تجربه دینى، تجربه دینی؛ مدرنیته و پست مدرنیسم

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

چکیده

نگارنده این مقاله ابتدا به چگونگى پیدایش بحث تجربه دینى پرداخته است. زمینه پیدایش بحث تجربه دینى، مدرنیته است، که در دو نکته تلخیص شده است: خودبنیاد اندیشى بشر و عقل گرایى افراطى. مدرنیته دو رویه براى بحث تجربه دینى پدید آورده است: رویه پدیدار شناختى، که پیشرو اصلى آن شلایر ماخر است; و رویه معرفت شناختى، که در عصر حاضر نیز اذهان بسیارى از فلاسفه دین را به خود مشغول ساخته است. نگارنده در بخش دیگرى از مقاله به برخى ادّعاهاى پست مدرنیستم پرداخته و تأثیرهاى آن را در دو رویه بحث تجربه دینى بر شمرده است; و سرانجام، به برخى نظریات مخالف با نگرش پست مدرنیسم پرداخته است.

توجه به حالات دینى، پدیده اى نو در تاریخ ادیان نیست. بیشترِ دینداران حالات خاص دینى در خود سراغ دارند و معمولا امورى از این دست را براى دیگران نقل مى کنند. از همه بالاتر، عرفا براى حالات و شهودهاى خود اهمیت قائل بوده اند. کتابهاى عرفانىِ ادیان مختلف، مشحون از تجارب و احوال درونى عرفاست. از این گذشته، آنها کتابهایى تدوین کرده اند که این حالات را در آنها ضبط نموده اند. تذکرة الاولیاء عطار و مقامات العارفین افلاکى از این جمله اند. بسیارى از شعرا، که گرایشها و تمایلات دینى دارند، اشعار خود را ترجمان و گزارشهایى از تجارب عرفانى خود مى دانند. این بحثها شباهت بسیارى با مباحث تجربه دینى در دین پژوهى معاصر دارند، ولى بحثى که عنوانِ «تجربه دینى» را به خود گرفت، اندیشه ویژه اى است که در مغرب زمین تولد یافت، و رشد و بالیدن گرفت. به عبارت دیگر، توجه دین شناسان به این بحث، معلول تحول فکرى اى است که در دوره معینى رخ داده است. داستان نشو و نماى این تحول فکرى بدین قرار است:

دوره مدرنیته (Modernity)، که در قرن شانزدهم و شاید هم اندکى قبل از آن در اواخر قرون وُسطا پا به عرصه نهاد، ویژگیهایى داشت; مهمترین آنها «خود بنیاد اندیشى بشر» (Subjectivism) و «سلطه بلامنازع یافتنى عقل» به همراه برداشت خاصى از عقل است که به شرح هر یک مى پردازیم:

 

1. خود بنیاد اندیشى به این معناست که انسان در دوره مدرن مرکز مختصات قرار مى گیرد، و به هر چیزى از منظر فرد انسان نگریسته مى شود. سنگ بناى حقیقت هم در درون انسان جاى داده مى شود; مثلا در فلسفه مى توان به کوجتیوى دکارت، یعنى «مى اندیشم پس هستم»، اشاره کرد. سنگ بناى فلسفه دکارت این گزاره است که از حقیقتى درونى بر مى خیزد. دکارت به هر چیزى از منظر این فرد اندیشنده مى نگرد و وجود جهان و خدا را از درون این فرد اندیشنده بیرون مى کشد.[1]

2. برداشت مدرنیته از عقل: در دوره مدرن تصویر خاصى از عقل وجود داشت. عقل در این تصویر نمى تواند از محدودیتهاى شخصى فراتر رفته و به کل حقیقت نایل شود و روایتهاى بزرگ (grand_narrative) را در باره جهان هستى و عالم واقع دریابد. اصطلاح روایتهاى بزرگ نوعى کنایه است، و فلاسفه پست مدرن تعابیر مختلفى، مانند «برداشتهاى مطلق درباره جهان» و «فرا روایتها»، را به جاى آن به کار مى برند. گاهى تعبیر «نگریستن از ناکجا آباد»[2] را به کار مى برند. مقصود همه تعابیر این است که عقل مى تواند فارغ از محدودیتهاى فرهنگى و زبانى، در نقطه اى بى طرف بایستد و کل داستان واقعیت و جهان را بخواند; آن گاه تصاویر بزرگ و روایتهاى کلى از واقعیت و جهان را تدوین کند. عقل نقشه تمام واقعیت را ترسیم مى کند و اندک چیزى را فرو نمى گذارد. این تصویر، تصویر عقل گرایى افراطى در دوره مدرن است.

