این مقاله به بررسى فهمها و برداشتهاى ممکن از فلسفه تطبیقى دین و بحث درباره پاره اى از مصادیق آن مى پردازد. برداشت ما از فلسفه تطبیقى دین تا حد زیادى به چگونگى فهم و برداشت ما از فلسفه دین بستگى دارد; و البته این مسئله، مسئله اى بى مناقشه نیست. در این جا توجه به برخى مسائل تاریخى نیز ضرورى است، زیرا بعضى اشکالات درباره معنى و مفهوم «فلسفه دین» و «فلسفه تطبیقى دین»، که نتیجه آن است، ریشه در تحولات تاریخى اروپا از قرن هفدهم به بعد دارد.
اندیشه وجود پدیده اى به نام فلسفه دین تا حد زیادى بر این فرض مبتنى است که چیزى به نام دین وجود دارد که معقول است فلسفه اى نیز داشته باشد; و یا بر این اندیشه استوار است که پدیده دین، فى نفسه، متضمن و یا مستلزم پاره اى از مسائل فلسفى است.
دیدگاه اول، فلسفه دین را حاوى حالتى ملکى عینى[1]مى داند و دین (یا اندیشه دین) را متعلَّق راستین فلسفه اى مى داند که فیلسوفان دین بدان اشتغال دارند; همان طور که حقوق (یا اندیشه حقوقى) متعلَّق راستین فلسفه اى است که فیلسوفان حقوق بدان اشتغال دارند.
دیدگاه دوم، عبارت مذکور را به گونه اى دیگر تفسیر مى کند و آن را حاوى حالتى ملکى ذهنى[2] مى داند و بر طبق آن به تبیین این مطلب مى پردازد که حوزه راستین فلسفه دین، آن دسته از پرسشهایى هستند که یا از دین، از آن حیث که دین است، نشئت مى گیرند، یا از آن جهت که دین خاصّى است. بر اساس این تفسیر، فلسفه دین بیانگر مسائل فلسفى یا تلاشى فلسفى است که به دین ]به طور کلى [و یا به دین خاصّى تعلق دارد. در تفسیر اول ممکن است این گونه سؤالات مطرح شود:
ـ ماهیت و طبیعت دین چیست؟
ـ آیا تنها یک دین وجود دارد یا بیشتر؟
ـ آیا ممکن است گونه هایى از فهم و داورى مختص به دین باشد؟
در تفسیر دوم نیز ممکن است چنین پرسشهایى مطرح شود:
ـ آیا منطقاً مى توان با صراحت و قاطعیت ادعا کرد که هیچ نفس باقیه اى وجود ندارد، و از سوى دیگر، افراد بشر حیاتهاى بى شمارى داشته و بیش از آن را نیز خواهند داشت؟ (پرسشى که مربوط به آیین بوداست یا آن که آیین بودا خاستگاه آن است.)
ـ آیا لازمه ]اعتقاد به [وجود اشیاى مجرد،[3] ]اعتقاد به[ وجود خداست؟ (پرسشى که مربوط به بعضى از ادیان توحیدى و غیر توحیدى است، یا آن که برخاسته از چنین ادیانى است; همچنان که ممکن است به طور کلى برخاسته از ادیان الهى باشد.)
دو تفسیر یاد شده، هر دو بر این فرض مبتنى است که چیزى به نام دین وجود دارد; و نیز هر دو تفسیر تا حد زیادى فرض را بر این نهاده اند که دین، جنسى است که داراى انواعى از قبیل آیین بودا، مسیحیت و امثال آن است. در تفسیر اول، توجه و تأمل فیلسوف معطوف به جنسِ (genus) دین است و پرسش آنان از طبیعت و ماهیت دین و مناسبات حاکم بر پدیده هایى است که دین را تشکیل مى دهند و نیز شیوه هایى که گونه ها و انواع مختلف دین را به جنس دین پیوند مى دهد; در حالى که کانون تأمل و بحث در تفسیر دوم، انواع دین و سؤالاتى خاص درباره آن نوع و گونه اى از دین است که صحبت از آن به میان آمده. نشانه ها و شواهد بسیارى از هر یک از این دو رویکرد را مى توان در میان فیلسوفان اروپایى و امریکایى قرن شانزدهم به بعد جست و جو کرد; هر چند رویکرد نخست تا پیش از قرن شانزدهم به خوبى مطرح نشده بود و رویکرد دوم نیز تا قرن نوزدهم با عنوان «فلسفه دین»، چنان که باید، تبیین نشده بود; اگر چه پیروان تمامى سنن دینى که داراى تمایلات و گرایشهاى فلسفى بوده اند، عملاً بدان پرداخته اند.
