درسنامة خدا و نظریة تکاملی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار دانشگاه ادیان ومذاهب


God and Evolution: A Reader, edited by Mary Kathleen Cunningham, London and New York, Routledge, 2007, 385 pp.

 

مقدمه

در سال 1859 چارلز رابرت داروین، طبیعی‌دان و دیرینه‌شناس انگلیسی، کتاب دربارة منشأ انواع را که نتیجة مشاهدات و نظریة او دربارة تکامل جانداران بود منتشر ساخت. این کتاب چنان بازتاب گسترده‌ای داشت که هنوز پس از حدود یک صد و پنجاه سال که از نشر آن می‌گذرد، نمی‌توان پیامدهای آن را به درستی برآورد کرد. داروین خود پیش‌بینی کرده بود که منازعه‌ای که پدید آورده است حتی با مرگش فرو نخواهد خفت؛ لیکن او نیز نمی‌توانست تصور کند که چگونه نظریة او از دامنة علوم طبیعی گذر کرده، به علوم اجتماعی، سیاست و حتی عرصة کیهانی کشیده می‌شود. نظریة داروین در میان مسلمانان نیز انعکاس قابل توجهی داشت و عده‌ای به دفاع و دیگرانی به نقد آن پرداختند.[1] اما توجه مسلمانان به این نظریه پس از مدتی فروکش کرد و دیگر کمتر نظرها را به خود جلب می‌کند؛ حال آنکه در غرب مسیحی چنین نیست و با پیشرفت علوم شاهد پیدایش مسائل تازه‌ای هستیم که به نحوی با این نظریه گره خورده‌اند. به همین سبب مشاجرات دربارة صحت یا سقم نظریة تکاملی داروین و همچنین الزامات کلامی، سیاسی و اجتماعی آن ادامه دارد. از قضا کانون این مباحثات، ایالات متحده آمریکا است و در آنجا شاهد سرسخت‌ترین مخالفان این نظریه، یعنی خلقت‌گرایان، هستیم. طبق نظرسنجی مؤسسة گالوپ که در مجلة اخبار آمریکا و گزارش جهانی[2] در 23 دسامبر 1993 به چاپ رسید، بیشتر مسیحیان آمریکایی در صحت پارادایم کلان نظریة تکاملی تردید دارند.[3]

در واقع، امروزه این نظریه، نظریه‌ای صرفاً علمی نیست که بتوان آن را تنها با یافته‌های مشاهداتی نقض یا ابرام کرد و به دلیل پیامدهای دینی خود، پای بسیاری کسان را به میان کشیده است. ایان باربور، فیزیک‌دان و متکلم مسیحی، با تحلیل مفصلی نشان می‌دهد که این نظریه، چهار مخاطرة جدی برای کلیسای مسیحی در پی داشته است و به این ترتیب آموزه‌های رسمی مسیحیت را به مبارزه خوانده است؛ یک. این نظریه با ارجاع روند تکامل موجودات به تغییرات تصادفی، حکمت الاهی را در هستی به پرسش می‌گیرد. دو. این نظریه، تصور سنتی اشرف‌بودن انسان را دچار تردیدی جدی می‌کند و با ارجاع نیاکان وی به موجودات ساده‌تر عملاً وی را هم‌سنگ حیوانات قرار می‌دهد. سه. این نظریه با پیش کشیدن تکامل موجودات، در اصول اخلاقیِ ثابت و ارزش‌های دینی رخنه می‌افکند و چهار. این نظریه با ظاهر کتاب مقدس دالّ بر خلقت دفعی موجودات در یک روز، ناسازگار است.[4]

 

موقعیت و ساختارکتاب

اینک در آستانه صد و پنجاهمین سال نشر نظریة داروین، با کتابی مواجه هستیم که به‌خوبی موارد سازش و ناسازگاری آن را با تفکر دینی، به‌خصوص آیین مسیحیت، نشان می‌دهد و در نوع خود منحصر به فرد است. ایان باربور ـ که کتاب علم و دین وی نزد خوانندگان جدی این حوزه معروف است ـ در وصف این کتاب داد سخن می‌دهد و آن را بهترین مجموعه‌مقالات در این عرصه می‌داند که بازگوی مناقشات و مواضع اصلی در این مسئله است.

ویراستار این گزیده‌مقالات خانم مری کَثلین کانینگهام، دانشیار مطالعات دینی در دانشگاه ایالتی کارولینای شمالی است و در این دانشگاه درس «داروینیسم و مسیحیت» را به عهده دارد. تجربة وی در این زمینه، بستری مناسب فراهم آورده است تا این گزیده‌مقالات را با نگرشی میان رشته‌ای تهیه کند؛ به‌گونه‌ای که به گفته خودش هم برای دانشجویان دانشگاه‌ها مفید باشد و هم برای حوزه‌های علمی مسیحی که دربارة رابطة علم و دین تأمل و تحقیق می‌کنند.

خانم کانینگهام، این گزیده را به هفت بخش به هم‌‌پیوسته تقسیم کرده و در هر یک نوشته‌هایی از صاحب‌نظران طراز اول این عرصه گنجانده است. وی به جای موضع‌گیری مستقیم به سود یا زیان این نظریه، خوانندگان را با موافقان و مخالفان جدی آن از گذشته تاکنون رویاروی می‌سازد تا آنان در این ‌باره تصمیم بگیرند و داوری کنند. البته برای آنکه خوانندگان بتوانند خط سیر بحث را بهتر دنبال کنند، وی بر هر بخشی مقدمه‌ای نوشته و در آن مقدمهْ مقالات، مایة اصلی آنها و نویسندگانشان را به اختصار معرفی کرده است. شاید تعبیر «مقالات» برای قطعات انتخاب‌شده چندان دقیق نباشد؛ زیرا ویراستار این کتاب گاه چند بخش را از یک یا دو کتاب نویسنده‌ای برگزیده و آنها را به گونه‌ای که اندیشة کامل نویسنده را منتقل کند سامان داده است و به این صورت عملاً هر گزیده‌ای در شکلِ یک مقالة کامل است. از این رو، در این گزارش به تسامح بر هر یک از این گزیده‌ها، عنوان مقاله اطلاق شده است.

نتیجة کار خانم کانینگهام، کتابی است در حدود چهارصد صفحه که عمیق‌ترین، تازه‌ترین و در عین حال جدی‌ترین مسائل و برداشت‌های صواب و ناصواب از نظریة تکاملی داروین و ابعاد کیهانی آن را از زبان مدعیان اصلی، در هفت بخش بیان کرده است. بخش نخست این کتاب، با عنوان روش‌شناسی، به نحوة فهم و تفسیر کتاب مقدس اختصاص دارد. در دومین بخش با نظریة داروین، از زبان خود وی و مفسران امروزی آن آشنا می‌شویم. سومین بخش به معرفی خلقت‌گرایان و فراز و فرود تاریخی آنان اختصاص دارد و در آن خوانندگان با سرسخت‌ترین دشمنان نظریة داروین در غرب و فعالیت‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی آنان مواجه می‌شوند و جدی بودن این قضیه را لمس می‌کنند. چهارمین بخش، عنصر تازه‌ای را که از دهة هشتاد میلادیِ قرن بیستم وارد منازعات موافقان و مخالفان داروین شده است گزارش می‌کند. در پنجمین بخش با طبیعت‌گرایان و کسانی که نظریة تکاملی داروین را نه تنها قبول دارند بلکه بر آن لوازمی فلسفی و هستی‌شناختی نیز بار می‌کنند و به صراحت خالقِ طبیعت را «ساعت‌ساز کور» می‌دانند آشنا می‌شویم. در مقابل، بخش ششم به معرفی خداگرایی تکاملی می‌پردازد و در آن مقالاتی از برخی متألهان معاصر مسیحی آمده است که نه تنها نظریة تکامل را مغایر ایمان مسیحی نمی‌دانند، بلکه معتقدند که این نظریه درک و تصویر دقیق‌تری از نحوة فعل الاهی و غایت‌مندی خلقت به‌دست می‌دهد. فرجامین و هفتمین بخش، با عنوان «صورت‌بندی‌های تازه سنت» تصویری بدیع، دقیق و در عین حال نامتعارف از تفکر دینی برخی متألهان مسیحی معاصر به‌دست می‌دهد؛ کسانی که می‌کوشند در پرتو نظریة تکاملیِ داروین، الاهیاتی تازه با زبانی نو پدید آورند و در نهایت این نظریه را در دل الاهیات مسیحی جذب کنند.

کانینگهام در این مجموعه بیست و پنج مقاله از بیست نویسنده ـ که در عین داشتن وجوه مشترک، دارای تفاوت‌های عمیقی هستند ـ گرد آورده است. برخی از نوشته‌ها، کلاسیک و متعلق به قرن نوزدهم‌اند و برخی بسیار تازه و در آغاز هزاره سوم نگاشته شده‌اند. نویسندگان آنها افزون بر تعلقات کلامی گوناگون، به حوزه‌های دانشی مختلفی نیز تعلق دارند؛ برخی به صراحت خود را ملحد می‌دانند و بر آن‌اند که انسان‌ها تنها به ساز دی. اِن، اِی (DNA) می‌رقصند و برخی عمیقاً خداپرست هستند؛ عده‌ای به کلیسای کاتولیک تعلق دارند و گروهی از سنت اصلاحی پروتستانی پیروی می‌کنند. همچنین تفاوتِ تخصص‌های علمی نویسندگان، این مجموعه را بسیار جذاب و خواندنی کرده است؛ زیرا شاهد مقالاتی از زیست‌شناسان، فیزیک‌دانان، متکلمان، اخترشناسان، مورخان علم، فیلسوفان اخلاق، بوم‌شناسان، شیمی‌دانان، زیست‌شیمی‌دانان و فیلسوفان هستیم.

گزارش حاضر بر آن است تا نقبی به این کتاب بزند و خوانندگان را پا به پای آن پیش ببرد و به اختصار، اما به روشنی، مسائل طرح‌شده در این مجموعه مقالات و مدعیات آن را گزارش کند تا هم خوانندگان را به خواندن اصل کتاب ترغیب کرده باشد و هم از این نوع نگرش و نگارش که برای مباحث علمی و ترویج آن بسیار سودمند است، تصویری به‌دست داده باشد.