فلاسفه پست مدرن منکر چنین برداشتى از عقل اند; مثلا ریچارد رورتى (Richard Rorty) مى گوید: «هیچ تصویر بزرگى وجود ندارد.» و لیوتار (Lyotard) مى گوید: «دیگر فرا روایتى وجود ندارد.» مقصود همه آنها این است که عقل تنها از چشم اندازهاى خاصى به واقعیت راه دارد، و همچون ناظر بى طرفى نیست که بتواند کل داستان واقعیت را بخواند.[3]

هر یک از دو مؤلّفه اصلى مدرنیته، خود بنیاد اندیشى بشر و سلطه بلامنازع یافتنى عقل، به گونه اى در پیدایش بحث تجربه دینى نقش داشته اند، که اینک به توضیح آنها مى پردازیم:

 

1. شکست عقل گرایى افراطى در حوزه دین

بسیارى از فلاسفه مدرنیته، که بعد از دکارت به عرصه فکرى غرب پا نهادند، عقل گرایى افراطى را در حوزه دین نمى پذیرفتند. شاید در این باره هیوم (David Hume) بیشتر از همه پافشارى کرده باشد. تمام فلسفه دینِ هیوم حول این محور مى چرخد که دین با عقل گرایى افراطى سازگار نیست. هیوم و دیگران براهین اثبات وجود خدا را ناتمام مى دانستند و آموزه هاى اصلى مسیحیت، مانند تثلیث، را قابل اثبات با عقل نمى دانستند. تعارض علم با آموزه هاى مسیحیت هم مزید بر علت شده بود. علم نوین، که با آزمایشهاى گالیله و نظریات ابداعىِ وى بالیدن گرفت، روى خوشى به تعالیم رسمى کلیسا نشان نمى داد.

 

2. ظهور تحویل گرایى کانت

کانت با هیوم بر سر این نکته همداستان بود که دین با عقل گرایى افراطى ناسازگار است; و آموزه هاى دینى با عقل قابل اثبات نیستند. عقل در محدوده ویژه اى کارایى دارد; و اگر پا را از آن فراتر بگذارد، به تناقض و تعارض دچار مى شود. راه حل کانت این بود که دین را باید به حوزه اخلاق ارجاع داد. وجود خدا پیش فرض عقل عملى و اخلاق است. دین فراهم آمده از نظریاتى نیست که با عقل اثبات شود. دین همان اخلاق است. نظریه کانت تحویل گرایانه (Reductionist) است، و حقیقت دین را با اخلاق یکى مى داند.[4]

3. رمانتیسم

عقل گرایى افراطى چهره اى خشک و نگاهى بى روح به مباحث داد; و رونق آن در فلسفه هگل به اوج رسید. این امر موجب ظهور مکتب رمانتیسم شد. در رمانتیسم احساسات و عواطف به جاى عقل مى نشیند; و هنر، جایگزین فلسفه و علم مى شود.

متکلم مشهور آلمانى و پروتستان مشرب، فردریک شلایرماخر ( FriedrichSchleiermacher، م1768ـ1834) عقل گرایى افراطى در دین را نمى پذیرفت. به نظر وى گوهر دین مجموعه اى از قوانین اخلاقى و باورها نیست تا نظامى عقلى را طرح کنیم که عهده دار اثبات عناصر این مجموعه شود. او با تحویل گرایى کانت به مخالفت برخاست; و معتقد بود حقیقت دین را باید در وراى این دو جست و جو کرد; جایى که اخلاق و باورها از آن نشئت مى گیرند. شلایرماخر، تحت تأثیر رمانتیسم، گوهر دین را نوعى احساس در نظر گرفت. البته او در کتاب درباره دین، نوعى احساس را گوهر دینى معرفى مى کند، ولى در کتاب ایمان مسیحى صراحتاً این احساس را احساس «وابستگى مطلق» مى داند. در آثار شلایر ماخر واژه «تجربه» و «تجربه دینى» در اشاره به این احساس به کار نرفته است، بلکه او واژه حال (moment) را به کار مى برد.[5] تجربه دینى، آن گونه که امروزه به کار مى رود، از اصطلاحاتى است که ویلیام جیمز در کتاب انواع تجارب دینى مطرح کرده است. البته قبل از جیمز، تعداد زیادى از نویسندگان این عبارت را به کار برده اند، ولى کار برد امروزى این عبارت ریشه در آثار وى دارد.[6] جیمز در همان سنتى قرار دارد که از شلایرماخر به ارث رسیده است; هر دو گوهر دین را تجربه و احساس مى دانند، و باورها و اعمال دینى را ترجمان آن.

