دین و قرائت پذیرى آن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی


گفت و گو با استاد صادق لاریجانى

 

استاد صادق لاریجانى، فرزند مرحوم آیت اللّه العظمى هاشم آملى، پس از تحصیل در دبیرستان، به سال 1356 خورشیدى به فراگیرى علوم دینى در حوزه علمیه قم پرداخت. وى علاوه بر طى مراحل عالى حوزه و تدریس خارج فقه و اصول، به تحقیق و تدریس و تألیف در زمینه کلام جدید، فلسفه اخلاق و فلسفه غرب همّت گماشته است. برخى از آثار ایشان عبارت است از: فلسفه اخلاق در قرن حاضر (ترجمه)، دین و اخلاق (ترجمه)، سرمایه ایمان، نوشته ملاّ عبدالرّزاق لاهیجى (تصحیح)، معرفت دینى (نقد قبض و بسط تئوریک شریعت)، واجب مشروط، فلسفه تحلیلى، براهین اثبات واجب و مبانى کلامى ـ فلسفى حکومت دینى. آنچه در پى مى آید، حاصل گفتوگوى هفت آسمان با استاد درباره دین و قرائت پذیرى آن است.

 

 

هفت آسمان: آیا انسان مدرن بعد از دوره تجددگرایى، نیاز به دین دارد؟

استاد: تردیدى نیست که پاسخْ مثبت است. همان نکته اى که انسانِ قبل از تجدّد را به دین نیازمند مى ساخت (عقلا)، در مورد انسان مدرن و فرامدرن هم وجود دارد. البته این بحث نیاز به تأمّل و تعمّق بیشتر دارد، لذا باید ابعاد مختلف مسئله را در نظر گرفت، تا بتوان پاسخ درستى بدان داد.

یک وقت سؤال این است که به لحاظ روانشناختى یا جامعه شناختى یا تاریخى، چرا انسانها به دینى از ادیان رجوع مى کنند؟ در این جا ممکن است پاسخها در زمانهاى مختلف، و حتى در یک زمان، در میان اشخاص گوناگون متفاوت باشد. از این رو، این بحث یک بحث کلامى نیست; و در حیطه کار روانشناسى و انسانشناسى و جامعه شناسى و تاریخ است.

شاید رفع اضطرابها و تحصیل آرامش را بتوان از زمره امورى شمرد که انسانها را به طرف دین کشانده است. به هر حال، اگر چه این پاسخ اجمالى بر ارتکازات صحیحى استوار باشد، باز هم به پاسخهایى دقیقتر و روشمندتر نیاز است. این گونه مباحث، در حیطه علوم انسانى است، و نیازمند تحقیق تاریخى، انسانشناختى و... است.

اگر انسان بخواهد دیندارىِ مجتهدانه و محققانه اى داشته باشد، چرا باید به دین رجوع کند؟ این یک سؤال کلامى است و از بسیارى سؤالهاى کلامى دیگر اساسى تر است.

سؤال سوم این است که آیا رجوع به دین، رجوع حقانیتى (رئالیستى) است، یا رجوع کارکردگرایانه (پراگماتیستى)؟یعنى چون دین را حق مى یابیم بدان رجوع مى کنیم، یا چون نیازهاى ما را برطرف مى کند، به آن رجوع مى کنیم; اگرچه درباره حق یا ناحق بودنش تصمیمى نگرفته ایم.

در مکتوبات موجود دیدگاه کارکردگرایانه، نویسندگانى با گرایشهاى گوناگون، این مسئله را چنین مطرح مى کنند: اولا این نیاز است که انسان را به طرف دین مى کشاند; ثانیاً دین باید نیاز انسان را برآورده سازد، وگرنه هیچ کس به طرف دین نمى رود; ثالثاً باید نیازها را به نحو انحصارى برآورده کند، و الاّ امور دیگرى مى توانند جانشینِ دین شوند. هرگاه این مؤلّفه ها تحقق یافت، انسان به طرف دینى از ادیان مى رود و آن را برمى گیرد. آنها این دیدگاه را در مقابل نگاه رئالیستى به دین قرار مى دهند و مدّعى اند نمى توان گفت به دین مراجعه مى کنیم، چون دین حق است، زیرا حق در عالم زیاد است; چرا از میان این همه حقایق شما فقط به دنبال دین رفته اید؟ این نشان مى دهد که نیازها هستند که ما را به طرف دین مى کشانند; و اگر دین، به نحو انحصارى، این نیازها را برآورده کند، ما آن دین را برمى گیریم.

ما دو سخن با نگاه کارکردگرایانه به دین داریم: یکى این که اصلا بین این که دین را به نحو رئالیستى بپذیریم یا این که دین را به نحو کارکردى بپذیریم تقابل هست یا نه؟ براى حل این مسئله باید میان این که چرا انسانها به دین رجوع مى کنند و این که چرا باید به دین رجوع کنند، تفکیک قائل شد. گاهى به دلیل عدم تفکیک این دو سؤال، پاسخهاى بى معنا و بى فایده اى ارائه مى شود; مثلا برخى در مقام این که در زمان ما چه دینى را باید بپذیریم، مى گویند: انسان باید ببیند نیازش چیست; گاهى دین کنفوسیوس نیازش را برآورده مى کند، پس این دین را باید بپذیرد; و گاهى اسلام نیازش را برآورده مى سازد، پس باید اسلام را بپذیرد. و همان گونه که دعاهاى مختلف در روح انسان آثار متفاوتى مى گذارند، ادیان مختلف هم نیازهاى مختلفى را برآورده مى کنند.

به گمان من این نگاه، از بنیان خطاست. در واقع، ارتکاز هر مسلمانى با این پاسخ مخالف است. به راستى مقصود ما از نیاز چیست؟ یک بار سؤال این است که چرا انسانها به دین رجوع مى کنند؟ ممکن است در جواب گفته شود اصلا از روى تخیّلاتشان به دین مراجعه کنند; مثلا اگر کسى از همه ادیان باطلى که در دنیا وجود دارد، یکى را انتخاب کند، بالاخره این دین یک نیازى را برآورده کرده است که به دنبال آن مى رود، ولى این فقط اثبات مى کند که انسانها در خارج یک دسته نیازهایى دارند که براى رفع آنها دنبال دین مى روند. این مطلب براى یک متکلم هیچ اهمیتى ندارد. آنچه یک متکلم محقّق باید بدان پاسخ دهد، این است که انسان اگر در یک موضع عقلانى قرار بگیرد، چرا باید آن دین را بپذیرد؟ آیا مى توانیم بگوییم: براى این دینى را مى پذیرد که نیازش را برآورده کند؟ ولو این که آن را حق نداند. به نظر مى رسد این پاسخ چندان معقول و قابل فهم نیست. این افراد تصویرشان این است که ما نیازى را احساس مى کنیم; و دین آن نیاز را به نحو انحصارى برآورده مى کند. پس ما به طرف دین مى رویم و آن را مى پذیریم. سؤال ما این است: دین را مى پذیریم، یعنى چه؟ روشن است که پذیرفتن دین، اذعان به حقانیت آن است. پذیرفتن دین، غیر از اذعان به حقانیت، چه معنایى مى تواند داشته باشد؟ البته این سخن در حیطه اى است که دین حق و باطل دارد; و در عمل، تسلیم شدن در برابر فرمانهاى الهى است.