اندیشه وجود چیزى به نام دینِ جنسى (یا جنسِ دین)،[4] که خود داراى انواع و مصادیقى ویژه است، دقیقاً همان تحول تازه در اندیشه اروپاست که راه را براى پرداختن به فلسفه دین به معنى نخست هموار کرد و بحث فلسفى درباره موضوعات مختص به یهودیت، مسیحیت و اسلام را از نو به «فلسفه دین» ـ به گونه اى متمایز از عناوینى چون «الهیات فلسفى»[5] یا «الهیات اساسى»[6] و غیر آن ـ نامگذارى کرد. رگه هایى از گرایش به چنین اندیشه اى را مى توان در زمانى پیشتر از این، در تفکر کسانى چون «نیکولاس»[7] (1401 ـ 1468م) و «لورد هربرت»[8] (1583 ـ 1648م) ملاحظه کرد، اما در قرن هفدهم و در نوشته ها و آثار باروخ اسپینوزا،[9] جان لاک[10] و گاتفرد لایبنیز[11] درباره مذهب بود که به مضمونى اساسى و فرضى متعارف[12] تبدیل شد; و هم اکنون نیز سازمان یافته ترین اصل در نوشته هاى دیوید هیوم[13] درباره دین و آثار ایمانوئل کانت[14]و درس ـ خطابه هاى هگل[15] درباره فلسفه دین است. (کانت معمولاً این رشته علمى را philosopische Religionsleherو هگل philosphie der Religionمى نامد.) به هر حال، این اندیشه اى است نو که در میان متفکران مسیحى دوره متأخر عهد باستان و یا در اروپا در قرون وُسطا پیدا شد که واژه Religioرا معمولا به معنى مجموعه اى از آداب، عقاید و اعمال نهادینه شده اى تعریف مى کردند که ارتباط شایسته با خداوند را امکانپذیر مى سازد; نه صرفاً جنسى که داراى گونه ها و انواع مختلفى است، که نمونه آن نگرش و مشى اگوستین[16] درباره این واژه در رساله on True Religionاست. تنها زمانى مى توان به طور واقعى فلسفه دین را رشته اى جدا از الهیات فلسفى (چنان که مى گویند) تلقى کرد که چنین نگرشى نو در کار باشد.
فلسفه دین، آن گونه که امروزه در گروههاى فلسفه یا دین در دانشگاههاى انگلیسى زبان تدریس مى شود، داراى چنین مشخصات تاریخى است (براى اطلاعات بیشتر نگاه کنید به: Collins و نیز مقاله سیزدهم این مجموعه تحت عنوانِ پیدایش و ظهورِ فلسفه جدید دین.)
قسمت عمده این فلسفه دینى، به بررسى موضوعاتى مى پردازد که یا برخاسته از ادیان خاص است و یا مختص به آنهاست (که معمولا منظور مسیحیت است که دلایل ادیان روشن است.) و بدین ترتیب، تحت تفسیر دوم از فلسفه دین نیز قرار مى گیرد. بعضى از فیلسوفان، به پیروى از کانت و هگل، به بررسى مسائلى پرداخته اند که متعلق به تفسیر نخست است. از جمله این مسائل، این گرایش مهم معاصر (به ویژه نزد مسیحیان) است که چگونه تکثر ادیان[17] را توجیه نماییم؟ (نگاه کنید به مقاله 77 این مجموعه تحت عنوان پلورالیزم دینى.) با توجه به این واقعیتها، این سؤال مطرح مى شود که مفهوم فلسفه تطبیقى دین چیست؟ در این جا سه راهبرد اساسى و سه نوع اشتغال فکرى وجود دارد که هر یک به نوعى سزاوار عنوان فلسفه تطبیقى دین است.