یکى از کسانى که سنت فکرىِ شلایرماخر را ادامه داد، شرق شناس آلمانى، ردولف اتو (Rudolf-Otto) بود. اتو بیشتر بر جنبه عرفانى دین تأکید مىورزید. او در کتاب مشهور مفهوم امر قدسى (Das Heilige) مى خواهد آشکار سازد که گوهر مسیحیت در زیر مباحث عقلانى انباشته شده، و در هاله اى از ابهامات فرو رفته است. بحثهاى کلامى و اخلاقى و جنبه عقلانیت مسیحیت موجب شده که گوهر اصلى آن  به فراموشى سپرده شود. حکومت مطلقه را از آنِ عقل دانستن، اندیشه اى است که تا امروز بر مطالعات و پژوهشهاى دینى سایه افکنده است. گوهر دین را باید در جنبه غیر عقلانى آن جست و جو کرد، که از مقوله احساسات و عواطف است.[7]

دو ویژگى اساسى را که براى مدرنیته بر شمردیم، هر یک به طریقى در پیدایش بحث تجربه دینى و گسترش آن تأثیر داشت. از یک جهت، شکست عقل گرایى افراطى و الهیات طبیعى (عقلى) متکلمان مسیحى را به این سو سوق داد که گوهر دین باید امرى غیر از استدلالها و فرمولهاى کلامى باشد. از جهت دیگر، در مدرنیته انسان محور حقایق قرار مى گیرد و منظومه اى از حقایق بر انسان مبتنى مى شود. همچنان که دکارت مى گفت: «مى اندیشم پس هستم»; و این را بنیاد تمام تفکرات و باورهایش مى دانست، کالوَن (Calvin) هم در دوره مدرن مى گفت: «هر فرد انسان، براى ارتباط مستقیم درونى خود با جهان فراطبیعى، وسیله اى را دارد.» سنگ بناى نجات و حقایق در درون انسان قرار دارد. هم دکارت و هم کالوَن اصل خود بنیاد اندیشى بشر را اعلان کردند، اما دکارت در زمینه فلسفه، و کالون در قلمرو دین.[8]

ویژگى نخست (عقل گرایى افراطى) نقش منفى، و ویژگى دوم (خودبنیاد اندیشى بشر) نقش ایجابى در بحث تجربه دینى ایفا کرد. به عبارت دیگر، عقل گرایى افراطى، به دلیل ناسازگار بودنش با دین، موجب شد متکلمان مسیحى استدلالهاى کلامى و فلسفى را گوهر دین ندانند، اما خود بنیاد اندیشى بشر باعث شد که آنها به تجارب و احساسات دینى روى بیاورند.

گفتنى است که در میان متکلمان مسیحى، پیروان مذهب پروتستان، بر خلاف کاتولیکها، به تجارب دینى بیشتر اهمیت مى دهند، زیرا پروتستانها به دستگاه کلیسا و مقام پاپ عنایتى ندارند. بنابراین، تجارب دینى در مذهب پروتستان همان نقشى را ایفا مى کند که دستگاه کلیسا و پاپ در کاتولیک بر عهده دارد. پروتستانها بر آن اند که نجات مسیحى را نه پاپ تعیین مى کند نه کلیسا، بلکه راه نجات در درون هر فرد قرار دارد. از این رو، کالون مى گفت: «پاپِ هر فردى در درونش قرار دارد.»[9]

 

رویه پدیدار شناختى بحث تجربه دینى

در مباحث پدیدار شناختى ادعاى صدق و کذب باورهاى دینى بین الملالین قرار داده مى شود; و به سرشت تجارب دینى و اقسام آنها و ارتباط آنها با گوهر ادیان پرداخته مى شود.

