اعتقادات امامیه در کلام علامه مظفر؛ کاوشی بر محور عقائد الامامیه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

پژوهشگر دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

مقالة حاضر تقریر علامه مظفر را از اعتقادات امامیه گزارش می‌کند. این گزارش بر محور کتاب معروف وی، یعنی عقائد الامامیه صورت گرفته است. این کتاب انتشار گسترده‌ای داشته و به‌عنوان منبعی برای شناخت مذهب امامیه مورد توجه اندیشمندان اسلامی اعم از شیعه و سنی قرار گرفته است. برای آنکه ترسیم کاملی از دیدگاه‌های کلامی و اعتقادی علامه مظفر صورت بگیرد، علاوه بر کتاب فوق، به دیگر آثار ایشان نیز مراجعه شده است. همچنین تلاش شده که با مراجعه به منابعی که علامه مظفر برای نگارش عقائد الامامیه استفاده کرده است، به موارد اخذ و اقتباس و نیز ابتکارات وی اشاره شود. علامه مظفر سعی دارد در عقائد الامامیه اصول اعتقادات امامیه را بدون پرداختن به ادلّة تفصیلی آنها بیان کند؛ با این حال در این کتاب ادلّة عقلی و نقلی بسیاری از اعتقادات امامیه اجمالاً بیان شده است. به نظر می‌رسد که وی در پاره‌ای از موارد برای تبیین اعتقادات امامیه از مبانی فلسفة ملاصدرا بهره برده است.
 

کلیدواژه‌ها


. زندگی‌نامة علامه مظفر

علامه محمدرضا مظفر، پنج ماه پس از درگذشت پدرش، آیت‌الله محمد مظفر‌، در پنجم شعبان سال 1322 هجری قمری (1280ش) دیده به جهان گشود. مادرش دختر علامه شیخ عبدالحسین طریحی (1235ـ1293ق) است. او در دامان آن زن با فضیلت و با سرپرستی برادر بزرگش، شیخ عبدالنبی مظفر (1291ـ1337ق)، رشد کرد. پس از درگذشت شیخ عبدالنبی، برادر دیگرش شیخ محمدحسن (1301ـ1375ق)، سرپرستی او را به عهده گرفت و راهنمای زندگی‌اش گردید (الطریحی، 1417: 135-136).

محمدرضا مظفر، از خاندان علمی و ادبی بنام و معروف شیعی، موسوم به آل مظفر برخاسته است. پدر و برادرش محمدحسن، از مراجع تقلید و سه برادر دیگرش به نام‌های عبدالنبی، محمد‌علی و محمدحسین، همگی اهل علم و فضل بودند (طریحی، 1417: 140). ایشان تحصیلات خود را در اصول، ادبیات عرب و شعر، نزد علامه محمدطه حویزی، فراگرفت. او دورة سطح، فقه و اصول را سپری کرد و دروس عالی این دو علم را نزد اساتید بزرگی چون شیخ محمدحسن مظفر، میرزا محمدحسین نایینی (متوفای 1355ق)، شیخ آقا ضیاء‌الدین عراقی (1278-1361ق)، میرزا عبدالهادی شیرازی (1305-1382ق)، و شیخ محمدحسین اصفهانی (کمپانی) (1296-1361ق)‎ فراگرفت و به مقام والای اجتهاد رسید. حضرات آیات، شیخ محمدحسین اصفهانی، شیخ محمدحسن مظفر و سید عبدالهادی شیرازی، اجتهاد او را تأیید کرده‌اند (آصفی، 1419: 69 و الطریحی، 1417: 138-139).

او در فلسفه نیز از محضر مرحوم شیخ محمدحسین اصفهانی بهره برده است. این استاد، در شکل‌دهی به شخصیت، خط‌مشی اصولی، فقهی و فلسفی او، بیشترین تأثیر را داشته است (آصفی، 1419: 60). احترام و تجلیل فراوان مظفر از همین استاد، در مقدمه‌ای که بر «حاشیة مکاسب» وی نوشته، گواه این تأثیر است (اصفهانی‌، 1418: مقدمه). علامه مظفر، در مسیر سیر و سلوک خویش، از محضر عارف بزرگی چون سید علی قاضی طباطبایی، (1385ـ1366ق) که شاگردان سلوکی بسیاری تربیت کرده، بهره‌مند گشته است (الطریحی، 1417: 138).

علامه مظفر در دورة حیات علمی خود، دانش‌پژوهان بسیاری را در سایة تربیت و تدریس قرار داد و آنان را با معارف دین آشنا ساخت. برخی از شاگردان او عبارتند از: سید جواد شبر، شیخ غلام‌رضا عرفانیان، سید محمد‌تقی طباطبایی، شیخ عبدالهادی فضلی، شیخ محمدعلی تسخیری، شیخ محمد‌مهدی آصفی، دکتر محمود مظفر، دکتر شیخ احمد الوائلی و... (رک: الطریحی 1417: 171-175).

از علامه مظفر آثار چاپ شده و خطی متعددی در موضوعات متنوع بر جای مانده که نشان‌دهندة جامعیت ایشان است. برخی از این آثار عبارتند از: اصول الفقه، عقاید الامامیه، المنطق، احلام الیقظه، تاریخ اسلام، حاشیة مکاسب، حریة الانسان، دیوان شعر، رسالة عملیه فی ضوء المنهج الحدیث، السقیفة علی هامش السقیفه، الفلسفة الاسلامیه، فلسفة الامام علی علیه السلام، فلسفة الکندی، المثل الافلاطونیه عند ابن‌سینا و...
(رک: الطریحی، 1417: 176-182).

ایشان پس از عمری مجاهدة علمی و عملی، در شانزدهم ماه مبارک رمضان سال1383 هجری قمری (1342ش) در سن 62 سالگی از دنیا رفت و پیکر مطهر او در مقبرة خانوادگی، در کنار برادرانش در نجف به خاک سپرده شد (الطریحی، 1417: 182).

 

2. علم کلام از دیدگاه علامه مظفر

مرحوم مظفر، در کتاب فلسفه و دو مقاله‌ای که در مجلة النجف چاپ شده است،[i] نظراتش را در مورد علم کلام مطرح کرده که در سه محور قابل بررسی است:

2-1. منشأ پیدایش علم کلام: ترجمة کتب، به‌ویژه کتب یونانی در عصر اموی و بعد از آن و آشنایی مسلمین با فلسفه و فرهنگ یونانی سبب شد که برخی از مسلمانان و غیرمسلمانان، به آن فرهنگ گرایش پیدا کنند. این گرایش، باعث شد عقائد اسلامی مورد هجوم طرفداران فلسفة یونانی واقع شود. به همین دلیل برخی از مسلمانان، درصدد دفاع از عقیدة اسلامی برآمدند و در مقام دفاع، سعی کردند از روش براهین فلسفی بهره بگیرند و حتی بین آرای فلسفی و نظریات اسلام، هماهنگی ایجاد کنند که در نتیجه، علم کلام پیدا شد؛ بنابراین شکل‌گیری علم کلام، عکس‌ العملی بود در برابر هجوم فلسفة یونانی به عقائد اسلامی. البته بعد از شکل‌گیری این علم، مباحث منظمی در خداشناسی، نبوت، معاد و امامت مطرح گردید. به همین دلیل، ایشان این علم را از ابتکارات مسلمانان می‌داند (رک: المظفر، ‌1413: 75-76 و 1414: 62-63).

2-2. رابطة فلسفه با کلام: به نظر وی، رابطه‌ای بین کلام و فلسفه نیست و علم کلام، علم مستقلی است؛ چون اولاً، در فلسفه غالباً از موضوع واحد، یعنی وجود بما هو وجود، بحث می‌شود؛ ولی علم کلام علاوه بر اینکه تعدد موضوع دارد، در اصل برای رد هجمه‌های فلسفی به وجود آمده است. ثانیاً، روش علم کلام این است که ابتدا یک اعتقاد، مسلم گرفته می‌شود و بعد دلیل برای آن اقامه می‌شود؛ ولی روش بحث در فلسفه این است که ابتدا برهان و دلیل برای موضوع آورده می‌شود، بعد اعتقاد به آن حاصل می‌شود. ثالثاً، هدف فلسفه، شناخت حقایق اشیا به قدر طاقت بشری است؛ ولی هدف علم کلام تصحیح اعتقادات اسلامی است (رک: المظفر، 1413: 76-77 و 1414: 68).

