شهرستانى; سنّى اشعرى یا شیعى باطنى؟

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


مقدمه

در طول تاریخ، بسیارى از صاحب نظران و علماى فرق اسلامى از سوى هم کیشان خود به جانبدارى از فرقه دیگر متهم شده اند، و نیز در مقابل، هر فرقه اى کوشیده است با تمسک به برخى از گزاره ها، متفکرى نامدار را به خود منتسب سازد. این کوشش ها گاه به خاطر نیم نگاهى است که برخى از اندیشمندان یک فرقه به بعضى از افکار بلند فرقه دیگر انداخته اند. اگرچه بازگشت از مذهبى به مذهب دیگر به ندرت اتفاق افتاده است، ولى اذعان یا تمسک کردن به بعضى از اعتقادات دیگر مذاهب باعث رواج نسبت هاى صحیح یا سقیم در باب مذهب این دانشمندان شده است. یکى از این نام آوران، محمد شهرستانى، صاحب معروف ترین کتاب  در زمینه «ملل و نحل» است که به خاطر سماحت خاص و عدم تعصب[1] در نقل اقوال و عقاید فرق اسلامى در ملل و نحل ــ اگر چه از جامعیت کافى و دقت لازم برخوردار نیست ــ و توجهش به فلسفه[2] و علاقه وافر به تفسیر تأویلى و باطنى قرآن، از همان زمان خویش به رویگردانى از مذهب اشاعره و تمایل به اهل قلاع (اسماعیلیه نزارى) متهم شده است. او در محیط و مدارس اهل سنت پرورش یافت و نزد شافعیان و اشاعره درس خواند، لذا در نزد فهرست نویسان به اشعرى معروف است; و چون در ملل و نحل با دیدى باز به مسائل و عقاید فرق اسلامى پرداخت، کتاب وى مقبول عام افتاد و در همان قرن به مغرب رسید و بعد از چندى به فارسى ترجمه شد. مذهب او از آن جهت مورد توجه است که در نقل عقاید فرق اسلامى در ملل و نحل بسیار تأثیر گذاشته است. اگر حرف کسانى را که با قاطعیت اعلام مى دارند او اسماعیلى مذهب بوده است، بپذیریم، یقیناً نگاه او به عقاید فرق شیعه نوع دیگر خواهد بود، و اگر بپذیریم که فراتر از یک مذهب بوده، سماحت او قابل توجیه عقلانى است. در قرن اخیر، محققان با توجه به پیدا شدن نسخه خطى تفسیر مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، به مذهب او توجه کرده اند. در این مقال، با توجه به عصر شهرستانى و نظرات تمامى کسانى که در این زمینه مطلب نوشته اند، به بررسى مذهب شهرستانى خواهیم پرداخت.

 

الف) پایگاه مذاهب مختلف در دوره شهرستانى

1. مذاهب اهل سنت در دوره شهرستانى

شهرستانى در زمان سلجوقیان مى زیست. سلاطین سلجوقى جملگى بر مذهب ابوحنیفه و ماتریدى بودند. اینان از شمال خراسان ــ محل تولد و وفات ماتریدى و نشر آثار و افکار او ــ به بلخ و خراسان آمده بودند. سندى که در سال 535 در دربار سلطان سنجر تنظیم شده، دال بر این مطلب است.[3] بیشتر مردم ایران در این دوره برمذهب اهل سنت بوده اند. بسیارى از مردم اصفهان، آذربایجان و همدان بر مذهب اهل حدیث یا مشبّهه و سلفى بودند که شدیداً با معتزله و عموم فرق شیعه اختلاف داشته اند.[4] باروى کار آمدن ترکان سلجوقى، کم کم سلفیه جاى خود را به ماتریدیه داد و بعد از پدیدار شدن بزرگانى چون ابوبکر باقلانى (م 403)، ابن فورک (م 403)، اسفراینى (م 475) و جوینى (م 478) در مکتب اشاعره و ساختن نظامیه ها به دست نظام الملک[5] و ظهور بزرگانى چون غزالى (م 505) و فخر رازى (م 606) در آن مدارس و حمایت وزراى سلجوقى از آنان، مسلک اشاعره مکتب غالب ایران، بلکه جهان اسلام شد. از نظر فقهى، شافعیان و حنفیان قوى ترین گروه ها را در خراسان تشکیل مى دادند. کرامیان ظهور پررنگى در خراسان داشته اند. جنگ کرامیان با شافعیان و حنفیان در سال هاى 488 و 595 در نیشابور شاهد این ماجراست. معتزله کم و بیش در آن مناطق یافت مى شده اند، ولى در خوارزم اکثریت با معتزله بوده است.[6]

 

2. فرق شیعه در دوران شهرستانى

در خراسان، محل نشو و نماى شهرستانى، از قرن سوم به بعد به جمع شیعیان افزوده مى شد. در توس، مشهد و نیشابور گرچه اکثریت با اهل سنت بود، شیعیان حضور پررنگى داشتند و گاه، مثل سال 510، بین آنها درگیرى هایى صورت مى گرفته است.[7] با این همه، سنیان آن دیار محبّ اهل بیت بودند. در عصر سلجوقیان، جنوب خراسان یعنى قِلاع قُهستان (قائن) در اختیار شیعیان اسماعیلى مذهب بوده است. قلعه گردکوه در 18 کیلومترى مغرب دامغان و چند قلعه دیگر در این ناحیه، از قلاع آنهاست.[8] کرمان،[9] قلعه شاهدز و لنجان در اصفهان، قلاع طارم، رودبار، طالقان، دماوند و فیروزکوه[10] و ماوراءالنهر[11] نیز از مراکز فعالیت اسماعیلیان بوده اند. آمل، سارى، ورامین، گرگان، آبه (آوه در نزدیکى قم)، تفرش، رى، کاشان و قم از مراکز مهم امامیه در این دوران اند.[12]سبزوار پایگاه زیدیان بوده و مقدارى از طبرستان نیز در دست آنها بوده است.[13] در این باره، کتاب النقض عبدالجلیل قزوینى رازى، که در سال 560 نوشته شده است، بهترین مرجع براى عقاید و مذاهب شهرهاى ایران است.

 

3. مذهب اشاعره در دوره شهرستانى

باروى کار آمدن نظام الملک و سیاست مدرسه سازى، کار اشاعره بالا گرفت.[14] این مدارس، که نظامیّه نام داشتند، براى تقویت فقه شافعى و کلام اشعرى بنا شده بودند.[15] او با الگوگیرى از مدرسه الازهر مصر، که بهوسیله فاطمیان اسماعیلى تأسیس شده بود و داعیان خود را پرورش مى داد، این مدارس را براى پرورش نخبگانى در مذهب اشعرى و شافعى برپا ساخت.[16] او شخصاً در تعیین اساتید این مدارس دخالت مى کرد. طبق وقف نامه نظامیه بغداد، مدرّسان مى بایست شافعى و اشعرى بودند.[17] نظامیه نیشابور در نیمه اول قرن پنجم بنا شد و امام الحرمین جوینى (م 478) در آن جا به تدریس پرداخت. شهرستانى نیز بعداً تحصیلات خود را در آن جا گذرانید. متعاقب آن، نظامیه بغداد در سال 459 افتتاح و مدارسى در توس، بلخ، بصره، اصفهان، مرو، موصل و هرات بنا شد.[18]از علل دیگر پیشرفت اشاعره، واسطه بودن اشاعره بین معتزله و اهل حدیث است که عقل گرایان براى گریز از اهل حدیث به مذهب اشعرى روى آوردند، اگر چه خود به ورطه اهل حدیث گرفتار شدند.

4. اسماعیلیان و نزاع در دورن

اگر ادعاى امامت عبیدالله المهدى در سال 286 در سلمیّه شام باعث اختلافى عمیق در فرقه اسماعیلیه شد و اسماعیلیان را به قرامطه (قائلین به هفت امام و غیبت امام هفتم) و فاطمیان (قائل به تداوم امامت در نسل اسماعیل) تقسیم کرد، و حمدان قرمط و برادر زنش، عبدان، سربه نیست شدند، در روزگار شهرستانى (479 ـ 548) نیز دو اختلاف بزرگ در اردوى فاطمیان روى داد. در سال 487، با مرگ مستنصر، در مورد امامت نزار و مستعلى بین بزرگان فاطمیون نزاع در گرفت و بدرالجمالى، وزیر وداعى الدعات مستنصر، از مستعلى و حسن صباح از نزار طرفدارى کردند و نزاریان از دولت فاطمى مصر جدا شدند. در پى آن، حسن صباح[19] (م 518) که در سال 483 قلعه الموت رابه تصرف خویش درآورده بود، رهبراصلى نزاریان شد و تعالیم جدیدى را مطرح ساخت که مقدارى با تعالیم فاطمیون تفاوت داشت; لذا دعوت حسن صباح دعوت جدید نام گرفت.[20] در سال 524 به دنبال مرگ آمر، یکى از خلفاى فاطمى، مستعلویان به حافظیه (مجیدیه) و طیبیه تقسیم شدند. حافظیه را دولت وقت تأیید کرد و طیبیان راه خود را از آنان جدا کردند و در یمن و سپس در هند ادامه حیات دادند. اکنون فقط این دو فرقه جدا شده از حکومت فاطمیان باقى مانده اند. در طول دوران زندگى شهرستانى، قدرت قلعه الموت به اوج خود رسید و مهم ترین وقایع مربوط به این فرقه در این زمان اتفاق افتاد. در این مدت، حسن صباح، کیا امید بزرگ (م 532) و محمد بن کیا امید بزرگ (م 557) قلاع نزاریان در قزوین، قائنات (قهستان)، دامغان، دیلم، گیلان و... را رهبرى کردند. هیچ کدام از این رهبران، مدعى امامت اسماعیلیان نبودند و فقط خود را حجت امام[21] مى دانستند، برخلاف بعدى ها که خود را از نسل نزار و امام معرفى کردند.[22] لذا مى توان گفت که تمام دوران شهرستانى هم زمان با دوره ستر امامان اسماعیلى نزارى سپرى شده است، مسئله اى که براى پیروان این مذهب مشکلى جدى ایجاد کرد.

 

5. نزاریان و نزاع با بیرون

از سال 485 جنگ هاى سلجوقیان با الموتیان شروع شد که در پى آن سیاست مخوف و عجیب قتل هاى بزرگ به دست فدائیان اسماعیلى عملى شد.[23] یکى از اولین افرادِ ترور شده، خواجه نظام الملک، وزیر مقتدر ملکشاه سلجوقى بود. وى که فرمان حمله به قلاع باطنیان را داده بود، در سال 485 به قتل رسید. این حملات و قتل ها تا تسخیر قلاع اسماعیلیه به دست هلاکوخان ادامه یافت. اسماعیلیان در این دوره آن چنان قوى بودند که هم عالمانى چون غزالى، شهرستانى و فخر رازى[24] را به خود مشغول و هم حکومت ها را گرفتار کرده بودند.

 

ب) زندگانى شهرستانى

ابوالفتح محمد بن عبدالکریم تاج الدین شهرستانى، بنا به نقل خویش،[25] در سال 479 در شهرستان[26] در یک خانواده گمنام به دنیا آمد. از خانواده او هیچ اثرى در تاریخ یافت نمى شود، همچنان که از دیار وى دیگر نام و یادى نمانده است.[27] او در فقه شافعى نزد ابومظفر احمد خوافى[28] شاگردى کرد. از اساتید دیگر او مى توان به ابوالحسن مَدیَنى[29] در حدیث، ابونصر قُشیرى[30] در کلام اشعرى وابوالقاسم انصارى[31] در کلام اشعرى و تفسیر اهل بیت نام برد. او در این باره مى نگارد: «من در سن کم، تفسیر قرآن را از مشایخ خود مى شنیدم تا این که به نزد استادم ناصرالسنة ابوالقاسم سلمان بن ناصر انصارى ـ رضى الله عنه ـ راه یافتم. او مرا با کلمات شریف اهل بیت و اولیاى آنها ـ رضى الله عنهم ـ آشنا نمود و بر اسرار مدفون و اصول متین در علم قرآن رهنمون ساخت».[32] این اولین قدم در راه آشنایى شهرستانى با اهل بیت بود. شهرستانى در سال 510 راهى حج شد. آیا او مثل هموطنش، ناصر خسرو، براى طلب صادقین یا به دستور صادقین راه حج را پیش گرفت، نمى دانیم. بعد از حج به بغداد رفت و سه سال در نظامیه بغداد ـ جایى که چند صباحى قبل، غزالى، هموطن دیگرش، در آن جا نام خود را شهره آفاق کرده بود ـ به وعظ و تدریس پرداخت و روشن نیست که چرا از آن جا دل کند و راهى خراسان شد. در توس به نزد نقیب تِرمِذ، که مردى دانشمند و شیعه، و احتمالا اسماعیلى، بود،[33] راه یافت.[34] شهرستانى در دیوان او به رتق و فتق امور پرداخت و در ضمن به نوشتن کتاب هاى خویش نیز اشتغال داشت. وى در سال 521، معروف ترین کتاب خویش یعنى ملل و نحل را براى نقیب ترمذ نگاشت و در مقدمه و خطبه آن از او ستایش کرد; این خطبه در بیشتر نسخه هاى خطى و چاپى امروزى موجود نیست.[35] او همچنین کتاب مصارعة الفلاسفه را به خواهش نقیب ترمذ نگاشته است. در همین اثنا، نقیب ترمذ، به خاطر سعایت حاسدان از کار بر کنار شد و به زندان افتاد و شهرستانى نیز راهى شهر خویش شد. شاید در همان سفر حج یا در وقتى که نزد نقیب ترمذ بود یا بعد از رجوع به زادگاهش به یکى از صادقین برخورد و تعالیم باطنى تأویلى را از وى آموخت. او خود مى نویسد:

و کسى که در وادى امن در مکانى مبارک از شجره طیبه ایستاده بود، مرا ندا داد که «یا ایها الذین امنوا اتقوا الله و کونوا مع الصادقین»; لذا راست گویان را چون عاشقى طلب کردم. در آن هنگام بنده اى از بندگان صالح خدا را یافتم. از وى مناهج خلق و امر و مدارج تضاد و ترتب و دو وجه عموم و خصوص و دو حکم مفروغ و مستأنف را آموختم. او را دریایى یافتم که عجایبش تمام نمى شود و غرایبش ته نشین نمى شود.متحیر ماندم که شنا کنم، و حال آن که دست هایم توان نداشت و ساحل بعید بود، و یا کشتى اى بخواهم که غاصبى آن را غصب یا عالمى آن را سوراخ کرده است. او به من اشاره کرد، کسى که اشاره اش نجات بخش بود، که به تلاقى دو دریا روم یا چیزى را فراموش کنم... . من او را انسان بزرگى یافتم و پیروى اش کردم و رشد یافتم و آتشى جُستم که در آن هدایت بود.[36]

طى همین سال ها او در خوارزم مجالس وعظى داشته است و بیشتر بر اصول حکمت سخن مى گفته است،[37] که تنها یک مجلس از آن مجالس به ما رسیده است که در آینده به آن خواهیم پرداخت. شهرستانى بعد از مراجعه به شهرستان، کتب مهم دیگر خویش را نگاشت، مثل نهایة الاقدام که آن را بر اساس کلام اشعرى نوشت و مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار که سراسر تفسیرى تأویلى و باطنى است. وقتى که سپاه ترکان سلجوقى، در سال 548، خوارزم و نیشابور و شهرستان را محاصره کرد، حکومت سلطان سنجر به تاریخ پیوست و جسد شهرستانى به خاک سپرده شد.[38]

 

ج) آثار شهرستانى

بنابر نقل بیهقى، تألیفات او بیشتر از بیست کتاب است.[39] تعداد کتاب ها و رساله هاى وى را بیست و پنج، هفده، نوزده و دوازده نیز گفته اند که بعضى از این آثار مع الأسف اکنون موجود نیست یا ما از آنها بى خبریم; ولى آنچه به طور حتم نوشته اوست، به قرار زیر است:

 

1. آثار مطبوع

1ـ1. الملل و النحل: این کتاب چندین چاپ دارد که بهترین چاپ آن، ویرایش دوم محمد بن فتح بدران در سه جلد است. بدران کتابى هم به نام المدخل الى الملل والنحل دارد.

2ـ1. نهایة الاقدام فى علم الکلام: این کتاب از آخرین آثار شهرستانى است. این اثر به همت آلفرد جیوم در لیدن هلند چاپ شده است.

3ـ1. مصارعة الفلاسفه: این کتاب را، که بنا به درخواست نقیب ترمذ در هفت مسئله بر ضد ابن سینا نوشته است،[40] اولین بار در مصر در سال 1976 به دست سهیر مختار بر اساس تنها نسخه کتابخانه بغداد چاپ شد. همین تصحیح به همراه مصارع المصارع، اثر خواجه نصیرالدین طوسى، را کتابخانه آیت اللّه مرعشى چاپ کرد و اخیراً در سال 1997، موفق فوزى الجبر از روى همان نسخه بغداد آن را مجدداً تصحیح و منتشر کرده است.

4ـ1. مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار: این کتاب درتفسیر سوره حمد و بقره است که نسخه خطى آن به همت انتشارات نُسخ خطى چاپ شده و تاکنون تا آخر سوره حمد به دست دکتر آذرشب تصحیح شده، دفتر نشر میراث مکتوب آن را در یک جلد چاپ کرده است; مابقى آن نیز در دست تصحیح است. یقینى است که این کتاب نوشته شهرستانى است.

5ـ1. رساله اى در جوهر فرد یا جزء لایتجزا یا مسئله اى در اثبات واجب الوجود که درانتهاى نهایة الاقدام به دست آلفرد جیوم تصحیح و چاپ شده است.

6ـ1. مجلس مکتوب در خلق وامر: این مجلس در خوارزم برگزار شده است و اولین بار جلالى نائینى آن را تصحیح و در ابتداى ملل و نحل ترجمه افضل الدین ترکه چاپ کرده است. ایشان همین مجلس را در کتاب شرح احوال شهرستانى و در ابتداى کتاب توضیح الملل در ترجمه ملل و نحل آورده است و آقاى آذرشب آن را به عربى ترجمه و در انتهاى جلد نخست مفاتیح الاسرار چاپ کرده است.