بحث گوهر دین و ارتباط آن با تجارب دینى، از مهمترین مباحث پدیدارشناسى دین است. قبل از این که به بحث تجربه دینى و پیوند آن با مدرنیته بپردازیم، اندیشه شلایرماخر و نقد آن را اجمالا مطرح مى کنیم. شلایرماخر گوهر دین را نه باورها و اعتقادات و اعمال دینى، بلکه احساس وابستگى مطلق مى دانست. گوهر دین (احساس وابستگى مطلق) از باورها و اعمال استقلال دارد. زبان دین هم امرى متفرّع بر گوهر دین و تعبیرى از آن است. شلایرماخر با این نظریه، دین را از نقادیهاى روشنفکران مصون مى سازد. مسئله تعارض علم و دین هم از این میان رخت برمى بندد، زیرا علم فقط ممکن است با باورهاى دینى و نظریه هاى کلامى تعارض یابد; و همه این امور جزو گوهر دین و حقیقت آن نیستند. همچنین نقادى متون مقدس بر دیندارى تأثیر نمى گذارد; چرا که دین امرى درونى است. البته اگر گوهر دین، که همان احساس خاص است، از باورها و اعتقادات مستقل نباشد، نقادیهاى روشنفکران باز دامنگیر این احساس خاص خواهد شد. از این رو، شلایر ماخر گوهر دین را امرى مستقل از باورها و اعتقادات در نظر مى گیرد. انتقادات گوناگونى بر نظریه شلایرماخر وارد شده است، که به برخى از آنها اشاره مى کنیم:

 

1. استقلال گوهر دین و گرانبار بودن تجارب از تفاسیر

نقادیهاى روشنفکران و تعارض علم و دین، باعث شد که شلایر ماخر گوهر دین را، که نوعى تجربه است، از باورها و اعتقادات مستقل بداند. براى این که این امر مهم عملى شود، گوهر دین باید دو نوع استقلال داشته باشد: الف) استقلال از مفاهیم و باورهاى دینى; ب) استقلال از ادله کلامى و فلسفى. معرفت شناسان تأکید مىورزند که هیچ تجربه اى بدون تفسیر وجود ندارد. صورت خاصى از این مسئله در فلسفه علم مطرح مى شود، که مشاهده اى گرانبار از نظریات است. یکى از اصولى که اغلب پُست مدرنها به آن اعتراف دارند، معرفت شناختى است. بنابراین، گوهر دین تنها از ادله کلامى و فلسفى مستقل است، نه از مفاهیم و باورها.

 

2. رابطه زبان و تجارب دینى

چنان که گفتیم، شلایرماخر زبان دین را تعبیرى از گوهر دین (احساس وابستگى مطلق) مى دانست. فرد دیندار، هنگامى که مى خواهد از احساس وابستگى مطلق براى دیگران تعابیرى بیاورد، این تعابیر را در قالب زبان مى گنجاند; و زبان دین از این تعابیر فراهم مى آید. فلاسفه و معرفت شناسان متأخّر، از جمله پُست مدرنها، بر این تصویر از رابطه زبان و تجربه مُهر صحت نمى نهند. به نظر آنها زبانْ ویژگى اصلى وجود انسانى است، که در متن تجارب نیز دخیل است. از این رو، تجربه اى فارغ از زبان وجود ندارد.

 

3. نقد تاریخ

بدون شک عواملى که بر شمردیم، شلایرماخر را به ابداع این نظریه سوق داد که گوهر دین نوعى احساس و تجربه است. البته باید توجه داشت که پیامبران الهى در تعالیم خود بر بعضى باورها تأکید مىورزیدند و پیروان خود را به رعایت امورى دعوت مى کردند، اما تأکید بر تجارب دینى در تعالیم پیامبران به چشم نمى خورد. به جرئت مى توان گفت موجهاى مخالفتى که در مقابل عقل گرایى افراطى در ادیان برخاسته، نظریه پردازان را به سوى تجارب دینى کشانیده است. گرایش به تجارب دینى، عموماً، و تجارب عرفانى، خصوصاً، پدیده اى تاریخى است که در واکنش به عقل گرایى افراطى، و امورى از این قبیل، در تاریخ یکایک ادیان ظاهر شده است.[10]

گرایش به تجارب دینى را نباید با توجه به باطن و روح اعمال خلط کرد. مسلماً روح و باطن اعمال مدّ نظر پیامبران الهى بوده است; و پیروان ادیان هم باید به باطن اعمال توجه کنند، ولى نشاندن این حالات و تجارب در مقام گوهر دین، پدیده اى است که با واقعیت تاریخ ادیان همخوان نیست.