2-3. نقد علم کلام: ایشان معتقد است، سه نقد اساسی به علم کلام وارد است: یکی اینکه این علم علاوه بر اینکه تفکر فلسفی خود را از منابع اصیل یونایی اخذ نکرده است، بدون نقد و تدقیق علمی، به تصحیح اعتقادات اسلامی پرداخته است. به همین دلیل، متکلمان به اقوالی بدون برهان نظیر جواز اعادة معدوم، واسطة بین وجود و عدم، جبر، تفویض و غیره قائل شده‌اند. دوم اینکه روش علم کلام این است که عقیده‌ای مسلم گرفته می‌شود و سپس دلائل عقلی یا شبه عقلی برای آن اقامه می‌شود؛ در حالی که چه بسا آن عقیده اساساً صحیح نباشد. این روش باعث شد عده‌ای از متکلمان، وجوب عقلی معرفت را انکار کنند و به وجوب شرعی آن قائل شوند.[ii] سوم اینکه در این علم به خاطر روش خاص آن، آزادی رأی وجود ندارد و سبب جمود فکری برای مردم و علما گردیده است. این جمود فکری به یک بیماری اجتماعی و روانی عمومی تبدیل شده است که یکی از ثمرات آن، تکفیر دیگران از جمله فلاسفه است. در پایان این نقد، مرحوم مظفر متذکر می‌شود که اهل‌بیت، هنگام شکل‌گیری علم کلام، به خاطر این اشکالات، با علم کلام مخالفت کردند؛ البته اهل‌بیت (ع) رأی دقیق و علمی خود را در مسائل اعتقادی بیان کرده‌اند که حقیقت نظرات ایشان، بعد از تصحیح فلسفه در قرون اخیر کشف شده است (رک: المظفر، 1414: 63-66).

 

3. کتاب عقائد الامامیه

این کتاب در اصل مجموعه سخنرانی­های مؤلف در سال 1363 هجری قمری در دانشکدة دینی «منتدی‌ النشر» است که ایشان آن را بازبینی کرده و در سال 1370 هجری قمری منتشر نموده است. در سال 1380 هجری قمری، اصلاحاتی دیگر بر روی کتاب صورت گرفت و به همراه مقدمة مؤلف و مقدمه‌ای دیگر از حامد حفنی، استاد سنی مذهب دانشگاه قاهره، در مصر منتشر شد. در پایان این کتاب، مؤلف منابعی را که از آنها بهره جسته ذکر می‌کند. برخی از این منابع عبارتند از: اعتقادات شیخ صدوق، شرح عقائد صدوق، اوائل المقالات از شیخ مفید، تجرید الاعتقاد خواجه نصیر، شرح التجرید علامه الحلی، شرح الباب الحادی‌عشر فاضل مقداد، اعتقادات علامه مجلسی، بخش اصول عقاید از کتاب کشف الغطاء، اصل الشیعه و اصولها از محمدحسین کاشف الغطاء و دلائل الصدق فی نهج الحق[iii] از برادرش محمدحسن مظفر.

نویسنده فقط در یک مورد در پاورقی به کتاب کشف الغطاء شیخ جعفر ارجاع
داده است و در پاورقی و متن به کتاب‌های دیگر ارجاع نداده است و در پایان کتاب به ذکر نام آن کتاب‌ها بسنده کرده است. با مقایسة مطالب و موضوعات کتاب عقائد الامامیه، با دیگر کتب، شباهت‌ها و تفاوت‌هایی را مشاهده می‌کنیم. از این رو، می‌توان گفت که ایشان بدون آنکه مقید به یک کتاب خاص باشد، از مجموع آن کتب بهره گرفته است. طرح برخی از مطالب همانند طرح مباحث تربیتی و اجتماعی در فصل چهارم عقائد الامامیه را می‌توان از ابداعات ایشان تلقی کرد که در ادامه بدان
خواهیم پرداخت.

 

4. هدف از نگارش عقاید الامامیه

 مرحوم مظفر دو مقدمه بر چاپ اول و دوم کتاب نوشته است که در مقدمة چاپ اول (1370ق) هدف خویش را این چنین بیان می‌کند: «هدفم این بود که خلاصه‌ای از عقاید اسلامی را که از طریق اهل‌بیت بدان رسیده بودم، ضبط نمایم و به منظور استفادة همگان، این مجموعه را عاری از هرگونه استدلال و برهان و خالی از بیان روایاتی که در بیشتر مسائل اعتقادی از ائمه وارد شده بود، نوشتم» (المظفر، 1391: 4).

ایشان در مقدمة چاپ دوم (1381ق) می‌نویسد: «آنچه مرا به چاپ مجدد این کتاب تشویق نمود، امید از میان برداشتن ابرهای غبارآلود میان دو طایفة شیعه و سنی و پاک کردن غبار نشسته بر روی عقاید صحیح اسلامی ‌بود» (المظفر، 1391: 3). وی در این مقدمه بهترین راه حل برای تقریب بین مذاهب را، کشف حقایق هر مذهب از طریق صاحبان آن مذهب می‌داند.

5. اجتهاد و تقلید

علامه مظفر در مقدمة کتاب عقائد الامامیه، بحث وجوب عقلی تحقیق و تفکر در اعتقادات را مطرح می‌کند و در چهار اصل دینی توحید، نبوت، امامت و معاد، پرهیز از تقلید را لازم می‌داند. ایشان وجوب عقلی معرفت را همان حکم عقل به لزوم معرفت و تفکر در اعتقادات می‌داند.[iv] همچنین در پاورقی این کتاب، متذکر می­شود که آنچه در کتاب گفته می­شود، در زمرة مواردی نیست که تحقیق در آن واجب باشد؛ بلکه در بسیاری موارد، مانند قضا و قدر و رجعت، اعتماد بر قول معصوم کفایت می­کند. از کلام ایشان می‌توان فهمید که وی بین اصول و فروع اعتقادی، فرق می‌گذارد و اصول اعتقادی را آن دسته از اعتقاداتی می‌داند که تحقیق عقلی در آن واجب است، به خلاف فروع اعتقادی که در آن اعتماد بر قول معصوم کافی است.

به نظر علامه مظفر اعتقادات اسلامی در ساده‌ترین شکل خود، بر فطرت و اندیشة روشن هر کس بنا شده است و نیازی به تعمق دقیق ندارد. علاوه بر این، خداوند نیز به چنین تعمقی تکلیف نکرده است. به همین دلیل، برای فهم اعتقادات اسلامی علم
کلام و فلسفه ضرورتی ندارد؛ گرچه این دو علم بدون فایده نیستند. وی متذکر
می‌شود که آنچه از اهل‌بیت به‌طور موثق رسیده است برای فهم دین اسلامی بر
وجه صحیح آن کافی است (المظفر، 1414: 68-69). وی در کتاب فلسفة خود نیز
تأکید می‌کند که خداشناسی به روش فلاسفه، واجب نیست و اعتقاد عامیانه کافی است (المظفر، 1413: 80).

ایشان در ادامة بحث، اعتقاد امامیه را دربارة «اجتهاد در فروع دین در عصر غیبت» این چنین بیان می‌کند: تحقیق و اجتهاد در مسائل فرعی بر هر مسلمانی واجب کفایی است. تحقیق مجتهد در فروع دین باید از ادلة اربعه، یعنی قرآن، سنت، عقل و اجماع باشد. کسی که در فروع مجتهد نیست، باید از مجتهد جامع‌ الشرایط تقلید کند. «حامد حفنی» در مقدمه‌ای که برای کتاب نوشته، با بیان اینکه اجتهاد نزد امامیه برخلاف اهل‌سنت، در تمام احکام اسلامی جاری است، آن را یکی از امتیازات امامیه و مایة پیشرفت آنان می‌داند (المظفر، 1391).

علامه مظفر، مجتهد جامع‌الشرایط را نائب امام زمان (عج) معرفی می‌کند که علاوه بر مقام افتا، دارای ولایت عامه نیز هست، به این معنا که در حوادث به او مراجعه می‌شود و اجرای حدود، تعزیرات و مسائل حقوقی و مالی که در اصل از مختصات امام معصوم است، بر عهدة ایشان می­باشد.