 

هفت آسمان: مى توان گفت با این که درباره صحت و سقم آن به نتیجه اى نرسیده ایم، بنا مى گذاریم که به این دین عمل کنیم; یا بنا مى گذاریم که آن را درست بینگاریم. در این دو صورت باز هم درست است که بگوییم دین را پذیرفته ایم.

استاد: سخن شما در مورد «عمل» به یک دین یا هر «قانون» دیگرى قابل تصوّر است، امّا در مورد اعتقاد به آن، بى معناست. به تعبیر دیگر، در حیطه «عمل» به یک دین، که احکام و قوانین و انشائیّات آن را تشکیل مى دهد، مى توان گفت: بنا مى گذاریم که بدان عمل کنیم. امّا در حیطه «اعتقادیاتِ» آن، چنین سخنى بى معناست. «بنا گذاشتن» بر این که «خدا هست»، پذیرفتنِ «خدا هست» نیست. ما وقتى بنا مى گذاریم «واقعیتى هست»، این بنا یک امر عملى است; و فقط در جایى معنا دارد که آثار عملى بر آن مترتب باشد. و در هر صورت، ربطى به «پذیرفتنِ» آن واقعیت ندارد.

بلکه مى توان گفت حتى در جوانب عملى دین، مثل احکام و قوانین آن، «پذیرفتنِ بنایى» درست نیست. باید آن را واقعاً بپذیریم، نه «بنا» بر عمل به آن بگذاریم. فرق بسیار است که اوامر و نواهى شارع را حق (مطابق با مصالح و مفاسد و سعادت) بدانیم و آن را بپذیریم و تسلیم آن شویم، و بین اینکه بنابر حق بودن آن بگذاریم. آنچه از ما خواسته شده، «تسلیم واقعى» در برابر اوامر و نواهى شارع است، نه تسلیم بنایى.

هفت آسمان: پذیرفتن، یعنى اعتقاد به صدق در گزاره هاى اخبارى و التزام به عمل در گزاره هاى انشایى. ممکن است کسى بگوید من معتقدم که ما نمى توانیم به صدق یا کذب گزاره هاى اخبارى پى ببریم.

استاد: این که نمى توانیم برسیم، بحث دیگرى است. پس شما قبول دارید که «پذیرفتن» جز با اعتقاد به صدق (در گزاره هاى خبرى) تحقّق نمى یابد. مدّعاى ما هم همین است. ما مى گوییم این که دینى نیاز ما را برآورده سازد، مى تواند دلیلى باشد که ما را متقاعد سازد که این دین «حق» است، لذا آن را بپذیریم. امّا بدون «اذعان» به حقانیّت، پذیرفتنِ دین معنایى ندارد.

این مسأله را این گونه هم مى توان طرح کرد: آیا «کارکرد» بر صِرف فرض مترتب است یا بر قبولِ واقعى؟ مثلا شما تشنه هستید. فرض مى کنید که آب خورده اید. آیا با این فرض، سیراب مى شوید؟ یکى از مهمترین آثارى که براى دین مطرح کرده اند، رفع دلهره و اضطراب است. به تعبیر برخى، وقتى که انسان به حدهاى وجودى خود مى رسد، تازه متوجه مى شود که باید به دنبال چیز دیگرى برود. سخن من این است که آیا صِرف فرض این که خدایى هست، اضطراب را از بین مى برد، یا پذیرفتنِ واقعىِ آن؟

 

هفت آسمان: در مقام تأمل، ممکن است بگوییم همچنان قضیه برایش حل نشده است و احتمال کذب در آن مى دهد، اما گاهى به خودش تلقین مى کند.

استاد: مسئله «پذیرفتن دین» از جهات مختلفى با «تلقین» فرق دارد:

اولا: در زمانى که انسان مطلبى را به خود تلقین مى کند، مى تواند آن را قبول نداشته باشد; یعنى آنچه به لحاظ روانى (Psychological) «تلقین» مى شود، به لحاظ شناختى (Epistemological) مى تواند مورد تردید یا انکار باشد. روشنترین نمونه آن، خوابهاى هیپنوتیزمى یا خودهیپنوتیزم است. انسان وقتى به خود تلقین مى کند که «چشمهایم بسته است و دیگر قادر به حرکت دادن پلکها نیستم»، در همان حال اگر بپرسیم: واقعاً چنین است؟ مى گوید: نه! یعنى به لحاظ شناختى مى گوید این امر واقعیت ندارد. از این رو، مسلّم است که به لحاظ شناختى نپذیرفته است که «پلکهایش قادر به حرکت کردن نیستند». البته به لحاظ «روانى» هر چه بیشتر بتواند به این امرِ «شناختى» فکر نکند، تلقین زودتر اثرِ خود را خواهد گذاشت. بنابراین، «تلقین»، «پذیرش» نیست; ایجاد حالتى روانى است که مى تواند با تعطیل فکر و نگاه واقع بینانه حاصل شود.

ثانیاً: گاه ممکن است تلقین منجر به یک اعتقاد شود. در این صورت، «تلقین» مقابل «پذیرش» قرار نمى گیرد، بلکه به نوعى «پذیرش» منتهى مى شود. فرض کنید کسى که در وجود خدا تردید دارد، و «نپذیرفته» است که «خدا وجود دارد»، به خود تلقین مى کند که «خدا وجود دارد»، و این تلقین به نتیجه برسد. در نهایت، شخص معتقد مى شود که «خدا وجود دارد». این، پذیرشِ «حق» است; یعنى در حالى که تلقین در این موارد به نتیجه مى رسد، شخص در وضعیتى روانى قرار مى گیرد که معتقد مى شود «خدا هست». و این چیزى جز پذیرش این حقیقت نیست. به عبارت دیگر، در آن حالت معتقد مى شود که «خدا هست» صادق است. و این هیچ منافاتى با سخن ما ندارد. ما بحثى نداریم که اعتقاد و پذیرش از مجارى مختلفى حاصل مى شود. بحث بر سر این است که آیا بدون پذیرش و اعتقاد به صدق، «ایمان» معنا دارد یا نه. و از آن روشنتر، آیا بدون اعتقادِ به صدق، «پذیرش» معنا دارد یا نه. آیا در حالى که در وجود خدا و پیامبر و معاد شک داریم، مى توانیم بگوییم «دین اسلام» را پذیرفته ایم؟ روشن است که پاسخ منفى است.