7ـ1. رساله اى در علم واجب الوجود یا گفتوگوى شهرستانى و ایلاقى یا رساله شهرستانى به ایلاقى که این رساله را به شرف الزمان ایلاقى،[41] فیلسوف مشهور زمان خود، نوشته و از او خواسته است که علم مطلق خدا را برایش ثابت کند. این رساله به همت محمدتقى دانش پژوه تصحیح و در مجله نامه آستان قدس چاپ شده است.[42]

 

2. آثار مفقود

شهرستانى کتاب هاى دیگرى نیز نگاشته است که اکنون در دسترس ما نیست. از این آثار یا خود شهرستانى در ضمن آثار دیگر نامى به میان آورده است، یا دیگران دیده و مطلبى از آنها نقل کرده اند، یا به او منسوب اند. نام این نوشته ها از این قرار است: 1. الارشاد إلى عقائد العباد; 2. رسالة فى المبدأ و المعاد یا رساله اى در معاد; وى از این کتاب و رساله در نهایة الاقدام یاد مى کند;[43] 3. تاریخ;[44] 4. العیون والأنهار; از این دو کتاب در مفاتیح الاسرار نام مى برد;[45]5. شبهات ارسطو و برقلس و ابن سینا و نقضها، که در ملل و نحل از آن نام مى برد;[46] 6. در نهایة الاقدام مى نویسد: «این کتاب (نهایة الاقدام) در بیست مسئله و قاعده در بیان نهایات اقدام اهل کلام بود و اگر اجل مهلت دهد در بیست مسئله دیگر نهایات اوهام حکماى الهى را شرح خواهیم داد».[47] ولى نمى دانیم این کتاب را نوشته است یا نه. بیشتر محققان، مثل بدران و صاحب منهج الشهرستانى و سهیر محمد مختار و... قائل اند که آن را نوشته است ولى اکنون در دست ما نیست; 7. صاحب تبصرة العوام مى نویسد: «شهرستانى از اشاعره در قصه یوسف گوید: که برادران یوسف انبیا بودند.»[48] این کتاب به نام شرح سوره یوسف یا تفسیر سوره یوسف هم نامیده شده است. ابن تیمیه مى گوید: «گفته مى شود، شهرستانى تفسیر سوره یوسف را بر مذهب اسماعیلیه نوشته است».[49] 8. میرداماد در قبسات مى نویسد: «شهرستانى در کتابش به نام المناهج و البیانات قائل است که جسم مؤلَف از اجزاى بالفعل نیست».[50] این کتاب به نام المناهج و الایات هم ثبت شده است.

اما کتاب هاى منسوب به او عبارت اند از: الاقطار فى الاصول، دقائق الاوهام، تلخیص الاقسام لمذاهب الانام، قصه موسى و خضر، غایة المرام فى علم الکلام، رساله اى به محمد السهلانى[51] و کتاب الشجرة الالهیّة.[52] از این آثار فقط در کتب تذکره نویسان و فهرست نویسان یادى شده است.

د) مذهب شهرستانى در دیدگاه و تحقیق پیشینیان

1. دیدگاه نویسندگان در باب اشعرى بودن شهرستانى

شاید اولین فرد که شهرستانى را اشعرى دانسته است، صاحب تبصرة العوام باشد که قول او را نقل کردیم.[53] سپس ابن خلکان (م681) او را متکلمى بر مذهب اشعرى دانسته، تمام مطالبش رااز کتاب ذیل سمعانى نقل مى کند; لذا از تمایلش به اهل قلاع اصلا صحبتى به میان نمى آورد.[54] یافعى (م 768) نیز چون از ذیل نقل مى کند او را متکلمى اشعرى دانسته است.[55] سبکى (م 771) از تحبیر سمعانى نقل مى کند که شهرستانى متهم بوده که به اهل قلاع (اسماعیلیان) میل داشته است; ولى سپس در این مسئله تردید مى کند و مى گوید: «تصانیف شهرستانى غیر از این را مى رسانند. ملل و نحل در نزد من بهترین کتاب در این باب است; شاید در کتاب تحبیر سمعانى دسّ و تحریفى صورت گرفته باشد وگرنه چرا در ذیل این مطلب را نگفته است؟ ولى صاحب کافى هم گفته است او در اعتقاد خبط دارد».[56] لذا سبکى از مردّدین است ولى تمایل دارد که این تهمت را از چهره او بزداید. علامه حلّى (م 726) او را أشدّ متعصبان نسبت به امامیّه مى داند ولى نگفته است که مذهبش چیست.[57] علامه مجلسى (م 1111) او را از عامه مى داند و درباره مذهبش مطلبى بیان نکرده است.[58] ابن حجر عسقلانى (م 852) از خوارزمى نقل مى کند که شهرستانى متهم به الحاد است ولى مایل است که این تهمت را از دامان او پاک کند; لذا مى گوید: این مطالب را از باب جدل گفته است.[59] صاحب الغدیر بدون این که از مذهب شهرستانى صحبتى کند، او را سنى اى مى داند که نسبت هاى ناروایى به شیعه زده است. علامه امینى اشکالاتى را که از دیدگاه شیعه بر کتاب ملل و نحل شهرستانى وارد است، یک جا جمع آورى کرده است. جالب است که در انتها، از قول خوارزمى نقل مى کند که شهرستانى میل به الحاد داشت.[60] ولى صاحب الغدیر توجه نکرده است که این الحاد یعنى از اسماعیلیان بودن. صاحب روضات الجنات (م 1313) چون تمام مطالبش را از ابن خلکان نقل مى کند، او را متکلمى اشعرى معرفى مى کند.[61] صاحب ریحانة الادب هم او را یکى از متکلمان اشعرى مذهب مى داند.[62] دکتر احمد محمود صبحى، شهرستانى را یکى از بزرگان اشاعره دانسته و حتى در پاورقى، کتابى به نام مناظراتٌ مع الاسماعیلیه به او نسبت مى دهد، که این کتاب را تنها در فهرست ایشان مى توان یافت.[63] استاد جعفر سبحانى، شهرستانى را متکلم اشعرى دانسته و حتى قول کسانى را که قائل اند او متمایل به اهل قلاع است رد مى کند و او را یک اشعرى متعصب مى داند.[64] سهیر مختار قائل است چون او نزد سلطان سنجر از مرتبه بالایى برخوردار بود، لذا أقران او این تهمت (اسماعیلى بودن) را به او زده اند تا او را از چشم سلطان بیندازند وگرنه شهرستانى یک متکلّم اشعرى بوده است.[65] رضا استادى هم با توجه به مطالب الغدیر او را اشعرى مى داند.[66] صاحب معجم المؤلفین او را یک متکلم اشعرى معرفى مى کند.[67] على ربانى گلپایگانى هم به تبع استاد خود، آیت الله سبحانى، ایشان را اشعرى مى داند.[68]دایرة المعارف بستانى،[69] على اصغر حلبى در تاریخ فلاسفه ایرانى،[70] دهخدا در لغت نامه[71] و... به تبع تذکره نویسانى چون ابن خلکان و سبکى، شهرستانى را متکلمى اشعرى مى دانند. صاحب منهج الشهرستانى با بررسى خوب خود در این زمینه، سرانجام به این نظر متمایل مى شود که شهرستانى از ابتداى زندگى تا اواخر عمر، اسماعیلى مذهب بوده و در اواخر عمر خویش به کیش اشعرى رجوع کرده است.[72]

2. دیدگاه نویسندگان در باب اسماعیلى بودن شهرستانى

عبدالکریم بن محمد سمعانى (م 562)، شاگرد شهرستانى، در التحبیر فى المعجم الکبیر مى گوید: «او در کلام امام بود... ولى متهم به الحاد ] = اسماعیلى گرى[ و میل به سوى آنها است. او در تشیع غالى بود».[73] همین مطلب را در معجم الشیوخ خود نقل مى کند،[74] ولى در الذیل[75] این مطلب نیامده است. ظهیر الدین بیهقى (م565)، یکى دیگر از معاصران وى، مى نویسد: «]شهرستانى[ تفسیرى در دست تألیف داشت که آیات قرآن را بر اساس قواعد شریعت و حکمت تأویل مى کرد. بدو گفتم: این عدول از طریق صواب است و در قرآن فقط روش تأویل سلف صحیح است، چنان که غزالى مى نمود. او از سخنان من ناراحت شد».[76] معاصر دیگر وى، خوارزمى (م اواخر قرن ششم)، در تاریخش مى نویسد: «شهرستانى مایل به الحاد (اسماعیلیان) بود و در اعتقاداتش خبط وجود داشت».[77] صاحب کافى هم او را متمایل به اهل قلاع و داراى خبط در اعتقاد مى داند.[78] ابن تیمیّه فقط بر اساس ملل و نحل شهرستانى، بدون این که از کتب دیگر او مثل مفاتیح الاسرار یا مجلس مکتوب خبر داشته باشد، او را متمایل به شیعه دانسته، مى گوید: «کتاب ملل و نحل شهرستانى نشان مى دهد که او متمایل به شیعه واحتمالا اهل قلاع باشد و شاید نقیب ترمذ هم فردى اسماعیلى بوده که مذهب خود را کتمان مى کرده است.»[79]

شهرزورى به نقل از بیهقى او را متمایل به اهل قلاع مى داند و تأویلات وى را موافق تأویلات باطنیه مى شمرد.[80] خواجه نصیرالدین طوسى که خود سى سال با اسماعیلیه همکارى نزدیکى داشته است، در رساله سیر و سلوک مى نویسد:

اما پدر بنده که مردى جهاندیده بود و سخن اصناف مردم شنیده بود و تربیت از خال خود که از جمله شاگردان و مستفیدان داعى الدعاة تاج الدین شهرستانه ]یافته[ بود، در تقلید آن قواعد مبالغه کمتر نمودى، بنده کمترین را به تحصیل فنون علم واستماع سخن در باب مذاهب و مقالات ترغیب کردى.... و در باطن چون به آن مقام رسید که بدانست حق با تعلیمیان ]تعلیم و دعوت جدید حسن صباح[ است.[81]

و همچنان که مى دانیم، داعى الدعات از القاب داعیان اسماعیلى است. و در این عبارات شهرستانى (شهرستانه) به این لقب ملقّب شده است. ابن عمّاد حنبلى (م 1089) مى نویسد: «او متهم به مذهب باطنیه است».[82] برنارد لوئیس مى نویسد: «او از عقاید و آراى گذشتگان و عقاید اسماعیلیان عمیق تر از پیشینیان خود خبر داشته و خود متهم به داشتن عقاید اسماعیلى است».[83] آقا بزرگ تهرانى نقل مى کند که استاد محیط طباطبایى در رساله شهرستانى خویش ثابت کرده که شهرستانى در باطن اسماعیلى مذهب بوده و مذهب خود را پنهان مى کرده است.[84] استاد جلالى نائینى با الهام گرفتن از محیط طباطبایى در مقدمه خویش بر ملل و نحل ترجمه افضل الدین ترکه و در کتابى مستقل به نام شرح حال و آثار شهرستانى و نیز در مقدمه توضیح الملل در ترجمه ملل و نحل قائل است که شهرستانى اسماعیلى مذهب بوده است.[85] محمدتقى دانش پژوه، طى دو مقاله به بررسى آثار و مذهب شهرستانى پرداخته و با توجه به کتاب مفاتیح الاسرار و مجلس مکتوب خلق وامر قائل است که او از ابتدا اسماعیلى بوده است و با توجه به مطالب خواجه نصیر در دو کتاب رساله سیر و سلوک و مصارع المصارع، شهرستانى را داعى الدعات منطقه خراسان مى داند.[86] لذا مقاله خویش را به عنوان «داعى الدعاة تاج الدین شهرستانه» معنون ساخته است.[87]

ویلفرد مادلونگ در مقاله «برخى از جنبه هاى کلام اسماعیلى، سلسله نبوت و خداى ماوراى هستى» که با ویرایش سید حسین نصر در سال 1977 در تهران چاپ شده و سپس ترجمه آن در کتاب مکتب ها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى میانه منتشر شده است، به این مطلب پرداخته، مى نویسد: ابن سینا که عقاید اسماعیلیه را از پدرش آموخته بود، آن را نپذیرفت و دستگاه فلسفى بوعلى به شدت با کلام مبتنى بر نبوت اسماعیلى معارضه نمود، ولى اسماعیلیان تا یک قرن مطالب او را بى پاسخ گذاشتند. شهرستانى که به عنوان متکلم اشعرى مذهب شناخته مى شود با آزاداندیشى به همه مذاهب علاقه نشان مى دهد ولى در نهان به آیین نزارى اسماعیلى تمایل داشته است و احتمالا معلم صادق او شخصیتى اسماعیلى بوده است. او در سراسر زندگى به دفاع از آراى اسماعیلیان پرداخته است. شهرستانى اولین اسماعیلى مذهبى است که به مخالفت با ابن سینا پرداخت و کتاب المصارعة وى در رد مابعدالطبیعه ابن سینا است. کتاب المصارعة کاملا با کلام سنتى اسماعیلیه موافق است.[88]

باید توجه داشت که در مکتب بوعلى خدا هستى دارد، مثل موجودات دیگر، ولى واجب الوجود است، ولى در کلام اسماعیلى خدا فوق هستى است. در دستگاه بوعلى، پیامبران در رتبه اى بعد از عقل دهم قرار مى گیرند ولى در فلسفه اسماعیلى، پیامبران هم رتبه و حتى در بعضى موارد مافوق عقول اند. اینان متوسطات عالم امر و آنان متوسطات عالم خلق اند. مادلونگ، هم در این کتاب و هم در کتاب فرقه هاى اسلامى[89] متأثر از جلالى نائینى و دانش پژوه است. بحث انطباق کتاب مصارعة با کلام سنتى اسماعیلیه در کلام مادلونگ تماماً برگرفته از دانش پژوه است. در این باره بیشتر صحبت خواهیم کرد. مونتگمرى وات در کتاب فلسفه و کلام اسلامى مى نویسد:

وى ]شهرستانى[ هم به گرایش و هم به فعالیت اسماعیلى متهم بود. اتهام اسماعیلى شاید معلول این امر باشد که همه کتاب هاى خود را به نام ولىّ نعمت خود نوشت که سرپرست علویان در ترمذ بود.[90]

مونتگمرى وات توجه نکرده است که وقتى شهرستانى شروع به تألیف تفسیر خود به نام مفاتیح الاسرار کرد، دیگر نقیب ترمذ در این عالَم نبود و شهرستانى، رانده از همه جا، در گوشه خانه خود با قلم ودوات و کاغذ نجوا مى کرد. دکتر فرهاد دفترى با تأثیر از دانش پژوه و جلالى نائینى و احتمالا مادلونگ، شهرستانى را در اواخر عمر اسماعیلى مذهب مى داند.[91] دکتر دینانى طى دو مقاله به بررسى کُشتى (المصارعة) شهرستانى با ابن سینا و خواجه نصیر با شهرستانى پرداخته، و با توجه به گفته هاى دانش پژوه و جلالى نائینى او را شیعى باطنى مى داند. ایشان کشتى شهرستانى با پهلوان فلسفه را ناشى از جاه طلبى و غرور دانسته است.[92] جى. مونت در مقاله «شهرستانى» در دایرة المعارف اسلام با توجه به نوشته هاى جلالى نائینى، دانش پژوه، فرهاد دفترى و مادلونگ، او را در باطن، اسماعیلى اى مى داند که کیش خود را به خاطر اوضاع و شرایط زمانه اظهار نمى کرده است.[93] پرویز اذکایى، فهرست کننده مطالب نسخه خطى مفاتیح الاسرار، طى مقاله اى مى نویسد: «در دست داشتن فصول اربعه حسن صباح که یک سند درون سازمانى است، خود دلیل اسماعیلى بودن شهرستانى است و وفور اصطلاحات مکتب اسماعیلیان در کتاب مفاتیح الاسرار نشان مى دهد که او یک اسماعیلى تمام عیار بوده است. او به مکتب اخوان الصفا گرایش دارد.»[94] ولى فرهاد دفترى معتقد است که: مکتب اخوان الصفا در بین اسماعیلیان یک مکتب مطرود است. اسماعیلیان مکتب خراسان مخصوصاً مکتب ابوحاتم رازى را پذیرفتند.[95] دکتر آذرشب در رساله دکترى خویش و در مقدمه مفصل خود بر مفاتیح الاسرار و در مقاله اى در تراثنا، شهرستانى را فردى مستقل از مذهب خاص دانسته که شدیداً به دو مکتب نزاریان و اشعریان متمایل بوده است.[96] رسول جعفریان بدون ذکر منبعى مى نویسد: «او در باطن تفکر اسماعیلى داشته و در ظاهر خود را شافعى و اشعرى مى نموده است».[97]

 

3. مرددان و خاموشان

اگرچه بعضى از افراد پیش گفته به ظاهر مرددند، ولى از کلام آنها تمایل به سوى یک طرف فهمیده مى شد; لذا آنها را در ذیل دو عنوان گذشته آوردیم. و اما کسانى که درباره مذهب شهرستانى سکوت اختیار کرده و او را فقط به عنوان متکلم یا فیلسوف معرفى کرده اند عبارت اند از: عبدالرحمن بدوى در تاریخ اندیشه هاى کلامى (وى بدون ذکر مذهب او مى نویسد: «منطقه او به منطقه حاکمیت اسماعیلیان نزدیک بود»);[98]جمال الدین اتابکى (م 874) در النجوم الزاهرة;[99] شیخ عباس قمى در الکنىوالالقاب;[100] زرکلى در الأعلام[101] و...