 

6. خداشناسی

علامه مظفر در فصل اول دیدگاه امامیه را در مسائل خداشناسی بیان می‌کند و با برشمردن برخی از صفات الاهی مانند علیم، حکیم‌، عادل، قادر، نداشتن ضد، نداشتن فرزند و...، می‌نویسد: «هر چیزی که ممکنات به آن توصیف می­شوند، نمی­توان خدا را به آن توصیف کرد و احدی همانند او نیست و آنچه به نام خدا به ذهن می­آوریم، باید مخلوق حساب کرد نه خالق». او همانند شیخ صدوق بحث اعتقاد به خدا را با بیان صفات الاهی شروع می‌کند و تعابیری مشابه تعابیر شیخ صدوق را به کار می‌برد (رک: صدوق، 1414: 21-22؛ المظفر، 1381: 13).

ایشان ادلّة اثبات خدا را در عقائد الامامیه ارائه نکرده است؛ لکن در کتاب فلسفة خود، دو برهان «ان» و «لم» را در اثبات خدا مطرح می‌کند. برهان اِن، وجود خدا را از طریق مخلوقاتش اثبات می‌کند و برهان لِم، از طریق بحث از خود حقیقت وجود به اثبات واجب الوجود می‌پردازد (المظفر، 1413: 86). همچنین در بحث از تشبیه، کسانی را که برای خدا دست‌، وجه و مانند آن قائل شده‌اند و یا اینکه معتقدند خداوند به آسمان دنیا فرود می‌آید یا خداوند در روز قیامت مانند قمر ظاهر می‌شود، کافر می‌داند و استنادشان به آیات و روایات را جمودی بیش نمی‌داند.

علامه مظفر در ادامة بحث خود، به این نکته می‌پردازد که باید خداوند را از جهت ذات و صفات یکتا دانست.[v] ایشان با بیان این نکته که صفات خدا زائد بر ذات نیست و عین ذات است، در کتاب فلسفه‌اش چهار قول در مورد صفات الاهی بیان می‌کند و معتقد است که کرامیه و اشاعره به زائد بودن صفات بر ذات معتقد هستند (رک: المظفر، 1413: 100).

ایشان، علاوه بر بیان اعتقاد امامیه در توحید ذاتی و صفاتی، بر اعتقاد به توحید در عبودیت تأکید می‌کند؛ به این معنا که پرستش احدی غیر از خدا جایز نیست و زیارت قبور و توسلات به اهل‌بیت از باب زنده نگهداشتن شعائر الاهی و وسیله­ای برای تقرب به خداوند است و منافاتی با توحید ندارد. حامد حفنی، بیان مؤلف دربارة توسل و زیارت قبور را مورد تأیید اهل‌سنت معتدل می‌داند و وهابی‌ها را به‌عنوان مخالفان این عقیده ذکر می‌کند (المظفر، 1381: ط).

 

6-1. صفات الاهی

علامه مظفر در ادامة بحث، به صفات الاهی و تقسیم آن می‌پردازد و با تقسیم
صفات خداوند به صفات ثبوتیه و سلبیه، صفات ثبوتیه را نیز به حقیقیه و اضافیه
تقسیم می‌کند و بیان می‌کند که در اعتقاد امامیه، صفات ثبوتیة حقیقیة خداوند،
یعنی علم، قدرت، حیات، غنی و اراده، عین ذات خداوند بوده و زائد بر ذات او
نیستند. اگر چه مفاهیم این صفات مختلف و متفاوت است؛ ولی مصداق واحدی
دارند. صفات ثبوتیة اضافیه مانند رازقیت، خالقیت، علیت و تقدم، همگی به صفت حقیقی قیم بودن خداوند نسبت به موجودات باز می­گردند که منشأ انتزاع صفات متعددی می­شود.

وی دربارة صفات سلبیه معتقد است که صفات سلبیه به سلب یک موضوع، یعنی امکان، باز می­گردد و با نفی امکان از خداوند، خصوصیات امکانی مثل جسم، کیفیت سکون و تغییر و...، از او نفی می­شود.

به نظر ایشان قاعدة کلی در مورد صفات ثبوتیة خداوند این است که این صفات، کمال وجود بما هو وجوداند و محال است که وجود، به این صفات متصف نشود؛ چون در صورت عدم اتصاف، برای خدا که وجود محض است، نقص لازم می‌آید. ایشان کلیّت قاعدة «معطی شی نباید فاقد آن شی باشد» را در مسئلة صفات الاهی نمی‌پذیرد و بیان می‌کند، چه بسا معطی، چیزی را عطا کند که خود فاقد آن باشد، مثلاً معطی سفیدی می‌تواند خود سفید نباشد؛ بنابراین، خداوند به صفات ممکن بما هو ممکن که به وجود ربطی ندارد، وصف نمی‌شود؛ بلکه به صفات وجود، آن هم به شکل اکمل و افضل وصف می‌شود (رک: المظفر، 1413: 96-97، 130-136).

علامه مظفر با اندیشة ملاصدرا کاملاً آشنا بود و اسفار ملاصدرا را تدریس می‌کرد. وی در کتاب الفلسفة الاسلامیه، مباحث وجود را بر مبنای اصالت وجود مطرح
می‌کند. تفسیری که وی از صفات ثبوتیه و سلبیه در کتاب عقائد الامامیه ارائه می‌دهد، مشابه آن چیزی است که ملاصدرا در کتاب اسفار ارائه داده است (صدرالمتألهین، 1981: 6/ 118-120). همچنین وی همانند ملاصدرا، اراده را از صفات ذات می‌داند نه از صفات فعل (رک: صدرالمتألهین، 1981: 6/340-341).

 

6-1-1. نقد دیدگاه شیخ صدق

علامه مظفر در ادامة بحث خود در صفات الاهی، از قائلان بازگشت صفات ثبوتیه به صفات سلبیه انتقاد می‌کند. وی در کتاب فلسفه‌اش، شیخ صدوق را به‌عنوان یکی از آنها ذکر کرده است.[vi] وی این ادعای شیخ صدوق را ناشی از قصور در فهم عینیت صفات با ذات می‌داند و در عوض آنچه را که فارابی دربارة عینیت صفات با ذات گفته است
(هو عالم من حیث هو قادر و قادر من حیث هو حی و حی من حیث هو عالم)، صحیح می‌داند (المظفر، 1413: 101). به نظر می‌رسد که مرحوم مظفر معتقد است که خداوند را که عین وجود است، نمی‌توان عدم و نیستی فرض کرد و از صفات ثبوتی تفسیری سلبی داد؛ بلکه این صفات سلبی هستند که به صفات ثبوتی باز می‌گردند. چون سلب امکان (مرجع صفات سلبی) از خداوند در پرتو اثبات وجوب وجود،
امکان دارد.

مرحوم مظفر در کتاب عقائد الامامیه، به بررسی تحلیلی صفات الاهی از قبیل علم، قدرت، حیات، سمیع و بصیر و کلام، نپرداخته؛ اما در کتاب فلسفه به بررسی آنها پرداخته است که اجمالی از آن را گزارش می‌کنیم:

6-2. علم: در مورد علم الاهی، ایشان به علم حضوری خداوند به موجودات اعتقاد دارد و بر این اساس می‌فرماید: «خداوند، عالِم به همه چیز در آسمان‌ها و زمین است و همة اشیا به نفس وجودشان، نزد خداوند حاضراند» (المظفر، 1413: 116).

6-3. قدرت: ایشان معتقد است که قادر بودن خداوند به این معناست که «ان شاء فعل و ان لم یشاء لم یفعل»؛ یعنی اگر خواست انجام می‌دهد و اگر نخواست
انجام نمی‌دهد. ایشان متذکر می‌شود که قدرت خداوند، محض فعلیت و وجود است
و امکان در آن راه ندارد. ایشان در جواب این پرسش که «قدرت عین ذات است
و قدیم، پس حدوث اشیا چگونه قابل توجیه است؟»، می‌فرماید: ضعف و نقص
در قابل است نه فاعل؛ در نتیجه، قدرت به شی ناقص تعلق گرفته است. در
حقیقت قدرت به حدوث تعلق گرفته است نه اینکه حدوث در قدرت اثر کرده
باشد؛ بنابراین تجدید مخلوقات به معنای تجدید قدرت در خداوند نیست (رک:
المظفر، 1413: 127).