ثالثاً: مسئله مهمترى مطرح است; و آن، نظر خود دین است. ممکن است شما تعریف خاصّى از «ایمان» ارائه کنید; به گونه اى که شک را نیز شامل شود، یا لااقل نوعى از شک یا ظنّ را دربرگیرد. این تعریف دلبخواهى چه چیزى را حل مى کند؟ باید ببینیم خودِ دین قرآن و سنّت (یا دین به تعبیر دیگر) ایمان را چه مى دانند و مرز ایمان و کفر را چه مى بینند. باید ببینیم از دیدگاه اسلام، چه چیزى حدّاقل ایمان را تشکیل مى دهد; و اصولا ماهیت ایمان چیست؟ مشکل ما با مخالفان دقیقاً بر سر همین است. اینها سخنانى در باب ایمان و کفر مطرح مى کنند که ربطى به اسلام ندارد; معیارهایى است که از خود ارائه مى کنند. براى ما مهم این است که ببینیم این دین چه حدّى را براى ایمان قرار داده است؟ و اگر رسیدن به این هدف مشکل باشد، باید ببینیم چه مولّفه هایى را در آن مدّنظر داشته است. ممکن است کسى از پیش خود «راست گفتن» را معیار ایمان بداند و بگوید هر که راست گفت مؤمن، و هر که دروغ گفت کافر است. خوب این چه ربطى به سخن «اسلام» دارد؟ در مورد «تدین» به یک دین هم همین طور است. ما درباره یک دین مى توانیم انحاء روابط و حالات را فرض کنیم. ممکن است کسى معتقد شود همین که آدمى نسبت به «دینى» حالت «خوش آمدن» داشت، و نوعى همدلى احساس کرد، این «ایمان» و «تدین به دین» است. ممکن است دیگرى معتقد شود همین که انسان نسبت به مطالب یک دینى دغدغه خاطر داشت، این ایمان است. اینها همه سخنانى معیارى  (Normative)است. معیارهایى است که شخص ابراز مى کند، ولى براى ما چه اهمیتى دارد. ما مى خواهیم بدانیم خود دین در این باره چه مى گوید. اسلام نظرش چیست؟

وقتى بحث به این جا مى رسد، به گمان بنده مجموعه اى از آیات و روایات، تکلیف را روشن مى کنند. لااقل مؤلفه هایى از ایمان و تدیّن را معلوم مى سازند; مثلا تردیدى نداریم که رجوع به کتاب و سنّت روشن مى سازد که شک و ریب در ایمان پذیرفته نیست; یعنى «ایمان» و تدیّن به یک دین از آن حیث که ایمان و تدین است، نمى تواند با شک و ریب جمع شود. من بخشى از آنها را در کتاب معرفت دینى و مقاله «دین و ایدئولوژى» آورده ام. البته مطمئنم فحصِ بیشتر، مضامین بسیار دیگرى را در این باره آشکار خواهد ساخت.

کوتاه سخن این که در بحث تدین و ایمان، نباید از این بحث مهم درونْ دینى غفلت ورزید که از نظر دین (قرآن و سنّت) تدیّن و ایمان به چه چیزى محقق مى شود.

 

هفت آسمان: آیا نمى شود مسئله را این گونه طرح کرد که وقتى کارکردهاى یک اعتقاد مورد تأمل قرار گرفت و نتیجه مثبتى نداد، این خود مایه رجحان آن اعتقاد باشد; مثلا اگر دیدیم اعتقاد به «خدا هست» داراى کارکردهاى مثبتى است، این خود باعث مى شود که اعتقاد «به خدا هست» نسبت به اعتقاد به «خدا نیست»، ترجیح داشته باشد; و به اصطلاح، در مقام توجیه (Justification) بر آن مقدّم باشد.

استاد: مهم این است که وقتى این گزاره از توجیه برخوردار شد، دست کم، شما این گزاره را به نحو ظنى پذیرفته اید; و پذیرش، یعنى اذعان به صدق; و اذعان به صدق درجاتى دارد; چنان که اطمینان و یقین درجاتى دارد. بنابراین، نباید گفت که در باب دین در پى حقانیت نیستیم، بلکه بحث از برآوردن نیاز است. سخن این است که برآوردن نیاز مى تواند براى پذیرش حیث تعلیلى باشد; یعنى ممکن است یک محقق بیاید ادیان مختلف را بررسى کند و بگوید این دین نیاز مرا بیشتر برطرف مى کند، لذا حق است. بنابراین، این که بعضى از نویسندگان مى گویند «ما دینى را بر اساس نیازمان برمى گیریم»، به نظر مى آید «برگرفتن دین» چیزى جز اذعان به حقانیت آن نیست; اعم از این که حقْ، امرى مطابق با واقع باشد، یا امرى مبتنى بر مصالح و مفاسد، که در باب قوانین مطرح است. از این رو، نگاه کارکردگرایانه مى تواند یکى از راههاى اذعان به حقانیت دین باشد; یعنى همان طور که با برهان صدیقین مى توان به حقانیت دین رسید، نیازهایى مثل رفع دلهره و اضطراب یا نیاز به کشف حقایق، نیز مى توانند فرد را به حقانیت دین رهنمون شوند. پس نیاز یک معناى موسّع پیدا مى کند; و هیچ تقابلى بین نگاه کارکردگرایانه (پراگماتیستى) و نگاه حقانیتى (رئالیستى) نیست.