 

هـ) مذهب شهرستانى از لابه لاى آثار وى

1. ملل و نحل: شهرستانى به دلیل سماحت و آزاداندیشى در نقل اقوال مذاهب اسلامى و مکتب هاى فلسفى مورد توجه عموم علاقه مندان به ملل و نحل است. مواردى که سلفى گران را به خشم مى آورد و باعث نسبت تشیع از جانب آنان به شهرستانى مى شود به قرار زیر است: شهرستانى در ابتداى کتاب ملل و نحل مقدماتى را بیان کرده است; وى در مقدمه چهارم مى گوید:

دومین اختلاف در امت اسلام در هنگام مرض پیامبر به وجود آمد که پیامبر متخلفان از جیش اسامة را لعنت کرد و عده اى مخالفت کردند و به جیش اسامه نپیوستند. اختلاف بعدى در موت پیامبر بود که عمر گفت: پیامبر نمى میرد و به آسمان رفته است. چهارمین اختلاف در مکان دفنش بود و پنجمین اختلاف در امامت بود که عده اى در سقیفه جمع شدند و انصار و مهاجر با هم اختلاف نمودند، ولى امیرالمؤمنین على بن ابى طالب ـ رضى الله عنه ـ به امور پیامبر از دفن و کفنش مشغول بود و ملازم قبر پیامبر بود، بدون نزاع و اختلاف. ششمین اختلاف در فدک و ارث و هفتمین آن در مانعین زکات بود و هشتمین اختلاف در نصب عمر بود...

سپس مطاعن عثمان را برمى شمرد واختلاف دهم را خروج طلحه و زبیر بر حضرت امیر دانسته، مى گوید: «اگرچه حق با على بود ولى حق این است که طلحه و زبیر و عایشه توبه کردند... و بالجملة کان ـ على رضى الله عنه ـ مع الحق و الحق معه...».[102] بحث امامت و این جمله اخیر سلفیان را برآشفته است. ابن تیمیه در جواب این چند صفحه حدود چهل صفحه مى نویسد و به خاطر این جمله اخیر، شهرستانى را متمایل به شیعه مى داند.[103]شهرستانى در ملل و نحل از محمد بن حنفیه تمجید کرده، مى نویسد:

و السید محمد بن حنفیه کان کثیر العلم، غزیر المعرفة (کثیر المعرفة) وقاد الفکر، مصیب الخاطر فى العواقب. قد أخبره امیر المؤمنین على ـ رضى الله عنه ـ عن أحوال الملاحم و أطلعه على مدارج المعالم. و قد أختار العزلة، فآثر الخمول على الشهرة و قد قیل انه کان مستودعاً علم الأمامة حتى سلم الأمانة على أهلها و ما فارق الدنیا و قد أقرها فى مستقرها.[104]

و سپس شعر سید حمیرى را درباره اش مى آورد. آنچه در این مطالب قابل ملاحظه است، نسبت دادن علم اسرار و احوال مرگ و زندگى به حضرت امیر و محمد بن حنفیه است و نکته دیگر این است که محمدبن حنفیه را امام مستودع معرفى مى کند که دقیقاً با سلسله امامان نزارى و اصطلاحات اسماعیلیه منطبق است.[105] مطلب دیگر این است که مى گوید او در زمان مرگ امامت را در محل خودمستقر کرد، که این هم مطلبى است صد در صد اسماعیلى; چرا که نه اهل سنت و نه حتى امامیه و زیدیه نسبت به محمد بن حنفیه این چنین نگرشى ندارند. شهرستانى درباره زید بن على مى نویسد:

برادرش باقر، محمد بن على، با او مناظره مى کرد که چرا شاگرد واصل بن عطا است، کسى که جدشان را در قتال ناکثین و مارقین و قاسطین بر خطا مى داند و درباره قدر غیر از روش اهل بیت مشى مى کند و اگر خروج شرط امامت است پس پدرت زین العابدین بنابر نظر تو امام نیست.[106]

او درباره امام صادق(ع) مى نویسد:

به یحیى بن زید خبر داد که چگونه مثل پدرش مصلوب خواهد شد و همین طور هم شد و به محمد و ابراهیم خبر داد آنچه بر آنان جارى مى شود و به آنان گفت که پدرانش به او این اخبار را داده اند و گفته اند که خروج اهل بیت بر بنى امیه جایز نیست تا آنان از بین روند.[107]

او حدیث دار و حدیث غدیر را نقل کرده، این حدیث را تماماً با جمله «من کنت مولاه فعلىّ مولاه... و أدرالحق معه حیث دار، ألاهل بلغتُ؟ ثلاثاً»[108] ذکر مى کند. وى بار دیگر درباره امام صادق مى نویسد:

او داراى علم کثیرى در دین بود و از حکمت سرشار و در دنیا زاهدى تمام عیار، و از شهوات دورى مى جست. او اسرار علوم را به عده اى آموخت و متعرض امامت نشد و در خلافت احدى نزاع نکرد و کسى که در دریاى معرفت غرق شود درباره رودخانه اى طمع نمى کند. او از غلات برائت جست. او از غلو و تشبیه و تناسخ و حلول که غلات مى گفتند و از غیبت و رجعت و بدا که رافضه قائل اند برىّ بود...[109]

شهرستانى در ملل و نحل مسئله نور خفى در صلب پدران پیامبر را قائل است و مى نویسد:

... و ببرکة ذلک النور دفع الله تعالى شر أبرهة و ببرکة هذا النور رأى تلک الرؤیا فى تعریف موضع زمزم و... و ببرکة ذلک النور کان عبدالمطلب یأمر اولاده بترک الظلم و البغى و... .[110]

عین همین مطلب را در مواضع عدیده اى از مفاتیح الاسرار بیان کرده، ولى این نور را تا قیامت متصل دانسته، مى نویسد: «ارحام پیامبر حامل نور نبوت و نطفه امامت بوده که تا قیامت متصل است»،[111] که این مطلب را فقط در عقاید شیعه مى توان یافت.[112] شهرستانى با هشام بن حکم بسیار بد برخورد کرده است، ولى در انتها مى نویسد: «شخصیت حقیقى او وراى آنچه در زمینه تشبیه ابراز مى کند قرار دارد».[113]

اما مواردى که باعث مى شود این تفکر تا حدى متزلزل شود از این قرار است:

یکم. وى طعن امامیه نسبت به صحابه را نپذیرفته است و مى نویسد: «قرآن عدالت صحابه و رضایت خدا از آنان را ثابت مى کند». وى سپس روایت عشره مبشره را نقل مى کند.[114] ولى باید توجه داشت که تمایل شهرستانى به اسماعیلیه است نه امامیه، و حتى خود حسن صباح در نامه اى به ملکشاه سلطان سلجوقى نسبت به صحابه اظهار ارادت کرده، به همین روایت عشره مبشرة اشاره مى کند.[115]

دوم. شهرستانى نقل مى کند که امام صادق از آنچه رافضه مى گویند، مثل غیبت و رجعت و بداء، بیزار است.[116] ولى باید توجه کرد که اولاً اینها تماماً افکار امامیه است، نه اسماعیلیه; و ثانیاً غیبت امامان اسماعیلى همیشه همراه با حجت است، مثل همان نایبان خاص امامیه در غیبت صغرى، و وقتى سلسله امامان تاقیامت وجود دارند، نیازى به رجعت نیست. بداء هم اصل مستمسک امامیه است براى عدم امامت اسماعیل. پس آنچه در ملل و نحل وجود دارد بر ضد امامیه است نه اسماعیلیه. باقى مى ماند یک جمله از شهرستانى که در پایان نقل اقوال اسماعیلیان و فصول اربعه حسن صباح مى نویسد:

چه بسیار با این جماعت در باب مقدمات مذکور مناظره کردم... چه بسیار درباره احتیاج ]انسان به معلم و امام[ از این جماعت پرسیدم و گفتم: آن که به او احتیاج است کجاست؟... معلم را بدان منظور خواهند که تعلیم دهد. اینان درِ تقلید گشوده و هیچ عاقلى نمى پسندد که بدون بصیرت به مذهبى معتقد شود ... .[117]

مشکل شهرستانى و مثل او، غزالى و فخر رازى در همین نکته نهفته است که اگرچه عقل راهنما است ولى کافى نیست و به معلم احتیاج است; پس او کجاست؟ و این همان مشکلى است که امامیه بعد از غیبت امام زمان دچار آن شد و حتى عده اى را واداشت که براى رفع حیرت، کتاب بنویسند[118] و این بحث هنوز هم ادامه دارد. مطلب دیگر این است که شهرستانى مى نویسد:

در هر امتى از امم اقوامى مثل اباحه گران، زنادقه و قرامطه وجود دارند که تشویش در دین از طریق آنها صورت گرفته است و فتنه مردم وابسته به آنهاست.[119]

در این جا شهرستانى به قرامطه تاخته و فتنه و تشویش در دین را به آنان نسبت داده است. این مطلب، با وجود اختلاف شدید قرامطه با فاطمیون و سپس نزاریان، هیچ ایرادى را به شهرستانى وارد نمى کند; چرا که نسبت قرامطه به اسماعیلیان، نسبت اسماعیلیان به اثناعشریه است و همان قدر که امامیه به اسماعیلیه روى خوش نشان مى دهد، نزاریان به قرامطه روى خوش نشان مى دهند.

پس تا این جا دریافتیم ملل و نحل شهرستانى مطلبى را که دالّ بر ضدیّت با اسماعیلیه باشد ندارد و آنچه هست، باید با توجه به عقاید نزاریان، مخصوصاً دعوت جدید حسن صباح نگریسته شود.

2. مصارعة الفلاسفه: اگر چه در ابتداى مصارعة، شهرستانى عهد کرده است که بر طریق حکمت حکما طى طریق کند و طبق مشى آنان جواب بوعلى را بدهد، ولى از چند جمله مصارعة و از چند تصریح خواجه نصیر در مصارع المصارع مى توان تمایل او را به اسماعیلیان دریافت. با این همه، این را که تمام این کتاب با کلام سنتى اسماعیلیه منطبق است[120] در مصارعة الفلاسفه نمى توان یافت.[121]

یکم. شهرستانى در مصارعه مى نویسد:

بعضى از حکما قائل اند غناى اکبر براى کسى است که خلق و امر دست اوست. خداوند بالاتر از آن است که توصیف به تمام شود، چه برسد به نقص. او متمم هر تامى است و مکمل هر ناقصى است... ولى این حرف باید در هر صفتى حتى وجود هم طرد شود. او موجود است یعنى موجد هر موجودى است و واجب الوجود است یعنى موجِب هر وجودى است; عالِم است یعنى معلم هر عالمى است و قادر است به معناى این که مقدر هر قادرى است، که این مطلب منهاج آن مرد ]ابن سینا[ نیست و اگر این مذهب بوعلى بود نباید حکم به عموم وجود و شمول آن کند.[122]

خواجه نصیر در مصارع المصارع جواب مى دهد:

آنچه او مى گوید مذهب تعلیمیان است. آنان قائل اند که خداى متعال نه موجود است نه معدوم، بلکه او مبدأ وجود و عدم است و همچنین در هر متقابلى و مترتبى خداوند بلندمرتبه تر از آنهاست بلکه حاکم بر متقابلان و مترتبان است.[123]

خود شهرستانى در نهایة الاقدام مى نویسد: «از بعضى حکما نقل شده که درباره صفات بارى گفته اند: او اوست، نه موجود است نه معدوم و... و این مذهب غالیان وباطنیه هم هست».[124] وى در ادامه مى نویسد:

طایفه اى از شیعه قائل اند که تعطیل در اسماى حسنى جایز نیست، مثل تشبیه... . على(ع) درباره توحید خداوند مى فرماید: «لایوصف بوصف... لکنا نطلق الاسماء بمعنى الإعطاء فهو موجود بمعنى انه یعطى الوجود و عالم بمعنى أنه واهب العلم للعالمین...» و به محمد بن على باقر نسبت داده شده که مى فرمود: عالم است یعنى واهب العلم است... و این تعطیل نیست... .[125]

دوم. شهرستانى در بحث حدوث عالم مى نویسد: «مذهب ارسطو و فلاسفه اسلام این است که عالم قدیم است و مثل اینهاست کسى که قائل است کلمات و حروف قدیم اند...»[126] خواجه در جواب مى نویسد:

چگونه مذهب احمد بن حنبل را ذکر کردى و هم ردیف قول فلاسفه قرار دادى، ولى از قول کسانى که قائل اند کلمات و حروف که از این اصوات و حروف تشکیل نشده اند، قدیم اند و واسطه خلق و خالق اند و آن را کلمه نامیدند و چه بسیار به حسب اشخاص متعدد مى شوند پس آنان کلمات اند، حرفى به میان نیاوردى؟ و این مذهب باطنیان است که مصنف هم ]شهرستانى[ بر آنها متمایل است.[127]

خواجه تعریض زده که چگونه قول ارسطو و بوعلى و احمد بن حنبل اشکال دارد ولى حرف باطنیه اشکال ندارد.

سوم. شهرستانى در باب جواهر مفارق مى نویسد: «و هى مظاهر الکلمات التامات الطاهرات الزکیات و الکلمات مصادرها.»[128] خواجه در جواب گوید: «این کلمات چیست؟ اگر به نقل ثابت شده است فقط کلمه واحدى است که از آن به «کن» تعبیر شده است که مؤلَّف از دو حرف است و اگر به عقل ثابت شده است پس آن مقدماتش کجاست؟...»[129]البته خود خواجه هم گرفتار افکار اسماعیلیان است، چرا که «کن» را فقط اسماعیلیان حاکى از جواهر مفارق مى دانند نه گروه دیگر.[130] باید یادآورى کرد که هفت مسئله اى که شهرستانى در آنها به بوعلى ایراد مى گیرد، چنین اند: یکم: در حصر اقسام وجود به واجب الوجود و ممکن الوجود; دوم: در وجود واجب; سوم: در توحید واجب; چهارم: در علم واجب تعالى; پنجم: در حدوث عالم; ششم: در حصر مبادى; هفتم: مسائل مشکله. در چهار مسئله دوم تا پنجم، هم اسماعیلیه و هم اشاعره به بوعلى ایراد گرفته اند، و غزالى در تهافت الفلاسفه[131] به این چهار مسئله مى پردازد. پس این نکته که مصارعة الفلاسفه تماماً با کلام اسماعیلیه منطبق است، حرف کاملى نیست; چرا که اشاعره و اسماعیلیه در این چهار مسئله مهم از جهاتى با هم مشترک اند.

3. نهایة الاقدام فى علم الکلام: شهرستانى این کتاب را بعد از ملل و نحل و بعضى کتب دیگر نوشته وتماماً در اثبات عقاید اشاعره است. وى در این کتاب، امامت را جزء فروع دانسته[132] و در جواب فضایل حضرت امیر براى تصدى خلافت، فضایل بسیارى براى ابوبکر ردیف مى کند.[133] در اثبات عقاید اشعرى الفاظى را چون «شیخنا ابوالحسن»،[134]«نقول، قلنا، قول الحق»[135] که در تأیید حرف اشاعره است، به کار مى گیرد و اقوال مذاهب دیگر را با «قالوا، یقولون، قولهم» بیان مى کند[136] و فقط در نقل فضایل اهل بیت[137] و نقل دعایى در آخر کتاب از امام زین العابدین تا حدودى آزاداندیش است.[138] این نقل ها تنها نشانه تمایل شهرستانى به اهل بیت و عموم شیعه در کتاب نهایة الاقدام است. لذا اگر کسى شهرستانى را از نظرگاه این کتاب نگاه کند، وى را یک اشعرى تمام عیار مى بیند، همان چیزى که ابن خلکان و سبکى و آیت الله سبحانى را متمایل به اشعرى دانستن شهرستانى کرده است.

4. مجلس مکتوب در خلق وامر: این مجلس تنها اثر فارسى به جاى مانده از شهرستانى است. این مجلس تماماً با تأویلات باطنى ممزوج است. او مى گوید:

بى آن که او راشریک گویى در خلق، اسباب ساخت در خلقیات و ایشان را فریشتگان نام نهاد، و بى آن که او راشریک باشد در هدایت، اسباب ساخت در امریات و ایشان را پیامبران نام نهاد... . اسباب امرى متوسطان در هدایت، آدم، نوح، ابراهیم، موسى، عیسى، محمد... بر سر دور اسامى پیغامبرى چون آدم، بر سر دور معانى آن اسامى پیامبرى چون نوح،[139] بر سر دور جمع آن اسامى و معانى پیغامبرى چون ابراهیم، بر سر دور تنزیل موسى، بر سر دور تأویل عیسى، بر سر دور جمع تأویل و تنزیل محمد ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ ... پیغامبران از اسامى درگرفته و به ترتیب دوراً بعد دور به معانى مى رسانند... در شریعت نسخ دورى به دورى... زنهار تا نسخ احکام را ابطال ندانى، اکمال ندانى... اگر اسامى باطل گشتى، معانى برکجا نشستى! اى فریشتگان،... وقت آن آمد که روى به شخصى آرید که مکان و زمان غلامکان در سراى اویند «اسجدوا لآدم» عرش کل مکان، دور کل زمان، آدم کل انسان... .