6-4. حیات: حیات به معنای رشد، نمو و حرکت، از نقص حکایت دارد و برخدا قابل اطلاق نیست. معنای حیاتی که قابل انطباق بر هر موجود زنده‌ای باشد، حیاتی است که ملازم با معنای وجود باشد و مقابل آن مرگ باشد. در حقیقت حیات همان وجود است که در مقابل آن مرگ یعنی عدم قرار دارد؛ بنابراین حیات و وجود اگرچه در مفهوم مغایرند، در مصداق، یک چیز هستند. با توجه به این مطلب، حیات به اختلاف مراتب وجود، مختلف است؛ یعنی وجود ضعیف دارای حیات ضعیف است و وجود قوی دارای حیات قوی. بنابراین، خداوند که قوی‌ترین وجود را دارد، قوی‌ترین حیات را دارد (المظفر، 1413: 128-129). ایشان در نهایت متذکر می‌شود که شناخت ما از حیات به سبب آثار حیات است و همان‌گونه که حقیقت وجود را نمی‌توانیم درک کنیم قادر به درک حقیقت حیات نیستیم. همچنین مفهوم حیات مانند وجود، از مفاهیم بسیطه است که با مفهوم و مصداق، قابل تعریف نیست (المظفر، 1413: 131).

6-5. سمیع و بصیر: مرحوم مظفر صفت بصیر و سمیع را در مورد خداوند بر معنای حقیقی آن حمل می‌کند. چون این دو صفت، کمال وجود به ما هو وجود هستند؛ لذا سمیع و بصیر به این معناست که خداوند دارای سمع و بصر ذاتی است. خداوند سمیع و بصیر است بدون اینکه نیازمند آلت باشد و سمع و بصر او در عالی‌ترین مرتبه قرار دارد. او اعتقاد به این دو صفت را به معنای حقیقی آنها لازم می‌داند (رک: المظفر، 1413: 138-139) و حمل این دو صفت بر معنای مجازی آن را به این معنا که خداوند عالم به مسموعات و مبصرات است، (مجاز در اسناد) و یا اینکه سمیع و بصیر به معنای علیم است، ( مجاز در کلمه) نمی‌پذیرد (المظفر، 1413: 135).

6-6. کلام: خداوند متکلم است؛ یعنی خداوند خالق و به وجود آورندة کلام است. آنچه اشاعره با عنوان کلام نفسی مطرح کرده‌اند و خواسته‌اند کلام را از صفات ذات خدا بگیرند و به‌عنوان صفتی مستقل مطرح کنند، صحیح نیست.

مرحوم مظفر استدلال اشاعره را بر کلام نفسی این‌گونه بیان می‌کند: «هرگاه خداوند فردی را برای امتحان و روشن شدن مقدار اطاعت و فرمانبرداری او به امری که قصد آن را ندارد، فرمان دهد در اینجا اگرچه امر جدی و حقیقی است و شخص در صورت تخلف، مستحق عقاب است؛ ولی خداوند انجام این عمل را در خارج اراده نکرده است؛ یعنی ارادة جدی از آمر برای انجام آن در خارج وجود ندارد. در اینجا طلب هست؛ ولی اراده نیست و طلب غیر از اراده است که به صورت مستقل در نفس وجود دارد. بنابراین طلب نه اراده است و نه علم و نه چیز دیگری؛ بلکه طلب و امر امتحانی صفت مستقلی است که قائم به نفس است. این مطلب مصداق روشنی از کلام نفسی از دیدگاه اشاعره است» (المظفر، 1413: 144).

ایشان در ردّ اشاعره بیان می‌کند که در دیدگاه امامیه طلب، همان اراده است و هنگامی که طلب نباشد اراده نیست و اراده هم بدون طلب نیست. بنابراین وقتی لفظ امر از مولا صادر می‌شود، این لفظ فقط دال بر طلب است. این طلب ممکن است به انگیزة حقیقی، امتحانی و برای نشان دادن عجز کسی و یا هر انگیزة دیگری باشد و این انگیزه‌ها اهداف مختلف نفس است که با لفظ بیان می‌شود و در نفس به وجود علم و اراده موجود است. بنابراین طلب، چیزی در مقابل علم و اراده نیست. مؤلف اختلاف با اشاعره را اختلاف حقیقی می‌داند و نظر آخوند خراسانی را مبنی بر لفظی بودن اختلاف، نظر عجیبی می‌داند (رک: المظفر، 1413: 145-146).

6-7. عدل: علامه مظفر، عدل الاهی را از صفات ثبوتیة کمالی خداوند می‌داند؛
به این معنا که خداوند به احدی ظلم نمی‌کند؛ حق هر کس را بنابر استحقاقش
می­دهد؛ بندگان را بیش از توانشان تکلیف نمی­کند؛ مطیعان را ثواب می‌دهد و
عاصیان را عقاب می‌کند؛ در واقع فعل او مطابق حکمت و بر حسب نظام احسن
است. چون اگر خداوند ظلم کند و فعل قبیح انجام دهد منشأ این فعل، می‌تواند
چهار چیز باشد: اول اینکه خداوند نمی‌داند این کار قبیح است و انجام می‌دهد؛
دوم اینکه قبح فعل را می‌داند؛ ولی مجبور به انجام آن است و نمی‌تواند ترک کند؛
سوم اینکه قبح کار را می‌داند و مجبور به انجام آن فعل هم نیست؛ ولی به آن احتیاج دارد؛ چهارم اینکه نه مجبوراست و نه احتیاج دارد و عالم به قبح فعل هم هست؛ ولی بیهوده و برای سرگرمی این فعل را انجام می‌دهد؛ بنابراین منشأ ظلم،‌ جهل، عدم قدرت، نیاز و لغوبودن است و در مورد خداوند که کمال محض است، همة اینها
منتفی است.[vii]

خداوند، بندگان را بعد از اقامة حجت بر ایشان، به اندازة طاقت و قدرتشان تکلیف می‌کند و تکالیف الاهی، خیر و سعادتی برای بشر است که از لطف و رحمت الاهی سرچشمه می‌گیرد. این مطلب را مؤلف در عنوان مستقلی به نام «عقیدتنا فی التکلیف»، بیان می‌کند که به نظر می‌رسد ایشان تحت تأثیر سابقة تاریخی که برای بحث
تکلیف در کتب کلامی شیعه بوده است، آن را مستقلاً مطرح کرده است (رک: الطریحی، 1417: 264).

6-8. قضا و قدر: در مورد قضا و قدر الاهی علامه مظفر معتقد است که «مجبره» خداوند را فاعل حقیقی اعمال، بدون دخالت داشتن بنده می‌دانند و «مفوضه» بنده را بدون دخالت داشتن خدا فاعل می‌دانند؛ اما امامیه به تبعیت از اهل‌بیت، اندیشة راه‌گشا را امر بین الامرین می‌دانند. مؤلف، معنای امر بین الامرین را این‌گونه بیان می­کند «ما از یک جهت فاعل حقیقی اعمال خود هستیم و اعمال تحت قدرت و اختیار ما هستند و از جهت دیگر همین اعمال در تحت سیطرة قدرت خداست و در پرتو عطای او به وجود می­آیند». حامد حفنی در مقدمه‌اش بر این کتاب، مجبره را «جهمیه» و مفوضه را «قدریه» می‌داند و ابوالحسن اشعری و فخر رازی را بین الامرینی معرفی می‌کند (المظفر، 1381: یج)؛ لکن مرحوم مظفر معتقد است، اشاعره منکر سببیت طبیعی بین اشیا هستند و این انکار را موجب جبر می‌داند (رک: المظفر، 1413: 58-59).

ایشان جبر و تفویض و امر بین الامرین را در کتاب فلسفه، به روش فلسفی توضیح داده است. وی در آنجا بیان می‌کند در جبر خدا هم فاعل ما‌به‌الوجود است و هم فاعل ما‌منه‌الوجود[viii] و در تفویض بنده هم فاعل ما‌به‌الوجود است و هم فاعل مامنه‌الوجود و در امر بین الامرین عبد فاعل مابه‌الوجود و خدا فاعل ما‌منه‌الوجود است؛ به همین دلیل نه جبر پیش می‌آید و نه تفویض. وی روایت امر بین الامرین را بر همین معنای فلسفی که ارائه می‌دهد، تطبیق می‌کند (المظفر، 1413: 84) و به نظر می‌رسد این تطبیق از ابتکارات ایشان است.[ix]

6-9. بداء و حسن و قبح: علامه مظفر در ادامه بحث بداء را مطرح می‌کند و تصریح می‌کند که امامیه بدائی را که به معنای تغییر رأی برای خداوند باشد، محال می‌دانند؛ چون تغییر رأی ناشی از جهل و نقص است و خداوند از جهل و نقص مبراست. وی بداء را در اعتقاد امامیه به این معنا می‌داند که خداوند عالماً به خاطر مصالحی چیزی را برای مدتی ظاهر می­کند بعد آن را تغییر می­دهد؛ زیرا مصلحت در اظهار موقتی آن است. مسئلة نسخ احکام و شرایع قبلی و بعضی از احکام اسلام همه بر همین اساس است. به نظر می‌رسد مؤلف در مقام بحث از بداء ناظر به سخنان شیخ صدوق است و لذا روایاتی را ذکر می‌کند که او در کتاب الاعتقادات ذکر کرده بود.  شیخ صدوق می‌گوید نسخ شرایع و نسخ کتاب‌های قبلی توسط قرآن از قبیل بداء می‌باشد (رک: صدوق، 1414: 40).