 

هفت آسمان: برمى گردیم به مسئله اى دیگرى که در ابتداى بحث مطرح کردید; و آن این که باید بین دو سؤال فرق گذاشت: اوّل این که «سرّ رجوعِ آدمیان به دین چیست؟» (رجوع خارجى) و دوم این که «چرا باید به دین روى آورد» (بایستىِ رجوع). در واقع، شما مقام «هست» را از مقام «باید» تفکیک کرده اید. ولى واقعیّت این است که مقام «هست» بر مقام «باید» تأثیر مى گذارد و نمى توان از آن غافل بود. وقتى متکلّمى مى گوید «باید به دینى از ادیان رجوع کرد» با یک نگاه کلّى مى تواند به نوعِ رجوع انسانها به دین نگاه کند و تناسبى بین سخن خویش و واقعیت رجوع انسانها به دین، برقرار کند. انسانها ممکن است در یک برهه اى از زمان یا در یک منطقه اى، از راه خطا به دین روى بیاورند، ولى نمى توان گفت نوعِ بشر از راه خطا به دین روى مى آورَد.

استاد: مدّعاى ما این نیست که این دو سؤال هیچ ربطى به هم ندارند. مدّعا این است که اینها دو سؤال اند با دو نوع پاسخ; و روشهاى تحقیق در آنها به هیچ وجه همسان نیست. این که «آدمیان چرا به دینى از ادیان رجوع مى کنند» (رجوع خارجى) پرسشى است تاریخى، روانشناختى، انسانشناختى و... . در این پرسش بحث بر سر توجیه پذیرى عقلانى این «رجوع» نیست. بحث بر سر یافتن این واقعیّت است که آدمیان چرا به دینى از ادیان رجوع کرده اند. اما سؤال دوم به رجوع خارجى انسانها ارتباط ندارد. سؤال این است که چه دلیل و توجیه عقلانى براى رجوع به دینى از ادیان وجود دارد؟ چه ضرورتى (عقلانى یا عقلایى) انسان را وامى دارد تا به دینى رجوع کند؟ چه «باید»ى به انسان مى گوید باید به این دین رجوع کنى و در آن به کاوش بپردازى؟ این سؤال با سؤال اوّل فرق دارد; و نحوه استدلال و پاسخش هم متفاوت است.

اما آیا این دو سؤال هیچ ارتباطى با هم دارند یا نه، مسئله دیگرى است. دلیلى وجود ندارد که هرگونه ارتباط بین آن دو را انکار کنیم. ولى بحث مهمتر این است که آیا صِرف رجوع خارجى انسانها، دلیلى و توجیهى عقلانى براى «بایستىِ» رجوع مى شود یا نه؟ من از سؤال شما بیشتر این را مى فهمم که مى خواهید بگویید اگر در مقام پاسخ به پرسش اوّل، محققى بیابد که مثلا X سرّ رجوع خارجى نوع انسانها بوده است، همین دلیلى عقلانى و توجیهى عقلایى براى «بایستىِ» رجوع مى شود. ولى به نظر من این ادّعایى است که دلیل مى طلبد; و ظاهراً استدلال بر آن، اگر دشوارتر از استدلال بر اصل «بایستىِ» رجوع نباشد، آسانتر از آن نیست. آنچه شما مى گویید، شک به نوعى اجماع در رفتار آدمیان است; و هیچ دلیلى اقامه نشده است که آن را به مسئله «بایستىِ» رجوع آدمیان پیوند دهد.

ممکن است مسئله فطرت آدمیان بتواند به منزله حدّ وسط براى دو بحث فوق عمل کند، ولى ربطى به سخن شما ندارد. همچنین معلوم نیست دشواریهاى فطرى بحث فطرت و دشواریهاى خارجى تعیین فطرت، دست کمى از مشکلات بحث کلامى «بایستىِ» رجوع آدمیان به ادیان داشته باشد.

به هر حال، مسئله از این جهت مفتوح است. مقصود ما این است که بدرستى تشخیص داده شود که ما با دو مسئله مواجهیم که ممکن است با هم ارتباط داشته باشند، ولى در هر حال دو مسئله اند; و هرگونه ادّعاى ارتباط نیازمند بیان حدّ وسط است; و صِرف رجوع خارجى آدمیان، نمى تواند براى بایستىِ رجوع به دینى از ادیان براى متکلّم دلیلى موجّه باشد.

هفت آسمان: اگر متکلم بخواهد براى انسان خارجى «باید» تعیین کند، مى سزد که نگاهى هم به نوعِ رجوع آنها داشته باشد; اگر نحوه رجوع انسانها را در طول تاریخ مطالعه کنیم، مى توانیم به یک جامعى در این نیازها برسیم. نمى توان پذیرفت دین به نیازهاى نوع بشر بى توجه بوده است; مثلا فقدان و نقصان را نوع بشر در طول تاریخ در خود یافته است. بیشتر انسانها وقتى این فقدان را دیدند، به سوى دین رفتند. متکلم در بحث خودش باید اثبات کند که دین مى تواند فقدانهاى انسان را تکمیل کند.

ما نمى توانیم بر همه رجوعهاى خارجى انسانها به دین تأکید کنیم، ولىوقتى به نوع رجوعهاى خارجى نگاه مى کنیم، باید در تصمیم گیرىِ کلامىِ خودمان به واقعیت خارجى نظر داشته باشیم. به نظر مى رسد مى توان بین آن حقیقتى که کلام در پى آن است، و آن واقعیتى که نیاز بشر است، جمع کرد. مهمترین نیاز ما به حقیقتى است که با همه هستى سر و کار دارد; و مهمترین فقدان ما مربوط به آن است.

استاد: مقصودتان از این کلام که «باید در تصمیم گیرى کلامىِ خودمان به واقعیّت خارجى نظر داشته باشیم» چندان براى من روشن نیست. تصمیم گیرى کلامى ما، که متبلور در نوعى «بایستى رجوع» مى شود، واقعیّتش همان «رجوع خارجى» انسانها نیست. واقعیّت خارجى آن «بایستى»، از سنخ امورى است که با «بایستى» تناسب دارد نه صِرف رجوع خارجى انسانها. سخن من هم دقیقاً این است که نباید بین این دو امر خلط کرد. از جهتى این بحث شبیه بحث «بایدها» و «هستها» در اخلاق است. مسلّماً «بایدها» داراى نوعى واقعیّت اند، اما نه از نوع «هستها»ى ادعا شده. اگر کسى مدّعى شود که بین توجیه یک «بایستى» و «هستها» ارتباط هست، باید دلیلى بر آن اقامه کند; و این کارى است که شما در بحث حاضر نکرده اید. ولى باید از این مغالطه که واقعیت خارجى «بایدها» را همان رجوع خارجى انسانها بدانیم، اجتناب کنیم.