تعریف و رده بندى[18]
اولین رویکرد، به رویکرد هگل معروف است، لیکن هنوز هم به شیوه هاى مختلفى دنبال مى شود. این رویکرد بر این فرض استوار است که دین، جنسى است که خود داراى گونه ها و انواع مختلفى است، و هدف اصلى آن، تبیین فلسفى ذاتیات دین (تعریف) و نیز تبیین فلسفى مناسبات و روابط حاکم بر انواع آن (طبقه بندى) است. شکلِ نمونه و آرمانى چنین تبیین فلسفى ـ که هگل آن را با دقت تمام در درس ـ خطابه هاى مختلفش درباره فلسفه دین در سالهاى 1821 تا 1831 در دانشگاه برلین تبیین کرد ـ با تعریفى عقلى (پیشینى)[19] از دین آغاز مى شود. هگل تعاریف مختلفى ارائه مى کند و دین را از جمله «روحى مى داند که حضور را در آگاهى محقق مى یابد»[20] ویا«ارتباط آگاهى بشرى با خدا».[21] و سپس از این تعریف به منزله ابزارى براى سازماندهى و رده بندى اطلاعات درباره ادیان خاص بهره مى جوید. (ادیانى که هگل معمولاً آنان را «ادیان مشخص»[22] مى نامد.)
رده بندى ادیان ممکن است بر اساس سلسله مراتب باشد; چنان که رده بندى هگل به وضوح چنین است. به عبارت دیگر، ادیان خاص[23] ممکن است با توجه به میزان نزدیکى آنها به نمونه آرمانى رده بندى شوند. هنگامى که هگل به حقایق تازه اى درباره ادیان خاص دست یافت، مشخصات و جزئیات رده بندى او نیز تغییر کرد و وى ناگزیر شد تا در درس ـ خطابه هایش در سال 1824، آیین بودا را در رده ادیان جادویى[24] ذکر کند (1984 ـ 8 ـ ج 2، از ص 303 ـ 316) اما در سال 1827 آن را در رده ادیان درونگرا[25] برشمرد (ج 2، ص 562 ـ 579.) این تغییر و تحول، تا حد زیادى ناشى از دست یافتن او به حقایقى درباره آیین بودا بود; و بدین جهت بود که هگل، تغییر جایگاه این دین در سلسله مراتب ادیان را معقول و منطقى دید. بیش از هر چیزى مناسب است که به همین جهت، ابتکار هگل را مصداقى از فلسفه تطبیقى دین بدانیم.
او تسلیم و پذیراى اطلاعاتى است که از ادیان خاص به دست مى آورد; هر چند خود این اطلاعات تابع شیوه عقلى[26] و مستقل رده بندى است. در واقع، هگل به خوبى از ویژگیها و جزئیات این ادیان خاص آگاهى داشت; اوآگاهتر از بسیارى از معاصرانش بود; و با توجه به محدودیتهایى که یک اروپایى درباره شناخت ادیان آسیایى در نیمه نخست قرن نوزدهم داشت، از بسیارى از فیلسوفان انگلیسى زبان دین در پایان قرن بیستم بسیار مطلع تر بود.
رویکرد مشابهى را درباره فلسفه دین، مى توان به وضوح در اثر اخیر جان هیک، فیلسوف انگلیسى، مشاهده کرد. در این رویکرد نیز جنس دین تا حد زیادى بر حسب اصطلاحات عقلى،[27] این بار به دگرگونى تجربه بشرى از خود مدارى (= خود محورى)[28] به واقع محورى[29]تعریف شده است. (هیک 19840، ص 194; براى بحث تفصیلى مقایسه کنید با هیک 1989).
مضافاً این که در این رویکرد از اطلاعاتى درباره ادیان خاص ـ بویژه آن دسته از ادیانى که جان هیک آنان را فرا محور[30] مى نامد و منظورش تقریباً آیین هندو، بودا، مسیحیت، یهودیت و اسلام است ـ استفاده کرده است تا نشان دهد چگونه و تا چه میزانى این ادیان به آن امرى که براى آن جنس ضرورى است نزدیک اند. تفاوت میان غرض و هدف هیک با هگل آن است که رده بندى هیک به طور جدى غیر سلسله مراتبى است. جان هیک در صدد تبیین این مطلب است که همه ادیان خاص (یا حداقل ادیان فرامحور) تقریباً به یک اندازه بیانگر خصوصیات آن جنس اند; و در نتیجه، باید در تقابل با یکدیگر مورد توجه قرار گیرند.