 

یک. روش‌شناسی

بخش نخست این مجموعه که به روش‌شناسی این بحث اختصاص دارد، در بردارندة چهار مقالة کلیدی است. این بخش درآمد مناسبی برای تحلیل موضع مسیحیت در قبال نظریة تکامل به شمار می‌رود. اولین مقاله با عنوان «قاعدة پروتستانی ایمان» برگرفته از کتاب الاهیات نظام‌مند نوشتة چارلز هاج، نویسندة وابسته به کلیسای پرسبیتری قرن نوزدهم آمریکا، است. هاج در این نوشته استدلال می‌کند که نص کتاب مقدس، واژه به واژه وحی خداوند است و در نتیجه، خطاناپذیر و حجت است. وی نظریة الهام مکانیکی را رد کرده، مدعی می‌شود که روح‌القدس کاتبان کتاب مقدس را نه به مثابة ابزارهایی ناهشیار، بلکه چونان «اذهانی با اراده، متفکر و زنده» به کار گرفت. در نتیجه نه تنها آموزه‌های اخلاقی و معنوی کتاب مقدس معتبرند، بلکه هر آنچه در باب طبیعت، تاریخ، زمین‌شناسی و علم در این کتاب آمده، درست و ملهم از وحی است. با این همه وی می‌پذیرد که دانش کاتبان، در حد دانش معاصران خود بوده است.

بر خلاف هاج، مقالة دوم دیدگاه بسیار متفاوتی به‌دست می‌دهد. خانم سَلی مک‌فاگ، متکلم معاصر، مدعی می‌شود که زبان دین باید مجازی و استعاری تفسیر شود، نه به گونه‌ای تحت‌اللفظی. از خانم فاگ پیش‌تر مقالة «جهان به منزلة پیکر خدا» (ترجمه مرتضی قرایی، نقد و نظر، شماره 30ـ31، پاییز و زمستان 1382) در ایران منتشر شده است که به‌خوبی نمونه‌ای از کاربست تفسیر استعاری او را نشان می‌دهد. در مقالة «استعاره» که از کتاب الاهیات استعاری برگرفته شده است، فاگ نخست مقصود خود را از استعاره تعریف می‌کند. استعاره عبارت است از بیان یا داوری در باب مشابهت و تفاوت میان دو اندیشة به هم‌پیوسته، که به گونه‌ای مؤثر، ساختارمند و مستمر، واقعیت را بازگو می‌کند. از نظر وی، تفکر استعاری اختصاص به هنر یا دین ندارد، بلکه در واقع در قلب علوم طبیعی است. تفکر استعاری، پدیده‌ای زاید نیست، بلکه لازمة گریزناپذیر فهم و ادراک به شمار می‌رود و استعاره‌ صرفاً ابزاری برای اشاره به واقعیت تفسیرناشده نیست، بلکه چارچوبی است که به کمک آن واقعیت تفسیر می‌گردد. خطر هنگامی پدیدار می‌گردد که ما کنش اصلی استعاره‌های لفظی را فراموش کنیم و در دام تفسیر تحت‌اللفظی بیافتیم؛ خطری که دربارة متون دینی بیشتر صادق است.

خانم مری میجلی، فیلسوف اخلاق معاصر، مفهوم «اسطوره» را در سومین مقالة این بخش می‌کاود. در این مقاله به نام «اسطوره‌ها چگونه کار می‌کنند» که از کتاب اسطوره‌هایی که با آنها زندگی می‌کنیم برگرفته شده است، میجلی اسطوره‌ها را نه به مثابه دروغ‌ها یا داستان‌هایی بی‌ارتباط با واقعیت، بلکه چونان الگوهای تخیلی و شبکه‌هایی از نمادها معرفی می‌کند که شیوه‌های خاصی برای تفسیر جهان به ما می‌دهند. وی نیز مانند فاگ، اسطوره‌ها را امری تزیینی نمی‌داند، بلکه آنها را بخش ناگسستنی ساختار تفکر ما می‌شمارد. از دیدگاه میجلی، نقش اسطوره‌ها و نمادها منحصر به دین و هنر نیست، بلکه این دو در علم نیز نقشی اساسی ایفا می‌کنند. توجه به این نکته ما را از تلقی قرن نوزدهمی از علم دور می‌سازد؛ چیزی به نام علم عینی که منحصراً از داده‌های واقعی پدیدار شده باشد، وجود ندارد؛ علم نیز فعالیتی بشری است و سرشار از استعارات، نمادها و اسطوره‌های خود.

چهارمین مقالة این بخش از آنِ ایان باربور متکلم و فیزیک‌دان معاصر است. از وی پیش‌تر کتاب علم و دین به فارسی ترجمه شده و مورد استقبال فراوانی قرار گرفته است (ترجمه بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران: جهاد دانشگاهی، 1362)، همچنین مقاله «پارادایم‌ها در علم و دین» نیز پیش‌تر به چاپ رسیده است (ترجمه ابراهیم سلطانی، کیان، شماره 34، دی و بهمن 1375، ص20ـ31). باربور در مقالة «ساختارهای علم و دین» که از کتاب علم و دین: مسائل تاریخی و معاصر برگرفته شده است به اختصار و با دقت به تحلیل روش‌ها، غایات و نقاط اشتراک و افتراق دین و علم می‌پردازد و به تحلیل پارادایم‌ها یا سرمشق‌های مسلط بر این دو حوزة معرفتی دست می‌زند. وی با کالبدشکافی شیوه‌های استدلال و رابطة بین نظریه و داده‌ها در علم و مقایسة آن‌ با نقش ایمان و تجربه در دین، نتیجه می‌گیرد که می‌توان به کمک‌ معیارهایی مشترک مانند موافقت با داده‌ها، سازگاری، دامنه و بارآوریْ دربارة نظریة علمی و عقیدة دینی داوری کرد و آنها را محک زد. با این همه، علم و دین تفاوت‌هایی دارند‌؛ علم، به تعبیر لاکاتوش، بر اساس «برنامه‌های پژوهشی» پیش می‌رود، حال آنکه دین نوعی «شیوة‌ زندگی» است. البته به‌رغم این تفاوت، باربور با کلیشه‌هایی که از سوی مخالفانِ هر دو سو مطرح شده و جا افتاده است معارضه می‌کند و نتیجه می‌گیرد که هر دو گروه درک نادرستی از علم و دین دارند. از سویی برخی مخالفان داروین و «خلقت‌گرایان» با گفتن اینکه نظریة داروین صرفاً «فرضیه است، نه واقعیت» چشم بر حقیقت می‌بندند، گویی که نظریة علمی، جز حدسی شتابزده نیست. از سوی دیگر بسیاری از طبیعت‌گرایان ملحد، دین را چیزی جز «ایمان کور» نمی‌دانند. باربور با استفاده از دانش عمیق خود دربارة تاریخ و مسائل علوم طبیعی و تحلیل این دو شاخة دانایی، نتیجه می‌گیرد که نه علم، این است و نه دین، آن. نه دین را می‌توان از علم گسست و نه علم را جدای از دین پیش برد. وی سپس به نقش پارادایم‌ها در علم می‌پردازد و نشان می‌دهد که آنها نه آینة تمام‌نمای واقعیت هستند و نه صرفاً افسانه‌هایی مفید، بلکه در عین بازنمایی، محدودیت خود را دارند و بدین ترتیب به موضعی شبیه مک‌فاگ و میجلی نزدیک می‌شود.

 

دو. نظریة تکاملی

کانینگهام بخش دوم درسنامة خود را به معرفی «نظریة تکاملی» در قالب سه مقاله اختصاص داده است. پیشاپیش می‌توان انتظار داشت که نخستین مقاله از آنِ پدر این نظریه، یعنی چارلز داروین، باشد. در این قسمت که «دربارة منشأ انواع» نام دارد و از کتاب معروف داروین به نام دربارة منشأ انواع به‌وسیله انتخاب طبیعی[5] گرفته شده است وی می‌کوشد تا تصویری روشن از این نظریه به‌دست دهد. با مرور مشاهدات مختلف و تنوع موجود در میان جانوران، داروین «تنازع برای بقا» را در میان آنها مطرح و «انتخاب طبیعی» را به مثابة مکانیزم تکامل پیشنهاد می‌کند. به‌رغم تولید مثل فراوان میان جانداران و کمبود غذا و منابع طبیعی، عملاً تناسب و تعادلی طبیعی میان تعداد جانوران و این منابع دیده می‌شود. حال می‌توان فرض کرد که میان جانوران برای به‌دست آوردن مواد غذایی نبردی سهمگین صورت می‌گیرد که به پیروزی برخی و نابودی دیگرانی می‌انجامد. در این نبرد کسی پیروز می‌شود که سازگاری بیشتری با محیط پیرامون خود دارد. در واقع، طبیعت میان موجودات دست به انتخاب می‌زند و تنها کسانی را که شایستگی بقا دارند، انتخاب می‌کند. این شایستگی به نسل‌های آینده منتقل و تثبیت می‌شود؛ این انتخاب تا زمانی باقی می‌ماند که در شرائط دیگری، گروه دیگری سازگاری بیشتری از خود نشان دهند و ماندگار گردند. بدین ترتیب، داروین به جای نظریة متعارف و سازگار با متن کتاب مقدس، یعنی نظریة خلقت[6] مبنی بر آنکه خداوند هر نوع را مستقل از دیگری آفریده است و در گذر زمان تغییر نمی‌پذیرد، نظریة تکامل طبیعی را مطرح می‌کند که طبق آن در آغاز تنوع جانوران بسیار محدود بود و در فرآیند تکامل، انواع تازه‌ای از جانوران از نیاکان خود پدیدار شدند. بدین ترتیب می‌توان به جای تمایز قطعی میان انواع جانداران، از شجرة تکامل یا طرح درختواره‌ای تکامل نام برد که در آن همة شاخه‌ها با یکدیگر مرتبط هستند. آنگاه داروین از ما می‌خواهد تا از این منظر شکوهمند و شگفت‌آور به زندگی و طبیعت بنگریم.