البته سخنى که در ذیل کلام آورده اید، سخن حقّى است و ربطى به رجوعهاى خارجى آدمیان ندارد. به نظر من هم منشأ «بایستىِ رجوع به دین»، فقدان است. سرّ رجوع مردم به انبیا نیز همین است; یعنى چون انسانها حد و ناتوانىِ خودشان را ادراک مى کنند، اجمالا درمى یابند که فراتر از این وضعیت نیز کمالى هست. پس باید به دینى از ادیان رو آورد. البته این بزرگوارانى که بحث کارکردگرایى را مطرح مى کنند، «نیاز» به معناى «فقدان» را مطرح نمى کنند; نیازِ احساس شده را مطرح مى کنند. ما معتقدیم بین دین و نیازهاى واقعى انسان تلازم است; و بین ارسال رسل و انزال کتب و نیاز واقعى انسانها پیوند است. اما این که تا چه حد انسانها از روىِ اختیار به دین رو مى آورند، بحث دیگرى است. در نگاه کارکردگرایانه مدعى مى شوند که نیاز احساس شده ما رابه طرف ادیان مى کشاند. آنها معتقدند نیازى که احساس نشود، نیاز نیست. نیاز مانند درد است; درد براى کسى است که آن را ادراک مى کند. شما نمى توانید بگویید من یک دسته نیازهاى واقعى دارم که دین مى خواهد آنها را برطرف کند، بلکه نیاز همین چیزى است که شما احساس کردید.

این دو بیان بسیار متفاوت اند. اگر ما معتقد باشیم که سرّ رجوع به دین نیازِ احساس شده است، وقتى مى پرسیم که در روزگار ما آیا دینى مثل اسلام، یا ادیان دیگر، مى تواند نیازهاى ما را برطرف کند، مى گویند انسانها مزاجهایشان مختلف است و نیازهاى مختلفى را ادراک مى کنند; یکى جنبه روحانى دارد و به طرف بودا مى رود; دیگرى جنبه اجتماعى دارد و به اسلام مى گرود. اما اگر گفتیم نیازى که براى ارسال رسل و انزال کتب لازم است، نیاز واقعى بشر است، نه نیازهایى که انسان تخیل یا احساس مى کند، به لحاظ یک دیندارىِ محققانه حق نداریم به ادیان دیگر رجوع کنیم. نیاز، فقدانهاى واقعى بشر است; و این فقدانها نسبتِ واقعى و عینى با کمال دارند.

بنابراین، کاملا متصور است که بگوییم در زمان ما تنها یک دین خاص مى تواند انسان را به حلقه آخر برساند; اگر چه ادیان دیگر به اندازه اى که متضمن این حقیقت هستند، مى توانند مراحلى از این حقیقت را تأمین کنند. این نوع نگاه به نیاز، مسلماً این راتجویز نمى کند که همه ادیان بتوانند این کار را کاملا انجام دهند. این که دین اسلام دینِ خاتم و مهیمن است، به همین معناست; وگرنه خود قرآن مى فرماید که دعوت اصلى انبیا یکى بوده است.

نباید بگوییم که ما ادیانى داریم که مانند داروهاى مختلف یا ادعیه مختلف عمل مى کنند و هر کسى بنا به ذوقش و خصوصیات خودش مى تواند یک دینى را بربگیرد. اگر به لحاظ کلامى محققانه بخواهیم بگوییم «به کدامین دین باید رجوع کرد»، مى گوییم به آن دینى که نیاز واقعى را در این زمان به طور کامل برطرف کند، که از نظر مسلمانان اسلام است. اما این که انسان از کجا به این نیاز واقعى آگاهى مى یابد، پاسخش این است که انسان خود را موجودى ناقص مى داند; و مى یابد که در وراى این عالم، کمالاتى براى انسانها نهفته است; و به هر دلیلى یقین پیدا کرده است.

این بحث، مقدماتى انسانشناختى دارد، ولى انسانها در ارتکاز ذهنى خود، مى دانند که ناقص اند. پس باید به طرف دین بروند. البته این که باید بروند، غیر از قبول کردن است; یعنى این نقطه شروع است. باید بروند تحقیق کنند که آیا بپذیریم یا نپذیریم. پس سرّ رجوع به دین، نیازهاى احساس شده ماست، اما واقعاً این نیازها نمى توانند «بایستىِ رجوع» را موجب شوند. خیلى از این نیازها بیهوده و تخیلى هستند، یا اصلا نیاز نیستند; مثلا ممکن است سرّ رجوع کسى ثروت باشد، که اصلا نیاز نیست. سقراط در آخرین دفاعیه اش مى گوید: «در پى چیزهایى بروید که ماندگار است.» وى به دوستانش سفارشهایى مى کند که واقعاً عجیب اند. وصایاى او، هنگام نوشیدن جام شوکران، مایه شگفتى است. در واقع، درد دنیایى و رفع آن، یعنى ثروت و جمال، نیاز نیستند. نیاز واقعى چیز دیگرى است که همان شناختن خود است.

 

هفت آسمان: اگر کسى میان نیازهاى احساس شده برخى مؤمنان و نیازهاى واقعى انسانها تطابقى یافت، آیا به نگاه کارکردگرایانه نزدیک نمى شود؟ یعنى دقیقاً مى گوید آن نیازهایى که به نظر شما واقعى هم هست، من احساس کرده ام.

استاد: این نگاه کارکردگرایانه نیست، بلکه مؤید رجوع واقعى و رئالیستى است. به این معنا که ما مؤید درونى هم پیدا کرده ایم; نه فقط عقلمان مى گوید، بلکه آن نیاز را هم احساس کرده ایم; از جمله نیاز به شریعت. نیاز به شریعت این است که آن نیازهاى فرعى را به آدم نشان بدهد; چرا که عقل آدمى به همه زوایاى حقیقت انسان آشنا نیست; و انسان معجونى است از حیات دنیوى و اخروى; و داراى روحى است که به مدد آن مى تواند حیات طیبه را تحصیل کند. از این رو، شریعتى لازم است که به او بگوید چه کارهایى را باید انجام دهد. البته اصلِ سیر به سوى دین و کمال، ناشى از نیاز حقیقى است.

 

هفت آسمان: نیاز وجود لنفسه دارد; و این وجود براى انسانهاى گوناگون ظهورات گوناگونى دارد; پاره اى از این ظهورات، مثل نیاز به ثروت یا نیاز به تقویت جسم، با رجوع به دنیا برآورده مى شود، ولى بیشتر انسانها، بلکه همه آنها، بعد از رجوع به دنیا باز هم یک فقدانى را احساس مى کنند که با رجوع به دین تأمین مى شود، ولى از آن جا که انسانها داراى مراتب روحى متفاوتى هستند، آن نیاز واقعى واحد را به صور گوناگونى برآورده مى کنند.