 

استیس و تجربه عرفان

استیس گونه جدیدى از اندیشه شلایر ماخر را با اندکى تفاوت در کتاب عرفان و فلسفه پیش کشیده است. وى بر این باور است که گوهر ادیان همان تجارب عرفانى است. بى شک، تفاوت بسیارى میان تجارب عرفانى در ادیان مختلف وجود دارد، ولى استیس همه این تفاوتها را در مرحله تفسیر تجارب قرار مى دهد; و به وحدت گوهرىِ تجارب عرفانى قائل است. به نظر وى، تجارب هسته مشترکى دارند که در ادیان گوناگون تفسیرهاى مختلفى از آن ارائه شده است. استیس تفکیک تفاسیر از تجربه را مى پذیرد، لذا هسته مشترک تجارب عرفانى را از تفاسیر آن جدا مى سازد و تفاوتها را در مرحله تفسیر قرار مى دهد. به تعبیر دقیقتر، گوهر دین، تجارب عرفانى نیست، بلکه هسته مشترک تجارب عرفانى است.

کتز (Katz) با استفاده از این اصل معرفت شناختى که هیچ تجربه اى فارغ از تفاسیر وجود ندارد، به نظریه هسته مشترک انتقاد کرده است. کتز بر این نکته اصرار مىورزد که در سنتهاى دینى گوناگون، باورها و اعتقادات دینى بر تجارب تقدم دارند.از این رو، تجارب نیز رنگ و بوى این باورها را دارند. او در تبیین نظرِ خود چنین مثال مى زند: بالاترین تجربه اى که عارف یهودى مى تواند داشته باشد، تجربه التصاق (devdkuth) است; یعنى در نهایت حالت عرفانى هم عارف خود را غیر خدا مى بیند، لذا در سنت یهودیت هیچ گاه عارف وحدت با یهوه را تجربه نمى کند. اما در مسیحیت  عرفا غالباً از وحدت دَم مى زنند. ریشه این اختلاف را باید در باورهاى یهودى و مسیحى جست و جو کرد. در باور یهودیان یهوه همیشه غیر از مخلوقات خود است; و این جنبه غیریت را همیشه باید در نظر داشت. اما آموزه هایى از قبیل تجسّد در مسیحیت راه را بر تجربه وحدت هموار مى سازد. کتز از این گونه مثالها نتیجه مى گیرد که باورها و آموزه هاى دینى در متن تجارب دخیل اند.[11]

 

رویه معرفت شناختى بحث تجربه دینى

کاخ  رفیعى که فلاسفه مدرنیته براى معرفت بنا نهادند، داراى ساختار ویژه اى بود. این ساختار در معرفت شناسى عنوان مبناگروى (Foundationalism) را به خود اختصاص داده است. طرح عظیمى که فلاسفه مدرنیته براى بناى  این کاخ داشتند، این بود که تعدادى باورها را به منزله پایه هاى این کاخ در نظر مى گرفتند، و دیگر باورها را بر این پایه ها استوار مى ساختند. بنابراین، باورهایى که در بناى کاخ معرفت سهیم اند، به دو دسته اساسى تقسیم مى شوند: 1. باورهاى اساسى، که در توجیه خود به باورهاى دیگر نیازى ندارند; 2. باورهاى غیر اساسى، که توجیه خود را از باورهاى دیگر کسب مى کنند. ویژگى دیگر مبناگروى، این است که باورهاى غیر پایه در توجیه خود به باورهاى اساسى نیازمندند.[12]

دکارت، بهترین نمونه مبناگروى در دوره مدرن است. دکارت کوجیتو (مى اندیشم پس هستم) را باور اساسى در نظر گرفت; و تمام باورهاى دیگر را از این باور بیرون کشید. البته مبناگروى گونه هاى مختلفى دارد، ولى همه آنها در این دو ویژگى شریک اند. با ظهور ایده آلیستهایى همچون هگل، رقبایى براى این نظریه پیدا شد.

مدرنیته با این سؤال مواجه بود که آیا تفکیک باورهاى دینى به اساسى و غیر اساسى درست است؟ اگر پاسخ مثبت است، باورهاى پایه دینى چه ویژگى اى دارند که خود موجّه هستند و توجیه دیگر باورها را تأمین مى کنند. در دوره مدرن، به این سؤال پاسخهاى گوناگونى داده شده است، ولى ما تنها به بحث تجربه دینى مى پردازیم. برخى از فلاسفه دین در پاسخ به این سؤال تجارب دینى را پیش کشیده اند; یعنى گزارشهاى مستقیم از تجارب دینى را باورهایى اساسى دانسته اند که دیگر باورهاى دینى را توجیه مى نمایند.

