندارند. در واقع در نسخه سونگ تمام این بند به آخر قسمت کامل در باب نیروانه برده شده، و با عبارت «بنا بر نظرمن، نیروانه ... است.» شروع مى شود، نشان مى دهد که این مفهوم بودایى نیروانه است. پایان این بند این است «اى مهامتى، تو و بوداسف هاى مَهاسَف ِ دیگر باید خود را در این بپرورید تا آنان سریعاً بتوانید خود را از تمام این نظرهاى دیگر نیروانه که فیلسوفان به آنها معتقدند کنار بکشند.» این جابه جایى مشکل را یکباره حل مى کند. نسخه وِى مثل نسخه تانگ به سنسکریت است.

   [40]. svapratya¦maryadharma¦

   [41]. kles¨dvaya

   [42]. a¦varan¤advaya

[43]. بندهاى 185ـ87. سوزوکى، همان7 صص 127-33.

[44]. ر ب. ل. سوزوکى، راه بودا، ترجمه ع. پاشایى، تهران، 1368، صص 67ـ 8.

[45]. اصل ِ واژه براى «از اندیشه ها فراتر رفتن» wu-yد-nien است که لفظاً به معنى «نبودن در اندیشه ها» است. تلویحاً به این معنى است که همه چیز وراى آن چیزى اند که دل ناروشن مى پندارد که هستند، یعنى آنها واقعى نیستند، چون تنها دل ِ فریفته به دروغ نشانى به آنها داده است. به بیان دیگر، واقعیت رو در روى هرگونه تعین ِ اندیشه مى ایستد.» (ى. س. هاکه دا، همان، ص114، یادداشت 36). (ؤ ½ 136)

[46]. یوشیتو س. هاکه دا، همان، صص 65ـ 7.

   [47]. svalaks¨ana

   [48]. pr¤thag-dharma

   [49]. parabha¦va

   [50]. nirapekes¤ah¤ svabha¦va

[51]. sarvadharmanam asambhedah، پَنچَهویمشَتى ساهَسریکا، ص171.

[52]. ادوارد کونتسه، اندیشه بودایى در هند، لندن 1962، ص 239ـ40.

[53]. pudgala. ؤ هینه یانه، ص222.

   [54]. svabha¦vo 'nupalabdhih tathata¦lak¨sanam.

[55]. هفت گونه خودبود برشمرده اند اما چون هیچ توضیحى نداده اند، از این رو، د. ت. سوزوکى مى گوید دانستن معنى واقعى آنها ناممکن است. ؤ مطالعات در لَنْکاوَتارَه سو«تره، ص 456.

[56]. د. ت. سوزوزکى، همان، صص 456ـ57.

[57]. لَنْکاوَتارَه سو«تره، همان، ص 67.

   [58]. Parikalpita

   [59]. paratantra

   [60]. Svabha¦vatva

   [61]. parinishpanna

   [62]. ana¦bha¦sa

   [63]. svasiddhi

[64]. لَنکاوتارَه سو«تره، دیباچه، xxxii و xxxiii .

   [65]. Enc. BU. Vol. III p. 95

[66]. د. ت. سوُزوُکى، درباره مهایانه هندى، لندن 1968، ص 94.

[67]. سوزوکى، مطالعات، صص405ـ6.

[68]. تتاگتهـ گَربَه را در متون بودایى سغدى zny gPwyt  گفته اند. پوُتى، بودایى، یعنى بودائیت است، و yzny، یا خزنیا، یا zn'k gیعنى، خزانه، مخزن. BSTBL، ص 173، و 106. آیا خزنیا همان واژه خزانه نیست؟

[69]. یوشیتو س. هاکِه دا، بیدارى ایمان، چاپ دانشگاه کلمبیا، 1966، صص 12 ـ 3.

   [70]. avikalpa

[71]. این بند در نسخه تانگ چنین آمده: «آن که ]چیزها را[ به گونه اى مى بیند که پیش از این دیده مى شد، نمى تواند بودا را ببیند، هرگاه که تمیزى برانگیخته نشود، این، به راستى، دیدن است.» بنابر نسخه وِى: «اگر او اشیا را ببیند و آنها را واقعیت بگیرد بودا را نمى بیند. حتى او موقعى که ساکن در یک دل ِ تمیز دهنده نباشد، ]باز [نمى تواند بودا را ببیند.» چیزى را ]در این جهان [کننده ندیدنــ این را دیدن ِ بودا گویند. اگر مردى بتواند بدین گونه ]چیزها را[ ببیند، او کسى است که تتاگته ]چنین رفته [را مى بیند...» (لَنکاوتاره سو«تره، ص 9، و سوزوکى، همان، ص 72 (ؤ ½ 168).