آنچه در این جا ملاحظه مى شود، تماماً با تأویلات باطنى اسماعیلیه همنوا است. بحث دور پیامبران و این که پیامبرى صاحب تنزیل و پیامبرى صاحب تأویل و پیامبرى جمع هر دو را کرده است، از جمله مباحث دامنه دار فیلسوفان اسماعیلى است.[140] در دنباله مى نگارد:

امروزت لا اله الا الله و محمدرسول الله گشایش و رهایش[141] دهد، خون و مالت درعصمت آرد، اما فردات رستگارى آن گه دهد که به اخلاص دل گفته باشى، پس قائمى بباید تا مؤمن مخلص از منافق مرائى جدا باز کند و بهشتى از دوزخى جدا باز کند. امروز ما کنا نعرف المؤمنین من المنافقین الا بحب علىّ و بغضه.[142] سعید مسیب مى گوید:مامؤمن از منافق به دوستى على و دشمنى او شناختیمىو فردا «انت یاعلى، قسیم النار و الجنه...»; مؤمن از منافق به حب على و بغضه به بهشت و دوزخ رسید.[143]

او در ادامه به معتزلیان و اشعریان تاخته، مى گوید: «این همه ]قول اشعریان، معتزلیان و کرامیان[ نه زبان قرآن است، نه عبارت کتاب و سنت است...»; و در انتها، بعد از این که بسیار زیبا تأویل آن دیوار و گنج و عمل خضر را روشن مى سازد، مى گوید:

و امیر المؤمنین على(ع) جمع قرآن مى کرد[144] که در زیر آن گنجى است از بهر دو یتیم، یعنى حسن و حسین ـ علیهما السلام ـ «و کان ابوهما صالحاً» و «ابوهما خیر منهما»; یکى گنج تنزیل، یکى گنج تأویل; یکى گنج ایستاده، یکى گنج روان، «هما امامان قاما اوقعدا» و صلى الله على محمد و آله الطاهرین.[145]

آنچه به مختصر و گزیده از مجلس مکتوب آمد، تماماً بر تأویلات باطنى اسماعیلیان استوار است. دو بحث مهم عالم امر و خلق در تمام کتب اسماعیلیه یافت مى شود و همچنین تأویل عمل خضر بر فوق زمانى بودن و بر تأویل عمل کردن و اعتراض موسى بر اساس تنزیل عمل کردن. نکته دیگر ایراد گرفتن شهرستانى به اشعریان است و مى گوید: «اشعریان قائل به هشت قدیم اند»[146] و همچنان که ذکر شد، شهرستانى این را جزء کتاب و سنت نمى داند. لذا این مجلس به خودى خود بیانگر این است که یک شیعه باطنى آن را تصنیف کرده است.

5. تفسیر مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار: همچنان که متذکر شدیم، به غیر از بیهقى، که روشن نیست منظور او تفسیر سوره یوسف است یا این کتاب، هیچ یک از فهرست نگاران و تذکره نویسان از این کتاب نامى به میان نیاورده اند، از ابن خلکان و شهرزورى گرفته تا ریحانة الادب و شیخ عباسى قمى، و تا آن جا که مى دانیم، فقط علامه مجلسى در بحارالانوار، آن هم فقط در یک مورد، از این کتاب نام برده است،[147] اگرچه ممکن است در هزاران نسخه خطى چاپ نشده نامى از آن به میان آمده باشد. انتساب این کتاب به شهرستانى مورد اتفاق تمامى پژوهشگران اعم از سنى و شیعه است و به یقین از آثار شهرستانى است. به هر حال، گویا اولین فردى که در قرن معاصر این کتاب را دیده و از آن در رساله اى[148] نقل کرده است، استاد محیط طباطبایى است. وى بر اساس این مطالب، شهرستانى را اسماعیلى مذهب دانسته است. سپس آقاى جلالى نائینى با الهام از ا یشان، و در سه کتاب خود ـ دو تصحیح و یک شرح حال ـ [149] از این کتاب مطالبى نقل مى کند. در ادامه، استاد محمد تقى دانش پژوه در طى دو مقاله،[150] با توجه به مقدمه مفاتیح الاسرار، او را اسماعیلى مى داند، واین روند ادامه داشته است تا سرانجام قسمتى از این کتاب، که تا پایان سوره حمد را دربرمى گیرد و تنها 45 برگ از نسخه خطى را دربردارد، به وسیله دفتر نشر میراث مکتوب و به تحقیق دکتر آذرشب به زیور طبع آراسته مى گردد. نسخه خطى این کتاب در 434 برگ، که هر برگ قسمت الف و ب دارد (یعنى 868 صفحه) به سال 667 نسخه بردارى شده و نسخه منحصربه فرد در جهان است. از این نسخه بهوسیله معهد مخطوطات مصر فیلمى تهیه شده واکنون در مصر موجود است. شهرستانى نگارش این تفسیر را در سال 538 شروع کرده است که داراى یک مقدمه در دوازده فصل و فقط تفسیر سوره حمد و بقره است. جلد اول آن در سال 540 به پایان رسیده است.[151] در این تفسیر اکثر آیات داراى اسرارى است که در ذیل هر آیه آمده است و بنابر نقل خود شهرستانى، این اسرار را از اهل بیت نقل مى کند: «ثم نشیر الى الاسرار التى هى مصابیح الابرار... و اصحاب الاسرار... و انما ارید الصدیقین من اهل البیت النبى فهم الواقفون على الاسرار».[152] تمامى مطالب و مباحث اسرار این کتاب بر مبناى تأویلى باطنى است[153] که بسیار زیاد و بسیار زیبا است، ولى ما فقط نکاتى که با مذهب شهرستانى در ارتباط است، در سه بخش تشیع، تسنن و اسماعیلیان به صورت فهرستوار ذکر مى کنیم:

یکم. مباحثى که از آنها متشیع بودن شهرستانى به دست مى آید: شهرستانى قرآن را مختص به اهل بیت دانسته، فهم کامل و جامع قرآن را به اهل بیت نسبت داده، آنان را عالِم به هر دو عالَم مى داند.[154] او اگرچه کتبى چون جفر و جامع را رد کرده، ولى قائل است صحابه متفق اند که تنزیل و تأویل قرآن مختص به حضرت امیر است.[155] ایشان با نقل روایتى از امام صادق به نقل از کلینى[156] و روایتى به نقل از محمد بن خالد برقى و از تفسیر عیاشى[157] در باب ترتیب سُوَر و ترتیب نزول آنها، ترتیب سور در مصحف امام صادق را شبیه مصحف ابن واقد مى داند.[158] شهرستانى در بحث کیفیت جمع قرآن مى نویسد: «قال بعض اهل العلم:  کم من آیة مثلها (رجال صدقوا ماعاهدوا...) قد فقدوها مما کان یتعلق بمناقب اهل البیت ـ علیهم السلام ـ ...»[159] که به وى پذیرش تحریف از این کلام به دست مى آید و در ادامه مى نویسد: «... چرا مصحف جمع آورى شده بهوسیله على بن ابى طالب[160] را نپذیرفته و گفتند ما را بر آن احتیاجى نیست...؟»[161]. شهرستانى از تفاسیر بسیارى استفاده کرده است که از آن جمله تفسیر ابوحمزه ثمالى است.[162] شهرستانى با نقل روایاتى از امام صادق مى نویسد: «صادق(ع) از غلو تبرى جسته وقائل است که علمشان از کتاب خداست لاغیر...[163] و تقیه دین ایشان و دین آباى اوست و چون اهل بیت بسم الله را به جهر مى خوانند، لذا صحیح به جهر خواندن است».[164] او بانقل روایتى از امام باقر(ع)، منظور از «ناس» را در سوره ناس اهل بیت مى داند.[165] ایشان در ذیل آیه «و یقطعون ما امر الله به أن یوصل» مى نویسد:

امر خدا یا قولى است که همان دین است از آدم تا خاتم و از پیامبر تا روز قیامت وصایة و امامتاً باقى است، و یا فعلى است که صله ارحام با ارحام پیامبر است که حامل نور نبوت و نطفه امامت بوده که قاطع این صله از فاسقین است.[166]

او قائل است: «هیچ زمانى از ازمنه، عالَم از حجت خدا و خلیفه خدا خالى نیست و هر صادقْ مبشرِ صادقِ بعدى است».[167] شهرستانى مارقین و ناکثین و قاسطین را منافقان بعد از زمان حضرت رسول مى داند.[168] او کسانى را که دنباله رو امویان اند، گوساله پرستان این امت دانسته، مثل گوساله پرستان امت موسى، و قائل است:

آنان در اولى خیانت در دومى سرقت ودر سومى ظلم و در چهارمى قتل[169] انجام دادند و هفتادهزار نفر از اینان که بندگان امام آتش «یزید» بودند در نصف روز به قتل رسیدند چرا که قاتل حسین ـ رضى الله عنه ـ بودند.[170]

و شهرستانى منافقان این امت را مثل سامرى در امت موسى دانسته که غلبه بر امام حق نمودند و امام حق فرمود: «ان القوم استضعفونى و کادوا یقتلوننى»، و فرمود: «انى خشیت أن تقول فرقت بینى و بین بنى اسرائیل».[171] ایشان مى نویسد:

چون بنى اسرائیل داخل بیت المقدس نشدند واز ورود از باب امتناع کردند، چهل سال سرگردان شدند و چون امت اسلام از باب وارد نگشتند چرا که «علىّ باب حطة» و «أنا مدینه العلم و علىّ بابها» و عده اى گفتند: هرگز داخل نمى شویم و عده اى از باب داخل نشدند و عده اى باب را منهدم ساختند و عده اى باب را به قتل رساندند، لذا راه ها بر آنها مسدود شد و چهارصد سال بلکه بیشتر حیران شدند.[172]

شهرستانى از حضرت امیر نقل مى کند که: «الحسنه کل الحسنه حبّنا اهل البیت و السیئه کل السیئه بغضنا اهل البیت»، و از امام صادق نقل مى کند که: «اعرف الحق لنا و اعمل ماشئت» و در ادامه مى نویسد: «اگر کسى حق اینان رانشناسد، طاعتش مثل طاعت ابلیس است».[173] او قائل است توحید با نبوت توحید است و نبوت با ولایت نبوت است.[174]شهرستانى اولى الامر را یا موجود در عالم دانسته ولى تبعیت نمى شوند ویا موجود دانسته ولى مخفى هستند لذا طلب نمى شوند.[175] ایشان حق تلاوت را حق ثقلین دانسته و آنان را عالم به اسرار حروف و اصوات وعالم کونین دانسته است[176] و کسى را مستحق امامت مى داند که قابل بین دو عالَم، قاب قوسین، مجمع بحرین و حاکم به دو عالَم باشد و اگر فردى عالِم به یک عالَم و حاکم بر یک جهان باشد مستحق امامت نیست.[177] حضرت امیر را امام ائمه در صبر و صلات مى داند[178] و از ایشان نقل مى کند که «نحن اهل الذکر» و «سلونى قبل أن تفقدونى...».[179] ایشان از امام سجاد نقل مى کند که: «الراحل الیک یارب قریب المسافة...»[180] و در بحث ایتام، اولین یتیم را پیامبر و دومین یتیم را حضرت امیر که حق این است که از او پیروى کنیم و محب او باشیم، و سومین یتیم را حضرت فاطمه دانسته و حق او را اعطا نمودن حقش دانسته و اولاد ایشان را هم ایتام مى داند که هر کسى مال آنها را بخورد آتش خورده است.[181] شهرستانى قرض به خدا را همان جانبدارى از اولیاءالله و اذیت آنها را مبارزه با خدا دانسته است.[182] انسان را بین جبر واختیار دانسته و با استناد به حدیث امام صادق که «لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین» به اشاعره و معتزله و قدریان و جبریان تاخته است.[183] او مى نویسد: «چون على(ع) علم تأویل و تنزیل و ظاهر و باطن مى دانست درهمى در شب، درهمى در روز، درهمى پنهان و درهمى آشکارا صدقه مى داد».[184] آیه کتمان بیع و شراء را درباره کسانى مى داند که بعد از رحلت پیامبر، شهادت به ولایت را کتمان کردند که این کار منجر به کفر و نفاق شد.[185] آنچه گفته آمد چکیده اى بود درباره متشیع بودن شهرستانى که از کتاب مفاتیح الاسرار به دست مى آید.

دوم. وجه سنى بودن شهرستانى در کتاب مفاتیح الاسرار: ایشان در بخش ظاهر وتفسیر بر طبق روال اهل سنت مشى کرده و از ابوهریره و بقیه اصحاب مطالبى نقل کرده،[186] طبق تفسیر آنان قرآن را تفسیر مى کند. از کتب اهل سنت مثل صحیح بخارى و غیره نقل مى کند[187] که چون بسیار زیاد است، از نقل آنها چشم مى پوشیم; ولى چند مطلب را در ذیل اسرار مى آورد که نشانه تسنن اوست: اولا ایشان در بحث طلاق و حج در ذیل آیات طلاق و حج سوره بقره، مسائل این دو باب از ابواب فقه را بر طبق فقه شافعى حل مى کند.[188] در ذیل آیه «و لکل وجهة هومولیها» حدیث 73 فرقه را نقل مى کند و در توضیح فرقه ناجیه مى نویسد: «فرقه ناجیه همان اهل سنت و جماعت اند، همچنان که پیامبردر جواب سائل فرمود: سنت و جماعت همان چیزى است که امروز من و اصحابم بر آن هستیم».[189] اگرچه در جایى دیگر فرقه ناجیه را کسانى مى داند که حق تلاوت قرآن حق اختصاصى آنهاست[190] و یا در ذیل آیه «... و أنتم سکارى» مى نویسد: عبدالرحمن بن عوف غذایى تهیه دید و عده اى، من جمله على بن ابى طالب، را دعوت کرد و سپس شراب آورده و همه نوشیدند و سپس به نماز مغرب حاضر شدند که این آیه نازل شد.[191] وى در این جا به حضرت امیر نسبت گناه کبیره مى دهد که بنابر نظر تمامى گروه هاى شیعه، این مطلب صحیح نیست. شهرستانى در بحث تعیین قبله مى نویسد: مثل قبله که هر دو وجهش صحیح است، یکى «فولّ وجهک شطر المسجد الحرام». و یکى «فاینما تولوا فثم وجه الله». همچنین از حیث اشخاص هر دو وجهش صحیح است که یکى مساوى با دیگران بود و مى گفت «اقیلونى فلست بخیرکم» و دیگرى درباره فضیلت خود مى گفت: «سلونى عما تحت الخضر أو فوق الغبراء و لقد علموا ان محلى منها محل القطب من الرحا...»[192] که در این عبارات هم ظاهر (خلافت ابوبکر) هم باطن (امامت حضرت امیر) را پذیرفته است و خلافت ابوبکر را به قبله ظاهر و مشخص تشبیه کرده و امامت حضرت امیر را به قبله باطن تشبیه کرده است که این نشانه پذیرفتن هر دو است. در این باره در خاتمه سخن خواهیم گفت.