این مطلب که «تجارب دینى باورهاى دینى را موجّه مى سازند»، صورت کلىِ مسئله اى معرفت شناختى و مربوط به دین است; و بخش قابل توجهى از فلسفه دین را به خود اختصاص داده است. حالت خاصى از این مسئله برهان تجربه دین نام گرفته است. این برهان مى گوید: «تجربه و یا تجارب دینى دلیلى بر وجود خدا را فراهم مى آورند.» گفتنى است که صورت کلى از اثبات وجود خدا نیز فراتر مى رود و به توجیه دیگر باورهاى دینى مى پردازد.

یکى از معرفت شناسان بنام در بحث تجربه دینى ویلیام آلستون (William Alston) است، که تجارب دینى را با تجارب حسى یکسان مى داند. در نتیجه، اعتبار تجارب دینى همانند تجارب حسى است. آلستون به این اندازه هم قانع نیست و مى خواهد با نظریه معرفت شناختى اش آموزه هاى مسیحیت را نیز اثبات کند.[13]

 

پست مدرنیسم و تجربه دینى

پست مدرنیستها تفسیرى سیاقمند از انسان و عقل وى ارائه مى دهند. انسان موجودى نیست که خود در مرکز عالم ایستاده باشد و فرهنگ و زبان و دیگر امور را از آن خود ساخته باشد، بلکه انسان از آن فرهنگ و زبان است. هر انسانى در میان محدودیتهاى فرهنگى و زبانى پیچیده شده است. تجارب انسانها هم این محدودیتها را به همراه دارند.

پست مدرنیستها در برداشت مدرنیته از عقل مناقشه کرده اند. آنها از نظریه شلایرماخر نیز فراتر رفته اند و عقل گرایى افراطى را در هیچ زمینه اى نمى پذیرند. در این جا فقط به برخى از ادعاهاى پست مدرنیستها مى پردازیم که با بحث ما ارتباط دارند:

 

الف) هر تجربه اى بر تفاسیر و نظریات قبلى مبتنى است

مراد از این مدعا این است که هیچ تجربه خام و عارى از پیش فرضهاى نظرى ما وجود ندارد; و هیچ تجربه اى وجود ندارد که در قبال جهان بینیها و نظریات مختلف ساکت باشد، لذا گزارشهاى ما از تجاربمان نیز همیشه تابع باورها و نظریات پیشین ماست.

گاهى این اصل چنین بیان مى شود که هیچ تجربه تفسیر نشده اى وجود ندارد; و هر تجربه اى گرانبار از تفاسیر ماست. تفاسیر در متن تجارب ما دخیل اند، نه این که ابتدا تجربه اى خام و تفسیر نشده داشته باشیم و سپس تفاسیر را بر آن بار نماییم.

ب) هیچ مبناى مطمئنى براى معرفت وجود ندارد

این ادعا از ادعاى اول به دست مى آید. اگر هر تجربه اى بر تفسیر مبتنى است، هیچ نقطه شروع خُنثایى وجود ندارد که بناى معرفت را بر آن استوار سازیم. معرفتى که ما داریم، بر گزارشهاى مستقیم ما از تجاربمان مبتنى است، ولى در تجارب ما تفاسیرمان نیز دخیل اند; و در حقیقت گزارشهاى ما ریشه در تفاسیر و نظریاتى دارند که از پیش پذیرفته ایم.

تفاسیر و نظریات ما از خطا مصون نیستند، لذا معارفى هم که بر آنها مبتنى شده اند، قابل اطمینان نیستند.

 

ج) هر زبانى چشم اندازى خاص دارد و بشرى است

بنا به این ادعا، هیچ زبانى نمى تواند همه واقعیت را وصف کند و از آن گزارش دهد. زبانها چشم اندازها و منظرهاى خاص بشرى اند که انسانها نمى توانند این چشم اندازها را پشت سر نهاده و فارغ از آنها به واقعیت بنگرند.