استاد:  چگونه فهمیده اید که نیاز برآورده شده است؟ نیاز ما قرب به کمال واقعى بود. فرض کنید شخصى داروهاى تخیل برانگیز را مى خورَد، و در آن حال احساس وحدت مى کند; آیا این شخص قرب به حق پیدا کرده است؟ مثال دیگر، سماعى است که خیلى از صوفیان مدعى اند آنها را به حق نزدیک مى کند. ابن عربى، على رغم وسعت مکتب عرفانى اش، سماع را به شدت رد مى کند و مى گوید که از شیطان است. در حال سماع فکر مى کنند که به خدا مى رسند، اما در واقع شیطان است که در آنها تجلى مى کند. سؤال این است که اینان از کجامى فهمند قرب پیدا کرده اند؟ ما با متابعت دستورهاى حق است که مى فهمیم قرب الى الحق پیدا کرده ایم; وگرنه از کجا قرب به حق فهمیده مى شود؟ مقصودم این است که انسانها به طور طبیعى، باید مسیر اوامر و نواهى شارع را طى کنند تا مطمئن باشند که به قرب حق رسیده اند. این که راههاى دیگرى هم وجود دارد یا نه، حتى در صورت امکان، مسلماً راه غالب و طبیعى انسانها نیست.

 

هفت آسمان: البته انسانها نیاز واقعى به تکمیل نفسشان را با تأمل عقلى و قبل از پذیرش دین مى فهمند.

استاد: این که نیاز نهایى را اجمالا مى فهمند، یک بحث است; و شناختِ نیازهایى که در طول نیاز نهایى است، بحث دیگرى است. به عبارت دیگر، این که باید قرب به حق پیدا کنیم، شاید روشن باشد، ولى از چه راهى؟ این دین است که راه را روشن مى کند.

 

هفت آسمان: اگر اولین پیغمبرى که با او برخورد کرد، حضرت مسیح باشد; آنچه مسیح برایش عرضه مى کند، عقل و احساسش را اقناع کند، باز هم عقلش احتمال مى دهد دیگرانى هم باشند که بتوانند آن نیاز را برطرف کنند; چنان که منِ مسلمان على رغم این که عقلم این احتمال را مى دهد، همین غنا و اقناعى که در دین اسلام احساس مى کنم، واقعاً مرا بى نیاز کرده است از این که به دین دیگرى رجوع کنم.

استاد: در اسلام از باب این است که احساس استغنا مى کنیم، یا از باب این که مى دانیم دین خاتم است و این را با برهان ثابت مى کنیم؟

 

هفت آسمان: هر دوِ اینهاست.

استاد: اگر این را بپذیریم، کار ما نواقص زیادى پیدا مى کند; مثلا چرا شریعت ما بر شریعت یهود ترجیح دارد؟ اثبات برترى نماز خواندن ما بر نماز خواندن یهودیان از این طریق خیلى دشوار است.

 

هفت آسمان: من نمى خواهم احساس را ترجیح بدهم. عقلم به من مى گوید این حرفها مستدل و منطقى است. اگر فقط عقلم این حرفها را قبول کرد، ولى احساسم ارضا نشد، روشن است که این دین را نمى توانم بپذیرم.

استاد: این حرف بى معناست; به این دلیل که عقل شما اذعان کرده است که ناقص هستید و باید در پى تکمیل خود بروید; همان گونه که اذعان کرده است این دین مى تواند براى شما کمال را به ارمغان بیاورد. پس بى معناست که اجمالا ارضا بشوید; مگر این که مقدماتتان نادرست باشد، ولى انسانى که عقلش مى گوید باید به دین مراجعه کنى، و حقانیت یک دین را پذیرفته است، قبول دارد که خواسته هاى او را ارضا مى کند.

 

هفت آسمان: حالا اگر من به دین بودا رجوع کرده بودم، نه دین خاتم، و عقلم متقاعد مى شد و نیاز هم برطرف مى گردید، چه حکمى داشت؟

استاد: این که انسان در چنین موقعیّتى، چه حکمى دارد، بحث دیگرى است. ما بحثمان در اصل بر سر این نبود که تکلیف انسانها، در ظرفى که دین خاتم بر آنها عرضه نشده است، چیست. مسلّماً «عقاب» دایر مدار «بیان» است. اگر کسى به هر علّتى «بیان» برایش تمام نشود، معاقب نخواهد بود. مقصود از «بیان»، وصول یک شریعت و آیین الهى به انسان است. البته به شرط آن که در تحصیل دین حقیقى و دین خاتم کوتاهى نکرده باشد.

نکته اى که باید بیفزایم این که «برطرف شدن نیاز آدمى»، دوباره به آن بحث قبلى برمى گردد که فرق است بین نیاز احساس شده و نیاز واقعى. این که مى گویید «... و نیاز هم برطرف مى گردید» مقصودتان چیست؟ آیا این که نیاز احساس شده تان برطرف گردید، اینْ ممکن است، ولى ربطى به دین واقعى ندارد؟ و اگر مقصودتان این است که «نیاز واقعى تان» با دین بودا برطرف شده است، این را از کجا فهمیده اید؟ چگونه نیازهاى واقعى تان را تشخیص مى دهید؟

 

هفت آسمان: آیا حقانیت یک دین را مى توان در پاسخگویى آن به نیازهاى واقعى جست وجو کرد؟

استاد: ما اول باید حقانیت دین رابپذیریم; و راههاى استدلال و جز آن را در مقام یک متکلم طى کنیم; از آن جا به نحو انّى کشف بکنیم آن چیزى که این دین مى گوید، نیازهاى مرا بهتر برآورده مى کند. اگر بخواهیم در تک تک نیازهایمان این دغدغه را پیدا کنیم و از برآورده شدن نیازها به حقانیت دین پى ببریم، مسلماً امکان ندارد. ما از کجا مى توانیم بفهمیم که دستور اسلام درباره وضو بهتر از مشابه آن در ادیان دیگر است؟ اجمالا از این که دین ما این را گفته است، مى فهمیم که دستور اسلام بهتر است; وگرنه راه دیگرى براى وصول به اینها نداریم، مگر این که کسى از راه شهود به باطن این اعمال برسد. بنابراین، من همیشه اصرارم بر این است که ما ترویج نکنیم که پذیرفتن دین و دیندارى از راه احساس نیاز مقدور است. اگر این طور باشد، در اصل دیندارى خودمان نیز باید تشکیک بکنیم; مثلا از کجا معلوم است که نیازهاى واقعى ما این باشد؟ از کجا معلوم است که ادیان دیگر بهتر نباشد؟ اما مى توانیم درست برعکس عمل کنیم; کارى که قرنها متکلمان ما مى کردند. البته مردم در عمل خیلى دقیق نیستند و عمدتاً در دینشان مقلد هستند. اما آنهایى که مى خواهند محققانه عمل کنند، راه معقول این است که ابتدا حقانیت دین را با استدلال بپذیرند; آن گاه معتقد شوند آنچه دین مى گوید براى مصالح و مفاسد او و براى برطرف کردن نیازهاى اوست; و چون اسلام دین حق است، پس بهتر از ادیان دیگر نیازهاى واقعى مرا برآورده مى کند.