[72]. سوزوکى لَنکاوتاره سو«تره، ص 9، و همان، صص 72ـ3.

[73]. همان، ص 80ـ1، و لَنکاوَتاره، سو«تره، 17ـ8.

[74]. guna (گون ها، اعراض) و dravya (= جوهر).

[75]. لَکشَنَه hana¤laks ، یعنى نشان، عَرَض.

[76]. سوزوکى، همان، ص 82 و سوره، ص 18ـ 9.

   [77]. animitta-ca¦ra

   [78]. eka¦gra

[79] لَنکاوتارَه سو«تره، صص 17ـ 21.

[80]. سطر آخر در متن چاپى «مى دارند و مى بیند» است که به طور قیاسى اصلاح شد.

[81]. ج 2، ص 58، نقل از صمد موحد، شیخ محمود شبسترى، طرح نو، 1376، ص 74.

[82]. صمد موحد، همان، ص 74.

[83]. هجویرى، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکى، تهران، 1371، ص 17.

[84]. همان، ص 27.

[85]. حق الیقین، باب دوم.

[86]. صمد موحد، همان، ص 74.



[1]. ا. ا. مکدانل، فرهنگ عملى سنسکریت، لندن 1954ـ 1958، ص 239.

   [2]. Bhu¦ta, The Rider Encyclopaedia of Eastern Philosophy and Religion.

   [3]. K. N. Jayatilleke, Early Buddhist Theory of Knowledge, p. 352, London 1963.

[4]. جَیَه تیلّکِه، همان.

[5]. ana¨nadars¦rthastha¦ta¦bhu¦yatha : rtha¦ aیعنى راستى، واقعیت، حقیقت، و na¦stha : ایستگاه، موقف، آستانه؟، مقام، محل، و ana¨dars بینش، دیدار است. ؤ ½ 77.

[6]. د. ت. سوُزوُکى، مطالعاتى در لَنْکاوَتارَه سو«تره، لندن، 1968، ص 433، و متن لَنْکاوَتارَه سو«تره ، برگردان د. ت. سوُزوُکى، لندن، 1968، ص 172.

[7]. در فارسى «دانستن» به معناى «شناختن» هم هست. بنابراین مى توان این دو را به جاى یکدیگر به کار برد. اما ما امروزه کمابیش دانستن (چیزى) و شناختن (کسى، جایى) را تفکیک مى کنیم. این جا هر وقت «دانش» بگوییم منظورمان جِنیانه (na¦J·a)، (به پالى na¦·a) است، و شناخت و فراشناخت را هم براى پرَجنیا ¦praj·a (به پالى ¦pa··a) به کار مى بریم. براى کاربرد یکسان دو مصدر دانستن و دیدن  ½ ؤ151، 152، 155)                             

[8]. جَیَه تیلّکِه، همان، ص61.

[9]. همان.

   [10]. dha¦ya¦na¦nah¤

   [11]. j·a¦na-prasa¦dena

[12]. جَیَه تیلّکِه، همان، ص 61.

[13]. na¦samyag-j·a، یا شناخت درست.

[14]. جَیَه تیلّکِه، همان، ص 62.

[15]. ana¨dars7 به پالى: dassana ، به ژاپنى ken، و درشنه مارگه (راه بینش) را ¦kendo خوانده اند.

[16]. abhi··aya . براى دانش برتر یا نیروى برتر ؤ ع. پاشایى، بودا، چاپ هفتم، 1378، واژه نامه، ذیل  abhi··a.

[17]. جَیَه تیلّکِه، همان، ص 416.

[18]. به پالى: din¦nava¦·a . از اندیشه مندان معاصر بودا که در کانون پالى هم نامشان آمده، برخى از آجیَوکَه ها، و دست کم، رهبر جَین ها مدعى «همه آگاهى» بودند. دانش بىواسطه و بینش همه آگاهى در واقع جنیانَهـ دَرْشَنَه خوانده مى شود ( M. I. 482,519). پو«رَنَه کَسَّپَه و نیگَنتَه ناتَه پوُتَّه، که مدعى «همه آگاهى» بود، جِنیانَهوادین به شمار مى آمدند. اینان مدعى دانش ِ شهود بىواسطه بودند. (A. IV. 429) (جیه تیلّکه، ص 419. نیز ؤ ع. پاشایى، هینه یانه، از مجموعه تاریخ آیین بودا، ، فصل «اندیشندگان معاصر بودا»، ص 51 به بعد).