ادعاى سوم بر تمایز میان واقعیت از چشم انداز بشرى و واقعیت فى نفسه (فراتر از چشم اندازهاى بشرى) متکى است. زبانها به تفکرات شکل مى دهند و چشم انداز خاصى را فراهم مى آورند.[14]

همان گونه که تجربه مستقل از باورها و مفاهیم وجود ندارد و هر تجربه اى بر باورها و مفاهیم مبتنى است، زبان نیز در متن تجارب و احساسات ما دخیل است. تجارب و احساسات خُنثا در قبال زبان وجود ندارد، لذا تجارب چشم اندازهایى از واقعیت اند.

پیامد مستقیم این ادعا این است که گوهر دین نمى تواند از باورها و اعمال دین مستقل باشد. باورهاى دینى بر تجارب دینى مقدم اند; گرچه برخى از باورها از تجارب متأخرند. تجارب دینى در بستر باورها و اعمال دینى متولد مى شوند و رنگ این باورها و اعمال را به خود مى گیرند. زبان هم امرى متفرع بر تجارب دینى نیست، بلکه زبان جزو تفاسیر تجربه است که در متن تجربه دخیل اند. در حقیقت ادعاهاى پست مدرنیستها به ضرر شلایر ماخر و همفکرانش تمام مى شود.

اما ادعاهاى مذکور در نظر برخى آسیب جدى به رویه معرفت شناختى بحث تجربه دینى مى رساند. بنابر ادعاى نخست، تجارب بر تفاسیر و باورهاى سابق ما مبتنى هستند، لذا این تجارب توجیهى براى باورهاى دینى نخواهند بود. بنا بر ادعاى دوم، کل نظریه مبناگروى در هم مى ریزد، زیرا هیچ مبناى مطمئنى براى معرفت وجود ندارد.

براى این که نشان دهیم ادعاهاى پست مدرنیستها ناتمام است، باید به نظریات مختلفى که درباره تجربه دینى وجود دارد، اشاره کنیم:

 

1. نگرش واقع گرایانه(Realist): طرفداران این نگرش برآن اند که همه تجارب دینى مادامى که دلیلى بر خلاف آنها نباشد، واقعى و عینى هستند. سوینبرن (Richard Swinburne) جزو این دسته از فلاسفه است. سوینبرن به پیش فرض مهم متعارف در تجارب دینى متوسل مى شود، و مى گوید: چنان که در دادگاه، شاهد باید مورد اطمینان واقع گردد ـ مادامى که دلیلى بر خلاف او نباشد ـ تجارب دینى هم مادامى که دلیلى بر خلاف آنها نباشد باید معتبر و عینى درنظر گرفته  شوند. بسیارى از مردم اظهار مى کنند که شخصاً حضور خدا را تجربه کرده اند. در چنین مواردى شکى در عینیت این تجارب وجود ندارد، و مردم هم در قبال این تجارب واکنش نشان مى دهند.

 

2. نگرش نیمه واقع گرایانه (Semi-realist): عده اى از فلاسفه که تحت نفوذ ایده آلیسم آلمانى از کانت تا هگل ـ و نیز افکار جامعه شناس مشهور، امیل دورکیم ـ بوده اند، این نکته را مسلّم انگاشته اند که افکار و باورها به تجارب دینى شکل مى دهند. دین در هر فرهنگى واژگان خود را از آن فرهنگ عاریه مى گیرد. تجارب دینى هم در این فرهنگها رخ مى دهند و شکل این فرهنگها را به خود مى گیرند. واقع گرایان به تأثیر عوامل اجتماعى و فرهنگى بر تجارب دینى توجه نداشتند، اما نیمه واقع گرایان به این عوامل توجه مى کنند.

 

3. نگرش طبیعت گرایانه (Naturalist): این نگرش مجموعه اى از نظریات را شامل مى شود. در گونه اى از این نگرش، طبیعت مادى در تجارب به جاى خدا و یا امر متعالى مى نشیند; مثلا فرد در تجربه به جاى این که با خدا ارتباط برقرار کند، با طبیعت به گفت و گو مى پردازد. در گونه دیگرى از طبیعت گرایى، به طبیعت انسان توجه مى شود; و تجارب دینى، انعکاس عوامل درونى انسان، مانند عقده ها، به شمار مى آیند; و یا این که تفسیرى مبتنى بر جنسیت انسان از تجارب دینى ارائه مى شود. طبیعت گرایان، بر خلاف پست مدرنیستها، تفسیرى نمادین از تجارب دینى ارائه مى دهند، و این تجارب را نمادهایى از طبیعت و یا سرشت بشرى مى دانند.[15]