سوم. مباحثى که رنگ اسماعیلى دارد: شهرستانى در فصل دهم، این حدیث را نقل کرده که شیخین در قضا و قدر بحث کردند و پیش پیامبر رفته، از مشکلشان سؤال کردند و پیامبر حکم یکى را حکم مفروغ (قضاء) و حکم دیگرى را مستأنف (قدر) دانست; لذا شهرستانى فصل دهم را درباره مفروغ و مستأنف و تضاد و ترتب بنا بر دو قاعده خلق و امر بحث مى کند.[193] نگارنده این سطور در این باره در اکثر کتب مربوطه تفحص کرد و موسوعه مصطلحات فلسفه،[194] کلام،[195] تصوف[196] را تورق کرد. بحث تضاد در حرکات و جوهر و کیف در فلسفه یا تضادالاشیا و تضاد صفات در کلام را مى توان در فلسفه و کلام یافت ولى بحث تضاد و ترتب به عنوان یک بحث مربوط به هم را نیافت. اصلا اصطلاحى به نام ترتب در کلام و فلسفه و تصوف و کتب اسماعیلیه نیافتیم. این مبحث در کتب اسماعیلیه مثل رسائل اخوان الصفاء، راحة العقل و کتاب الریاض حمیدالدین کرمانى، وجه دین و جامع الحکمتین ناصر خسرو، الاصلاح ابوحاتم رازى، تاریخ و عقاید اسماعیلیه فرهاد دفترى، نیز وجود ندارد. و اما بحث مستأنف و مفروغ، در صحاح ستة و بحارالانوار این حدیث نیامده است و فقط دو حدیث در مسند احمد بن حنبل[197] و یک حدیث در کنزالعمال[198]آن هم برگرفته از مسند احمد بن حنبل در باب مفروغ و مستأنف آمده است. همچنین این بحث را به صورت بحث مستقل در علم کلام و فلسفه و تصوف و کتب اسماعیله نیافتیم و فقط در تاج العقاید و معدن الفوائد در ذیل بحث قضا و قدر به این صورت یافتیم که: اما القضاء فاسمه الفراغ بدلیل القرآن الکریم: «فاذا قضیتم مناسککم فاذکروالله کذکرکم...» اى اذا فرغتم منها و قوله تعالى: «و اذا قضیت الصلاة...» اى اذا فرغتم منها... و اما القدر فأصله من المقدار والتقدیر و الترتیب على المعنى المخصص نحو قوله تعالى: «فجعلناه فى قرار مکین» أى الى أمد معلوم»، سپس قدر را به هشت وجه تقسیم مى کند و سپس در ادامه نامه حسن بصرى به امام حسین و جواب ایشان را درباره قضا و قدر مى آورد.[199] لذا نگارنده نمى داند که این مباحث، مباحث کدام علم یا مذهب اسلامى است که شهرستانى از آنها اخذ کرده است. شاید هم خود شهرستانى مبتکر این دونوع مبحث است، چرا که خواجه نصیر هم این دو بحث را از فصول مقدسه مى داند.[200] شهرستانى مى نویسد: «فرویة المستأنف هو الظاهر و التنزیل و التفسیر و رویة حکم المفروغ هو الباطن و التأویل و المعنى و الحقیقه، و الراسخون فى العلم یقولون آمنا کل من عند ربنا...;[201] قومى قائل اند: احکام همه مفروغ اند و مقدر و خلق مجبور; تا آن جا تفریط کردند که استطاعت را نفى و تکلیف مالایطاق را اثبات کردند. قومى گفتند: احکام همه مستأنف اند[202] و مقدر بر اختیار عبد; تا آن جا افراط کردند که براى انسان، استقلال ثابت کرده و استعانت از خدا را نفى کردند، و این دو مذهب به دو طرف افراط و تفریط کشیده شدند.[203] مصدر این دو، اختلاف شیخین در این حکم است، ولى اگر مى فهمیدند که قول در جبر و اختیار و قضا و قدر امر بین امرین است و لاجبر و لاتفویض و مثال مفروغ و مستأنف مثل فرشته اى است که نصف آن از آتش و نصفش از برف است. که آتش جانب مفروغ و برف جانب مستأنف است و آتش برف را آب نمى کند و برف آتش را خاموش نمى کند (این اختلافات پیش نمى آمد).[204] «اما تضاد و ترتب... قال الصادق علیه السلام: القرآن نصفه فینا و نصفه فى عدوّنا والذى فى عدوّنا فهو فینا» و مادامى که تخاصم بین حق و باطل موجود است، ذکر تضاد بر زبان نبوت جارى است».[205] سپس درباره عالم خلق و امر بحث مى کند که در خیلى از کتب اسماعیلیه مى توان آن را یافت.[206] شهرستانى در این زمینه مى نویسد: «و اما قاعده خلق وامر در علم قرآن اساس تمام احکام مفروغ و مستأنف و تضاد و ترتب و مبدأ و معاد است».[207] شهرستانى اسماى الهى را در اشخاص تجلى یافته دانسته و رحمت خدا را در پیامبر اسلام تشخص یافته مى داند.[208] او براى اعداد و حروف اسرار قائل است[209] و عقل را مصدور از فیض امر ونفس کلى را از ازدواج امر و عقل صورت یافته دانسته[210] و عقل اول را همان قلم قرآن و نفس را همان لوح قرآن مى داند.[211] آدم(ع) را صاحب دور اول از ادوار کشف دانسته و صاحب دور آخر را که هنوز ظهور نکرده است، در نهایت قوت مى داند.[212] او به عامه و شیعه منتظَر تاخته و مى نویسد: ابلیس مثل عامه و شیعه منتظر، قائل به امام حى حاضر قائم نشد ولى قسم به خدا در زمین عباد مکرمون لایسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون... وجود دارند که طاعت و توکل و سجده و قول آنها همان اطاعت و توکل و سجده و قول خداست...».[213] شهرستانى بین صابئان و حنفا تضاد دیده که در هر دورى در شکلى تجلى مى یابند.[214] ایشان دور پیامبران را دور شناخت کافر از مسلمان دانسته و منافق را مستور این ادوار و نبى را صاحب تنزیل و قبول کنندگان دعوت پیامبر را مستجیب[215] معرفى کرده و وصى را صاحب تأویل[216] و شناسنده منافق از مؤمن که نبى مستجیب طلب مى کند و وصى در خانه مى نشیند.[217]شهرستانى از امت پیامبر به امت قاصده و دعوت پیامبر را دعوت هادیه نامگذارى مى کند و على را مثل آن سنگى مى داند که با معجزه عصاى موسى از او دوازده نهر جارى شد.[218] او والدین انسان را والدین عالم خلق دانسته و با استناد به حدیث «أنا و أنت یا علىّ ابوا هذة الامة» پیامبر و حضرت امیر را والدین عالم امر مى داند.[219] ایشان مستحقان احسان را در «و بالوالدین احسانا» همان اصحاب کسا مى داند[220] شهرستانى ادوار هفتگانه شرایع را مثل ادوار جنین دانسته و آدم را سلاله، نوح را نطفه و... پیامبر را خلق آخر که دور پیامبر اول دور کشف و قیامت است.[221] ایشان مساجد را رجال خاص دانسته، و همچنان که مساجد الاشرف فالاشرف دارند، رجال هم اشرف فالاشرف دارند تا برسد به «عبدالله»، همان امامى که همه متوجه اویند.[222] حال این «عبدالله» کیست؟ پیامبر، علىّ، اسماعیل، محمد بن اسماعیل، عبیدالله المهدى، مهدى ناطق هفتم، نمى دانیم. او خدا را بالاتر از عقل و فکر و گنجایش در الفاظ دانسته و حتى اطلاق اَیس (وجود) را برخدا جایز نمى داند[223] شهرستانى در باب قضا و امر، آنها را از لفظ «کن» صادر دانسته و اینان را حکمى مفروغ و مستأنف مى داند.[224] تأویل قیام و رکوع و سجود شهرستانى عین تأویل قیام و رکوع و سجود ناصر خسرو در وجه دین است.[225] مراتب دعوت را نبوت و وصایت و امامت مى داند که همان مباحث ناطق و اساس و امام مستقر اسماعیلیان است.[226]شهرستانى در نفس نباتى و ناطقه مثل اسماعیلیان مشى مى کند و حیات روحانى نفس ناطقه را به علم و معرفت در عالم امر و کلمه مى داند.[227] او حج را نبى و عمره را وصى و صفا و مروه را اعلام دین نبى تأویل مى کند و علىّ را در صفوت مثل صفا و فاطمه را در مروت مثل مروه مى داند.[228] شعائر حج را رجال دانسته[229] و وزان سموات سبع را اشخاص ادوار سبعه و اقالیم سبعه زمین را همان اصحاب وصایاى سبعه مى داند.[230] او برّ را شخص خاص دانسته[231] و على را باب الابواب مى داند.[232] شیر خالص تأویل را در نزد اوصیاء انبیا دانسته[233] و طالوت را امام مستودع مى داند نه مستقر.[234] او در جایى در جواب غزالى که تقلید صرف را قبیح دانسته، تقلید از امام و حجت را تقلید از روى بصیرت مى داند.[235] این خلاصه اى بود از مباحثى که شهرستانى در مفاتیح الاسرار بر روش اسماعیلیان مشى نموده و آنها را تأویل نموده است.

 

خاتمه

با توجه به آنچه گفته آمد، شهرستانى از همان زمان خویش متهم به تمایل به اهل قلاع بوده است واز مطالب و تفاسیر باطنى آنهادر وعظ و مصنفات خویش استفاده کرده است. گویا شهرستانى توجه به جو عمومى نداشته است، چرا که جو عمومى شدیداً بر ضد اسماعیلیان و اهل قلاع بوده است. آنان به عنوان ملاحده اسلام معرفى مى شدند. شاید به همین دلیل از نظامیه بغداد بعد از سه سال وعظ اخراج شده باشد.[236] شاید به همین دلیل نزد نقیب ترمذ شیعى مذهب پذیرفته شده باشد. به خاطر مشى خود شهرستانى در تصانیف و گفتارهایش، مذهب او در هاله اى از ابهام قرار گرفته است. او اهل سنت را تأیید مى کند و نسبت به روایات و عقاید آنها و همچنین نسبت به احادیث جعلى هیچ نقادى ندارد. نسبت به خلفاى ثلاث با احترام برخورد مى کند و آنان را برحق مى داند، احادیث فضیلت آنان را مى پذیرد و آنان را خلفاى ظاهر مى داند. نسبت به صحابه دیدگاه مثبتى دارد و آنان را مرضى عندالله مى داند و روایت عشره مبشره را مى پذیرد. او قائل است طلحه و زبیر و عایشه توبه کردند; و در این گونه مسائل مثل اهل سنت مشى مى کند، ولى ناکثین و مارقین و قاسطین و امویان و بنى عباس را منافق و ولات ظلم معرفى مى کند. شهرستانى توجه تام به اهل بیت مخصوصاً حضرت امیر[237] و امام صادق[238] دارد و در این مسئله مثل شیعیان مى اندیشد و آنان را عالِم به اسرار و غیب و شهود مى داند و از اهل کسا با احترام زایدالوصفى یاد مى کند. لذا با توجه به این دو مطلب، مى توان گفت او هم متسنن است هم متشیع; ولى در معناى مصطلح امروزى نه شیعه است نه سنى; نه اشعرى است نه اسماعیلى. براى توجیه این دیدگاه، چهار نوع نگرش مى توان عرضه کرد:

1. عده اى قائل اند: او در باطن به اسماعیلیه گرویده است، ولى به خاطر تقیه که در اسماعیلیه شدیدتر از امامیه وجود دارد و اجرا شده است و مى شود، تقیه کرده و خود را شافعى اشعرى معرفى کرده است و تاوقتى در عموم به وعظ و در دستگاه هاى حکومتى به نویسندگى مشغول بوده، خود را اشعرى نمایانده است، و کتب ملل و نحل و نهایة الاقدام بر این اساس قابل توجیه است; و وقتى از این مسائل فارغ شده و در خانه خود به نوشتن مشغول شد، تفسیر باطنى خویش را نوشت. ولى این دیدگاه با توجه به مطالب نقل شده از ملل و نحل و مصارعة الفلاسفه و مطالب مشعر به اهل سنت بودن او در مفاتیح الاسرار و مطالب پررنگ تفسیر باطنى در مجلس مکتوب که در خوارزم انعقاد یافته و تأویل باطنى مفاتیح الاسرار بحث تقیه بى معنا مى نماید و نمى توان گفت او درباطن اسماعیلى بوده و تظاهر به اشعرى بودن مى کرده است. عده اى هم برعکس این نظر قائل اند: اگرچه در ابتدا اسماعیلى بوده، ولى در انتها اشعرى شده است، که این اقوال را مبسوط بیان کردم.

2. نظر دیگر این است که شهرستانى واقعاً طالب حق بوده است و حق و حقیقت را در شیعیان و توجه به اهل بیت بیشتر از سنیان و توجه به صحابه مى دیده، ولى در عین حال، بى توجهى کامل و تام به صحابه را هم نمى پسندیده است. لکن چون عصر شهرستانى با دوره ستر امامان اسماعیلى و اثناعشرى هم زمان بوده است، دست یابى او به حقیقت ناب میسر نبوده است و او مثل غزالى در المنقذ من التقلید، و فخر رازى در تفسیرش که نسبت به اهل بیت دیدگاه بسیار مثبتى داشته و اقتداگر به على را هدایت یافته مى داند،[239] طالب حق بود، ولى چون حقیقت را نیافت، ره افسانه زد. لذا این گونه افراد را با تمام خطاهایشان باید جزء سنیان متشیع دانست که دنبال هدایت بودند، اگرچه واقعیت را یافته یا نیافته اند. به هر حال، هدایت و سنجش اعمال و عقاید دست خداست.

3. دیدگاه دیگرى که مى توان بر اساس اعتقادات شهرستانى تبیین کرد، این است که قائل شویم شهرستانى مثل بعضى از متفکرانى که مذهب خاصى را اتخاذ نکرده اند و نتوانسته اند خود را مقید به مذهبى کنند، خود را فراتر از یک مذهب دیده و آنچه به نظرشان صحیح مى رسد به عنوان حق مى پذیرفته است. شهرستانى نیز چون اساتیدى از اشاعره و شافعیه و اسماعیلیه داشته است، به سوى آنان تمایل پیدا کرده است، اگر اساتیدى از صوفیه یا امامیه یا غیر آنها مى داشت، به سوى آنان گرایش پیدا مى کرد. ولى شهرستانى صاحب ملل و نحل است و عقاید جملگى مذاهب را مى داند; در عین حال این فرق را از روى کتب ملل و نحل یافته است و استادى نداشته است.

4. با توجه به دو حکم مستأنف و مفروغ که مورد توجه خاص شهرستانى است، مى توان گفت ایشان توانسته است دو دیدگاه اهل سنت و شیعه را بپذیرد و خلافت ظاهرى ابوبکر را که مورد پذیرش یا سکوت اکثریت نسبى صحابه شد، حکم مستأنف و ظاهر و تنزیل دانسته و امامت و ولایت باطنى را مخصوص اهل بیت و حکم مفروغ و تأویل و باطن مى داند. او قائل است کسى که صاحب تأویل است، نباید براى خلافت ظاهرى بجنگد و از خانه بیرون آید. اهل بیت وظیفه خود را که همان اظهار بطون بود، انجام دادند و تأویلات را به سمع جویندگان رساندند.[240] اگر این گونه به کتب شهرستانى نظر شود، هیچ تناقض و تعارضى در مطالب و عقاید او نیست; او هم عقاید اهل سنت را پذیرفته، هم عقاید شیعه را دارد و آن دو را قابل جمع مى داند و این نظر صاحب این سطور است.

در انتها ذکر چند نکته الزامى است و آن این که اولا اگر تاریخ براى ما این گونه ورق مى زد که به جاى ملل و نحل، مفاتیح الاسرار و به جاى نهایة الاقدام، مصارعة الفلاسفه و مجلس مکتوب، معروف خاص و عام مى شد، امروز باید ادله اى از ملل و نحل و نهایة الاقدام پیدا کرده، او را اشعرى معرفى مى کردیم; ثانیاً به صرف حرف بزرگ یا تذکره نویسى مثل ابن خلکان یا سمعانى و... نباید مسئله را تلقى به قبول کرد و در این باره تحقیق نکرد. متأسفانه، اکثر فهرست نویسان و تذکره نویسان و مؤلفان ما، به محض ذکر مطلبى در کتابى آن را نقل مى کنند و مى پذیرند و نسبت به صحت و سقم آن تلاش نمى کنند، که این عمل پذیرش مطالب کتب پیشینیان را مقدارى تضعیف مى کند.



[1]. ر.ک: مقدمه محیط طباطبایى بر ترجمه ملل و نحل از افضل الدین ابن ترکه اصفهانى، تصحیح سید محمد رضا جلالى نائینى.

[2]. یاقوت حموى (معجم البلدان، ج 3، ص 376) از خوارزمى نقل مى کند که به فلسفه بیش از روایات توجه داشت.

[3]. رسول جعفریان، از طلوع طاهریان تا غروب خوارزمشاهیان، ص 338.

[4]. عبدالجلیل قزوینى رازى در کتاب النقض، مى نویسد: «آنگه بلاد آذربایجان تابدر روم و باصفهان و ساوه و قزوین همه شافعى مذهب باشند، بهرى مشبهى، بهرى اشعرى، بهرى کُلّابى، بهرى حنبلى، و لرستان و خوزستان و گلپایگان و بروجرد و نهاوند اغلب مشبهه و مجسمه....» (ص 111، 154 و 459).

[5]. درباره نظامیه ها بنگرید: نورا... کسائى، مدارس نظامیه و تأثیرات علمى و اجتماعى آنها، ص 67 و 73.

[6]. وجود زمخشرى، اساتید و شاگردان وى در خوارزم نشانه ظهور پررنگ معتزلیان در این منطقه است. ر.ک: سفرنامه ابن بطوطه، ج 1، ص 233.

[7]. ر.ک: ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج6، ص 529; و ابن کثیر، البدایه والنهایة، ج12، ص 221، ذیل سال 510.

[8]. بعضى این قلعه را به عنوان قومس شاهرود نام برده اند، ولى عبدالرفیع حقیقت در کتاب تاریخ قومس، ص 179 و 209، قومس را ایالتى از ایالات دوره ساسانیان دانسته که دقیقاً منطبق با استان سمنان امروزى است.

[9]. ر.ک: باستانى پاریزى، «سیر تحولات مذهبى در کرمان»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه تهران، شماره 91 و 92 سال 22، ص 63 و 67; همچنین عطاءالله تدین، نقش آفرین الموت، ص 449 ـ 457.

[10]. ر.ک: منوچهر ستوده، قلاع اسماعیلیه در رشته کوه هاى البرز، ص 47، 54، 123، 136. وى بسیار مستوفا درباره قلاع اسماعیلیه بحث کرده است.

[11]. در بدخشان، در تاجیکستان امروزى، هنوز اسماعیلیان زندگى مى کنند و قائل اند ناصر خسرو آنان را اسماعیلى کرده است. رک: تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص 32 و 34 و 250.

[12]. در این باره ر.ک: عبدالجلیل قزوینى، النقض، ص 154 و 182; و رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، صص 477 ـ 530.

[13]. رسول جعفریان، از طلوع طاهریان تا غروب خوارزمشاهیان، ص 274.

[14]. نورالله کسائى، مدارس نظامیه و... صص 268 ـ 276، فصل تأثیرات علمى و اجتماعى مدارس نظامیه.

[15]. همان، ص 73 و 67، فصل انگیزه نظام الملک در ساخت مدارس.

[16]. همان، ص 79.

[17]. رسول جعفریان، از طلوع طاهریان تا غروب خوارزمشاهیان، ص 272 ـ 278. «فصیحى استرآبادى به خاطر شیعه بودن اخراج شد و سه نفر حنبلى، شافعى شدند» (مدارس نظامیه، ص 126).

[18]. مرتضى راوندى، تاریخ اجتماعى ایران، ج 8، ص 333; ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات، ص 234 ـ 241 به نقل از لغت نامه دهخدا، ج 14، ص 22575; نورالله کسائى در مدارس نظامیه، ص 66 تعداد این مدارس را 11 مدرسه مى داند.

[19]. اولین فردى که به طور مبسوط به تاریخ زندگانى حسن صباح پرداخت، عطاءالملک جوینى در تاریخ جهانگشاى جوینى است (ج3، ص 186 ـ 216). همه نوشته اند که حسن صباح از یک خانواده شیعى امامى بوده است ولى در نامه حسن صباح به سلطان ملکشاه سلجوقى آمده است که پدرش بر مذهب شافعى بود. رک: مرتضى راوندى، تاریخ اجتماعى ایران، ج 9، ص 196; و عطاءالله تدین، نقش آفرین الموت، ص 310 ـ 316 و همچنین قاضى نورالله شوشترى، مجالس المؤمنین، ص 310 ـ 316.

[20]. احتمالا اولین فردى که این دعوت را دعوت جدید نامید، شهرستانى در ملل و نحل است. رک: ملل و نحل، تحقیق محمد بدران، ج1، ص 175.

[21]. حجت در سلسله دعوت اسماعیلیان در رتبه دوم و بعد از امام است.

[22]. بهترین کتاب در این زمینه، که حتى از تاریخ جهانگشاى جوینى هم مبسوط تر است، زبدة التواریخ کاشانى است (ص 133 ـ 199).

[23]. قتل ها در دوران حسن صباح وکیا بزرگ و محمد، فرزند او، بیشتر بوده است، دقیقاً مطابق با دوران شهرستانى.

[24]. مصطفى غالب در اعلام الاسماعیلیه، ص 425، فخر رازى را اسماعیلى مذهب مى داند و کتاب هایى را به فخر رازى در این باره نسبت مى دهد که تذکره نویسان آنها را در ذیل کتب وى نیاورده اند. ولى وى شهرستانى را اسماعیلى مذهب معرفى نمى کند.