ایشان در پایان این فصل، بحث احکام دین را بیان می‌کند[x] و معتقد است که حقیقت اوامر و نواهی الاهی تابع حسن و قبح ذاتی اعمال است؛ به این معنا که فعلی که ذاتاً حسن است، خداوند به آن امر می‌کند و اعمالی که ذاتاً قبیح است، خداوند از آن نهی می­کند؛ یعنی خداوند به فعل دارای مصلحت امر می‌کند و از فعل دارای مصلحت نهی می‌کند. نباید قائل به حسن و قبح شرعی شویم؛ یعنی این قول که هر چه خداوند امر کند حسن و هر چه نهی کند قبیح است، به این معنا که اگر خداوند به فعل دارای مفسده‌ای امر کند آن فعل حسن است و اگر از فعل دارای مصلحتی نهی کند آن فعل قبیح است. به نظر علامه مظفر این سخن، مخالف عقل است؛ چون قبیح است که خداوند به فعل دارای مفسده امر کند و از فعل دارای مصلحت نهی کند. او در ادامة این بحث، لازمة قول حسن و قبح شرعی اعمال را نسبت دادن جهل و عجز به خداوند متعال می‌داند.

مؤلف در کتاب اصول فقه خود بحث مفصلی دربارة حسن و قبح مطرح می‌کند و نظر اشاعره در مورد حسن و قبح شرعی اعمال را رد می‌کند. در آنجا، ایشان محل نزاع بین امامیه و اشاعره را در حسن و قبح به معنای مدح و ذم می‌داند و نه در حسن و قبح به معنای کمال و نقص یا به معنای ملائمت و منافرت طبع. اشاعره در دو مورد اخیر حسن و قبح را قبول دارند.

حسن و قبح به معنای مدح و ذم فقط وصف برای افعال اختیاری قرار می‌گیرد. از دیدگاه عدلیه (امامیه و معتزله)، حسن آن چیزی است که همة عقلا فاعلش را مستحق ثواب می‌دانند و قبیح آن چیزی است که همة عقلا فاعلش را مستحق عقاب می‌دانند. در مقابل، اشاعره این درک حسن و قبح را برای عقل منکر شدند و آن را به شرع واگذار کردند؛ لذا از دیدگاه ایشان چیزی حسن است که شارع به آن امر کند و چیزی قبیح است که شارع از آن نهی کند (المظفر، 1: 1388: 358-386).

7. نبوت

علامه مظفر در فصل دوم، اعتقادات امامیه را در مباحث نبوت عامه و خاصه مطرح می‌کند. وی نبوت را وظیفه‌ای الاهی می‌داند که خداوند از باب لطفش آن را بر عهدة بندگان خاص خویش قرار می­دهد تا انسان­ها را به سمت کمال و سعادت رهنمون کنند. بندگان هیچ حق انتخابی نسبت به انبیا ندارند و آنان باید مطیع و فرمانبردار پیامبران باشند.

وی در ادامه، نبوت را به دلیل نیاز انسان به انبیا لطف می‌داند. به نظر وی، انسان‌ها باید مسیر کمال را طی کنند؛ لکن در این راه مغلوب تمایلات نفسانی می‌شوند و
به خیرات و مضرات خویش نیز آگاهی نیستند. بنابراین نیازمند کسانی هستند که
آنان را به طریق سعادت و غلبه بر تمایلات راهنمایی کنند. به همین دلیل از باب لطفش بر خدا واجب است که پیامبران را برای هدایت انسان‌ها بفرستد. وی وجوب بر خدا را به این معنا می‌داند که محال است لطف و فیض بخشی از خداوند جدا شود و کسانی را برای هدایت انسان­ها نفرستد. شکل منطقی استدلال ایشان به این صورت است: ارسال انبیاء لطف است و لطف بر خدا واجب است، پس ارسال انبیاء بر خداوند واجب است.

ایشان معجزه را راه شناخت پیامبران و اتمام لطف الهی به بندگان می‌داند که مقارن با ادعای نبوت صورت می‌گیرد و عجز و ناتوانی همه به‌ویژه اهل فن را نشانة صحت مدعی نبوت می‌داند. نکتة دیگری که وی دربارة معجزات بیان می‌کند این است که معجزة هر پیامبری با رواج علوم و فنون عصر خود تناسب دارد.

 

7-1. عصمت پیامبران و ایمان به آنان

بر اساس گفتار علامه مظفر، امامیه به عصمت همة پیامبران و ائمه معتقد هستند. عصمت، یعنی منزه بودن بودن از گناهان بزرگ و کوچک و خطا و نسیان. وی در
ادامه، بیان می‌کند که اعمال منافی با مروت و همچنین هر فعل ناپسندی بر نبی
جایز نیست.

ایشان وجوب اطاعت مطلق از پیامبران را با احتمال ارتکاب گناه از طرف آنان منافی می­داند؛ چون احتمال خطا در گفتار و رفتار پیامبر جوازی بر عدم اطاعت از اعمال و گفتار ایشان می­شود. در این صورت فرستادن انبیا عبث و لغو خواهد بود؛ در حالی که خداوند از فعل عبث منزه است. این دلیل را که علامه مظفر برای عصمت ذکر می‌کند از شرح تجرید علامه حلی اقتباس کرده است.[xi]

به نظر علامه مظفر، واجب است که همة پیامبران دارای بهترین و کامل‌ترین فضائل اخلاقی و صفات انسانی و عقلی باشند، به‌طوری که هیچ فردی به پایة صفات و امتیازات ایشان نرسد تا ایشان صلاحیت ریاست بر همگان را داشته باشند. حضرت محمد (ص) آخرین پیامبر الاهی و سرور همة پیامبران و انسان­ها در کمالات اخلاقی و انسانی همتایی نداشته و نخواهد داشت.

ایشان به عصمت قبل از نبوت انبیا اشاره می‌کند و معتقد است که ایشان باید قبل از بعثت از رذائل اخلاقی مصون باشند تا مردم به آنها اعتماد و اطمینان پیدا کنند و مهم‌تر آنکه شایستگی مقام نبوت را پیدا کنند.

وی ایمان اجمالی به همة پیامبران و عصمت ایشان را از اعتقادات شیعه می‌داند و ایمان به پیامبرانی را که نامشان در قرآن ذکر شده است، به نحو خاص واجب می‌داند. همچنین واجب است به کتاب­ها و آنچه بر ایشان نازل شده، ایمان داشت؛ جز اینکه تورات و انجیل موجود تحریف شده‌اند و تغییر یافته‌اند.

 

7-2. قرآن و اسلام

علامه مظفر اعتقاد امامیه را دربارة قرآن چنین بیان می‌کند: قرآن وحی الاهی بر زبان پیامبر و معجزة جاوید ایشان است که تحریف نشده و تغییری نکرده و قرآن کنونی عین همان قرآن زمان پیامبر اکرم است. او علاوه بر فصاحت و بلاغت قرآن، یکی دیگر از دلائل اعجاز قرآن را عدم مغایرت معارف قرآنی با قضایای یقینی فلسفی و نظریات ثابت علمی ‌می‌داند و معتقد است که قرآن با پیشرفت علم و دانش، تازگی و طراوت را از دست نداده است.

مؤلف با بیان اینکه اسلام تنها دین پذیرفته شده در نزد خداست، معتقد است
که تصدیق و اقرار به اسلام، تصدیق ادیان و انبیا و شریعت‌های گذشته نیز هست؛
پس تحقیق در مورد ادیان گذشته، بر مسلمانان لازم نیست. ولی یهودیان و مسیحیان
که ادعای خاتمیت دین خود را ندارند، به حکم عقل باید در مورد دین حق
تحقیق کنند. همچنین تحقیق در مورد ادیان بعد از پیامبر اسلام لازم
نیست؛ چون پیامبر اسلام در قول خودش مبنی بر اینکه پیامبری بعد از او نمی‌آید، صادق است.