این تفاوت، تفاوتى مهم است، ولى نباید شباهت بنیادى تر میان هگل و هیک را تحت الشعاع خود قرار دهد که منظور از آن، اشتغال هر دو به فلسفه تطبیقى دین، با بهره گیرى از شیوه تعریف و رده بندى است; و نیز دلمشغولى اساسى آنان به گونه هایى از پرسش که برخاسته از تلقى و تصور کسانى است که فلسفه دین را همان در بر داشتن حالتى ملکى عینى مى دانند.
تحلیل ساختارى
در دومین راهبرد، که معقول و منطقى است آن را فلسفه تطبیقى دین بنامیم، توجه و عنایت به تحلیل پدیده یا پدیده هایى است که ملتزمان به آن، آن را متعلق به جنس دین مى خوانند. چنین پدیده هایى، این امور را در برمى گیرد: تعالیم دینى[31] (ادعاهاى جوامع دینى درباره این که چه چیزى راست و صواب است; و نیز ادعاهایى که به نظر آنها باید به پیروان خود تعلیم دهند; همچنین دفاع در برابر اعتراضات و امثال آن) و آداب و شعایر[32] (اعمال دست جمعى، رسمى و مکرّرى که جوامع دینى براى اعضا و پیروان خود لازم مى شمرند.) و تفسیر[33] (شیوه هایى که جوامع دینى از آن به منظور تفسیر و به کارگیرى آثارى بهره مى جویند که به گمان آنها به گونه هاى خاصى، داراى جمعیت و اعتبار است.)
فیلسوفى که همّوغمش فلسفه تطبیقى است، و دلمشغول پدیده هایى تحت عنوان تحلیل ساختارى است، چندان به بررسىِ درستى، جذابیت یا معناى مصادیق خاص این امور (اعتقادات و آداب خاص یا کوششهاى تفسیرى خاص) ـ به عنوان ساختار منطقى یا مفهومى این پدیده هاى مورد بحث و ساختار منطقى و مفهومى کاربردهاى محتمل آن ـ نمى پردازد. در چنین شیوه رفتارى، ممکن است (اگرچه الزامى نیست) که چنین فیلسوفى داراى نگرش تطبیقى باشد، زیرا نگرش فلسفى درباره عقیده دینى به معناى واقعى، مثلا، نیازمند توجه به موضوعات و مصادیق خاصى از آن عقیده دینى است که صرفاً ملهم و برگرفته از یک سنت دینى نیست.
نمونه موضوع محل بحث را مى توان در آثار ویلیام.اى.کریستین[34] ملاحظه کرد. در آثارى از او، که تقریباً در سه دهه اخیر منتشر شده است، وى عمدتاً به آن دسته از مسائل فلسفى توجه داشته که برخاسته از تحلیل ساختارى عقاید دینى بوده است. او در کتاب opposition ofReligious Doctrins 1972 به بررسى شرایط امکان اختلاف فاحش میان عقاید دینى متفاوت مى پردازد; و چنین بررسى اى را مصداقى مى داند از آنچه وى آن را «فلسفه نقدى دین»[35]مى خواند، که منظورش از آن تأمل درباره مفاهیم، توصیه ها و ادعاهایى متمایز از گفتمان دینى است، با نیم نگاهى به آنچه این گفتمان ایجاب مى کند; و نیز احتمالات ساختارى اى که واجد آن است.
بر همین قیاس، در کتاب Doctrine of Religious communities، که در سال 1987 منتشر شده است، به گونه اى صورى به بررسى روابطى مى پردازد که در جوامع دینى میان ادعایى حاکم است که از یک سو مورد اعتناى یک جامعه باشد، و از سوى دیگر، صادق (در مورد ادعایى درباره تثبیت زندگى انسانى) و صواب (در مورد ادعایى درباره صحت و درستى الگویى عملى و رفتارى) باشد. در هر دو کتاب، کریستین از مثالها و نمونه هایى از ادیان مختلف، عمدتاً یهودیت، بودا و مسیحیت، به منزله ابزارهاى اصلى تفکر بهره مى گیرد. او در فاصله گرفتن از ادعاهاى تجربى، درباره این که این اجتماعات واقعاً چه چیزى را تعلیم مى دهند، از دقت کافى برخوردار است; و در این اجتناب نمودن، از ادعاهاى نظرى خود مدد مى گیرد. فیلسوفى که اعتنا و دلمشغولى او به تاریخ بیشتر از کریستین است، این فرضیه ها را به دعاوى توصیفى درباره هر آنچه جوامع دینى خاص، حقیقتاً، تعلیم مى دهند تبدیل مى کند، که هگل و هیک از نمونه هاى آن هستند، اما این که اصلاً در آثار مسیحیان چنین امورى یافت مى شوند، نشان دهنده اهمیت بُعد مقایسه اى در این آثار است.