مقالة دوم این بخش «نمای کلی تکامل حیات» نوشتة زیست‌شناسْ فرانسیسکو جَی. آیالا است و از کتاب زیست‌شناسی تکاملی و مولکولی: چشم‌اندازهای علمی به فعل الاهی، ویراستة فرانسیسکو آیالا، رابرت جان راسل و ویلیام آر. استوگر، انتخاب شده است. آیالا بحث خود را با مرور پیشینة تاریخی نظریة تکاملی داروین می‌گشاید. سپس با اشاره به زندگی و اندیشة داروین، چگونگی پیشنهاد «انتخاب طبیعی» را به مثابة مکانیزم سازگاری موجودات بررسی می‌کند. پیش از داروین کسانی مانند ویلیام پیلی، با تمثیل معروف ساعت، می‌کوشیدند تا ساختار موجودات را جلوة حضور خالقی علیم در طبیعت بدانند، لیکن داروین با پیشنهاد «انتخاب طبیعی» بدیل دیگری عرضه کرد که با الاهیات متعارف زمانه ناسازگار می‌نمود. نظریة داروین در آن روزگار مقبول افتاد و با اکتشافاتی که در رشته‌هایی همچون ژنتیک و زیست‌شناسی مولکولی حاصل شد، به‌تدریج اصلاح گشت و نهایتاً نوداروینیسم امروزی را پدید آورد. وی یادآور می‌شود که امروزه نظریة تکاملی داروین در مرکز انواع گونه‌گونی از رشته‌های علمی، از جمله ژنتیک، زیست‌ْشیمی، عصبْ‌زیست‌شناسی، فیزیولوژی و بوم‌شناسی قرار دارد. وی مقالة خود را با شناسایی سه مسئلة متمایز و در عین حال به هم پیوسته به پایان می‌برد: واقعیت تکامل، جزئیات تاریخ تکاملی، و مکانیز‌م‌های تکامل. در حالی که اصل تکامل در حد بالایی قطعی است، دو مسئلة بعدی همچنان مورد نقض و ابرام هستند و در معرض پژوهش‌های فعال عالمانه قرار دارند؛ برای مثال تأکید بسیار بر نقش انتخاب طبیعی در روند تکامل، با یافته‌های «ناسازگارانه» و «غیر انتخابی» که از رشته‌های ژنتیک جمعیتی، زیست‌شناسی تحولی، و دیرینه‌شناسی به‌دست آمده است، سازگاری ندارد و این ایده به تنگنا افتاده است. پیش از این از آیالا مقالة «چه انسانی است این حیوان»، ترجمه شده است (ترجمه ابوالفضل حقیری، علم و الاهیات، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1385، ص187ـ210).

در مقالة سوم و پایانی این بخش، مایکل روس با مقالة «آیا حدی برای دانش ما دربارة تکامل وجود دارد؟» می‌کوشد با بصیرتی فیلسوفانه به موضع آیالا، بپردازد. روس تصدیق می‌کند که نظریة تکامل امروزه در معرض حملات بنیادگرایان کتاب‌مقدسی قرار گرفته است، همچنین بسیاری از مجامع علمی به انتخاب طبیعی به‌عنوان مکانیزم تکامل حمله برده‌اند. وی سپس به ارزیابی دانسته‌ها و نادانسته‌های ما در قبال نظریة تکامل دست می‌زند و مانند آیالا تقسیمی سه‌جانبه پیشنهاد می‌کند: واقعیت تکامل، مسیرهایی که در این فرآیند پیموده شده است، و مکانیزم‌های تکامل؛ آنگاه محدودة دانش ما را در باب هر یک بررسی می‌کند.

در پاسخ به این پرسش که «آیا واقعیت تکامل به گونه‌ای مطمئن شناخته شده است؟» مایکل روس «آریِ» پیروزمندانه‌‌ای می‌گوید و بر این واقعیت تأکید می‌کند که موجودات پیچیدة فعلی برآمده و تکامل‌یافتة موجودات ساد‌ه‌تر قبلی هستند و به کسانی که با استناد به محدودیت مشاهدات و ماهیت روش علمی، همچنان اصرار می‌ورزند که «تکامل فقط یک نظریه است، نه واقعیت» پاسخ می‌دهد. روس از منظری همچون ایان باربور در مقالة «ساختارهای علم و دین» ـ که در بخش نخست این مجموعه به چاپ رسیده است ـ توضیح می‌دهد که یقین نهایی و تردیدناپذیر هرگز در علم حاصل‌شدنی نیست، با این حال می‌توان به گونه‌ای معقول و مقبول، نظریه‌ای را به استناد مشاهدات عالمانه پذیرفت. اصل تکامل نیز این‌گونه است و مشاهدات علمیِ مؤیدِ آن در حدی است که هر کس می‌تواند آن را به مثابة واقعیتی «فراتر از هر گونه تردید» بپذیرد.

اما دربارة مسئلة دوم، یعنی مسیری که تکامل پیموده است، روس می‌پذیرد که در این‌باره‌ دانسته‌های ما خوب است؛ لیکن همچنان مجهولات فراوانی داریم و دربارة تبار و نیاکان موجودات، بسیار چیزها نمی‌دانیم و رخنه‌هایی در دانش ما دیده می‌شود. با توجه به این نقیصه، روس پیش‌بینی می‌کند که یافته‌های تازه‌ای در علوم مختلف به مباحثه‌های مربوط به مسیرهای تکامل دامن خواهد زد و بستری مناسب برای پیشبرد آن فراهم خواهد ساخت. روس تأکید می‌کند سومین مسئله، یعنی مکانیزم تکامل، دشوارترین آنها است. در حالی که نظریة تکاملی داروین بر انتخاب طبیعی به مثابة مکانیزم تکامل تأکید دارد، پژوهش‌های تازه در اهمیت این عنصر و کارآیی همیشگی آن تردید افکنده و بدیل‌های تازه‌ای پیش کشیده است. روس با مرور این نگرش‌های متفاوت، نظریة «تعادل‌های منقطع»[7] را مطرح می‌کند که طبقِ آن، تکامل ـ برخلاف تصور داروینی ـ نه به صورت تدریجی و منظم، بلکه به گونه‌ای منقطع، نامنظم و گاه‌به‌گاه رخ می‌دهد. در این صورت انتخاب طبیعی، رقیبی جدی خواهد داشت. روس مقاله خود را با اشاره به این نکته به پایان می‌برد که هرچند قدرت انتخاب طبیعی اهمیت فراوانی در نظریة تکامل دارد، اما مباحثه‌های علمی دربارة نقش و درجة اهمیت این انتخاب همچنان ادامه خواهد یافت.

 

سه. خلقت‌گرایی

بخش سوم با دو گزیده، دیدگاه خلقت‌گرایی[8] را بازگو می‌کند. خلقت‌گرایان به استناد نص کتاب مقدس، بر این نظرند که خداوند انسان را بر صورت خود آفرید و بشر فعلی نیز بی‌هیچ تغییری ادامة همان انسان نخستین است. آنان به این باور دینی اکتفا نمی‌کنند و می‌کوشند از یافته‌های علمی به سود دیدگاه خود استفاده کنند، در نتیجه شاهد شکل‌گیری دانش خلقت‌گرایی هستیم. گزیدة نخست شامل دو فصل آغازین کتاب پیدایش است. در این گزیده شاهد تصریحاتی به خلقت انسان و روزهای شش‌گانه خلقت عالم هستیم.[9]

مقالة دوم این بخش نوشتة رونالد اِل. نامبِرز[10] است و «خلقت‌گرایان» نام دارد. در این مقالة استخوان‌دار و پر مطلب که از مجموعه‌مقالات خدا و طبیعت: مقالات تاریخی در باب مواجهه بین مسیحیت و علم برگرفته شده است، نامبِرز به تحلیل دیدگاه خلقت‌گرایان آمریکایی و فراز و فرود آنان از آغاز تا اوائل قرن بیست ویکم می‌پردازد. در این کشور، نظریة تکاملی داروین، بیش از آنکه مسئله‌ای علمی باشد، در واقع بهانة نزاع‌های سیاسی، حقوقی و تبلیغاتی موافقان و مخالفان آن بوده است و نمونة آن محاکمة جان اسکوپس معلم دبیرستانی در ایالت تِنِسی به جرم تدریس نظریة تکامل است که در تاریخ به «محاکمه میمون»[11] معروف شده است. این مقاله سرشار از اشارات تاریخی، کتاب‌های متعدد و حوادث مختلف است که همه آنها خواندنی است و به‌سختی تلخیص‌شدنی. با این حال در برش‌هایی از این مقاله می‌توان به نکات خوبی دست یافت.

نامبرز از ساده‌سازی و یک‌کاسه کردن خلقت‌گرایان دوری می‌کند و می‌کوشد تا آنان را به دو گروه کلی تقسیم کند که هر یک خود به خرده‌گروه‌هایی تقسیم می‌شوند. گروه اول «خلقت‌گرایان خشک»[12] یا شدید هستند که از نص کتاب مقدس عدول نکرده، آن را تفسیری کاملاً ظاهری می‌کنند. در نتیجه معتقدند که خداوند عالم را در شش روز، یعنی درست شش روز به مقیاس انسانی آفریده است. در مقابل، خلقت‌گرایان پویا[13] قرار دارند که از معنای ظاهری شش روز دست کشیده، گاه «روز» را معادل «دوران» می‌دانند و گاه از وقوع تکامل در عالم قبل از خلقت آدم دم می‌زنند و گاه از دو تئوری نام می‌برند.