   [19]. bha¦vana-va¦da

[20]. جَیَه تیلّکِه، همان، صص418-419.

[21]. ¦dharmata، به پالى ¦dhammata ، دَرمَگى، دَرمَئّیت، حقیقت. دَرمَگى را مى توان با «حکمت و طبیعت و خاصیت و حقیقت اشیاء» (ؤ ½ 148) و «حقایق چیزها» (ؤ  ½15 و 149-50) و «جوهر اشیا» و «حکمت جوهر اشیا) (ؤ ½ 152) در نسفى مقایسه کرد.

[22]. nadassana¦a ·.vimutti ؤ بودا، واژه نامه، Vimutti و Ceto-vimutti .

[23].  جَیَه تیلِّکه، همان، صص 421، 426، 432.

[24]. نیانه تى لوکا، فرهنگ بودایى، چاپ سرى لانکا، ذیل nadassana-visuddhi¦·a .

[25]. جَیَه تیلِّکه، همان، 421.

[26]. براى هفت اندام روشن شدگى، ر بودا، واژه نامه، ذیل bojjhanga.

[27]. ر بودا، واژه نامه، ذیل a¤varan¦ni.

[28]. همان، ص 422. ؤ بودا، واژه نامه، ذیل ¦adhi··a .

[29]. جَیَه تیلِّکه، همان، 428.

   [30]. Aggi-Vacchagotta Sutta

[31]. براى «ده نیروى یک چنین رفته، ؤ بودا، واژه نامه، gata-bala¦.dasa-tathaa

[32]. جَیَه تیلِّکه، همان، 469ـ470.

[33]. ؤ بودا، واژه نامه ذیل i¤t¤ya-Dit¦Sakka.

   [34]. bhu¦ta+tathata¦

[35]. خلاصه شده از Enc. Bu. ، ذیل ta¦Bhu ، ج3، چاپ دولت سرى لانکا، ص89.

   [36]. tathata¦

[37]. یوشیتو س. هاکه دا، بیدارى ایمان در مَهایانه، چاپ دانشگاه کلمبیا، 1967، ص 24.

   [38]. Parama¦rthasatya

   [39]. bodhi

   [40]. Dharmaka¦ya

[41]. bodhicitta دل ِروشن شدگى.

   [42]. s¨u¦nyata¦

   [43]. bhu¦takot¤i

[44]. la¦ala mu¨kus ریشه درست و خوب.

[45]. rga¦madhyama : راه میانه.

[46]. بیدارى ایمان، برگردان سوزوکى، صص 56ـ57.

[47]. همان، صص 55ـ6.

[48]. ti¤smr را این جا همان نادانى یا avidya دانسته اند.

[49]. همان، ص 58.

[50]. همان، ص55، خلاصه از Enc. Bu. ، ج3، صص 97ـ98.

   [51]. Praj·a¦paramita¦

   [52]. buddhata¦

   [53]. anupalabdha

   [54]. acintya

[55]. از نظر واژگى ِ همه آگاهى و خبیر مطلق، مقایسه کنید با این سخن از کتاب الانسان الکامل نسفى (ص 382): «خداى تعالى به ذات با همه است و از همه آگاه است، هیچ ذره اى از ذرات عالم ملک و عالم ملکوت و عالم جبروت نیست که خداى تعالى به ذات با آن نیست و بر آن محیط نیست، و از آن آگاه نیست. این است معنى و هو الطیف الخبیر.» یا «اى درویش! لطیف مطلق، محیط مطلق باشد، و محیط مطلق خبیر مطلق بود، یعنى لطیف حقیقى محیط حقیقى باشد و محیط حقیقى خبیر مطلق بود.»

[56]. جزوه 526 ، بخش سوم، فصل 26 (4) ، «درباره وسیله ماهرانه»، 29 a.

   [57]. dharmadha¦tu

[58]. د. ت. سوزوکى، در باب مهایانه هندى، چاپ لندن، 1968، خلاصه صص 37ـ40.