البته ممکن است در این سبک ساختارى، پدیده هاى دینى را بدون آن که دقیقاً به دید تطبیقى بدان نگریسته شود بررسى نمود. چندین دهه است که فیلسوفان، به عنوان مثال، با عنایت خاص به زبان دین چنین کرده اند; مانند فیلیپس،[36] 1976; ریکور،[37] 1980 ص 73 ـ 154) با این حال، تا کنون تحقیقات، از نوعى که داراى علائق فلسفى و ساختار تحلیلى باشد و همانند تحقیق کریستین تطبیقى باشد، اندک و ناچیز است; و البته باید به تحقیقات بیشترى در آینده امید بست، زیرا مفاهیمى که از آن انتزاع مى شود ـ براى کسانى که خواهان آن اند که پرسشها و مسائلى موجود در فلسفه تطبیقى دین با جمود کمتر و واقع بینى بیشتر برخورد شود ـ داراى کاربرد عظیمى است.
تحقیقات جامع و سودمند
و سرانجام، درباره فلسفه تطبیقى دین، تحقیقاتى انجام شده است که کاملاً سودمند و مفید است. این تحقیقات، همانند دو رویکرد دیگر، ممکن است مبتنى بر فرض وجود چیزى به نام جنسِ دین باشد، که خود داراى انواعى است، لیکن حتى اگر چنین نیز باشد، این فرض نمى تواند اساسى ترین فرض باشد، زیرا توجه و اعتناى اصلى کسانى که به شکلى سازنده به فلسفه تطبیقى دین مى پردازند، آن است که در نوع خاصى از موضوع، که متعلق به یک یا چند دین خاص یا برخاسته از آن است، سهیم شوند.
بنابراین، مثلا، ممکن است کسى به روش سازنده و اصلاحىِ منطق برهان جهانشناختى علاقه داشته باشد، اما در اقامه ادله درباره این مطلب، فیلسوفانى را که متعلق به سنن مختلفى هستند، راهنماى خود بگیرد; شاید از سرخ پوستان قرون وُسطا[38] و مسلمانان سنى مذهب شمال افریقا; چنان که ممکن است کسى بخواهد به بررسى موضوع وحى بپردازد و این که آیا این ادعا معقول است که اثر خاصّى عبارت باشد از کلماتى، یا در بر داشته باشد کلماتى را، که ریشه آن بشرى نیست، و در عین حال، ادعاى آمرانه و مقتدرانه اى براى بشر داشته باشد؟ همچنین مى توان از پیروان میمامسکا و اهل قباله[39] شاهد مثال گرفت که هر دو داراى دیدگاههایى جالب توجه درباره این موضوع اند.
و نیز معدود نمونه هایى از چنین نوع تحقیقى وجود دارد، که از نمونه هاى اخیر آن، تحقیق برلى درباره فضیلت شجاعت است، که به منسیوس و توماس آکویناس به عنوان شاهدان عمده خود توجه مى کند (برلى، 1990). تحقیق لى.برلى، به وضوح، هم توصیفى[40] است (او مى خواهد آشکار و بى ابهام باشد، چنان که منسیوس و آکویناس درباره فضیلت شجاعت مى اندیشند) و هم تجویزى[41] (او مى خواهد بگوید چه خوب است که درباره این فضیلت بیندیشیم.) و دقیقاً ماهیتى تفسیرى دارد و از منابع خودش در زبانهایى که در آن زبان این آثار تألیف شده اند کمال استفاده را برده است. و به معضل پرسشهاى نظریه اى که ناشى از آشنایى متفکرانى از چنان خاستگاههاى فرهنگى و زبانى است توجه مى نماید. سلسله آثارى که تحقیقات برلى نیز ضمن آن عرضه مى شود، و آغاز آن سال 1990 است، شمار دیگرى از تحقیقاتى از این دست را منتشر نموده و ادامه آن را در آینده وعده داده است.