در زمانی که داروین کتاب منشأ انواع خود را منتشر کرد، خلقت‌گرایان آمریکایی انگشت‌شمار بودند و انتظار می‌رفت که نسلشان «منقرض» شود، اما گذر زمان خلاف آن را نشان داد و آنان به‌تدریج در سطح این کشور چنان نیرومند شدند و در مجامع عمومی چنان نفوذی به‌دست آوردند که جنگی «صلیبی» بر ضد این نظریه به راه انداختند. آنان در دهة بیست قرن بیستم موفق شدند مسئلة منع تدریس نظریة تکاملی در مدارس دولتی را در مجالس قانون‌گذاری ده ایالت مطرح کنند و موفق شدند این خواستة خود را در چهار ایالتِ تِنِسی، آرکانزاس، می‌سی‌سی‌پی و اوکلاهما عملی سازند. بدین ترتیب تدریس تئوری داروین در مدارس دولتی این چهار ایالت منع شد و این منع تا سال 1968 ادامه داشت. در بهار سال 1925 جان توماس اسکوپس معلم دبیرستانی در دَیتون، ایالت تنسی، این قانون را زیر پا گذاشت و نظریة داروین را تدریس کرد. خلقت‌گرایان فرصت را غنیمت شمردند و بر ضد او اقامة دعوا کردند. این محاکمه جنجال بزرگی به پا کرد و بازتاب بین‌المللی یافت و دادگاه به عرصة زورآزمایی موافقان و مخالفان این نظریه تبدیل شد. در این مبارزه خلقت‌گرایان نیز از سنتی علمی تبعیت می‌کردند که طبق آن نظریة داروین علمی شمرده نمی‌شد. طبق روش پژوهشی که فرانسیس بیکن، بنیان‌گذار روش تجربی علوم جدید، معرفی کرده بود، علم باید فارغ از نظریه و تنها منتج از شواهد علمی و عینی باشد. از نظر خلقت‌گرایان نظریة داروین، واجد این شرائط نبود؛ در نتیجه آنان این نظریه را علم نمی‌شمردند و تأکید می‌کردند که مسیحیت راست‌کیش هرگز مخالف علم نیست، بلکه مخالف نظریة تکامل است که علمی بودن آن اثبات نشده است و «بنابراین نباید نام مقدس علم بر آن نهاده شود». آنان با چنین نگرشی به جنگ جان اسکوپس رفتند و کوشیدند تا عالمانی به سود خود به دادگاه بکشانند. با این همه موفق نشدند تا از دانشمندان خوشنام و معتبر استفاده کنند. با آنکه اسکوپس در آن محاکمه محکوم شد، لیکن در مجموع خلقت‌گرایان از نتیجة کار خشنود نشدند؛ زیرا بازتاب مطبوعاتی آن به سودشان تمام نشد و وجهة آنان خراب گشت. این رویداد خلقت‌گرایان را به اندیشه فرو برد و آنان را به تغییر راهبرد خود بر انگیخت. آنان شیوه‌هایی تازه به کار بستند و گویی فعالیت زیرزمینی خود را آغاز کردند؛ به جای لابی کردن در مجالس قانون‌گذاری و تلاش برای وضع قوانینی بر ضد نظریة تکامل، راه مدارس را در پیش گرفتند، کتابخانه‌های آموزشگاهی اشغال کردند، کتاب‌های درسی را آماج خود ساختند و، مهم‌تر از همه، معلمانی موافق دیدگاه خود فراهم آوردند. این شیوه‌های تازه، حساسیت کمتری را برمی‌انگیخت و در عین حال تأثیرگذارتر نیز بود. به‌تدریج نظریة تکاملی داروین از کتاب‌های درسی دبیرستانی رخت بربست و ناپدید شد و تا سالیانی دراز معلمان آمریکایی از اینکه برچسب «تکامل‌گرا» به آنان زده شود می‌هراسیدند. خلقت‌گراها نظریة تکاملی داروین را عامل تباهی اخلاقی، نابهنجاری اجتماعی، بی‌معنایی زندگی، الحاد و بیماری‌های فکری می‌دانستند و در کوبیدن آن تردیدی به خود راه نمی‌دادند.

اما نظریة تکاملی از آن پدیده‌هایی نبود که به این سادگی بتوان نابودش کرد و علی‌رغم همة این فعالیت‌ها راه خود را به پیش می‌گشود، به‌خصوص آنکه درست در دل خلقت‌گرایان نسل جدیدی پدیدار شده بود که به تکامل باور داشت. پیدایش نگرش جدید مسالمت‌جویانه در اروپا در قبال نظریة تکاملی، به این مسئله قوتی تازه بخشید. در انگلستان خلقت‌گرایان فعالیت فزاینده‌ای داشتند، اما نه در جهت نابود کردن نظریة تکاملی، بلکه برای اثبات درستی نظریه بدیلی که می‌توانست جای تکامل را بگیرد.

یکی از شگفتی‌های این دوران، دوگلاس دِوار بود. وی که در آغاز به نظریة تکامل باور داشت، به تدریج و با الهام از نوشته‌های حیوان‌شناس فرانسوی لویی ویالتون، در سال 1931 به خلقت‌گرایی ایمان آورد و مقاله‌ای در این باب نوشت که انجمن حیوان‌شناسی لندن از چاپ آن خودداری کرد و همین مایة آن شد تا وی بگوید که امروزه نظریة تکامل به «ایمانی علمی» تبدیل شده است و هر کس بدان اعتقاد نداشته باشد، از جامعة علمی رانده شده، درها بر او بسته می‌شود و ناشران آثار او را چاپ نخواهند کرد. وی و دیگر همفکرانش «نهضت اعتراض به تکامل» را پدید آوردند که بعد از دو دهه، تعداد اعضایش به دویست تن رسید. تجربه‌ای از این دست، لغو قانون ضد تدریس نظریة تکامل در آرکانزاس از سوی دادگاه عالی آمریکا در سال 1968 و حمایت مالی دولتی از تحقیقاتی بر اساس نظریة تکاملی، خلقت‌گرایان آمریکایی را در دهة هفتاد قرن بیستم، به بازاندیشی اساسی در سیاست خود واداشت. در این بازنگری آنان به جای تلاش مستقیم بر ضد نظریة تکامل در پی آن برآمدند تا در کنار نظریة تکامل داروینی، برای نظریة ضدتکاملی خود جایی بگشایند و به جای استناد به‌جا و بی‌جا به کتاب مقدس از یافته‌های علمی سود بگیرند. این تغییر راهبرد به پیدایش «خلقت‌گرایی علمی»[14] یا «علم خلقت»[15] انجامید و در سال 1970 مرکز «تحقیقاتی علم خلقت» تأسیس شد.

خلقت‌گرایان مجدداً به جنگ نظریة تکاملی رفتند، اما نه بر اساس پارادایمِ فرانسیس بیکن که بر درخواست شواهد عینی استوار بود، بلکه به یاری دو فیلسوف علم معاصر، یعنی کارل پوپر اتریشی ـ انگلیسی و توماس کوهن فیزیکدان و فیلسوف آمریکایی. پوپر معیار نظریة علمی را، برخلاف پوزیتیویست‌ها، نه اثبات و تأیید، بلکه ابطال معرفی کرد. از این منظر صحت یک نظریه در گرو آن است که بتوان شرائطی منطقی فراهم کرد که طبق آن بتوان نظریه‌ای را ابطال کرد؛ اما نظریة تکاملی داروین قابل ابطال نیست، بنابراین اساساً علم به شمار نمی‌رود و نظریه‌ای مابعدالطبیعی است. همچنین طبق دیدگاه توماس کوهن، نظریة علمی مانند یک نظام سیاسی دارای پارادایم خاصی است و هر پارادایم معقولیت خود را دارد، تا آنجا که نمی‌توان دو نظام متفاوت علمی را با معیاری واحد سنجید؛ پس اگر نظریة تکاملی داروین می‌تواند علم باشد، نظریه ضدتکاملی خلقت‌گرایان نیز می‌تواند علم باشد.

گام بعدی خلقت‌گرایان آن بودکه بکوشند مقامات دولتی را قانع کنند نظریة ضدتکاملی یا خلقت‌گرایی نیز در کنار نظریة تکامل در مدارس تعلیم داده شود. طبق قانون اساسی آمریکا، تعلیم عقاید دینی در مدارس دولتی ممنوع است و خلقت‌گرایان بر آن بودند تا نشان دهند که نظریة خلقت‌گراییِ علمی، عقیده‌ای دینی نیست، بلکه علم خالص است و می‌تواند و باید در کنار نظریة تکامل تعلیم داده شود. این منازعات در دهة هشتاد بالا گرفت و کار از حوزة ایالات به دادگاه عالی ایالات متحده کشید؛ اما دادگاه عالی اعلام کرد خلقت‌گرایی علم نیست، بلکه عقیده‌ای دینی است که نام علم بر آن نهاده شده است. شگفت آنکه بسیاری از مخالفان لایحة تدریس خلقت‌گرایی در مدارس دولتی «متکلمان یا رهبران کلیسا بودند که به مبانی و مفروضات الاهیاتی این لایحه اعتراض داشتند».[16]

منازعة بین خلقت‌گرایان و تکامل‌گرایان همچنان در ایالات متحده حادّ است و هرچه زمان می‌گذرد، ظاهراً بر تعداد خلقت‌گرایان افزوده می‌شود، تا جایی که نظرسنجی مؤسسه گالوپ که در سال 1982 در سطح ملی صورت گرفت گویای آن بود که 44 درصد آمریکائیان به خلقت خاص انسان قائل‌اند و این تعداد نسبت به دهه سی همین قرن افزایش قابل توجهی نشان می‌دهد. امروزه خلقت‌گرایان، سازمان‌ها، مراکز علمی و انجمن‌هایی دارند و بر خلاف جنگ صلیبی دهه بیست که محدود به خود آمریکا ماند، خلقت‌گرایی علمی به نحو فزاینده‌ای در حال گسترش در خارج از مرزهای این کشور است و بعد جهانی به خود گرفته و در مناطقی مانند هلند، انگلستان، استرالیا و بسیاری از نقاط اروپا، آسیا و آمریکای لاتین رو به گسترش است. همچنین کتاب‌های هِنْری موریس، مهندس آمریکایی و مدافع سرسخت خلقت‌گرایی، طی دهة هشتاد میلادی به زبان‌های چینی، هلندی، فرانسوی، ژاپنی، کره‌ای، پرتغالی، روسی و اسپانیایی ترجمه شدند. حاصل آنکه خلقت‌گرایی متصلب و خشک، به پدیده‌ای بین‌‌المللی تبدیل شده است.