 

هفت آسمان: پس قبول داریم یک دین واحد مى تواند واقعاً نیازهاى حقیقى ما را برطرف کند و حقانیت هم داشته باشد، اما در دین واحد ممکن است انسانهاى مختلف با خصوصیات روحى مختلف و با احساس نیازهاى گوناگون، برداشتهاى گوناگونى داشته باشند. مطمئناً خداوند که دین را فرستاده، مى دانسته که براى چه کسى مى فرستد; و دین را طورى فرستاده است که نیاز هر کسى را به سهم خویش برآورده کند; یعنى سفره اى است که سلایق مختلف را مى تواند اشباع کند، لذا وقتى به دین اسلام نگاه مى کنیم، انواع سفره نشینان را اشباع و ارضا مى کند. از این جا برداشتهاى مختلف از دین، و به تعبیر امروزیها قرائتهاى مختلف از دین، پیش مى آید. تبیین شما از قرائتهاى مختلف از دین چیست؟

استاد: دو مطلب توصیفى را بیان کردید، که به نظرم یکى حق است و دیگرى ناحق. این که مى گویید برداشتها مختلف اند، اجمالا درست است. هر کسى با مراجعه به متون و معارف دینى ما مى فهمد که برداشتهاى مختلفى از اسلام صورت گرفته است، اما این که خود دین هم به این کار دامن زده باشد، من قبول ندارم. شما از یک عبارت مسامحه اى استفاده کردید که گویا دین سفره اى است گشوده. این سخن درستى است، اما این که دین سفره اى است که خودش هم به اختلاف فهمها دامن زده است، سخن قابل قبولى نیست. مضامینى در کتاب و سنت وجود دارد که پیش فرض آن وجود فهمهاى مشترک و ثابت است. براى اثبات این مطلب قراین بسیارى وجود دارد.

 

هفت آسمان: دین تا جایى فهم واحدى را ارائه کرده است که عموماً انسانها در آن فهم واحد مشترک اند، ولى در یک حیطه وسیعى برداشتهاى متفاوت را هم پذیرفته است; مثلا دین این اصل را القا کرده است که انسان جاودانه است و در جهانِ پس از مرگ پاسخگوست، اما آیات را طورى آورده است که یک نفر از این آیاتْ معاد جسمانى، و دیگرى معاد روحانى را مى فهمد.

استاد: من حرف شما را قبول دارم; و فکر نمى کنم کسى از محققان بگوید ما در اسلام، به این معنا، قرائتهاى مختلف نداریم. آنچه شمامى گویید این است که ما یک اجماعاتى در فهم کتاب و سنت داریم، ولى فراتر از این اجماعات اختلافاتى هم وجود دارد. به نظرم این تقریباً قطعى ترین چیزى است که هر انسانى با مراجعه به تاریخِ اندیشه در قلمرو معارف اسلامى مى تواند پیدا کند، اما خیلى از کسانى که بحث قرائتهاى مختلف از دین را مطرح مى کنند، این را در جغرافیاى کاملا گسترده اى مطرح مى کنند که به هیچ وجه نتیجه مورد نظر شما را نمى دهد.

منشأ مسئله قرائتهاى مختلف از دین، نگاه نسبى گرایى است. یکى از مهمترین منشأهاى نسبى گرایى، منشأ هرمنوتیکى است; یعنى بنابر این که ما در هرمنوتیک و تفسیر متون یا کلّ فهم آدمى قائل به نسبیت بشویم، مثل نسبیت گادامرى، به طور طبیعى به این جا کشیده مى شویم که بگوییم فهم دینى هم نسبى است. در آن نسبیت همه چیز غرق مى شود. شما دیگر فهم ثابت ندارید. به این معنا که حق ندارید بگویید بخشهایى از آنچه را متکلم گفته است، ما فهمیده ایم; امروز یک فهمى داریم، فردا هم کسانى ممکن است همان فهمها را زیر سؤال ببرند; و هیچ فهم ثابتى نمى توانید داشته باشید. آن ادعاى برخى از نویسندگان معاصر که هیچ فهم مقدسى نداریم و فهم مجتهدانْ بشرى است، به این نسبى گرایى مطلق برمى گردد. اگر ما به فهمهاى مشترکى برسیم، به طورى که بتوانیم بگوییم که این بخش مسلَّم کتاب و سنت است، آن فهم مقدس است، نه از باب این که فهم این مجتهد یا آن مجتهد است، بلکه از باب این که عین کتاب و سنت است. لازمه این حرف این است که ما مى توانیم به فهمى مقدّس از کتاب و سنت برسیم، چون اگر شما یک گزاره را بپذیرید که فهمش قطعى است، مقدس مى شود; و هر کس که آن را انکار کند، یک امر مقدس را انکار کرده است.

مسئله قرائتهاى مختلف از دین، آن چیزى نیست که شما مى گویید. بیشترِ کسانى که این مسئله را مطرح مى کنند، منظورشان یک نسبى گرایى تام العیار در فهم متون یا در فهم آدمى است. این که فهم کرانمند و تاریخمند است و حتى اصیل ترین فهمها هم تاریخى است، معنایش این است که ما نمى توانیم هیچ فهم قطعى و ثابتى داشته باشیم. عده اى از مدافعان نسبى گرایى مى گویند: ما نمى گوییم که فهمهاهمه از صدق به کذب و از کذب به صدق تغییر مى یابند، بلکه فهم عمیق و فهم عمیقتر داریم; مثلا وقتى مى گوییم اجتماع نقیضین محال است، نمى گوییم که این فهم عوض مى شود، بلکه فهم ما از محال بودن و اجتماع نقیضین بهتر مى شود. به نظر من این سخن درستى نیست، چون بهتر شدن و تکامل و تعمیق فهم، یک هسته معنایى ثابتى مى خواهد.