[25]. سمعانى مى گوید: از او پرسیدم متولد چه سالى هستى؟ او در جواب گفت: متولد 479. رک: وفیات الاعیان، ج 4، ص 273.

[26]. یاقوت حموى در معجم البلدان، ج3، ص 376، از سه منطقه در ایران به نام شهرستان نام مى برد: یکى در فارس، یکى در اصفهان، و دیگرى در خراسان که زادگاه شهرستانى است. این شهر بین خوارزم و نیشابور به فاصله سه مایلى از نسا بوده است. دهخدا در لغت نامه، ج 10، ص 14610، ده مکان را به نام شهرستان نام مى برد، و تصور کرده است شهرى که بین نیشابور و خوارزم است غیر از شهرى است که در خراسان به فاصله سه روزى از نسا است. ولى بنابر تصریح معجم البلدان این دو شهر یکى است و سه مایل فاصله است نه سه روز. درباره شهرستان ر.ک: مقاله «شهرستانه»، مجله گوهر، فروردین 1357، شماره مسلسل 61 و همچنین نقد آن در گوهر، شماره 66، شهریور 1357 به قلم سید محمود روحانى.

[27]. در این اواخر در مرز ایران و شوروى(سابق) هیئت نمایندگى ایران براى علامت گذارى مرزى به محل قدیمى شهرستان در این سوى مرز رسیده و مقبره شهرستانى را به حالت خراب یافته اند که مردم محل به او ملامحمد شهرستانى مى گفته اند. به نقل از مقدمه جلالى نائینى بر ملل و نحل، ترجمه افضل الدین ترکه، ص 10.

[28]. احمد بن محمد بن مظفر خوافى، شاگرد امام الحرمین جوینى متوفاى 510 در توس.

[29]. على بن احمد نیشابورى، شاگرد ابوعبدالرحمن سُلَّمى، متوفاى 494 در نیشابور.

[30]. عبدالرحیم بن ابوالقاسم قشیرى، شاگرد جوینى متوفاى 514.

[31]. سلیمان بن ناصر انصارى، صوفى مسلک، شاگرد جوینى، متوفاى 511.

[32]. مفاتیح الاسرار، تحقیق دکتر آذر شب، ج 1، ص 105.

[33]. ابوالقاسم سید على بن جعفر موسوى نقیب شیعیان در ترمذ از سوى سلطان سنجر; در تشیع او شکى نیست ولى آیا از امامیه بوده است یا اسماعیلى مذهب، معلوم نیست.

[34]. ابن تیمیه با استناد به کتاب ملل و نحل شهرستانى قائل است او اسماعیلى مذهب بوده است. رک: منهاج السنة، ج3، ص 209.

[35]. این خطبه بلند را گویا خود شهرستانى بعد از به زندان افتادن نقیب ترمذ از ابتداى ملل و نحل برداشته و به جاى آن خطبه کوچک فعلى را قرار داده است. این خطبه در نسخه چاپى 1910 مصر آمده است. آقا بزرگ تهرانى در الذریعة، ج 7، ص 206 مى نویسد: این خطبه را در دست آقاى مدرسى چهاردهى دیده است. استاد محیط طباطبایى نیز آن را دیده است ولى نمى داند در کجا. رک: مقدمه محیط طباطبایى بر ملل و نحل، ترجمه افضل الدین ترکه، تحقیق جلالى نائینى، ص 13.

[36]. مفاتیح الاسرار، تحقیق آذر شب، ج1، ص 106 و 107. درباره عموم و خصوص رک: حمیدالدین کرمانى، راحة العقل، ص 270.

[37]. خوارزمى مى گوید: او در وعظش قال رسول الله نمى گفت و بر اصول حکمت وعظ مى کرد. ر.ک: سبکى، طبقات الشافعیه، ج6، ص 130.

[38]. درباره جنگ ترکان با سلطان سنجر و محاصره شهرستان رک: البدایة و النهایة، ج 12، ص 278; الکامل فى التاریخ، ج 7، ص 99. طرفه آن است که هیچ کدام از مورخان، نامى از شهرستانى به میان نیاورده اند، حتى جوینى در جهانگشاى جوینى، رشیدالدین فضل الله در جامع التواریخ و کاشانى در زبدة التواریخ; ابن اثیر و ابن کثیر نیز در تواریخ خود به این نکته اشاره نکرده اند.

[39]. تاریخ حکماء الاسلام، ص 161.

[40]. ر.ک: مقدمه مصارع الفلاسفه که شهرستانى بر این امر تصریح مى کند.

[41]. محمد بن یوسف ایلاقى نیشابورى، شاگرد بهمنیار و عمر خیام متوفاى 536.

[42]. محمدتقى دانش پژوه، مقاله «گفتوگوى شهرستانى و ایلاقى»، نامه آستان قدس، شماره 3، دوره نهم، (35 مسلسل) بى تاریخ (احتمالا سال 1348 ش.)

[43]. نهایة الاقدام، ص 55 و 469.

[44]. عده اى قائل اند این کتاب در تاریخ حکماى اسلام است و بعضى احتمال داده اند که در تاریخ فلسفه باشد. کیورتن در مقدمه خود بر ملل و نحل نوشته است: کتابى در دست بلاند موجود است که چیزى که نشان دهنده این باشد که از شهرستانى است در آن وجود ندارد، ولى من تطبیق کردم و مقارنت زیادى بین این کتاب با ملل و نحل یافتم. من فکر مى کنم این کتاب از شهرستانى است». و کارادى فو مى گوید: «کتاب تاریخ حکماى ابن قفطى، از قفطى نبوده واز شهرستانى است و اشتباهاً به ابن قفطى نسبت داده شده است. گفتنى است که ترجمه تاریخ حکماء ابن قفطى به نام تاریخ الحکماء قفطى توسط دانشگاه تهران به تصحیح بهین دارائى چاپ شده است و جالب این است که با این که ابن قفطى یک قرن بعد از شهرستانى مى زیسته است در این کتاب نامى از شهرستانى نیامده است، در حالى که در تاریخ حکماى بیهقى معاصر شهرستانى و تاریخ حکماى شهرزورى در قرن بعد اسم شهرستانى وجود دارد; ولى احتمال کارادى فو هم صحیح نیست، چون از کسانى که سال ها بعد از شهرستانى وفات یافته اند نام مى برد، مثل این که مى نویسد: هبة الله بن صاعد در سال 560 وفات یافت (ص 466); یا مسعود بن ابى محمد در سال 616 وفات یافت (ص 456); حسنون در 615 وفات یافت (ص 245) و... رجوع به تاریخ الحکماء قفطى.

[45]. چاپ نسخه خطى مفاتیح الاسرار، ص 126 ب.

[46]. ملل و نحل، ترجمه بدران، ج 2، ص 159.

[47]. نهایة الاقدام، ص 503 و 504.

[48]. تبصرة العوام فى معرفة مقالات الأنام، تصحیح عباس اقبال، ص 160.

[49]. درء تعارض العقل و النقل، ج 5، ص 173 به نقل از منهج الشهرستانى، ص 179.

[50]. میرداماد، قبسات، تصحیح مهدى محقق، ص 185.

[51]. احتمالا این رساله تصحیف رساله اى به محمد الایلاقى است.

[52]. سهیر مختار در الشهرستانى و آراؤه الکلامیّه والفلسفیه، ص 100، به نقل از اسفار، ج 3، ص 19 چاپ قدیم، این کتاب را به شهرستانى نسبت مى دهد که این نسبت اصلا صحیح نیست. از الشجرة الالهیة سه بار در اسفار نامى به میان آمده است (ج7، ص 245; ج 6، ص 181; ج1، ص 115) و در هر سه مورد ملاصدرا آن را به محمد شهرزورى نسبت داده است نه به محمد شهرستانى، و ملاصدرا از کتب شهرستانى فقط به ملل و نحل (ج 3، ص 112; ج 5، ص 243) و مصارعة الفلاسفه (ج 6، ص 39) اشاره مى کند.

[53]. تبصرة العوام ص 160.

[54]. وفیات الاعیان، ج 4، ص 273، شماره 611.

[55]. مرآة الجنان و عبرة الیقظان، ج 3، ص 289.

[56]. طبقات الشافعیّه الکبرى، ج6، ص 128.

[57]. منهاج السنة، ج 3، ص 207.

[58]. بحارالانوار، ج 23، ص 172.

[59]. لسان المیزان، ج 6، ص 304 ـ 306، شماره 7760.

[60]. الغدیر، ج 3، ص 142 ـ 147.

[61]. روضات الجنات، ج8، ص 26 ـ شماره 675.

[62]. ریحانة الادب، ج 3، ص 272.

[63]. فى علم الکلام، ج 2، ص 239 ـ 276.

[64]. فرهنگ و عقاید و مذاهب اسلامى، ج2، ص 285 ـ 290 و بحوث فى الملل و النحل، ج 2، ص 339 ـ 344. آقاى سبحانى اهل قلاع را قرامطه معنا کرده است ولى گویا صحیح نزاریان باشد نه قرامطه.

[65]. سهیر مختار، شهرستانى و آراوه الکلامیة و الفلسفیه، ص 362 به نقل از منهج الشهرستانى، ص 124.

[66]. مقدمه اى بر ملل و نحل، ص 18، چاپ جامعه مدرسین.

[67]. عمر رضا کحّالة، معجم المؤلفین، ج 10، ص 187.

[68]. فرق و مذاهب کلامى، ص 205.

[69]. دایرة المعارف بستانى، ج 2، ص 297.

[70]. تاریخ فلاسفه ایرانى، ص 488.

[71]. لغت نامه دهخدا، ج 10، ص 14611.

[72]. منهج الشهرستانى فى کتابه الملل و النحل، ص 133 ـ 196 و 681.

[73]. التحبیر فى المعجم الکبیر، ج 2، ص 160 ـ 162.

[74]. معجم الشیوخ، فیلم ش 219 دانشگاه تهران (به نقل از محمد تقى دانش پژوه در مقاله «داعى الدعات شهرستانه»).

[75]. نمى دانیم این کتاب، ذیل أنساب سمعانى است یا ذیل معجم الشیوخ; همه به اسم الذیل نقل کرده اند و گویا چاپ شده است ولى ما آن را نیافتیم.

[76]. تتمة صوان الحکمة معروف به تاریخ حکماء الاسلام، ص 161.

[77]. مع الأسف تاریخ خوارزمى اکنون موجود نیست و گویا از بین رفته ولى معجم البلدان این مطلب را براى ما نگه داشته است. (یاقوت حموى، معجم البلدان، ج 3، ص 376.

[78]. ابن حجر نوشته، خوارزمى صاحب کافى است، ولى نمى دانیم کافى چه نوع کتابى و در چه زمینه اى است. ولى این مطلب را سبکى در طبقات الشافعیه، ج 6، ص 130 و ابن حجر در لسان المیزان نقل کرده اند (ج 6، ص 305).

[79]. منهاج السنة النبویة، ج 3، ص 207 ـ 244; ابن تیمیه اکثر مقدمات ملل و نحل شهرستانى را دروغ مى داند و در این صفحات به جواب آنها پرداخته است. در این باره بیشتر صحبت خواهیم کرد.

[80]. نزهة الارواح و روضة الافرح یا تاریخ حکما اسلام، ترجمه شمس الدین شهرزورى، ترجمه مقصود على تبریزى، ص 400 و 401.

[81]. رساله سیر و سلوک، ص 3 تا 7 و رجوع کنید به:

   Nasir Al-din Tusi, Contemplation and Action, Translated and edited by S. J. Badakhchani, p.11, 26, 63.

   وى در ص 11 مى نویسد: «دعوت حسن صباح را شهرستانى دعوت جدید نامید»; و در ص 63 مى نویسد: «احتمالا فصول اربعه حسن صباح ساخته خود شهرستانى است که آن را به حسن صباح نسبت داده است و جوینى و رشیدالدین آن را الزامات معنا کرده اند».

[82]. شذرات الذهب، ج4، 149.

[83]. تاریخ اسماعیلیان، ترجمه بدره اى، ص 13 ـ 14.

[84]. متأسفانه نتوانستیم رساله شهرستانى استاد محیط طباطبایى را به دست آوریم. بنابر نقل استاد جلالى نائینى، این رساله منتشر نشده است; و نیز الذریعة، ج 7، ص 206 ذیل خطبه ملل و نحل شهرستانى.

[85]. ترجمه ملل و نحل، ص 13; توضیح الملل، ص 11 ـ 26; کتاب شرح احوال شهرستانى عین مقدمه توضیح الملل است، بى هیچ کم و زیادى.

[86]. بسیار باعث تعجب است که کسى داعى الدعات باشد، یعنى رتبه دوم یا سوم در سلسله دعوت اسماعیلى را دارا بوده، بعد از امام و حجت همه کاره باشد ولى هیچ کدام از اسماعیلى مذهبان او را به عنوان اسماعیلى مذهب قبول نداشته باشند. مصطفى غالب در مقدمه راحة العقل، ص35 و در اعلام الاسماعیلیه و هشام یحیى در الاسماعیلیه بین الحقائق و الاباطیل و عارف تامر در تاریخ الاسماعیلیه، ج 1، ص 24 شهرستانى را از اهل سنت دانسته و حتى کتاب ملل و نحل او را مشوه و مخلوطى از سقیم و صحیح مى دانند. لذا این حقیر به هیچ وجه نمى تواند کلام خواجه را مبنى بر این که شهرستانى داعى الدعات اسماعیلیه خراسان باشد بپذیرد. از این کلام باید تفسیر دیگرى صورت بگیرد.

[87]. نامه آستان قدس شماره 2و3و4، دوره هفتم، بدون تاریخ، ص 71 تا 81 و 61 تا 71.

[88]. مکتب هاو فرقه هاى اسلامى در سده هاى میانه، ترجمه جواد قاسمى، ص 246 ـ 249.

[89]. فرقه هاى اسلامى، ترجمه ابوالقاسم سرى، ص 165.

[90]. فلسفه و کلام اسلامى، ترجمه ابوالفضل عزتى، ص 140.

[91]. تاریخ و عقاید اسماعیلى، ص 423 و مختصرى در تاریخ اسماعیلیه، ص 181 هر دو ترجمه فریدون بدره اى.

[92]. ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، ج1، ص 252 ـ 276.

[93]. G. Monnot, »shahrastani«, The Encyclopaedia of Islam, ed. 1997, v. 9, p. 214 - 216.

[94]. مقاله «نکاتى چند از تفسیر شهرستانى» مجله آینه میراث، سال اول، شماره 1، تابستان 77. این مقاله قبلا و عیناً در مجله معارف، دوره پنجم، شماره 3، آذر 1367، ص 117 تا 127، مرکز نشر دانشگاهى چاپ شده است.

[95]. تاریخ و عقاید اسماعیلیه، فرهاد دفترى ص 283 ـ 285.

[96]. مقاله «اهل بیت در رأى صاحب ملل و نحل»، تراثنا، شماره 3 (مسلسل 12)، سال سوم، رجب 1408; مفاتیح الاسرار، ج اول، ص 62 ـ 85.

[97]. از طلوع طاهریان تا غروب خوارزمشاهیان، ص 336 و تاریخ تشیع، ج 2، ص 511. (در این کتاب از سمعانى نقل مى کند).

[98]. تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام، ترجمه حسین صابرى، ج 2، ص 180.

[99]. النجوم الزاهرة فى ملوک المصر والقاهره، ج 5، ص 305.

[100]. الکنى والالقاب، ج 2، ص 338. ایشان نامى از مذهب او نمى برد ولى از سمعانى نقل مى کند که میل به الحاد داشت.

[101]. الأعلام، ج 6، ص 215.

[102]. ملل و نحل، تحقیق محمد وکیل، ص 21 ـ 26.

[103]. منهاج السنه، ج3، ص 207 ـ 246.

[104]. ملل و نحل، تحقیق وکیل، ص 149; تحقیق بدران، ج1، ص 133 ذیل کیسانیّه.

[105]. در کتاب القصیدة الشافیة از داعى مجهول، تحقیق عارف تامر اسماعیلى، ص 98، امام حسن مجتبى و محمد بن حنفیه و امام موسى کاظم به عنوان امام مستودع معرفى شده اند. البته بین نزاریان و طیبى ها و قرامطه در سلسله امامان مستقر و مستودع و مستور اختلاف شدیدى وجود دارد. ر.ک: فرهاد دفترى، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص 124 ـ 125 و ص 135 ـ 137 و ص 401 و 432.

[106]. ملل و نحل، تحقیق وکیل، ص 156 ذیل زیدیه.

[107]. همان.

[108]. ملل و نحل، تحقیق وکیل، ص 163.

[109]. همان، ص 166.

[110]. همان، ص 494.

[111]. مفاتیح الاسرار، چاپ نسخه خطى، ص 101 الف، 361 الف ـ ب، 237 ب، 240 ب، 98 الف، 145 الف،  233 الف، 243 ب، و 246 ب.

[112]. على بن محمد الولید اسماعیلى، تاج العقاید و معدن الفوائد، ص 55.

[113]. ترجمه ملل و نحل، ص 146، تصحیح محمد رضا نائینى. همچنین ر.ک: على ربانى گلپایگانى، جزوه صفات خدا، بحث هشام بن حکم.

[114]. ملل و نحل، تحقیق محمد وکیل، ص 23 به بعد.

[115]. نامه حسن صباح به ملکشاه در: تاریخ اجتماعى ایران، ج9، 196; و: نقش آفرین الموت، ص 310 ـ 316 (به نقل از هشت مقاله نصرالله فلسفى).

[116]. ملل و نحل، تحقیق وکیل، ص 166.

[117]. همان، ص 197 ـ 198.

[118]. مثل کتاب کمال الدین و اتمام النعمة فى اثبات الغیبة و کشف الحیرة (شیخ صدوق) و کتاب الغیبة (نعمانى).

[119]. ملل و نحل، تحقیق وکیل، ص 237 و ترجمه آن، ص 183 ذیل زروانیه.