   [59]. svabha¦va

   [60]. upa¦ya

[61]. فوـ موُ، 35 b، اَشْتَه، ص 259 و بعد از آن. سوزوکى، صص 40ـ1.

   [62]. anuja¦ta

[63]. د. ت. سوزوکى، همان، صص 42ـ3.

   [64]. avinivarta

[65]. د. ت. سوزوکى، همان، صص 43ـ4.

[66]. سوره دل، سوزوکى، همان، ص 446.

[67]. سخن هوُیىـ هایى، استاد ذن سلسله تانگ، به نقل از  Living Zenاز  R. Linssenبرگردان انگلیسى (لندن 1954) ص 141.

[68]. ادوارد کونتسه، سوره دل در Buddhist Wisdom Books ، صص 80ـ1.

[69]. ت. و. موُرتى، فلسفه مرکزى آیین بودا (C. Ph. B.)، ص 349.

[70]. na¦vij·a : دانستگى یا شناختى است که به تمیز و تفکیک گرایش دارد، و به تعبیرى «عقل» است.

[71]. از برخى نظرها، با مفاهیم نیستى، فقر، خاصه فقر و فنا، در عرفان ایرانى قابل مقایسه است. یادآورى مى کنم که در معناى «فقر» نوشته اند: «خلوِّ کلى را گویند» (رشف الالحاظ فى کشف الالفاظ، به تصحیح نجیب مایل هروى، تهران 1362، ص86).

[72]. ر بودا، صص 41ـ2. «کالبد» یا رو«پَه را در این معنا، به سغدى wncg یا «گون» یا «گونه» خوانده اند (BSTBL 104). ( BSTBL: متن هاى بودایى سغدى کتابخانه بریتانیا، آکتا ایرانیکا، سرى سوم، شماره 10).

[73]. اینها به پنج توده دلبستگى معروف اند. ؤ بودا، ص 41.

[74]. مایامان: مانند مایا.

[75]. اَشتَه، صص 16ـ7 (فوـ موُ 3 b) سوزوکى، همان، صص 50ـ1.

[76]. ra¦ka¦ya¦ma : مایاکار، جادو، پندارساز.

[77]. همین سوره، ص 21 (فوـ موُ 4 a).

   [78]. asadbhu¦tatva¦t

[79]. t¦viviktatva یا، بیختگى.

   [80]. anutpannatva¦t

[81]. همین، صص 22ـ3 (فوـ موُ، 4 b).

   [82]. Devaputra

   [83]. svapna

[84]. مقصود چهار گروه ِ شریفان است: به رود رسیدگان، یک بار بازآیندگان، بى بازگشت ها و اَرْهَت ها.

   [85]. anuttara-samyag-sambodhi

[86]. همین، ص 39 (فوـ موُ 6 b).

[87]. tram¦ma - namadheya . این جا مراد از «نام»، مفهوم یا ساخت ِ اندیشه است.

[88]. همین سوره، ص 25 (فوـ موُ 5 a)، پَنچَهویمشَتى 99ـ100 و 245ـ54.

   [89]. a¦ka¦s¨a

[90]. همین سوره، ص 306 ( فوـ موُ، 43a).

[91]. همین سوره، ص 302 (فوـ موُ b 42).

[92]. تفسیر او بر پرَجِنیاپارَمیتا، جزوه سى و دوم، به نقل از سوزوکى، همان، صص 54ـ5.

[93]. «... منکر مدعى تعصب بى فایده کرد که چه معنى این کلمه را فرض توان کرد الاّ هذیانات مزخرف؟» (آواز پر جبرئیل، مجموعه آثار فارسى شیخ اشراق، ص209).

[94]. vidyante­ sam¦vidyante tatha­ na sam¦yatha ، اَشتَه، ص 15.

[95]. سوزوکى، همان، 55ـ8.

[96]. خلاصه ترجمه سیوُانـ زانگ، مهاپرَجِنیاپارَمیتا (اَشتادَشَه ساهَسریکا) 74، جزوه 532، فصل29 (1) 55 به بعد د. ت. سوزوکى، همان، ص 63.

[97]. همان جزوه 525، فصل 26 (3) 23 a . د. ت. سوزوکى، همین، صص 63ـ4.

   [98]. para¦vritti

   [99]. pratya¦tmaj·ana

[100]. آریَه پرَجِنیا چَکشوس aryapraj·a cakshus

   [101]. parikalpa