پس از طرح این نگرشها، پرسش این است: آیا همچنان که پست مدرنیستها ادعا مى کنند، تأثیر عوامل فرهنگى و اجتماعى و زبان در تجارب دینى، آنها را بى اعتبار مى سازد؟ پاسخ نیمه واقع گرایان به این پرسش منفى است. به نظر آنها در تمام تجارب دینى هسته شهودىِ حقیقى اى هست به شکل ریکِ فرهنگ تجلى مى کند. گونه اى از این پاسخ را جان هیک در کتاب تفسیرى از دین مطرح کرده است. هیک میان حق فى نفسه (The Real initself) و حقى که در خلال تجارب انسانى ظهور مى کند، فرق مى گذارد. حق فى نفسه از دسترس بشر دور است و در چنگال هیچ تجربه اى گرفتار نمى شود. اما حق جنبه هاى مختلفى در تجارب انسانها مى یابد: گاهى جنبه شخصى دارد و به صورت شخص ظهور مى کند. در ادیان ابراهیمى حق چنین ظهورى دارد; گاهى هم به صورت مطلق و غیر شخصى تجلى مى کند. حق در برخى از ادیان آسیاى شرقى، مانند تائولیزم، چنین ظهورى دارد.[16]

تقریر نیمه واقع گرایانه هیک با این مشکل مواجه است که پیروان ادیان یا واقعاً به خدا و یا امر متعالى (حق) معرفت دارند و یا ندارند. اگر حق در محدودیتهاى فرهنگى و زبانى براى پیروان ادیان متجلى مى شود و آنها با مفاهیم متعلق به فرهنگهاى خود به حق مى رسند، آیا به حق و امر متعالى معرفت دارند؟ اگر هیچ معرفتى به حق و امر متعالى ندارند و کور محض هستند، این خلاف تعالیم و باورهاى تمام ادیان است; و به تعطیل عقول از فهمِ امر متعالى مى انجامد. ولى اگر ما و دیگر پیروان ادیان معرفتى داریم، این امر با محدودیتهاى فرهنگى و زبانى انسانها چگونه قابل جمع است؟ چاره اى جز این نیست که دست کم بخشى از مفاهیم و باورهاى متعلق به فرهنگها از واقعیت برخوردار باشند و حقایقى درباره امر متعالى را نشان دهند. گونه هاى دیگرى از تقریر نیمه واقع گرایانه از تجارب دینى مى کوشند که اعتبار برخى از تجارب دینى را، على رغم تأثیر عوامل فرهنگى و اجتماعى، نشان دهند. برخى از معرفت شناسان هم تقریرهاى دیگرى از مبناگرایى ارائه مى دهند، و درصدد تلفیق نیمه واقع گرایى با تقریرهاى نوین از مبناگرایى هستند.[17]

 



[1]. Cupitt Don, Mysieism after Modernity, P.12, 1988, Blackwel.

[2]. View From Nowhere.

[3]. Luntley Michael, Reason, truth and Self, PP.10 - 11, 1995, Routledge.

[4]. Proudfoot Wayne Religous Experience, 1985,University of California.

[5]. Schleinmacher Fridrich, On religion, 1985, Newyork.

[6]. Mysticism after modernity, P.21.

[7]. Otto Rudolf, The idea of The Holy, trans. by John Harway, 1950, Newyork.

[8]. Mysticism after Modernity, P.23.

[9]. Ibid, P.23.

[10]. Kaufmann Walter, Gritique of religion and philosophy, P.322, 1985, princetonuni versitypress.

[11]. Mysticism and philasophical analysis, ed. steven Katz, PP.32- 37, Oxford, Newyork, 1978.

[12]. Dancy Johnathan, An introduction to contemporary Epitemology, PP.43 - 65, BasilBlack Well.

[13]. Alston William P. , Perceiving Good,1991, cornell university.

[14]. Reason, truth and Sel, PP.15 - 17.

[15]. Mysticism after Mordernity, PP.36 -43.

[16]. Hick John, An interpretation of religion, 1989, Vale university Press.

[17]. Yandel Keith, The Epistemology of religious experience, 1993, Cambridge, Newyork; Davis Caroline            Franks, The Evidential force of religious experience, 1989 Newyork.