 

8. امامت

علامه مظفر، فصل سوم را به موضوع امامت اختصاص می‌دهد و در این فصل می‌کوشد تا حقانیت شیعة امامیه را اثبات کند. او امامت را از اصول دین معرفی می‌کند[xii] و تحقیق در مورد آن را لازم می‌داند. به اعتقاد وی تحقیق در مورد امامت به خاطر برائت ذمه از اشتغال به تکلیف، ضروری است تا مشخص شود با پیروی از چه کسی تکلیف از انسان ساقط می‌شود و به کمال و سعادت می‌رسد. وی بیان می‌کند که امامت استمرار نبوت است و انسان به دلیل نیاز به نبی به امام هم نیاز دارد.

او امامت را نیز همانند نبوت، لطف الاهی به بندگان می‌داند. هدایت انسان‌ها بعد از پیامبر بر عهده امامی ‌است که از طرف خدا انتخاب می‌شود و دیگران در انتخابش نقشی ندارند. به همان دلیل که پیامبران باید معصوم باشند امامان نیز باید معصوم باشند و دارای بالاترین درجات اخلاقی و عقلی باشند.

 

8-1. علم امام

علامه مظفر معتقد است که امام عالم به جمیع معارف الاهی است که آن را از پیامبر یا امام قبل از خود اخذ کرده است. امام رویداد‌های جدید را از طریق قوة قدسیه‌ای که خداوند در او به ودیعه گذاشته، می‌داند. وی علم امام را قابل اشتداد و زیاد شدن می‌داند و به آیة 114سوره طه «قل رب زدنی علماً» استناد می‌کند.

 ایشان در ادامة بحث خود، بر اساس این قول فلاسفه که انسان می‌تواند از
طریق قوة حدس که از فروع قوة الهام است، معارفی را بدون یادگیری فرا گیرد، می‌نویسد: «قوة الهامی که نزد امام است و عالی‌ترین درجة کمال است، قوة قدسیه نام دارد. امام به خاطر صفای این قوة قدسی، می‌تواند هر وقت که بخواهد بداند». وی
این سخن را از مبانی فلاسفه در مسائل نفس استنباط می‌کند و ذاتاً آن را برای امام ممکن می‌داند.

8-2. وظیفة ما در قبال امامان

ایشان از وظایف واجبی که با استناد به آیات و روایات برای مسلمانان در قبال امامان مطرح می‌کند، مسئلة اطاعت و محبت ایشان است. وی اطاعت امامان را واجب دانسته و عصیان در برابر ایشان را عصیان در برابر الاهی می‌داند. او دوستی با اهل‌بیت را به دلیل طهارت و تقربشان به خدا واجب الاهی می‌داند. این وجوب تنها از اعتقادات امامیه نیست؛ بلکه از ضروریات اسلام است که مورد اتفاق مسلمین به جز «نواصب» است. ایشان در ادامه بر اهمیت پرداختن به بحث مرجعیت علمی امامان در عصر حاضر، تأکید می‌کند.

وی با بیان اینکه بعد از پیامبر، امامان افضل‌انسان‌ها هستند، متذکر می‌شود‌که آنان نیز مانند سایر بندگان مکلف‌اند و آنچه غلات و حلولیه می‌گویند، مورد تأیید امامیه نیست.

 

8-3. دلائل نقلی و تاریخی بر خلافت امامان

مرحوم مظفر با بیان این که بنابر دلائل فراوانی حضرت علی علیه السلام امام بعد پیامبر است، حدیث غدیر، حدیث یوم الانذار، حدیث منزلت و آیة 55 سورة مائده را به‌عنوان نمونه‌ای از آن دلائل ذکر می‌کند.

ایشان در کتاب سقیفه بیان می‌دارد که پیغمبر به امر خلافت توجه داشته و برای این امر راه حلی ارائه کرده است. او این ادعا را که امر امت به خود امت و اهل حل و عقد واگذار شده است، نقد می‌کند و معتقد است نصی بر این ادعا وجود ندارد. در ادامه با رد این ادعا که نصی بر خلافت ابوبکر وجود داشته باشد، به اثبات خلافت امام علی (ع) می‌پردازد (رک: المظفر، 1415: 60-73). وی با پرداختن به مسئلة سقیفه، جنبه‌های روانی و اجتماعی آن را بررسی می‌کند و نتیجه می‌گیرد که بیعت با ابوبکر از طریق انتخاب نبوده؛ بلکه امری شتاب زده و احساسی بوده است (رک: المظفر، 1415: 142-143). امام علی (ع) تا قبل از شهادت حضرت فاطمه سلام الله علیها، با ابوبکر بیعت نکرد و به دنبال استیفای حق خویش بود؛ اما بعد از شهادت ایشان، بیعت می‌کند و حفظ نظام اسلامی را در اولویت قرار می‌دهد و به قدر ضرورت دینی در مسائل اجتماعی حاضر می‌شود. این کتاب مورد نقد یکی از علمای اهل‌سنت قرار می‌گیرد. مؤلف نیز ردیه‌ای بر نقد ایشان می‌نویسد که در آخر کتاب سقیفه چاپ شده است.

علامه مظفر عدد امامان حقیقی را که مرجع احکام شرعی هستند، دوازده نفر معرفی می‌کند که پیامبر به نام همگی آنان تصریح کرده و پس از آن هر امامی از امام بعد از خودش خبر داده است و امامیه همگی آنان را پذیرفته‌اند.

ایشان بیان می‌کند که اعتقاد به منجی و مصلح، مخصوص شیعیان نبوده و مسلمان و غیرمسلمان به آن اعتقاد دارند؛ با این تفاوت که شیعه، دوازدهمین امام حضرت مهدی (عج) را به عنوان منجی معرفی می‌کند. مهدی (عج) از فرزندان حضرت زهرا (س) است و در روزی که فقط خدا می‌داند، ظهور می‌کند و زمین را پر از عدل و قسط می‌کند. همة مسلمانان با مشرب‌های متفاوت، این عقیده را با روایات متواتر از پیامبر (ص) نقل کرده‌اند.

 

8-4. رجعت و تقیه

علامه مظفر اعتقاد امامیه به رجعت را این‌گونه معنا می‌کند که خداوند بعد از قیام حضرت مهدی، مردگان را با همان اندام و صورت به دنیا برمی‌گرداند و گروهی را عزت می‌دهد و گروهی را ذلیل و خوار می‌کند و داد مظلومان را از ظالمان می‌ستاند.

ایشان رجعت را نوعی از معاد جسمانی می‌داند. ایشان، فرق رجعت و معاد جسمانی را با تناسخ در این می‌داند که تناسخ انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر است؛ در حالی که رجعت و معاد جسمانی، انتقال نفس به همان بدن اول است و انتقال به بدن دیگری نیست. در مواردی مثل رجعت که عقل نمی‌تواند آن را نفی یا اثبات کند، باید به وحی الاهی اکتفا کرد. وی برای اثبات امکان رجعت به آیاتی از قرآن، مانند زنده کردن مردگان توسط حضرت عیسی (آل عمران: 49) و یا زنده شدن عزیز پیغمبر بعد از صد سال (بقره: 249) استناد می‌کند.

 وی به این گفتة «احمد امین» که یهودیت از طریق اعتقاد به رجعت در شیعه ظاهر شد (امین‌، 1962: 276)، انتقاد می‌کند و بیان می‌کند که بنا به گفتة احمد امین، یهودیت در قرآن نیز ظاهر شده است؛ چون نمونه‌هایی از رجعت در قرآن نیز وجود دارد. بر فرض اینکه رجعت از اعتقادات یهود باشد، اشکالی پیش نمی‌آید؛ چون پیغمبر خدا همة اعتقادات و احکام شرایع ادیان قبلی را نسخ نکرده است. علامه مظفر در آخر بحث رجعت، متذکر می‌شود که رجعت از اصول اعتقادی نبوده و تحقیق در آن واجب نیست و اعتقاد شیعیان بدان به دلیل روایات صحیحی است که از ائمة اطهار رسیده است.