 

چهار. طرح هوشمندانه عالم

مناقشه میان خلقت‌گرایان و تکامل‌گرایان، به پیدایش نظریة تازه‌ای در دهة هشتاد میلادی در این مباحثه انجامید که محور بخش چهارم است. این بخش در سه مقاله به گزارش و معرفی این نظریه، یعنی «طرح هوشمندانه»[17] عالم می‌پردازد. عصارة این نظریه آن است که پیچیدگی حیات بیش از آن است که نظریة تکاملی داروین قادر به تبیین آن باشد، ناگزیر باید وجود طرحی هوشمندانه در عالم و در نتیجه «طراحی هوشمند» را پذیرفت. مدافعان این نظریه، برخلاف خلقت‌گرایان، لزوماً این طراح هوشمند را همان «خدای خالق» مسیحیت نمی‌دانند، هرچند خودشان خداگرایان مسیحی هستند. اینان چه‌بسا اصل نظریة تکامل را قبول داشته باشند، اما بر این باورند که این نظریه کاستی‌هایی دارد که تنها در پرتو اعتقاد به طراحیِ هوشمندانه، برطرف می‌شود. آنان به استناد شواهدی گویای وجود نظم و طرحی خاص در طبیعت، وجود طراحی هوشمند را استنتاج می‌کنند. برهان نظم که از وجود طبیعتی نظام‌یافته به خدایی نظم‌دهنده می‌رسد، پیشینه‌ای دراز دارد و روایت‌های کهن آن را در نوشته‌های افلاطون می‌توان یافت. یکی از اَشکال تازة آن به‌دست ویلیام پیلی،[18] شمّاس بزرگ کلیسای انگلیکن قرن نوزدهم، صورت‌بندی شده است. وی در کتاب الاهیات طبیعی یا عقلی ـ که در سال 1802 منتشر شده و مقالة نخست این بخش از آن برگرفته شده است و همان نام را دارد ـ استدلال می‌کند اگر ساعتی رهاشده بر زمین را بیابیم و به پیچیدگی اجزای آن توجه کنیم، بی‌گمان نتیجه می‌گیریم که باید سازنده‌ای داشته باشد؛ و حتی نقصان برخی اجزای ساعت یا ندیدن مورد مشابه آن، مانع از این نتیجه‌گیری نمی‌شود و آن را تضعیف نمی‌کند. سپس پیلی بر اساس این نوع استدلال، با لحنی حماسی وجود خدای خالق کتاب مقدس را نتیجه می‌گیرد و مدعی می‌شود که باید بر همین قیاس، طبیعت را که دارای نظم است، ساختة یک ناظم دانست؛ زیرا نظم بدون نظم‌دهنده پدید نمی‌آید.

دو مقالة بعدی به دو دانشمند معاصر اختصاص دارد. آنان بر اساس یافته‌های تازة علوم زیستی به بحث طراحی هوشمندانة طبیعت می‌پردازند. مایکل جَی. بِه[19] زیستْ‌شیمی‌دان، و کِنِث آر. میلر، زیست‌شناس سلولی، هر دو به کلیسای کاتولیک تعلق دارند و از نظام ایمانی یکسانی حمایت می‌کنند، لیکن در بحث تازة «طراحی هوشمندانة طبیعت» دو رقیب سرسخت یکدیگر به شمار می‌روند و می‌کوشند تا استدلال‌های همدیگر را خنثی کنند. مایکل بِه از نظریة طراحی هوشمندانة طبیعت دفاع می‌کند، اما کِنِث میلر ناقد آن است.

مایکل بِه در مقالة «پیچیدگی کاهش‌ناپذیر: مانعی در برابر تکامل داروینی» ادعاهایی پیش می‌کشد که قبلاً در کتاب خود به نام جعبه سیاه داروین: چالش زیستْ‌شیمیایی بر ضد تکامل مطرح کرده بود. وی در این مقاله مدعی می‌شود که برخی سیستم‌های زیست‌ْشیمیایی به‌گونه‌ای کاهش‌ناپذیر، پیچیده هستند و نمی‌توان آنها را با حفظ حالت سیستمی خود، به دستگاهی ساده‌تر فروکاست؛ و این مطلب با نظریة تکامل تدریجی داروینی و انتخاب طبیعی سازگار نیست. مقصود از سیستم پیچیدة کاهش‌ناپذیر، سیستمی است که همة اجزای آن به‌خوبی درهم تنیده شده و کارکرد روشن و مشخصی دارد و با حذف یا اضافة حتی یک جزء، کل کارکرد آن سیستم مختل می‌شود. وی با اشاره به مواردی از این نوع سیستم در طبیعت، مقصود خود را با تمثیلی روشن می‌سازد. تله‌موش که دستگاهی مکانیکی است، نمونه‌ای از سیستم کاهش‌ناپذیر است و تابع منطق همه یا هیچ است. این دستگاه دارای چند قسمت است و تنها با بودن همة اجزا عمل می‌کند. این دستگاه تنها می‌تواند به‌صورت یک‌باره ساخته شود و نمی‌توان گفت که به‌تدریج اجزای آن کنار هم گذاشته شده‌اند تا به شکل یک سیستم درآمده است. تکامل تدریجی داروینی از تبیین وجود چنین دستگاه‌هایی ناتوان است و نمی‌توان طبق اصل انتخاب طبیعی، پدیدار شدن این سیستم را توجیه کرد. پس باید به وجود طراحیِ هوشمندانه در طبیعت ایمان بیاوریم.

کِنِث میلر با همان منطق علوم زیستی به جنگ همکار و همکیش خود می‌رود تا نشان دهد که به کمک این یافته‌ها نمی‌توان ناظمی برای طبیعت دست و پا کرد. وی در مقاله «پاسخ به برهان زیست‌ْشیمیایی نظم» بر آن است تا برای پیدایش تدریجی سیستم‌های پیچیده، تبیینی داروینی به‌دست بدهد. از نظر او ماهیت فرصت‌طلبانه و ارتجالی تکامل، سیستم‌های پیچیدة متعددی با کنشگری کامل را به‌گونه‌ای پیوسته پدید می‌آورد، آنگاه انتخاب طبیعی دربارة بقا یا نابودی آنها تصمیم می‌گیرد و آنچه را سازگار است حفظ و ناسازگاران را حذف می‌کند. به‌این‌ترتیب، پیدایش سیستم‌های پیچیده را با تکامل تدریجی می‌توان سازگار کرد. وی تبیینی داروینی برای ساختارهای سلولی متعددی، از جمله مواردی که مایکل بِه برشمرده بود ارائه می‌کند و در تمثیل تله‌موش نیز مناقشه کرده، سعی می‌کند تبیینی داروینی از تکامل تله‌موش و اجزای پنج‌گانه آن فراهم آورد.

افزون برآن، میلر این نکته را یادآور می‌شود که اگر تاکنون دانشمندان نتوانسته‌اند مسیر تکاملِ ساختارهای سلولی معینی را به‌طور کامل و گام به گام توضیح دهند، معنایش آن نیست که در آینده موفق به این کار نشوند. وی مقالة خود را با اشاره به «شبح پیلی» به پایان می‌برد و تلاش‌های امروزی مدافعان طرح هوشمندانه را به مثابة تلاشی در جهت احیای برهان‌های قرن نوزدهمی ویلیام پیلی در قالب زبان زیست‌ْشیمی[20] مدرن محکوم می‌کند. البته مایکل بِه در کتاب جعبه داروینی برهان خود را از مدعای ویلیام پیلی متمایز کرده و نوشته بود در عین ارج‌گذاری به کوشش پیلی، وی این خطا را مرتکب شده بود که می‌کوشید طراح هوشمند طبیعت را همان خدای آیین مسیح قلمداد کند. لیکن مایکل بِه مدعی است که برهان وی، برهانی حداقلی برای اثبات صرف وجود هوشمندی و نظم در طبیعت است؛ اما اینکه آن ناظم کیست و هویت وی چیست، بحثی است گشوده و قابل تعقیب. با این همه، توضیحات مایکل بِه، میلر را قانع نمی‌سازد.

تلاش مدافعان «طرح هوشمندانه»، برای گنجاندن آن در متون درسی علوم مدارس دولتی در کنار نظریة تکاملی داروین در اوائل قرن بیست و یکم، بار دیگر به منازعة کهن میان خلقت‌گرایان و تکامل‌گرایان آمریکایی دامن زد و در پی طرح پروندة حقوقی کیتز میلر و دیگران بر ضد دووِر[21] در سال 2005، دادگاه فدرال «طرح هوشمندانه» را گونة تازه‌ای از خلقت‌گرایی دانست و در نتیجه به دلیل اصل قانون اساسی جدایی کلیسا از دولت، تدریس آن را در مدارس دولتی نقض قانون شمرد. بخش دیگری از تلاش مدافعان طرح هوشمندانه آن است‌که نقص‌های علمی نظریة تکاملی داروین را نشان دهند و بدین ترتیب ثابت نمایند که این نظریه فاقد معیارهای علمی‌بودن است و باید بتوان در متون درسی، جایی برای تبیین‌های فراطبیعی باز کرد.

نکتة قابل ملاحظه دربارة مخالفان طرح هوشمندانه، آن است که برخی از آنان در واقع متدینان و عالمان دین مسیحی هستند، از جمله همین کِنِث میلر؛ و علت مخالفتشان انکار خدا و تثبیت الحاد نیست؛ بلکه آنان در این نظریه، وجود نوعی «خدای رخنه‌پوش»[22] را می‌بینند که تنها به درد رفع نقائص علمی و نواقص معرفتی ما می‌خورد، خدایی که با پیشرفت علوم، اکتشافات تازه و روشن شدن نقاط تاریک، ناگزیر پس می‌نشیند و جای خود را به علم می‌دهد؛ یعنی همان اتفاقی که طی دو قرن اخیر رخ داده است.

نکتة درس‌آموز منازعة بین مایکل بِه و کِنِث میلر آن است که به‌رغم معتقدات دینی مشترک، میلر دلیلی نمی‌بیند از نظریه‌ای برای اثبات عقاید خود استفاده کند که آن را نادرست می‌شمارد و در این راه به نقد همکار و هم‌دین خود روی می‌آورد.

 

پنج. طبیعت‌گرایی

مقالات بخش پنجم، مسیر دیگری را طی می‌کنند و سه مقالة نخست این بخش که طبیعت‌گرایی[23] نام دارد، در یک نقطه مشترک هستند؛ به‌دست دادن تبیینی طبیعی از تکامل و تثبیت آن. دو مقالة آخر نیز به نقادی این مقالات اختصاص یافته است. از نظر نویسندگانِ سه مقالة نخست، نظریة تکاملی داروین تبیینی خودبسنده و ماشینی از تحول موجودات به‌دست می‌دهد و به تنهایی پاسخگوی مسائل این حوزه است. در نتیجه با بودن آن دیگر نیازی به سخن از هدف خلقت، خدا یا طراح هوشمند برای طبیعت نیست.