[120]. بنگرید محمد تقى دانش پژوه، مقاله «داعى الدعات تاج الدین شهرستانه»، ص 77 و مادلونگ، مقاله «جنبه هاى کلام اسماعیلى...» ص 247.

[121]. بنگریددو مقاله ابراهیمى دینانى در: ماجراى فکر فلسفى در اسلام، ج1، ص 252 ـ 276.

[122]. مصارعة الفلاسفه، تحقیق سهیر مختار، ص 64 پاورقى; سهیر مختار مى نویسد: در نسخه اصلى این را نیافتیم بلکه از مصارع المصارع نقل مى کنیم.

[123]. مصارع المصارع، ص 82، چاپ مرعشى.

[124]. نهایة الاقدام، ص 128.

[125]. همان، ص 130.

[126]. مصارعة الفلاسفه، ص 98 با تلخیص و تصرف.

[127]. همان، ص 149.

[128]. همان، ص 116; همچنین مفاتیح الاسرار، چاپ نسخه خطى، ص 398 الف و ب.

[129]. مصارع المصارع، ص 180.

[130]. همان، ص 83.

[131]. تهافت الفلاسفه، ترجمه دکتر على اصغر حلبى، ص 55 و 138 و 152 و 176.

[132]. نهایة الاقدام، ص 478.

[133]. همان، ص 490 ـ 495.

[134]. همان، ص 11 و 72.

[135].  همان، ص 282، 284، 292، 311، 312، 378، 399 و...

[136]. همان، ص 281، 305، 306، 405، 408، 409 و...

[137]. همان، ص 478 ـ 496.

[138]. همان، ص 504.

[139]. همچنین بنگرید نسخه خطى مفاتیح الاسرار، ص 196 الف، 196 ب، 243 الف.

[140]. ر.ک: ابوحاتم رازى، کتاب الاصلاح، ص 56 ـ 64 و 83 ـ 88; و حمید الدین کرمانى، کتاب الریاض، ص 176 ـ 212.

[141]. این الفاظ عین کتاب گشایش و رهایش ناصر خسرو است.

[142]. بحث حب و بغض على و علامت ایمان بودن را در مفاتیح الاسرار، چاپ نسخه خطى، ص 351 الف، 400 الف، 401 الف نیز دارد.

[143]. مقدمه ملل و نحل، ترجمه افضل الدین ترکه، ص 25; مجلس مکتوب، ص 8.

[144]. بحث جمع قرآن را در مفاتیح الاسرار، ص 377 الف، چاپ نسخه خطى هم دارد.

[145]. ترجمه افضل الدین ترکه، ص 33; مجلس مکتوب، ص 16. آقاى حائرى در مقدمه چاپ نسخه خطى نوشته اند: تمام نسخه هاى خطى این مجلس مکتوب به وسیله یک نفر انجام گرفته است و آن علامه شیرازى است.

[146]. همان، ص 27.

[147]. بحار الانوار، ج 23، ص 173، باب 9، بحث امامت.

[148]. مع الاسف این رساله را پیدا نکردیم ولى آقا بزرگ تهرانى در الذریعه، ج 7، ص 206، و جلالى نائینى در مقدمه خود بر ترجمه ملل و نحل از آن مطالبى نقل مى کند.

[149]. منظور تصحیح دو ترجمه ملل و نحل یکى از افضل الدین ترکه اصفهانى و دیگرى توضیح الملل در ترجمه ملل و نحل مصطفى خالقداد هاشمى و سومین کتاب، شرح حال و آثار شهرستانى است.

[150]. مقاله «داعى الدعات تاج الدین شهرستانه»، مجله نامه آستان قدس، شماره 2 و 3، دوره هفتم و شماره چهار، دوره هفتم.

[151]. این اطلاعات در حاشیه صفحه اول جلد دوم نسخه خطى نوشته شده است (ص 241 الف).

[152]. مفاتیح الاسرار، تحقیق آذر شب، ج 1، ص 175.

[153]. در رابطه با تأویل باطنى قرآن بنگرید: محمد کاظم شاکر، روش هاى تأویل قرآن، ص 207 ـ 259; وى تأویلات باطنى اسماعیلیان را جمع آورى کرده ولى در نقد آنها از کتب مخالفان متعصب استفاده کرده است.

[154]. مفاتیح الاسرار، ج 1، ص 104; و تحقیق آذرشب، ص 196 و 197.

[155]. همان، ص 105.

[156]. همان، ج1، ص 111; و ص 210. بار دیگر از کلینى و نیز از تفسیر عیاشى مطلبى نقل مى کند.

[157]. همان، ص 134 ـ 136.

[158]. همان، ص 128 و 133.

[159]. همان، ص 115.

[160]. درباره مصحف حضرت امیر بنگرید: محمود رامیار، تاریخ قرآن; ص 368 به بعد. او مى نویسد: ابن ندیم مصحف حضرت امیر را دیده است. همچنین: بهاء الدین خرمشاهى، قرآن پژوهى، ص 647.

[161]. مفاتیح الاسرار، تحقیق آذرشب، ج 1، ص 120.

[162]. همان، ص 170، و در ص 328 الف، و 334 الف نسخه خطى از ابوحمزه دوبار روایتى را نقل مى کند.

[163]. همان، ص 198.

[164]. همان، ص 210.

[165]. همان، ص 236; و همچنین ص 71 ب ، و ص 355 ب نسخه خطى.

[166]. مفاتیح الاسرار، چاپ نسخه خطى، ص 101 الف.

[167]. همان، ص 138 الف، ص 255 الف.

[168]. نسخه خطى، ص 81 ب.

[169]. شهرستانى در این عبارت، بسیار مبهم صحبت کرده است: اول و دوم وسوم و چهارم چه کسانى هستند؟ اگر خلفاى راشدین باشند خیانت و سرقت و ظلم از طرف چه کسى و علیه چه کسى بوده است؟

[170]. مفاتیح الاسرار، چاپ نسخه خطى، ص 154 الف و ب.

[171]. همان، ص 152 الف، 161 ب، 172 ب، 205الف.

[172]. نسخه خطى، ص 159 ب. در بحث ورود از باب بنگرید: ص 323 الف، 249 ب، 319 ب، 60 ب.

[173]. همان، ص 190 ب، 338 ب، 242 ب.

[174]. نسخه خطى، ص 242 ب، 227 ب.

[175]. همان، ص 194 ب.

[176]. همان، ص 239 ب.

[177]. همان، ص 242 ب.

[178]. مفاتیح الاسرار، تحقیق آذرشب، ج1، ص 199 ـ 200.

[179]. همان، ص 199 ـ 200.

[180]. مفاتیح الاسرار، چاپ نسخه خطى، ص 314 ب. شهرستانى پنج بار در این کتاب از امام سجاد روایت و دعا نقل مى کند.

[181]. همان، ص 360 الف.

[182]. همان، ص 384 الف.

[183]. همان، ص 381 الف، 394 ب، 58 الف، 60 ب، 62 ب، 63 ب، 91 ب و 246، (تحقیق آذرشب)، و ص 50 الف و ص 64 الف و ص 240 الف.

[184]. مفاتیح الاسرار، چاپ نسخه خطى، ص 420 الف.

[185]. همان، ص 428 ب.

[186]. درباره راویان اهل سنت که شهرستانى از آنها نقل کرده است، رک: مفاتیح الاسرار، تحقیق آذرشب، ص 163 ـ 175.

[187]. همان، ص 203 ـ 210.

[188]. درباره طلاق بنگرید: مفاتیح الاسرار، خطى ص 371 الف، 373 الف، و درباره حج بنگرید: ص 328 ب، و 339 الف.

[189]. همان، ص 269 الف و ب.

[190]. همان، ص 240 الف.

[191]. همان، ص 328 الف.

[192]. همان، ص 267 ب ذیل آیه 148 و 149 سوره بقره.

[193]. مفاتیح الاسرار، ج 1، ص 185.

[194]. موسوعة مصطلاحات الفلسفه عند العرب، دکتر جیرار جهامى، مکتبة ناشرون لبنان، بحث تضاد، ص 169.

[195]. موسوعة مصطلاحات علم الکلام الاسلامى، دکتور سمیح ذغیم، مکتبة ناشرون لبنان، بحث تضاد، ص 318 ـ 320.

[196]. موسوعة مصطلاحات، التصوف الاسلامى، دکتر رفیق العجم; مکتبة ناشرون لبنان.

[197]. مسند احمد بن حنبل، حدیث شماره 16630 و 16631، ج 5، ص 587.

[198]. کنز العمال، ج 1، ص 360، حدیث شماره 1595، حدیث این است که: عن ذى اللحیة الکلابى انه قال: یا رسول الله أنعمل فى أمر مستأنف أو فى أمر قد فرغ منه؟ قال: «بل فى أمر قد فرغ منه» قال: ففیم العمل؟ فقال: «اعملوا فکل میسر لما خلق له». ولى شهرستانى این گونه نقل کرده است: ابوبکر و عمر در قدر بحث مى کردند آن چنان صداهایشان بالا رفته بود که این صداها به پیامبر رسید که در حجره خود بود. لذا نزد آنان آمد و فرمود: «چه خبر است؟» گفتند: «درباره قدر صحبت مى کنیم». پیامبر فرمود: «آیا تکلم مى کنید درباره ملکى که خدا خلق کرده که نصفش از آتش و نصفش از برف است که آتش برف را ذوب نکرده و برف آتش را خاموش نمى کند...» لذا عمر به پیامبر گفت: «آیا ما در امر مبتدأ هستیم یا مفروغ» پیامبر فرمود: «ما در امر مفروغ عنه هستیم». عمر پرسید: «اگر در امر مفروغیم پس عمل براى چه؟» پیامبر فرمود: «اى عمر اعملوا و کل میسر لماخلق له» (مفاتیح الاسرار، تحقیق آذر شب، ج 1، ص 185). و همین روایت با مضمونى دیگر در تفسیر طبرى آمده است (طبرى، ج 12، ص 70، ذیل آیه 105 سوره هود)، ابن عمر نقل مى کند که وقتى آیه منهم شقى و منهم سعید نازل شد، پدرم از پیامبر سؤال کرد: «یا نبى الله فعلام عملنا؟ على شىء قد فرغ منه أم على شىء لم یفرغ منه؟» فقال رسول الله: «على شى قد فرغ منه یا عمر و جرت به الاقلام ولکن کل میسر لماخلق له».

[199]. على بن محمد الولید، تاج العقائد و معدن الفوائد، تحقیق عارف تامر، ص 169 ـ 181. قابل ذکر است که تحف العقول این نامه را از حسن بصرى به امام حسن مى داند.

[200]. رسائل خواجه نصیر الدین طوسى، ص 25 و 94. به نقل از مقاله دانش پژوه، «داعى الدعات تاج الدین شهرستانه».

[201]. مفاتیح الاسرار، ج 1، ص 179. درباره نمونه هاى حکم مستأنف و مفروغ بنگرید: مفاتیح الاسرار، چاپ نسخه خطى، ص 419 الف.

[202]. گفتنى است که میرداماد در ایقاظات، ص 141، بحث کوتاهى درباره همین حدیث و مستأنف و مفروغ دارد.

[203]. همچنین بنگرید: مفاتیح الاسرار، نسخه خطى، ص 184 ب.

[204]. مفاتیح الاسرار، ج 1، ص 185 ـ 186. همچنین بنگرید: ص 181 الف در باب جبر و تفویض، و ص 184 ب، 198 ب، 231 الف، 233 ب، 242 الف در باب حکم مفروغ و مستأنف.

[205]. مفاتیح الاسرار، ج 1، ص 187.

[206]. بحث عالم امر و خلق در کتب اسماعیلیه به صورت عالم ابداع و عقل و نفس و سابق و کلمه بحث مى شود. به الاصلاح، ص 34 به بعد، و الریاض، ص 53 ـ 111، و راحة العقل مقدمه، ص 34 و 157 متن و ص 43 کتاب زهرا المعانى از داعى ادریس، مراجعه کنید.

[207]. مفاتیح الاسرار، تحقیق آذرشب، ص 189.

[208]. همان، ص 236 و همچنین ص 335 ب، 278 الف، 323 الف، 413 الف و ب و 420 الف از نسخه خطى.

[209]. همان ص 253 و همچنین ص 47 الف و ب، 50 الف، 46 و 183 الف نسخه خطى.

[210]. نسخه خطى، ص 48 الف، 231 الف و بنگرید: راحة العقل، ص 35.

[211]. همان، ص 106 ب، ص 48 الف و بنگرید: راحة العقل، ص 155، 171، 205 و 212.

[212]. نسخه خطى، ص 111 الف و 394 الف. مقایسه کنید با: جعفر بن منصور الیمن، سرائر و أسرار النطقاء، ص 13، 57، 67 و 167.

[213]. همان، ص 121 ب.

[214]. همان، ص 147 الف و ب، 170 ب، 169 ب، 242 ب، 256 الف و ب، 255 الف; و مقایسه کنید با: عقیده نسفى و ابوحاتم رازى در تاریخ و عقاید اسماعیلیه، فرهاد دفترى، ص 273.

[215]. مستجیب آخرین مرحله از سلسله دعوت اسماعیلى است که به پیروان آنها اطلاق مى شود. شهرستانى در ص 235 الف، 234 ب، 371 ب، و 314 ب از پیروان پیامبر به نام مستجیب نام مى برد.

[216]. جعفر بن منصور المین در کتاب الکشف مى نویسد: پیامبر صاحب تنزیل و على صاحب تأویل است که روح در اجسام دمیده و علم باطن ظاهر مى کند (ص 73 و 97)، همچنین ص 336 الف نسخه خطى مفاتیح الاسرار.

[217]. نسخه خطى، ص 152 الف.

[218]. بنابر نظر اسماعیلیه، عالم دوازده جزیره است که براى هر جزیره یک داعى وجود دارد و دعوت خویش را دعوت هادیه نامیدند. در این باره بنگرید: فرهاد دفترى، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص 11 و 259 و اشعرى قمى، مقالات، ص 84، و نوبختى، فرق الشیعه، ص 109 ترجمه جواد مشکور و مفاتیح الاسرار چاپ نسخه خطى، ص 163 الف و 332 ب.

[219]. مفاتیح الاسرر، چاپ نسخه خطى، ص 194 ب.

[220]. همان، ص 277 ب و ص 194 ب. شهرستانى شش بار در مفاتیح الاسرار به حضرت فاطمه اظهار ارادت مى کند.

[221]. نسخه خطى، ص 221 الف و ب; مقایسه کنید با داعى ادریس عماد الدین قرشى، زهر المعانى، باب 13، ص 106 و 111، تحقیق مصطفى غالب و همچنین جدول ص 482. راحة العقل. و همان نسخه خطى، ص 243 الف.

[222]. همان، ص 227 ب و 242 ب; مقایسه کنید با الکشف، ص 63: المساجد هم الائمه و النطقاء و تعمیر کننده مساجد همان ناطق قائم است.

[223]. همان، ص 232 الف. همچنین بنگرید: حمید الدین کرمانى، راحة العقل، ص 171، 176 و 131. شهرستانى خدا را فوق متضادات و متقابلات مى داند، مثل کرمانى، ص 398 الف و ب، نسخه خطى.

[224]. همان، ص 233 ب. درباره امر خدا «کن» نگاه کنید به: خوان الاخوان، ناصر خسرو، ص 210 و 211، و المجالس المؤیدیه، مجلس هشتم، ص 35; به نقل از محمد کاظم شاکر، روش هاى تأویل قرآن، ص 147.

[225]. همان، ص 247 الف. مقایسه کنید با: وجه دین، ص 171، که هر دو شخص خاص را در نظر دارند.

[226]. همان، ص 252 الف. مقایسه کنید با: داعى مجهول، قصیده شافیه، ص 43، 52، 63، 80 و 98.

[227]. نسخه خطى، ص 275 ب. مقایسه کنید با راحة العقل، ص 417 تا آخر کتاب.

[228]. همان، ص 280 الف، 281 ب، 262 الف که صراط مستقیم را رجل خاص مى داند. مقایسه کنید با وجه دین، ص 228 به بعد.

[229]. همان، ص 281 ب. مقایسه کنید با وجه دین، ص 232.

[230]. همان، ص 286 ب. مقایسه کنید با جداول، ص 256، 244، 275; راحة العقل و زهر المعانى، ص 71 ـ 83 و ص 111 به بعد و مقدمه دکتر مشکور بر فرق الشیعه نوبختى، ص 259.

[231]. همان، ص 323 الف.

[232]. همان. مقایسه کنید با عارف تامر، تاریخ الاسماعیلیه، ج 1، ص 124 و فرهاد دفترى، ص 261 و 262 که باب الابواب لقب حجت است نه امام.

[233]. همان، ص 375 الف.

[234]. همان، ص 393 الف، در کتاب قصیده شافیه، طالوت جزء امامان مستودع یا مستقر نیست.

[235]. همان، ص 432 الف. مقایسه کنید با: هاجسن، فرقه اسماعیلیه، ترجمه بدره اى، ص 251 ـ 260; بحث دفاع غزالى از نظریه اهل سنت در باب تعلیم و همچنین المنتقذ من التقلید، ص 40 ـ 46 گفتارى در مذهب تعلیم، ترجمه آیینهوند.

[236]. بنگرید: نورالله کسایى، مدارس نظامیه و تأثیرات آنها، ص 126 و 182. وى مى نویسد: صرف اتهام به داشتن مذهبى به غیر از مذهب شافعى و اشعرى باعث خروج از مدارس مى شد مثل فصیحى استرآبادى که استاد ادبیات بود به صرف تهمت شیعه بودن اخراج شد.

[237]. بیش از هشتاد بار از حضرت امیر با تجلیل بسیار صحبت مى کند و در کتب دیگر خود نسبت به اهل بیت مشى زیبایى دارد.

[238]. در مفاتیح الاسرار بیش از بیست بار از امام صادق اسرار را نقل مى کند.