موضوع دیگری که مرحوم مظفر در پایان این فصل بدان می‌پردازد، موضوع تقیه است. تقیه برای دفع ضرر و حفظ جان اهل‌بیت و شیعیان و همچنین حفظ مصلحت و وحدت مسلمانان، شعار اهل‌بیت قرار گرفته است. ایشان تقیه را از امتیازات تشیع می‌داند و از کسانی[xiii] که معتقدند تقیه‌کنندگان، جمعیتی پنهان‌کار هستند که در خفا به هدم و تخریب می‌پردازند، انتقاد می‌کند و آن را ناشی از قصورشان در فهم معنای تقیه می‌داند و تاریخ را گواه بر کشتار شیعه در زمان امویان و عباسیان می‌داند. او متذکر می‌شود که تقیه از نظر وجوب و عدم وجوب، به حسب موارد خوف و ضرر متفاوت است که احکامش را فقهای شیعه در کتب فقهی خود آورده‌اند. او با بیان اینکه جواز تقیه از ناحیة اهل‌بیت صادرشده به آیاتی از قرآن در جواز تقیه استناد می‌کند تا جواب منکران عدم مشروعیت تقیه را بدهد؛ مانند آیه 28 سورة مؤمن (غافر) که در آن مؤمنی از خانوادة فرعون ایمانش را از فرعونیان مخفی کرده است.

 

9. آموزه‌های تربیتی

علامه مظفر فصل چهارم را به بیان آموزه‌های تربیتی اهل‌بیت اختصاص می‌دهد. او در این فصل که حجمش از فصول دیگر کتاب بیشتر است، بیان می‌کند که اهل‌بیت چون می‌دانستند در زمان حیاتشان حاکمیت به آنها باز نمی‌گردد و شیعیانشان تحت سلطة دیگر حاکمان قرار می‌گیرند، از یک جهت تقیه را برای پیروانشان مقرر کردند و از جهت دیگر تعالیمی را به پیروانشان آموختند تا با تمسک به آن تعالیم، الگوی مسلمان عادل باشند. به همین دلیل برخی از تعالیم تربیتی اهل‌بیت را که به تعبیر وی همانند مسائل اعتقادات است، در این فصل ذکر می‌کند تا شیعیان با رعایت آن آداب، به خدا نزدیک شوند، دل‌هایشان را از آلودگی‌ها پاک کنند و در مسیر زندگی اجتماعی، مسیر صحیحی را طی کنند.

ایشان دعا و نیایش را از خصوصیات شیعه برشمرده و دعاهای رسیده از اهل‌بیت را مجموعه­ای از معارف دینی می‌داند که در زمینه­های مختلف، راهگشای زندگی انسان است. صحیفة سجادیه، نمونه‌ای عالی از این دستگاه تربیتی است که معارفی از قبیل خداشناسی، پاداش و کیفر، اجتناب از گناه و رعایت حقوق افراد و... را به انسان می‌آموزد. مؤلف در ادامه به نقل و تفسیر بخشی از دعاهای صحیفه می‌پردازد.

علامه مظفر در همین فصل بحث زیارت را پیش می‌کشد و زیارت را این‌چنین تعریف می‌کند: «حقیقت زیارت سلام بر پیامبر و امامان است به‌عنوان اینکه ایشان زنده هستند و در پیشگاه الاهی متنعمند و سخن زائران را می‌شنوند و جواب سلامشان را می­دهند». وی زیارت قبور را از امتیازات شیعه می‌داند و توصیه­های اهل‌بیت در مورد سفارش فوائد، آثار و آداب زیارت را بیان می‌کند.

علامه مظفر تنها دوستی اهل‌بیت را کافی نمی‌داند و اطاعت و تبعیت از آنها را لازم می‌داند و روایاتی مانند گفت‌وگوی امام باقر علیه السلام با جابر جعفی و سعید بن‌حسن و همچنین گفت‌وگوی امام صادق علیه السلام با ابوالصباح کنانی را شاهد بر این ادعا بیان می‌کند. امام باقر به جابر می‌فرماید: «شیعیان ما فقط کسانی هستند که تقوای الاهی داشته باشند و خدا را طاعت کنند» (رک: کلینی، 1422: 2/74). امام صادق علیه السلام نیز به ابوالصباح می‌فرماید: «یاران من فقط کسانی هستند که بر تقوایشان بیفزایند و برای خدا کارشان را انجام دهند و به ثواب او امیدوار باشند» (رک: کلینی، 1422: 2/77). وی سیرة عملی اهل‌بیت را پرهیز از ظلم و ستم به دیگران، عدم همکاری و دوستی با ستمکاران، حفظ وحدت اسلامی و برادری، و رعایت حقوق مسمانان بیان می‌کند و روایات و شواهدی را برای هر کدام ذکر می‌کند و بر اقتدا به این سیره بسیار
تأکید می‌کند.

 

10. معاد جسمانی

علامه مظفر در آخرین فصل این کتاب، یعنی فصل پنجم، اصل معاد را به‌عنوان اصل مورد اتفاق همة ادیان مطرح می‌کند. به موجب این اصل، امامیه معتقدند که خداوند متعال انسان­ها را پس از مرگ در خلقت جدیدی و در روز معینی بر می­انگیزد، نیکوکاران را پاداش می­دهد و گناهکاران را عذاب می‌کند.

ایشان معاد جسمانی را از ضروریات دین می‌داند. معنای معاد جسمانی این است که انسان در روز قیامت زنده می­شود و به بدنش که مدت‌ها است پوسیده، بار دیگر به همان هیئت اولی دنیایی بر می­گردد. وی آیات «أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ‏ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ بَلى‏ قادِرِینَ عَلى‏ أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ»[xiv] (قیامت: 3و4)، «وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَ إِذا کُنَّا تُراباً أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ»[xv] (رعد: 5) و «أَ فَعَیِینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ»[xvi] (ق: 15)، را دلیلی صریح بر معنای معاد جسمانی می‌داند.

علامه در بحث اعادة معدوم، در کتاب الفلسفة الاسلامیه، معاد جسمانی را این‌گونه بیان می‌کند: «اجزای جسم انسانی بعد از مرگ از هم جدا و پوسیده می‌شوند؛ اما اجزای اصلی آن معدوم نمی‌شوند؛ بلکه در عالم مادی پراکنده می‌شوند و معاد آنها این است که بعد از اینکه پراکنده شدند، بار دیگر جمع شوند و دوباره به همان شکل اول زنده شوند. بنابراین معاد جسمانی از قبیل اعادة معدوم نیست تا لازم آید که جواز اعادة معدوم ثابت شود» (المظفر، 1413: 21).

 مرحوم مظفر در ادامه متذکر می‌شود که شناختن تمام مسائل و جزئیات مربوط به معاد جسمانی که در کتب فلاسفه و متکلمان ذکر شده، لازم نیست؛ بلکه اعتقاد به اصل معاد و لوازم آن به همان مقدار که در قرآن آمده است کافی است. وی از عبارات شیخ جعفر کاشف الغطاء در باب عدم وجوب تحقیق در جزئیات معاد استفاده می‌کند و در پاورقی به کتاب کشف الغطاء آدرس می‌دهد (رک: کاشف الغطاء‌، 1422: 1/60).

 



[i]. این دو مقاله در کتاب قطوف دانیه موجود است. این کتاب برگزیده‌ای از آثار مرحوم مظفر است.

[ii]. توضیح وجوب عقلی و شرعی خواهد آمد.

[iii]. این کتاب ردی بر کتاب ابطال نهج الباطل و اهمال کشف العاطل فضل بن‌روزبهان است و کتاب فضل، ردّی بر کتاب نهج الحق و کشف الصدق علّامه حلّى است و محمدحسن مظفر متن هر دو کتاب را آورده است.

[iv]. وجوب عقلی که وی مطرح می‌کند، در مقابل قول کسانی مانند اشاعره است که معتقد به وجوب شرعی معرفت هستند؛ یعنی وجوب معرفت را به حکم شرع می‌پذیرند نه به حکم عقل. این مطلب در منابع مورد استفادة مؤلف وجود دارد (رک: محمدحسن مظفر، 1422: 2/143).

[v]. عبارت علامه مظفر چنین است: «نعتقد بانه یجب توحید اللّه تعالى من جمیع الجهات، فکما یجب توحیده فی الذات و نعتقد بأنه واحد فی ذاته و وجوب وجوده، کذلک یجب- ثانیا- توحیده فی الصفات».

[vi]. شیخ صدوق در کتاب التوحید به این مطلب تصریح می‌کند (رک: صدوق، 148: 1398). از عبارات فاضل مقداد، شارح باب حادى عشر و علامه حلى، شارح تجرید الاعتقاد ـ دو کتاب ایشان
مورد استفاده علامه مظفر بوده است ـ. نیز چنین اعتقادی قابل برداشت است (فاضل مقداد، 18: 136و19) (حلی، 1413: 287).