اگر شما یک هسته معنایى ثابت نداشته باشید، چه چیزى را مى خواهید کاملتر کنید. اگر فهم قبلىِ شما با فهم بعدى هیچ نقطه مشترکى نداشته باشد، پس تکامل بى معناست. اگر شما هسته معنایى مشترکى را در فهمها قبول کنید، این همان فهم قطعى از دین است. بسیارى از نسبى گرایان به این نکته توجه نمى کنند، لذا حرفهاى بى پایه بسیارى مى بافند; مثلا یکى از اینها مى گفت: فهم ما از «لا اله الا الله» متفاوت است. و ما هیچ فهم ثابتى از آن نداریم. به ایشان گفتم اگر امروز کسى بگوید«لا اله الا الله»، یعنى باران آمد. چه اشکالى دارد؟ گفت: نه، این را نمى شود گفت. گفتم: چرا؟ پاسخى نداشت، جز این که مى گفت ما در ناحیه سلب مى توانیم بگوییم قطعاً چیزى معناى کلامى نیست، اما در ناحیه اثبات، نه. سخنى که هیچ مبناى معقولى ندارد. ما از مجارى مختلف هرمنوتیک، فلسفه زبانى و جز آن، مى توانیم به یک فهم عینى اذعان کنیم.

به نظر من بدترین لازمه غیر دینى نسبى گرایى این است، که باب فهم و گفت وگو را مى بندد. ما براى این که بتوانیم گفت و گو کنیم، باید فهمهاى مشترک داشته باشیم. من معتقدم گفت و گو جز با اصول مشترک در فهم ممکن نیست. اگر این را بپذیرید، راه براى خیلى حرفها باز مى شود. راه براى این باز مى شود که ما در فهمها مقدساتى داریم و مى توانیم قرائت حجت و قرائت غیر حجت داشته باشیم. الآن در بحث قرائتهاى مختلف مطرح مى کنند که تفسیر و قرائت رسمى اى از دین نداریم. همه قرائتهاى مختلف بشرى هستند. ما مى گوییم نه، مى توانیم قرائتها را درجه بندى کنیم; حتى در جایى که مجتهدان با هم اختلاف نظر دارند; گر چه آنها قرائتهاى مختلفى دارند، اما بین آن قرائتها و قرائت کسى که بدون مقدمات از کتاب و سنت چیزى مى فهمد، هزار فرسنگ فاصله است. آنها فهمشان بشرى و ظنى است، ولى آن قرائت حجت است و این قرائت غیر حجت است.

درباره «قرائتهاى مختلف  از دین» دو سخن وجود دارد: اول این که باید «قرائتهاى مختلف» را معنا کنیم. ممکن است خیلى از کسانى که این تعبیر را به کار مى برند، یک معناى مسامحه اى از آن را در نظر بگیرند، ولى آنهایى که آن را با دقت به کار مى برند و قائل به نسبیت تمام عیار مى شوند، به لحاظ بیرون دینى، باب گفت و گو را منع مى کنند و براى تفاهم راهى باقى نمى گذارند، چون تفاهم بدون هسته مشترک نمى شود. این که هر کلامى داراى یک هسته معنایى ثابتى است، سخنى موجّه است که داراى پشتوانه هاى زبانى گوناگون است. زبان یک امر عینى است. معنادهىِ الفاظ، به دست من و شما نیست. نمى توانم بگویم که من به کلمات معنا مى بخشم. برخى مى گویند ما بر الفاظ لباس معنا مى پوشانیم. این سخن باطل است. در تفهیم و تفاهم باید همان قالبها را به کار برد که در جامعه به صورت قراردادهاى زمانى پذیرفته نشده است. ما زبان شخصى نداریم. زبانْ امرى اجتماعى است و از بافت اجتماعى برخوردار است. الفاظ در بستر اجتماع معناى خودشان را پیدا مى کنند.

دوم این که نسبى گرایى مطلق در فهم دین باطل است. نسبى گرایى در قرائتهاى مختلف دین باطل است، به این دلیل که راه را به روى گفت وگومى بندد; و این کار عقلایى نیست. اما در مقابل، ما چه حرف اثباتى اى براى فهم عینى داریم؟ به نظر من مبانى زبانىِ مختلفى را مى توان به کار گرفت. عمده ترین آنها مسئله تلازم الفاظ و معانى است، که بعد از قراردادها به صورت عینى در حیات اجتماعى وجود دارند.

بحثِ دیگر این است که ما در جاهایى به فهم قطعى از دین نمى رسیم; یعنى قرائتهاى مختلفى داریم. و معمولا مدافعان قرائتهاى مختلف، از این موضوع استفاده مى کنند که مجتهدان داراى فهم هاى مختلف اند. مى خواهم بگویم این استفاده نابه جاست، چون اختلاف مجتهدان، اختلاف حجتهاست. ما مى توانیم میان تفسیرها، بین تفسیر حجت از کتاب و تفسیر غیر حجت فرق بگذاریم. یک مجتهد با تنقیح مبانى یک استظهارى مى کند و از ناسخ و منسوخ و عام و خاص خبر مى گیرد و به تاریخ مراجعه مى کند، ولى به نتیجه اى غیر از نتیجه مجتهدان دیگر مى رسد.

الآن نزاعى که در عالم روشنفکرى در ایران رخ داده و حمله هایى که به روحانیت مى شود، بدین جهت نیست که مجتهدان مختلف، اجتهادهاى مختلفى دارند; سخنشان این است که ما هم مى توانیم به فهمى از دین برسیم. سؤال ما این است که شما با کدام سلاح و ابزار مى خواهید به فهمى از دین برسید؟ اینها باب قرائتها را باز مى کنند، نه براى این که بگویند اجتهاد این مجتهد با آن مجتهد تفاوت دارد. مگر کسى تا به حال شک داشته که مثلا مرحوم آقاى خویى یک فهم از کتاب و سنت داشت و مرحوم امام خمینى یک فهم دیگر; و فهم هر دو براى خودشان و مقلدانشان حجت بوده است.

بحثِ آنها این است که اصلا فهم دین در گرو این چیزها نیست. ما مى گوییم این درست نیست. اول باید با هم بحثى اجتهادى کنیم که چه روشهایى براى فهم لازم است. و این در واقع همان بحث «حجّتها» در علم اصول است. در هر حال، این اشاره اى است به نوعى خطا در استفاده از اختلاف مجتهدان; و تکمیل بحث را باید در جاى دیگرى جست.