نخستین مقاله از آن ریچارد داوکینز، زیست‌شناس انگلیسی، است و نام «ساعت‌ساز کور»[24] را بر خود دارد. این مقاله از کتاب وی به نام ساعت ساز کور: چرا گواهی تکامل بیانگر جهانی بدون طرح است برگرفته شده و ناظر به استدلال ویلیام پیلی در قرن نوزدهم است. پیلی در کتاب الاهیات طبیعی با داستان تمثیلی خود دربارة ساعت بر زمین افتاده، خدا را نیز به یک ساعت‌ساز تشبیه کرد و نتیجه گرفت که طبیعت ساختة خدایی علیم است. اما داوکینز ـ که از سرسخت‌ترین مدافعان نظریة تکاملی است و چنان از این نظریه خشنود است که گفته است «داروین این امکان را فراهم ساخت که به گونه‌ای عقلاً رضایت‌بخش ملحد بود» ـ به کمک این نظریه بر آن می‌شود تا برهان نظم‌را مخدوش کند و نظم‌موجود را نتیجة آزمون و خطای‌مکرر طبیعت‌در فرآیند تکامل بداند. آنگاه با تعریض به استدلال پیلی نتیجه می‌گیرد که اگر طبیعت ساعت‌سازی هم داشته باشد، این ساعت‌ساز ـ که همان انتخاب طبیعی داروینی است ـ کور است.

مقالة دوم نیز از داوکینز است با نام «نقش سودمند خدا» که از کتاب دیگر وی به نام نهر عدن: نگرش داروینی به زندگی انتخاب شده است. در این مقاله داوکینز با لحنی نیش‌دار به نقد هدف‌داری خلقت دست می‌زند و از روایت تازه‌ای از بحث کهن شر، برای کار خود سود می‌جوید. وی می‌پرسد که اگر خداوند طراح خلقت است، از جنگ برای بقا بین یوزپلنگ و گوزن چه حکمتی در سر دارد و سپس با طرح چند پاسخ نیش‌دار، نتیجه می‌گیرد که چنین خالقی در بهترین حالت، شخصی «سادیستی است که از تماشای ورزش‌های خونین لذت می‌برد». اما اگر هدف زندگی را تنها بقای دی. اِن. اِی (DNA) بدانیم، کل مسئلة رنج و شرور صورت دیگری به خود می‌گیرد و تفسیر متفاوتی می‌توان از آن به‌دست داد. از این منظر طبیعت نه طرحی دارد و نه هدفی، نه خیری در آن است و نه شرّی. هیچ چیز در آن نیست، جز «بی‌تفاوتی‌ای کور و بی‌رحمانه». سخن کوتاه، «دی. اِن. اِی، نه درک می‌کند و نه اهمیتی می‌دهد. دی. اِن. اِی، فقط وجود دارد و ما با ساز آن می‌رقصیم».

ریچارد داوکینز با این رویکرد کتاب‌های معروفی نوشته است، مانند ژن خودخواه[25] و توهم خدا[26] که در سال 2007 به وسیله انتشاراتی بلَک سوان[27] منتشر شده است.

مقالة سوم به نام «ایده خطرناک داروین» نوشتة دانیِل سی. دِنِت[28] و از کتاب وی ایدة خطرناک داروین: تکامل و معانی حیات اقتباس شده است. دِنِت، نظریة تکاملی داروین را خطرناک می‌داند؛ زیرا مکانیزم پیشنهادی او برای تکامل، یعنی انتخاب طبیعی، به گونه‌ای تصادفی، بی‌فکرانه، ماشینی و خودکار عمل می‌کند و نیازی به ناظری هوشمند ندارد، در نتیجه بنیادی‌ترین مفروضات ما را دربارة ارزش‌ها و معنا به چالش می‌خواند. همچنین این نظریه، محدود به زیست‌شناسی نمی‌ماند، بلکه به کیهان‌شناسی، روان‌شناسی، طبیعت انسانی، اخلاق، سیاست و دین نیز همچون اسید رخنه می‌کند. دِنِت بر این باور است که هرچند داروین خود نیز در پی کاربست پیامدهای بلندمدت نظریه‌اش بر رشته‌های دیگر نبود، تأثیرات مخرب داروینیسم اجتناب‌ناپذیر است و بر متفکرانی که می‌کوشند تا ایدة داروینی را به حوزة خاصی محدود کنند، خرده می‌گیرد و اقدامات آنان را شکست‌خورده می‌خواند. حاصل آنکه وی ایده داروینی را به «اسیدی جهانی» تشبیه می‌کند که به همة رشته‌ها نشت کرده، مفاهیم سنتی را می‌خورد و ناگزیر تأثیر خود را می‌گذارد.

دو مقالة بعدی به نقد دیدگاه طبیعت‌گرایانة داوکینز و دِنِت اختصاص دارد. خانم مرِی میجلی، فیلسوف اخلاق معاصر و نویسندة آثاری از جمله تکامل در مقام دین: امیدهای شگفت و هراس‌های شگفت‌تر،[29] علم به مثابه نجات: اسطوره مدرن و معنای آن،[30] در مقالة «در جست‌وجوی اسید جهانی»، به تصویری که دِنِت از ایدة داروینی و تشبیه آن به «اسید جهانی» داده است، حمله می‌برد و داروین را به سبب آنکه از تسری دادن نظریة خود به خارج از رشتة زیست‌شناسی خودداری کرد، می‌ستاید. دِنِت ایدة داروینی را ماهیتاً «خطرناک» خوانده بود، زیرا تمام مفروضات ما را متزلزل می‌سازد؛ اما خانم میجلی، برخلاف وی، این ایده را هنگامی خطرناک می‌شمارد که آگاهانه فراتر از حد و حوزه‌اش گسترش داده و در عرصه‌های دیگر نیز به کار گرفته شود. این هشدار با نگرانی وی در مقالة بخش اول مبنی بر اقتدار بی‌بدیل علم که از سوی برخی دانشمندان طرح شده، سازگار است.

مایکل روس در مقالة «طبیعت‌گراییِ روش‌شناختی زیر حمله»،[31] به اشکالات داوکینز و دِنِت پاسخ می‌دهد. وی چند عنوان «ماتریالیست‌ها، ملحدان، طبیعت‌گرایان و تکامل‌گرایان» را از هم متمایز می‌کند، حال آنکه آن دو به گونه‌ای عمل می‌کنند که گویی مرزی بین این مفاهیم وجود ندارد و هر کس تکامل‌گرا بود، لزوماً ماتریالیست و ملحد است. در برابر این روش یک‌کاسه کردن، مایکل روس پیشنهاد می‌کند که میان الحاد[32] و تکامل‌گرایی[33] تفاوت قائل شویم؛ به این شکل که میان دو نوع طبیعت‌گرایی[34] تمیز بدهیم: طبیعت‌گرایی روش‌شناختی[35] و طبیعت‌گرایی متافیزیکی.[36] طبق تحلیل روس، طبیعت‌گرایی متافیزیکی که همة هستی را در همین طبیعت مادی منحصر می‌بیند و به فراتر از آن ایمان ندارد، متضمن الحاد است. در برابر این نگرش، طبیعت‌گرایی روش‌شناختی قرار دارد که با همة تأکیدی که بر استناد به علل مادی و خودداری از ارجاع مسائل به علل فرامادی در عرصة پژوهش دارد، مستلزم انکار خدا نیست. از این منظر، فرض اصلی همة علوم طبیعی آن است که برای تبیین مسائل و حل دشواری‌های علمی، باید تنها به علل طبیعی استناد کرد و طبیعت را به مثابة نظامی خودبسنده تلقی نمود؛ اما این تنها یک فرض روش‌شناختی برای ساده‌تر کردن مسائل و پیش بردن تحقیق است، نه ایمان به نوع خاصی از طبیعت و انکار علل غیرمادی. بدین ترتیب، کسی صرفاً به استناد یافته‌های علمی، نمی‌تواند مدعی شود که «می‌تواند خدا، هدف و معنا را» از طبیعت بیرون کند.

 

شش. خداگرایی تکاملی

مقالات چهارگانة بخش ششم هر یک به نوعی از الاهیات و خداگرایی تکاملی،[37] دفاع می‌کنند و نه تنها نظریة تکامل داروینی را مغایر الاهیات نمی‌دانند، بلکه به تعبیر آرتور پیکاک، آن را «دوست نهانی» الاهیات مسیحی می‌شمارند. مدافعان الاهیات تکاملی، خاستگاه‌های کلامی متفاوتی دارند و هر یک از موضعی خاص از مسیحیت دفاع می‌کنند، با این همه آنان در دو مسئله با هم اشتراک نظر دارند: نخست آنکه آنان با خلقت‌گرایی یا فکرت طرح هوشمندانة طبیعت که از سوی برخی مسیحیان بنیادگرا پیشنهاد شده است، مخالف‌اند. دوم آنکه آنان، به همان شدتِ مخالفت با الحاد مبتنی بر نظریة تکاملی، با هر نوع تفکری که به نحوی پای «خدای رخنه‌پوش» را به طبیعت باز کند و او را در جهالت علمی بجوید، سرِ ناسازگاری دارند.

نویسندگان مقالات این بخش، که همه خداگرایان تکاملی[38] هستند، بر اساس یافته‌های تازه علمی می‌کوشند تفسیری تازه از فعل الاهی در طبیعت و رابطة او با مخلوق خویش به‌دست دهند؛ به‌گونه‌ای که جهان‌بینی مسیحی، نظریة تکاملی داروین را در خود بگنجاند. نخستین مقالة این بخش به نام «خلقت: طراحی هوشمندانه یا مناسب‌ترین تجهیز» از آنِ هُوارد جَی. وَن تیل، فیزیک‌دان متعلق به سنت کلیسای اصلاح‌شده، است. وی در این مقاله به نگرانی مسیحیان بنیادگرایی که نظریة تکاملی داروین را مغایر ایمان مسیحی می‌دانند، می‌پردازد و می‌کوشد از مباحثة حاد نظریة تکاملی/ خلقت‌گرایی که به صورت دو راهة «یا این یا آن» درآمده است و افراد ناگزیرند یکی از آنها را به سود دیگری کنار بگذارند، راه برون شدی بجوید. طرح پیشنهادی وی آن است که تصور کنیم خالقِ طبیعت، آن را با ساز و کارهایی مطلوب و به گونه‌ای دقیق مجهز ساخته است و این طبیعت زان پس به یاری این مکانیزم پیش می‌رود و مسیر تکاملی خود را می‌پیماید. با این نگرش وی همزمان به جنگ خلقت‌گرایان یا مدافعان ایدة طرح هوشمندانه و طبیعت‌گرایان ملحد می‌رود و نشان می‌دهد که گروه اول عملاً پای خدای رخنه‌پوش را به عرصة طبیعت می‌کشانند تا نواقص رخ داده را برطرف کند و گروه دوم به دلیل مکانیزم درست و عالی طبیعت، می‌خواهند خدا را از میدان به در کنند، حال آنکه هر دو بر خطا هستند و این طبیعتِ خودسامان، در واقع، خودسامانی خویش را مدیون فعل الاهی است.