مشکل در چنین تحقیقاتى، این است که غالباً ممکن است چنین آثارى درباره مسائل نظرى و روشى که متضمن آن است دچار بن بست شود (چگونه مقایسه ممکن است؟ آیا وجود مسائل پیچیده و هرمنوتیکى تفسیرى براى فیلسوفى که سروکارش با آثارى در زمینه هاى مختلف است، منتفى است؟) و از سهیم شدن و مشارکت در برنامه اى سازنده ناکام شود. این آثار و تحقیقات ممکن است تخیل را به شیوه هایى تقویت کند که براى آنهایى که آثار ترکیبى شان عمدتاً یابه نحو پیشینى (عقلى) سازمان یافته یا بر اساسى کاملاً تک سنتى است، محال و تا حد فراوانى غیر قابل تصور باشند. (برلى، 1990، ص 195 ـ 203). بخش مهمى از استدلال فلسفىِ سازنده، موضوع تخیل است. چنانچه درگیرى تنگاتنگ و صمیمانه با تحقیقاتى در تاریخ سنت فلاسفه دین، تخیل آنان را تقویت نموده و پرورش دهد، به نظر مى رسد که هر دلیلى که تصور شود بارورتر خواهد شد.
از میان سه راهبردى که براى پرداختن به فلسفه تطبیقى دین در این جا از آن بحث شد (تعریف و رده بندى، تحلیل ساختارى و تحقیقات سازنده و جامع)، راهبرد دوم و سوم محتمل است که در آینده، زایاترین آثار از کار در آید و بیشترین توجه را به خود جلب کند. راهبردهاى یاد شده کمتر از راهبرد اول برشَمّ و شُهود غیر قابل بحث و نزاع ـ که دال بر وجود چیزى به نام جنس دین است و تعریف آن از دلمشغولیهاى فلسفى است ـ متکى است; و بیشتر احتمال دارد که در برگیرنده موضوعاتى باشد که داراى جوهره فلسفى باشند و در پاسخ به مسائلى که فلسفه دین بدانها عنایت ویژه اى دارد، مشارکت سازنده اى دارد. دقیقاً بدان جهت که دیدگاههاى نوِ ارسطو و آگاهى از الهیات فلسفى یهودى و اسلامى در قرن دوازدهم و سیزدهم، دیدگاه مسیحیان در بحث از موضوعاتى را که داراى صبغه فلسفى است، سبک و سیاق دیگرى بخشید.[42]
به نظر مى رسد که آگاهى از براهین فلسفى بوداییان، هندوها، مکتب کنفوسیوس و دیگران نیز ضرورى و لازم است. ممکن است ادعاهاى مشابهى (Mutatis mutandis) در بحث از موضوعاتى که نزد یهودیان و بوداییان داراى صبغه فلسفى است صورت گیرد. چنین تغییرات و تحولاتى، از مزایاى فلسفه تطبیقى دین است.
[1]. objective genitive.
[2]. Subjective genitive.
[3]. abstract obgects.
[4].genus religion.
[5]. philosophical theology.
[6]. fundemental theology.
[7]. Nicholis of Cusa.
[8]. Lord Herbert of Cherbury.
[9]. Baruch Spinoza.
[10]. john Locke.
[11]. Gottfried Leibniz.
[12]. standard assumption.
[13]. David Hume.
[14]. Immanuel Kant.
[15]. G.W.F Hegel.
[16]. Augustine.
[17]. plurality of religion.
[18]. Definition and classification.
[19]. a prior idefinition.
[20]."spirit That realizes itself in consciousness".
[21]. "The relation of human consciousness to god" (Hegel 1984 - 8 [1821 -31] vol.1 pp.178,150).
[22]. Determinate Religions.
[23]. particular Religions.
[24]. Religions of magic.
[25]. Religion of being - within - self.
[26]. a prior method.
[27]. a prior terms.
[28]. self - centeredness.
[29]. Reality - centeredness
[30]. post - axial.
[31]. Doctrine.
[32]. Ritual.
[33]. exegesis.
[34]. William A. christian.
[35]. critlcal philosophy of Religion.
[36].phillips.
[37]. Ricoeur.
[38]. medival indian Sriraisnavas.
[39]. Mimamsakas and kabbalists.
[40]. Descriptive.
[41]. Normative.
[42]. ر.ک: به مقاله دهم این مجموعه: سهم اسلام در الهیات فلسفى قرون وُسطا; و نیز مقاله یازدهم: سهم یهود در الهیات فلسفى قرون وُسطا.
)