[239]. محمد جواد یزدى، رساله حول شبهات التفسیر الکبیر (للفخر الرازى) على مسئله الامامة، ص 55 ذیل آیه ص 207 سوره بقره آیه 61 آل عمران، قصه مباهله، تطهیر، ج 1، ص 205، ذیل سوره حمد و ج 32، ص 124.

[240]. مفاتیح الاسرار، چاپ نسخه خطى، ص 152 الف.

کتاب نامه
1. آذرشب، محمد على: «اهل البیت فى نظر صاحب الملل و النحل»، تراثنا، سال 3، شماره 3 (مسلسل 12)، 1408 ق.
2. ابراهیمى دینانى، غلامحسین: ماجراى فکر فلسفى در اسلام، 2 ج، طرح نو، چاپ اول، 1376.
3. ابن اثیر: الکامل فى التاریخ، تحقیق على شیرى، 7 ج، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ اول، 1408ق.
4. ابن بطوطه: رحلة، چاپ قدیم، بى تا.
5. ابن تیمیه: منهاج السنة النبویة، 4 ج، المکتبة العلمیة، بیروت، بى تا.
6. ابن حنبل، احمد: المسند، تحقیق صدقى جمیل العطار، 12ج، دارالفکر، بیروت، چاپ اول، 1414ق.
7. ابن خلکان، احمد بن محمد بن ابى بکر: وفیات الاعیان فى أنباء أبناء الزمان، 8 ج، دارالفکر و دارالصادر، بیروت، بى تا.
8. ابن قفطى: تاریخ الحکماء، تحقیق بهین دارایى، دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1371.
9. ابن کثیر: البدایة و النهایة، تحقیق على شیرى، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ اول، 1408ق.
10. ابن منصور الیمن، جعفر: سرائر و اسرار النطقاء، تحقیق مصطفى غالب، دارالاندلس، بیروت، چاپ اول، 1404ق.
11. ـــــــــــــــــــ : کتاب الکشف، تحقیق مصطفى غالب، دارالاندلس، بیروت، چاپ اول، 1404ق.
12. اتابکى، جمال الدین ابوالمحاسن: النجوم الزاهرة فى ملوک مصر والقاهرة، 16 ج، وزارت فرهنگ مصر، بى تا.
13. اخوان الصفاء: رسائل اخوان الصفا، 4 ج، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامى، قم، چاپ اول، 1405 ق.
14. اذکائى، پرویز: «نکاتى چند از تفسیر شهرستانى»، مجله آیینه میراث، سال اول، شماره 1، تابستان 77; و مجله معارف دوره پنجم، شماره 3، آذر 1367، مرکز نشر دانشگاهى.
15. استادى، رضا: مقدمه اى بر ملل و نحل، چاپ جامعه مدرسین، چاپ اول، 1374.
16. اشعرى قمى، سعد بن عبدالله ابى خلف: المقالات والفرق، تصحیح محمد جواد مشکور، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1361.
17. الامینى النجفى، عبدالحسین احمد: الغدیر فى الکتاب و السنة و الأدب، 11 ج، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ دوم، 1366.
18. الولید، على بن محمد: تاج العقائد و معدن الفوائد، دارالمشرق، بیروت، بى تا.
19. باستانى پاریزى کرمانى، ابراهیم: «سیر تحولات مذهبى در کرمان»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه تهران، شماره 91 و 92، سال بیست و دوم، 1354.
20. بدوى، عبدالرحمن: تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام، ترجمه حسین صابرى، 2 ج، انتشارات آستان قدس رضوى، چاپ اول، 1374.
21. بستانى: دائرة المعارف، 11 ج، دارالمعرفة، بیروت، بى تا.
22. بیهقى، ظهیر الدین: تاریخ حکماء الاسلام (تتمة صوان الحکمة)، تصحیح ممدوح حسن محمد، مکتبة الثقافة الدینیة، قاهره، چاپ اول، 1417 ق.
23. تامر، عارف: تاریخ الاسماعیلیة، 4 ج، ریاض الریس للکتب و النشر، لندن ـ قبرس، چاپ اول، 1991م.
24. تهرانى، آقا بزرگ: الذریعة الى تصانیف الشیعة، 26 ج، دارالاضواء، بیروت، چاپ سوم.
25. ثابتى، مؤید: «شهرستانه»، مجله گوهر، فروردین 1357، شماره مسلسل 61 و شماره 66 شهریور 1357، مقاله سید محمود روحانى.
26. جعفریان، رسول: از طلوع طاهریان تا غروب خوارزمشاهیان، کانون اندیشه جوانان، چاپ اول، 1378.
27. ـــــــــــــــ : تاریخ تشیع در ایران، 2 ج، انتشارات انصاریان، قم، چاپ اول، 1375.
28. جلالى نائینى، سید محمد رضا: شرح حال و آثار حجة الحق ابوالفتوح محمد بن عبدالکریم بن احمد شهرستانى، چاپ تابان، 1343.
29. جوینى، عطاملک: تاریخ جهانگشاى جوینى، 3 ج، تحقیق علامه محمد قزوینى، چاپ لیدن، 1937.
30. جهامى، جیرار: موسوعة مصطلحات الفلسفة عند العرب، مکتبة لبنان، چاپ اول، 1998م.
31. حسنى رازى، سید مرتضى بن داعى: تبصرة العوام فى معرفة مقالات الأنام، تصحیح عباس اقبال، انتشارات اساطیر، چاپ دوم، 1364.
32. حقیقت، عبدالرفیع(رفیع): تاریخ قومس، انتشارات آفتاب، چاپ دوم، 1362.
33. حلبى، على اصغر: تاریخ فلاسفه ایرانى، کتاب فروشى زوار، تهران، 1351.
34. حموى، یاقوت: معجم البلدان، 5 ج، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1399ق.
35. حنبلى، ابن عماد: شذرات الذهب فى اخبار من ذهب، 8 ج، مکتبة قدوسى، قاهره، 1350.
36. خرمشاهى، بهاءالدین: قرآن پژوهى، انتشارات ناهید، چاپ سوم، 1376.
37. داعى مجهول: القصیدة الشافیة، تحقیق عارف تامر، دار المشرق، بیروت، بى تا.
38. دانش پژوه، محمد تقى: «داعى الدعات شهرستانه»، مجله نامه آستان قدس، شماره 2، 3 و 4، دوره هفتم، (27 و 26 و 28 مسلسل)، بى تا.
39. ــــــــــــــ : «گفتوگوى ایلاقى و شهرستانى»، مجله نامه آستان قدس، شماره 3، دوره نهم (35 مسلسل)، بى تا.
40. دفترى، فرهاد: تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره اى، نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ اول، 1375.
41. ــــــــــــــ : مختصرى در تاریخ اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره اى، نشر و پژوهش فرزان روز، تهران، چاپ اول، 1378.
42. دهخدا، على اکبر: لغت نامه، زیر نظر دکتر معین و دکتر شهیدى، 15 ج، مؤسسه لغت نامه دهخدا، چاپ دوم از دوره جدید، 1377.
43. ذهبى، شمس الدین: سیر الاعلام النبلاء، تحقیق محب الدین ابن غراته عمرودى، 17ج، دارالفکر، بیروت، چاپ اول، 1417ق.
44. رازى، ابوحاتم: کتاب الاصلاح، تحقیق مهدى محقق، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامى، تهران، چاپ اول، 1377.
45. رامیار، محمود: تاریخ قرآن، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران،  چاپ چهارم، 1379.
46. راوندى، محمد بن على بن سلیمان: راحة الصدور و آیة السرور در تاریخ آل سلجوق، تصحیح محمد اقبال و مجتبى مینوى، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، تهران، چاپ دوم، 1364.
47. راوندى، مرتضى: تاریخ اجتماعى ایران، 9 ج، مؤسسه انتشارات نگاه، تهران، چاپ اول، 1374.
48. ربانى گلپایگانى، على: فرق و مذاهب کلامى، مرکز جهانى علوم اسلامى، قم، چاپ اول، 1377.
49. زرکلى: الاعلام، 8 ج، دارالعلم للملائین، چاپ نهم، 1990.
50. زغیم، سمیح: موسوعة مصطلحات علم الکلام الاسلامى، مکتبة لبنان، چاپ اول، 1998.
51. سبحانى، جعفر: بحوث فى الملل و النحل، 6 ج، الدارالاسلامیة، بیروت، چاپ دوم، 1411 ق.
52. ــــــــــــــ: فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامى، 4 ج، انتشارات توحید، قم، چاپ اول، 1371.
53. سبکى، عبدالوهاب بن على: طبقات الشافعیة الکبرى، تحقیق عبدالفتاح محمد الحلو و محمود محمد الطناحى، 9 ج، داراحیاء الکتب العربیه، بى تا.
54. ستوده، منوچهر: قلاع اسماعیلیه در رشته کوه هاى البرز، کتابخانه طهورى، تهران، چاپ اول، 1362.
55. السحیبانى، محمد بن ناصر بن صالح: منهج الشهرستانى فى کتابه الملل و النحل، دارالوطن، عربستان، چاپ اول، 1417ق.
56. سمعانى، ابوسعد عبدالکریم بن محمد: التحبیر فى المعجم الکبیر، تحقیق منیرة ناجى سالم، 2 ج، اداره اوقاف عراق، بغداد، بى تا.
57. شاکر، محمد کاظم: روش هاى تأویل قرآن، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1376.
58. شوشترى،  قاضى نورالله: مجالس المؤمنین، کتاب فروشى اسلامیه، تهران، 1375.
59. شهرزورى، محمد: نزهة الارواح و روضة الافراح، ترجمه مقصود على تبریزى، به کوشش محمد تقى دانش پژوه و محمد سرور مولائى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ اول، 1365.
60. شهرستانى، محمد: التفسیر المسمى بمفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، تحقیق دکتر محمد على آذرشب، دفتر نشر میراث مکتوب، چاپ اول، 1376.
61. ــــــــــــــــــ: ملل و نحل، تحقیق بدران، 2 ج، انتشارات شریف رضى، قم، چاپ سوم، 1363.
62. ــــــــــــــــــ: ملل و نحل، تحقیق محمد سید گیلانى، 2 ج، دارالمعرفة، بیروت،1402.
63. ــــــــــــــــــ : ملل و نحل، تحقیق وکیل، دارالفکر، بیروت، بى تا.
64. ــــــــــــــــــ : ملل و نحل، ترجمه افضل الدین ابن ترکه اصفهانى، مقدمه و تحقیق از سید محمد رضا جلالى نائینى، چاپخانه تابان، چاپ دوم، 1335.
65. ــــــــــــــــــ : ملل ونحل، ترجمه مصطفى خالقداد هاشمى (توضیح الملل)، حواشى و تصحیح از سید محمد رضا جلالى نائینى، 2 ج، انتشارات اقبال، چاپ سوم، 1361.
66. ــــــــــــــــــ : نهایة الاقدام، تحقیق آلفرد جیوم، مکتبة المتنبى، قاهره، بى تا.
67. ــــــــــــــــــ : مصارعة الفلاسفه، تحقیق موفق فوزى الجبر، دار معد للطباعة و النشر و التوزیع، سوریه، چاپ اول، 1997.
68. ــــــــــــــــــ : مفاتیح الاسرار (عکس نسخه خطى)، مقدمه عبدالحسین حائرى و فهارس پرویز اذکایى، 2 ج، مرکز انتشارات نسخ خطى، تهران، چاپ اول، 1368.
69. شیرازى، صدرالدین محمد: الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیه الاربعه، 9ج، داراحیاء التراث العربى، بیروت، چاپ سوم، 1981م.
70. صبحى، احمد محمود: فى علم الکلام، 3 ج، دارالنهضة العربیة للطباعة و النشر، بیروت، چاپ پنجم، 1405 ق.
71. طبرى، محمد بن جریر: جامع البیان فى تفسیر القرآن، 12 ج، دارالمعرفة، بیروت، 1409، (از روى چاپ 1327 مصر).
72. طوسى، خواجه نصیرالدین: اخلاق محتشمى، تصحیح محمد تقى دانش پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1261.
73. ـــــــــــــــــــ : اخلاق ناصرى، تصحیح مجتبى مینوى، انتشارات خوارزمى، تهران، چاپ پنجم، 1373.
74. ـــــــــــــــــــ : رساله سیر و سلوک، ترجمه سید جلال الدین حسینى، لندن، 1998.
75. ـــــــــــــــــــ : مصارع المصارع، تحقیق حسن معزّى، مکتبة آیة ا... العظمى مرعشى نجفى، قم، چاپ اول، 1405 هـ .
76. عثمان، هاشم: الاسماعیلیة بین الحقائق و الاباطیل، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت، چاپ اول، 1419.
77. العجم، رفیق: موسوعة مصطلحات التصوف، مکتبة لبنان، چاپ اول، 1998 م.
78. عسقلانى، ابن حجر: لسان المیزان، تحقیق محمد عبدالرحمن مرعشلى، 9 ج، داراحیاء التراث العربى و مؤسسة التاریخ العربى، بیروت، چاپ اول، 1416ق.
79. غالب، مصطفى: اعلام الاسماعیلیة، منشورات دارالیقظة العربیة: بیروت، 1964 م.
80. غزالى: المنقذ من الضلال، ترجمه صادق آیینهوند (به نام شک و شناخت)، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران،  چاپ اول، 1360.
81. غزالى: تهافت الفلاسفه، ترجمه دکتر على اصغر حلبى، کتاب فروشى زوار، چاپ دوم، 1360.
82. فرحات، نعمان هانى: نصیرالدین الطوسى و آراؤه الفلسفیه و الکلامیه، داراحیاء التراث العربى، بیروت، چاپ اول، 1406 ق.
83. فضل الله، رشیدالدین: جامع التواریخ، تحقیق احمد آتش، چاپ دنیاى کتاب، تهران، چاپ اول، 1362ق.
84. قرشى، داعى ادریس: زهر المعانى، تحقیق مصطفى غالب، المؤسسة الجامعیّه للدراسات و النشر و التوزیع، چاپ اول، 1411ق.
85. قزوینى رازى، عبدالجلیل: النقض (معروف به بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض)، تحقیق میر جلال الدین محدث، 3 ج، سلسله انتشارات انجمن آثار ملى، چاپ اول، 1358.
86. قمى، شیخ عباس: الکنى و الالقاب، 3 ج، انتشارات بیدار، قم، 1358، بى تا.
87. کاشانى، جمال الدین ابوالقاسم عبداللّه: زبدة التواریخ، به کوشش محمدتقى دانش پژوه، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران، چاپ دوم، 1366.
88. کحاله، عمر رضا: معجم المؤلفین، 8 ج، دار احیا التراث العربى، بیروت، بى تا.
89. کرمانى، حمید الدین: راحة العقل، تحقیق مصطفى غالب، دارالاندلس، بیروت، چاپ دوم، 1983م.
90. ــــــــــــــــــــ : کتاب الریاض، تحقیق عارف تامر، دارالثقافة، بیروت، بى تا.
91. کسائى، نورالله: مدارس نظامیه و تأثیرات علمى و اجتماعى آن، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 1363.
92. لوئیس، برنارد: تاریخ اسماعیلیان، ترجمه دکتر فریدون بدره اى، انتشارات طوس، 1362.
93. مادلونگ، ویلفرد: فرقه هاى اسلامى، ترجمه دکتر ابوالقاسم سرى، انتشارات اساطیر، چاپ اول، 1377.
94. ــــــــــــــــــــ : مکتب ها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى میانه، ترجمه جواد قاسمى، انتشارات آستان قدس، چاپ اول، 1375.
95. مجلسى، محمد باقر: بحار الانوار، 110 ج، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ سوم، 1403ق.
96. مدرس تبریزى، محمد على: ریحانة الادب، 8 ج، انتشارات خیام، چاپ چهارم، 1374.
97. مدرسى رضوى، محمدتقى: احوال و آثار خواجه نصیرالدین طوسى، انتشارات اساطیر، تهران، چاپ دوم، 1370.
98. مدرسى زنجانى، محمد: سرگذشت و عقاید فلسفى خواجه نصیرالدین طوسى، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ اول، 1363.
99. موسوى خوانسارى، محمدباقر: روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات، تحقیق اسدالله اسماعیلیان، 8 ج، مکتبة اسماعیلیان، قم، بى تا.
100. میرداماد، محمد بن محمد: ایقاظات (هامش قبسات)، چاپ سنگى.
101. ــــــــــــــــــــ : کتاب القبسات، تحقیق مهدى محقق، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل و دانشگاه تهران، چاپ اول، 1356.
102. ناصر خسرو: جامع الحکمتین، تصحیح هانرى کربن و دکتر محمد معین، کتابخانه طهورى، تهران، چاپ دوم، 1363.
103. ــــــــــــــــــــ : وجه دین، کتابخانه طهورى، تهران، چاپ دوم، 1348.
104. نوبختى، حسن بن موسى: فرق الشیعه، ترجمه دکتر محمد جواد مشکور، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1353.
105. وات، مونتگمرى: فلسفه و کلام اسلامى، ترجمه ابوالفضل عزتى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 1370.
106. هاجسن، گ. س. مارشال: فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره اى، کتاب فروشى تهران، تبریز، بى تا.
107. هندى، على متقى بن حسام الدین: کنز العمال فى سنن الاقوال و الافعال، تصحیح شیخ بکرى حیانى و شیخ صفوة السقا، 18 ج، مؤسسه الرسالة، چاپ 1413.
108. یافعى یمنى، ابو محمد عبدالله: مرآة الجنان و عبرة الیقظان،  5 ج، مؤسسه الاعلمى، بیروت، چاپ اول، 1338.
109. یزدى، محمد جواد: «حول شبهات التفسیر الکبیر (للفخر رازى) على مسألة الامامة»، رساله سطح چهارم حوزه قم، 1379.
 
110. G. Monnot: »Shahrastani«,in: the Encyclopaedia of Islam, v. 9., Leiden. Brill., 1997.
111. Nasir Al-din Tusi - Contemplation and Action, Translated and edited by S.J. Bada Khchani, London, The Institute Ismaili Studies, 1998.