مقاله دوم به نام«تکامل زیستی: یک ارزیابی کلامی مثبت» از آنِ آرتور پیکاک، زیست‌ْشیمی‌دان و متکلم کلیسای انگلیکن، است. وی با این نگاه که نظریة تکاملی در واقع دوست الاهیات مسیحی است که لباس مبدل بر تن دارد، به گردآوری و تحلیل ویژگی‌های تکامل زیستی دست می‌زند و آنها را در کنار تأملات الاهیاتی می‌نشاند و نتیجه می‌گیرد که این برداشت با مشاهدات علمی سازگار است. وی خداوند را ساری و حالّ در طبیعت تصویر می‌کند که از طریق فرآیندهای عالم طبیعی، همواره در حال آفرینش است. در واقع پیکاک نگرش همه در خدایی[39] دارد، نه نگرش همه خدایی،[40] به این معنا که همة عالم در خداوند است، لیکن خداوند از آن فراتر است. برای بیان سریان و حلول خداوند در عالم و در عین حال تعالی وی از آن و تنزیه وی، پیکاک از تمثیل رابطة بین آهنگساز و قطعه‌ای که ساخته است استفاده می‌کند. این آهنگساز است که به قطعة موسیقی حیات می‌بخشد و بی او، قطعه هرگز وجود نخواهد داشت، پس آهنگساز از ساختة خود بیرون است، بر آن «تعالی» دارد و از آن فراتر است. با این همه هنگامی که، برای مثال، سوناتی را که بتهوون برای پیانو ساخته است می‌شنویم، گاه چنان عمیقاً جذب آن می‌شویم که گویی آن قطعه با خود بتهوون عجین شده است. در چنین لحظه‌ای، همان‌طور که توماس الیوت، شاعر انگلیسی، سروده است، «موسیقی چنان عمیق شنیده می‌شود که گویی اصلاً شنیده نمی‌شود، بلکه تو آن موسیقی هستی؛ در حالی که موسیقی همچنان ادامه دارد».

در چنین لحظه‌ای اگر کسی از ما بپرسد، الآن بتهوون کجاست؟ پاسخ خواهیم داد: بتهوون به‌عنوان آهنگساز، تنها در خود آن قطعة موسیقی وجود دارد. حضور خداوند در عالم طبیعت نیز با این انگاره[41] قابل تبیین است. نظریة تکاملی که علم کشف کرده است، در واقع همان خدا است که در مقام خالق عمل می‌کند. در نتیجه لازم نیست که در پی خدایی باشیم که به‌عنوان «عامل اضافی» فرآیند‌های عالم را تکمیل می‌کند. به تعبیر الاهیاتی خداوند «در، همراه، و ذیل» همه چیز و همة رخدادها است. وی نتیجه می‌گیرد که باید خدای خالق را در سراسر «تار و پود فرشینة» عالم و فراز و نشیب حوادث آن دید. از پیکاک مقاله «نقشه معرفت علمی: ژنتیک، تکامل و الاهیات»، ترجمه و منتشر شده است (علم و الاهیات، ترجمه ابوالفضل حقیری، ص289ـ321).

یورگِن مولتمان، متکلم پروتستان آلمانی، در مقالة «الوهیت‌زدایی خدا در خلقت و کمال عالم»،[42] که از مجموعه‌مقالات «کار عشق: خلقت به مثابه الوهیت‌زدایی»،[43] ویراستة جان پولکینگهورن، برگرفته شده است، با کاوش سنت یهودی مسیحی، مفهوم کنوسیس[44] را برای بیان ایده خود به کار می‌گیرد. مفهوم الاهیاتی کنوسیس به معنای آن است که خداوند به گونه‌ای خودخواسته و آگاهانه خود را محدود[45] و جمع می‌کند تا جا را بر خلقت عالم بگشاید. نمونه‌ای از کنوسیس در آموزة تجسد حضرت مسیح در قالب انسانی، برای نجات بشریت دیده می‌شود. در سنت قبالایی کلیمی نیز مفهوم صیمصوم[46] به معنای آن است که خداوند خود را محدود می‌کند.[47] تا فضایی برای عالم آفریده‌شده پدید آورد. با الهام از این دو مفهوم برآمده از الاهیات الوهیت‌زدایانه،[48] مولتمان از خدایی سخن می‌گوید که خودمحدودسازی وی، به کمال خلقت و نجات عالمی مستقل اجازة وجود می‌دهد؛ خدایی که قدرت خویش را نه با اکراه بلکه با «رنج بردن درازمدت، ترغیب، و عشق صبورانه» اعمال می‌کند. مولتمان مدعی است که چنین نگرشی، به عالمی تکامل‌یابنده و با آینده‌ای باز و سرشار از امکانات، اجازة تحقق می‌دهد.

آخرین و چهارمین مقالة این بخش به نام «آیا خدا نردبازی می‌کند؟ مشیت الاهی و صُدفه»[49] نوشتة خانم الیزابت اِی. جانسون، متکلم کاتولیک رومی، است. این عنوان تعریضی است به سخن معروف آلبرت آینشتاین که گفته بود، «خداوند با عالم نردبازی نمی‌کند». خانم جانسون تأکید می‌کند که مشیت الاهی با اتفاقی بودن و «بی‌نقشه‌گی اصیل» سازگار است. افزون بر آن، این سازگاری «می‌تواند بر راز لطیف و دیریاب خدا، پرتو افکند». وی نگرش توماس آکویناس را در این باب که خداوند به مثابه علت اولی از طریق علل ثانویه در عالم عمل می‌کند، بازیابی کرده و مفهوم فاعلیت دوگانه را با تمرکز بر ایدة پویای مشارکت که در قلب دیدگاه آکویناس در باب رابطه خدا و عالم است، وضوح می‌بخشد. در این بستر، خانم جانسون خدا را چنان تصویر می‌کند که نه تنها از طریق قوانین متعارف طبیعت، بلکه از طریق حوادث تصادفی نیز عمل می‌کند. اما خدایی که از طریق صُدفه عمل می‌کند، به نوبة خود، خدایی مخاطره‌جو[50] است؛ چنین خدایی در طبیعتی باز عمل می‌کند و با آن خود خواسته، خویش را محدود می‌کند، «رنج می‌کشد»، درگیر جهان می‌شود و امکانات متعددی برای کمال عالم فراهم می‌سازد.

 

هفت. صورت‌بندی‌های مجدد سنت

هفتمین و فرجامین بخش این کتاب «صورت‌بندی‌های مجدد سنت»، نام دارد و هفت مقاله را در خود گنجانده است. نویسندگان این بخش، متکلمان تجدیدنظرطلبی هستند که اصلاح تصورات سنتی دربارة خدا و عالم را کافی نمی‌دانند، بلکه در پی به‌دست دادن انگاره‌های تازه و هیجان‌انگیزی از ادراک حضور خداوند در جهانی تکاملی هستند. نخستین مقاله از آنِ جان اف. هات، متکلم وابسته به کلیسای کاتولیک رومی، است با نام «تکامل، فاجعه، غایت کیهانی» که از کتاب وی خدا پس از داروین: الاهیات تکاملی برگرفته شده است. هات معتقد به الاهیات پویشی[51] است که طبق آن جهان فرآیندی پایان‌نایافته به شمار می‌رود و خدا در این فرآیند نقشی پویا بر عهده دارد. وی هم از بدبینی کیهانی ملحدانة طبیعت‌گرایان و هم از مفاهیم «بی‌رمق دینی» که خدا را «برنامه‌ریز» عالم می‌داند و از سوی مدافعان طرح هوشمندانة عالم پیش کشیده شده است، به یکسان دوری می‌کند و خودش خدایی را برمی‌گزیند و معرفی می‌کند که عشقی شورانگیز به مخلوقات خود دارد و در نتیجه جا بر خود تنگ می‌کند تا به عالم، امکانات فراوانی برای کمال ببخشد. وی به جای خدایی جبّار، خدایی «دل‌مشغول» جهان ترسیم می‌کند که نگران عالم و نجات آن است، در نتیجه اجازه می‌دهد که هر حادثه‌ای، از جمله صُدفه و حوادث غیر مترقبه و شرور، رخ دهد. این همان خدایی است که در «حادثة عیسی» تجلی کرده است. در واقع تنها چنین خدای متعهد، خود دورساز[52] و خود محدودگری[53] می‌تواند شرائط حقیقی صمیمیت دیالکتیکی را پدید آورد و «تنها آفریدة خودآیین تواند به رابطه با خدا تن در دهد». بنابراین جهان تکاملی همراه با همة آلام و تصادف‌های مطلوب و نامطلوب خویش، در واقع لازمة نجات و رهایی است و خداوند به چنین عالمی امکان وجود داده است و این رفتار عین محبت و شفقت او به شمار می‌رود. پیش‌تر کتاب جان اف. هات به نام علم و دین از تعارض تا گفت‌وگو (ترجمه بتول نجفی، قم: طه، 1382) و مقالة «تکامل، تراژدی و امید» (علم و الاهیات، ترجمه ابو الفضل حقیری، ص351ـ375) منتشر شده است.