[vii]. اشکالی که بر مرحوم مظفر وارد است، این است که ایشان عدل را از صفات ثبوتیة کمالیه برشمرده است؛ یعنی عدل را از صفات ذات می‌داند؛ اما عدلی را که وی در اینجا بحث کرده، عدلی است که ضد ظلم است و به معنای اعطای کل ذی حق، حقه است و به این معنا عدل صفت فعل نیست (خرازی، 1417: 1/ 97-98)؛ لذا برای اینکه چنین اشکالی بر مؤلف وارد نشود، برخی شارحان عقائد الامامیه، عدل را به معنای حکمت؛ یعنی علم خداوند به حقایق اشیا و مواضعی که لیاقت آن را دارند (معرفه الأشیاء و مواضعها اللائقه بها)، معنا کرده‌اند و معتقدند با این معنا عدل می‌تواند صفت ذات باشد (حمود، 1421: 1/ 256-257)؛ اما به نظر می‌رسد با این توجیه، دیگر عادل بودن خداوند صفت مستقلی نباشد و باید ذیل صفت حکیم بودن خداوند مطرح شود. مضافاً که عبارت مرحوم مظفر با فعلی بودن سازگار است و چنین توجیهی برداشت نمی‌شود؛ البته اگر طبق قاعدة مؤلف، بتوانیم عدل را از صفات وجود لحاظ کنیم می‌توانیم آن را از صفات ذات بدانیم.

[viii]. ایشان فاعل مابه‌الوجود را فاعلی می‌داند که وجود را افاضه و خلق می‌کند و این فاعل، منحصراً خدا است و فاعل مامنه‌الوجود را فاعلی می‌داند که از طریق آن وجود حاصل می‌شود و آن فاعل، سبب طبیعی بدون واسطه برای تحقق اشیا است، خواه این سبب طبیعی مانند انسان اختیار داشته باشد خواه مانند آتش بدون اختیار باشد (المظفر، 1413: 61).

[ix]. در کتاب فلسفه و مقاله‌ای با عنوان حریة الانسان از مؤلف به‌طور مفصل از قضا و قدر بحث شده است. این مقاله در کتاب قطوف دانیه موجود است.

[x]. مؤلف برای اثبات این نکته که خداوند فعل قبیح انجام نمی‌دهد، دو امر را بیان می‌کند: یکی از طریق صفت کمالی که در بحث عدل به آن پرداخته است. دوم، از راه حسن و قبح ذاتی که در بحث احکام دین بدان می‌پردازد (رک: خرازی، 1417: 1/202-203).

[xi]. الغرض من بعثه الأنبیاء علیهم السلام إنما یحصل بالعصمه فتجب العصمه تحصیلا للغرض. و بیان ذلک أن المبعوث إلیهم لو جوزوا الکذب على الأنبیاء و المعصیه جوزوا فی أمرهم و نهیهم و أفعالهم التی أمروهم باتباعهم فیها ذلک و حینئذ لا ینقادون إلى امتثال أوامرهم و ذلک نقض للغرض من البعثه.... (حلی، ، 1413: 349).  

[xii]. این کلام مؤلف، در برابر قول اهل‌سنت است که معتقد به فرعی بودن امامت هستند. از باب نمونه، تفتازانی در شرح مقاصد می‌نویسد: لا نزاع فی أن مباحث الإمامه بعلم الفروع ألیق... (تفتازانی، 1409: 5/232).

[xiii]. از جمله کسانی که هم عصر مرحوم مظفر است، احمد امین مصری است ( مؤلف در مقدمة کتاب عقائد الامامیه، او را یکی از مخالفین شیعه نام می‌برد و قبلاً به جملة ضد شیعی وی در بحث رجعت اشاره شد). او در باب تقیه در کتاب فجر الاسلام، در مقایسه‌ای که بین شیعه و خوارج در برخورد با بنی‌امیه می‌کند، می‌نویسد: و لکن الخوارج کانوا ظاهرین فی حروبهم، غلبت علیهم الطبیعه البدویه فی الصراحه، فاکثرهم لا یقول بالتقیه؛ اما الشیعه فکانوا یحاربون جهرا اذا امکن الجهر، فاذا لم یستطیوا فسرا، و قال اکثرهم بالتقیه فکانوا بهذا اشد علی بنی امیه... و در صفحه بعد می‌نویسد: فهم اقدر الفرق الاسلامیه علی العمل فی الخفاء، و کتمان عملهم حتی یتمکنوا من عدوهم. و هذه السریه استلزمت الخداع والتجاء الی الرموز و التاویل ونحو ذلک (امین ، 1962: 274-275).

[xiv]. آیا انسان مى‏پندارد که هرگز ریزة استخوان‏هایش را گرد نخواهیم آورد؟ آرى [بلکه‏] تواناییم که [خطوط] سر انگشتانش را [یکایک‏] درست [و بازسازى‏] کنیم (ترجمه‌ها از استاد فولادوند است).

[xv]. و اگر عجب دارى، عجب از سخن آنان [کافران‏] است که: «آیا وقتى خاک شدیم، به راستى در آفرینش جدیدى خواهیم بود؟» اینان همان کسانند که به پروردگارشان کفر ورزیده‏اند و در گردن‌هایشان زنجیرهاست، و آنان همدم آتشند و در آن ماندگار خواهند بود.

[xvi]. مگر از آفرینش نخستین [خود] به تنگ آمدیم؟ [نه!] بلکه آنها از خلق جدید در شبهه‏اند.

آصفی، محمدمهدی (1419)، الشیخ محمدرضا و تطور الحرکة الاصلاحیه فی النجف، قم: مؤسسة التوحید النشر الثقافی.

اصفهانی، محمدحسین (1418)، حاشیة المکاسب، تحقیق عباس محمدآل سباع قطیفی، قم: محقق.

امین، احمد (1962)، فجر الاسلام، چاپ دهم‌، بیروت: دارلکتاب العربی.

تفتازانی، سعدالدین (1409)‌، شرح المقاصد، چاپ پنجم، قم: الشریف الرضی.

حلی، جمال‌الدین ابومنصور حسن بن‌یوسف (1413)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تعلیق حسن حسن‌زاده‌، چاپ چهارم، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

حمود، محمدجمیل (1413)، فوائد البهیه فی شرح عقائدالامامیه، چاپ دوم، بیروت: مؤسسة الاعلمی.

خرازی، محسن (1417)، بدایة المارف الاهیه فی شرح عقائدالامامیه، چاپ چهارم، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

السیوری، مقداد بن‌عبدلله - فاضل مقداد - (1365)، الباب الحادی عشر لعلامه الحلی مع شرحیة النافع یوم الحشر و مفتاح الباب لابی الفتح بن‌مخدوم الحسینی، تحقیق مهدی محقق، تهران: مؤسسة مطالعات اسلامی.

صدوق، ابوجعفرمحمد بن‌علی بن‌الحسین بن‌بابویه قمی‌ (1413)، الاعتقادات، چاپ دوم، قم: الموتمر العالمی للشیخ المفید.

ـــــــــــ (1398)، التوحید، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

صدرالدین شیرازی، محمد بن‌ابراهیم (1981)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه‌، چاپ سوم، بیروت: داراحیاء التراث.

الطریحی، محمدجواد (1417)، تحقیق و تعیلق عقائد الامامیه، قم: مؤسسة الامام علی.

کاشف الغطاء، جعفر (1242)، کشف الغطاء عن مبهمات شریعة الغراء، چاپ اول: دفتر تبلیغات اسلامی.

کلینى، محمد بن‌یعقوب بن‌اسحاق (1365)، کافی، چاپ چهارم، دار الکتب الاسلامی.

المظفر، محمدحسن (1422)، دلائل الصدق فی نهج الحق‌، قم: مؤسسة آل‌البیت.

المظفر، محمدرضا (1388): اصول الفقه‌، تحقیق مسلم قلی‌پور‌، قم: ذوالقربی.

ـــــــــــ (1415)، السقیفه ویلیه علی هامش السقیفه، تقدیم‌، محمود مظفر، قم: انتشارات انصاریان.

ـــــــــــ (1413)‌، الفلسفة الاسلامیه، اعداد سید محمد طباطبایی التبریزی، قم: مؤسسة دارالکتاب الجزائری.

ـــــــــــ (1414)، قطوف دانیه فی العقائد، الفلسفه، الاصول، المنطق، التاریخ و الادب، الطبعه الاولی، بیروت: دارالزهراء.

ـــــــــــ (1291)، عقاید الامامیه، مقدمه حامد حفنی، چاپ سوم‌، قاهره: مطبوعات النجاح.