مقاله دوم «خدا و عالم» نام دارد و از کتاب پیکر خدا: الاهیات بوم‌شناختی، نوشتة سَلی مک‌فاگ برگرفته شده است. خانم فاگ که متکلمی پروتستان است نگاهی همه در خدایی[54] به عالم دارد؛ یعنی عالم مستقل از خدا وجود ندارد، در عین حالی که خدا عین عالم نیست. وی برای حل تعارض بین حلول و تعالی خداوند، انگارة تازه‌ای برای تصور رابطة بین عالم و خداوند پیشنهاد می‌کند که طبق آن باید جهان را به منزلة پیکر خدا و حق‌تعالی را چونان روح ساری در آن درک کرد. وی ادعا می‌کند که تلقی خداوند به‌مثابه تجلی روح عالم هم با تفسیرهای ایمان مسیحی سازگار است و هم با دانش زمانه. افزون بر این، از نظر او این تلقی که خداوند را روح ساری در عالم بدانیم، درک تازه‌ای از خود و جهان پیرامون به ما می‌دهد که طی آن خود را بخشی مرتبط با طبیعت دانسته و همة عالم را پیکری یگانه قلمداد خواهیم کرد. چنین تصوری برای حفظ محیط زیست از مخاطرات فزایندة معاصر بسیار ضروری است.

سومین مقالة این بخش «ارتباط با خدا: همه در خدایی و همه با خدایی»[55] نام دارد و نوشتة خانم روث پیج[56] متکلم و نویسندة آثاری چون خدا و شبکه آفرینش[57] و خدا با ما: هم‌کوشی در کلیسا[58] است. وی بر تصور همه در خدایی ایراد می‌گیرد و معتقد است که این نگرش قادر به تبیین مسئلة انقراض، و بی‌نظمی در طبیعت، و شرور و تغییر اخلاقی انسان‌ها نیست؛ افزون بر آن تصور ما را از هدایت الاهی مخدوش یا منتفی می‌کند. همچنین در این نگرش نوعی سلسله مراتب هرمی دیده می‌شود که انسان در رأس آن قرار دارد و مبتنی بر نوعی انسان‌مداری[59] است که خود مشکلات کلامی خاصی آفریده است. در جهت جبران خطاهای همه ‌در خدایی، وی انگاره‌ای از رابطة خدا و عالم به‌دست می‌دهد که آن را همه‌ با خدایی[60] می‌نامد و معتقد است که این الگو، هم منافع همه‌‌در خدایی را دارد و هم از معایب آن بر کنار است. طبق این انگاره خداوند امکاناتی را برای موجودات می‌آفریند، بی‌آنکه آنها، از جمله انسان، را به سوی هدفی خاص تدبیر و هدایت کند؛‌ در نتیجه موجودات آزادند تا در این چارچوبه غیر سلسله‌ مراتبی[61] عمل کنند، از آزادی محدود خود استفاده نمایند، در جهت مطلوب خویش پیش بروند و تکامل یابند؛ هرچند این آزادی و بی‌هدفیِ از قبل تعیین‌شده، مایة تعارض منافع و پیدایش شرور خواهد بود. در همة این مراحل، خداوندی که به موجودات آزادی عمل عطا کرده است، رابطة خود را با آنان حفظ و آنان را همراهی می‌کند و این است مقصود از همه با خدایی. خانم پیج نتیجه می‌گیرد که با ترکیبی از این حضور و پاسخگویی، خداوند موجودات را مقهور خود نمی‌کند، بلکه مطلوب و مرغوب آنان واقع می‌شود، در روند تحقق امکانات با آنان شادمان می‌شود و رنج می‌کشد.

آخرین و چهارمین مقالة این بخش از آن گوردن دی. کافمن است و «در باب اندیشیدن به خدا به مثابه خلاقیت بخت‌آورانه»[62] نام دارد. نویسندة این مقاله، متکلم و دارای آثاری همچون الاهیات برای عصر هسته‌ای[63] و در آغاز... خلاقیت[64] است. مقالة حاضر نیز از این کتاب برگرفته شده است. وی مدعی می‌شود که تصاویر سنتی از خدا به مثابه «خالق»، «پدر»، و «سرور»، دیگر امروزه برای اندیشیدن دربارة خدا مناسب به نظر نمی‌رسند. طبق استدلال وی فهمی که ما امروزه به یاری علوم زیستی، کیهان‌شناختی و فیزیکی از عالم داریم، با تلقی کهن از خدا که با اصطلاحات انسان‌‌مدارانه ساخته شده است، سازگاری ندارد. بهترین استعاره برای نامیدن خدا استفاده از تعبیر «خلاقیت بخت‌آورانه» است. چنین تعبیری، تلقی انسان‌مدارانة ما از خداوند را اصلاح می‌کند و در عین حال او را به مثابه عالی‌ترین رمز هستی در نظر می‌گیرد. این نوع تلقی از خداوند بسیار مناسب مسائل زیست‌محیطی زمانة ما است. طبق این تلقی هر آنچه مانع خلاقیت کامل طبیعت شود و به نابودی امکانات آن بینجامد، شر است و هر آنچه به حفظ آن کمک کند، خیر به شمار می‌رود. کافمن می‌پذیرد که تلقی او از خدا، اندکی با تعالیم متعارف کلیسایی ناسازگار است، با این همه می‌توان شواهدی به سود آن از سنت مسیحی به‌دست داد و آن را از دل ایمان مسیحی به‌دست آورد و گسترش داد.

 

اشارات چهارگانه

این گزارشی بود از این کتاب که به‌خوبی گویای تنوع مباحث طرح شده در آن است و همین به کتاب ارزش می‌بخشد و کسی چون ایان باربور را به ستودن آن ترغیب می‌کند و بسیاری را به خواندن آن بر می‌انگیزد. در پایان اشاره به چهار نکته را لازم می‌دانم. نخست آنکه به دلیل محدودیت صفحات امکان معرفی بیشتر نویسندگان و آثارشان، یا نقل عناوین اصلی همة مقالات نبود؛ از این رو از نقل آنها خودداری شد؛ اما برخی از عناوین بسیار جذاب بودند یا اکتفا به ترجمة آنها مایة ابهام می‌شد، در این‌گونه موارد ترجیح دادم عناوین مقالات یا اسامی کتاب‌ها را نقل کنم. نکتة دوم آنکه در این متن اصطلاحات تازة تخصصی فراوانی به کار رفته بود که برای آنها معادل‌های جا افتاده‌ای نبود و حتی برخی از آنها هنوز در لغت‌نامه‌‌های یک زبانه نیز وارد نشده‌اند، مانند pansyntheism. در این قبیل موارد گاه از فرهنگ‌هایی مانند فرهنگ علوم انسانی آقای داریوش آشوری الهام گرفتم و گاه نیز خود طبع‌آزمایی و معادل‌سازی کردم. این اقدام از سر اضطرار بود، نه تفنن. سوم آنکه در برخی از این مقالات شاهد اشارات و تعبیراتی هستیم که سخت بوی تشبیه و تجسیم می‌دهد و با فرهنگ مسلط کلامی ما چندان سازگاری ندارد؛ اما نباید فراموش کرد که در الاهیات مسیحی آموزة تجسّد[65] فضای این‌گونه بحث‌ها و تفسیرها را فراهم می‌سازد. چهارم و سرانجام آنکه جای چنین آثاری با این‌گونه ورود و خروج و طرح بحثی در زبان فارسی سخت خالی است و هنوز نیک نیاموخته‌ایم که به جای طرح یک‌سویة مسائل و نادیده گرفتن دیدگاه‌های بدیل، چه بسا بهتر است که آثاری در برگیرنده دیدگاه‌های متنوع را فراهم آوریم و بستری برای دفاع از مبانی اعتقادی خود فراهم سازیم.

 



[1]. برای دیدن گزارشی از بازتاب این نظریه در جهان اسلام، نک: اندیشه‌نامه علامه بلاغی، سید حسن اسلامی (قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1386)، ص76ـ86.

[2]. US News and World Report

[3]. "Religion and Science" in Routledge Encyclopedia of philosophy, (General Editor Edward Craig, London and New York, Routledge, 1998), v. 8, p. 232.

[4]. ایان باربور، علم و دین، (ترجمه بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران: 1374)، ص111ـ120.

[5]. این کتاب ترجمه و با این مشخصات منتشر شده است: چارلز داروین، منشأ انواع، ترجمه نورالدین فرهیخته، ارومیه: انتشارات انزلی، 1363.

[6]. creation

[7]. Punctuated equilibria

[8]. Creationism

[9]. سفر پیدایش، باب اول و دوم.

[10]. Numbers

[11]. The Monkey Trial

[12]. Strict Creationists

[13]. Progressive Creationists

[14]. Scientific Creationism

[15]. Creation-Science

[16]. ایان باربور، «راه‌های ارتباط علم و الاهیات»، در کتاب فیزیک، فلسفه و الاهیات (ویراسته رابرت جان راسل، ترجمه همایون همتی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1384)، ص62.

[17]. Intelligent Design

[18]. Paley

[19]. Behe

[20]. Biochemistry

[21]. Kitzmiller et al. v. Dover

[22]. God of the gaps

[23]. Naturalism

[24]. The Blind Watchmaker

[25]. The Selfish Gene

[26]. The God Delusion

[27]. Black Swan

[28]. Dennett

[29]. Evolution as a Religion: Strange hopes and stranger fears

[30]. Science as Salvation: A Modern Myth and Its Meaning

[31]. Methodological Naturalism Under Attack

[32]. atheism

[33]. evolutionism

[34]. naturalism

[35]. methodological naturalism

[36]. metaphysical naturalism

[37]. evolutionary theism

[38]. evolutionary theists

[39]. panentheism

[40]. pantheism

[41]. model

[42]. God’s Kenosis in the Creation and Consummation of the World

[43]. The work of Love: Creation as Kenosis

[44]. Kenosis

[45]. Self-Limitation

[46]. zimzum

[47]. self-contraction

[48]. kenotic theology

[49]. Does God Play Dice? Divine Providence and Chance

[50]. a risk-taking God

[51]. process theology

[52]. self-distancing

[53]. self-limitation

[54]. panentheism

[55]. Panentheism and pansyntheism: God in relation

[56]. Page

[57]. God and the Web of Crtation

[58]. God with Us: Synergy in the Church

[59]. anthropocentricism

[60]. pansyntheism

[61]. non-hierarchical

[62]. On Thinking of God as Serendipitous Creativity

[63]. Theology for a Nuclear Age

[64]. In the Beginning… Creativity

[65]. incarnation