بررسی دیدگاه ابن‌عربی در مسئلة جبر و اختیار

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

کارشناسی ارشد عرفان و تصوف دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

جبر و اختیار همواره از مسائل مهم و بحث‌انگیز عقیدتی مسلمانان است که به لحاظ تاریخی، ریشه‌های آن را در قرآن و سنت می‌توان یافت. این مسئله در همان نیمه اول قرن اول هجری به عنوان یک دغدغة فکری مهم خود را نشان داد. بعدها با گسترش علم کلام، رویکردهای متفاوتی در این مسئله پیدا شد. این مسئله در عرفان نیز مورد توجه بوده است؛ اما با وجود گذشت چند قرن از ظهور بحث‌های نظری در حوزه­ی عرفان هنوز دیدگاه عرفان جهت تمایز و تشابه خود را نسبت به دیدگاه دیگر متفکران اسلامی نشان نداده است. از این رو کسانی بوده و هستند که دیدگاه عرفا و به خصوص ابن‌عربی را در بحث جبر و اختیار، به جبر (از نوع اشاعره آن) پیوند می‌دهند. نوشتار حاضر (در حد توان خود) تلاش دارد این مسئله را روشن سازد که دیدگاه ابن‌عربی در جبر و اختیار به کجا منتهی می‌شود؟ با توجه به مبانی خاص عرفانی و شواهد نوشتاری ابن‌عربی، می‌توان دیدگاه وی را دست‌کم متفاوت با دیدگاه‌های رایج دو دسته متکلمان اسلامی (معتزله و اشاعره) تلقی کرد. بدیهی است به سبب جایگاهی که ابن‌عربی در عرفان نظری دارد، دیدگاه وی در این موضوع را می‌توان دیدگاه همة عرفا تلقی کرد.

کلیدواژه‌ها


دیدگاه ابن‌عربی

بحث توحید در عرفان از هر نحلة فکری دیگری پر رنگ‌تر است. از این رو آشتی برقرار کردن بین توحید افعالی (که در آن همة افعال و آثار، فعل و اثر خدا محسوب می‌شود) و اختیار انسان مؤونة زیادی می‌‌طلبد. ابن‌عربی خود به این مشکل واقف بوده و در موارد مختلف از آن یاد نموده است (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/607 و1/727 و 2/630). او این موضوع را مسئله‌ای نظری می‌‌داند که اختلاف در آن، اجتناب‌ناپذیر است و تنها با شهود است که اختلاف از میان برمی‌‌خیزد (همان: 1/341). ابن‌عربی در نوشته‌هایش از عبارت‌های متنوع و گاه به ظاهر متناقضی استفاده می‌‌کند که جمع بین آنها دقت و حوصله زیادی می‌‌طلبد. آشنایی با مبانی عرفانی وی، شرطی لازم و ضروری در جمع و التئام این عبارات است؛ چرا که بدون آن، فهم صحیح سخنان او تقریباً غیرممکن و نامقدور خواهد بود. سبک نوشتاری وی موجب شده است که محتوای عبارات به شدت لغزنده و فرّار باشد؛ از این رو می‌‌طلبد خوانندة مشتاقِ فهم و جویای حقیقت تنها با در دست داشتن چنین ابزاری، گوهر مقصود خود را از این عبارات اصطیاد نماید. به حکم این ضرورت، لازم است ابتدا مسئلة جبر و اختیار را با مبانی ابن‌عربی توضیح داده، سپس عبارات وی را در این ساختار قرار دهیم و مطالعه کنیم.

 

1. وحدت شخصی وجود

مهم‌ترین و اصلی‌ترین شاخصة عرفان که آن را از سایر علوم اسلامی متمایز می‌‌کند، وحدت شخصیة وجود است. بر اساس این مبنا، همة هستی در یک حقیقت متعالی، که همان وجود حق تعالی باشد، منحصر است و بقیة موجودات تعینات و نِسَب آن حقیقت هستند که وجودی ورای آن ندارند. اگر به این تعینات، مستقل و جدا از آن حقیقت یگانه نگاه شود، همة آنها عدم محض هستند و از حقیقتی برخوردار نیستند و اگر به اعتبار آن حقیقت به آنها نگاه شود، وجود دارند. صفر‌ْ بدون لحاظ عدد، ارزش عددی ندارد، ولی وقتی عدد در کنار آن قرار می‌‌گیرد ارزش عدد پیدا می‌‌کند؛ به همین صورت، تعینات مزبور نیز بدون در نظر گرفتن حق تعالی ارزش وجودی ندارند، اما وقتی نسبتی به آن ذات یگانه پیدا می‌‌کنند، از ارزش وجودی برخوردار می‌‌شوند. در این بیان و تفسیر از هستی، کثرت نه تنها نفی نشده، بلکه تفسیری از آن ارائه می‌شود که با وحدت شخصی وجود سازگار است؛ به همین لحاظ بحث از کثرت و احکام آن شکل می‌گیرد. اگر با بیان فلسفی از این کثرات (تعینات و نسب) تعبیر بیاوریم، باید بگوییم که این کثرات همان حیثیات وجودند و روشن است که حیثیات یک چیز با خود آن چیز به لحاظی متفاوت و به لحاظی متحد است. تفصیل این بحث را به بیان بدیع یکی از محققان وادی عرفان و فلسفه ارجاع می‌دهیم (رک: یزدان‌پناه، بی‌تا: درس24 تا 26)، اما به اجمال باید بگوییم کثرات اسمائی (تعین ثانی) و اعیانی (عالم خلق) از نوع حیثیت تقییدیه شأنیه هستند؛‌ اگر واقعیت خارجی خود را در موطن‌های مختلفی نشان دهد و در واقع بسط پیدا کند، بدون آنکه از مقام اصلی خود تجافی کند، آن را حیثیت تقییدیة شأنیه می‌توان نام نهاد. نفس انسانی (در تفسیر صدرایی آن) به لحاظ شئون عقلی، خیالی و حسی آن مثال خوبی برای این حیثیت است؛ نفس خود را در این سه موطن نشان می‌دهد (نفس در مرتبة عقل، عقل است، در مرتبه خیال، خیال است و در مرتبة حس، حس است) بدون آنکه از دیگر مراتب تجافی کند. بنابراین همان وجود حق است که بسط ظهوری پیدا می‌‌کند و خود را در موطن‌های متعدد و مختلف مثل قدرت، علم، اراده و... نشان می‌‌دهد که این موطن‌ها نیز خارج از وجود او نیستند، بلکه‌ تعینات و حیثیات اویند. این حیثیات اگر به تنهایی و بدون لحاظ وجود حق در نظر گرفته شوند، نیستی محض‌اند؛ ولی اگر به لحاظ وجود حق در نظر گرفته شوند، از صفت وجود برخوردار می‌‌شوند (ابن‌عربی، 1370: 76؛ ابن‌ترکه، 1381: 1/294-295).

نکته مهم در این نظرگاه این است که همه این حیثیات از نفس‌الامر برخوردارند و به عبارتی جنبة هستی‌شناسانه دارند و متکی به فاعل شناسا نیستند. بنابراین کثرت در عرفان تفسیر خاصی دارد و این کثرات (=تعینات= نسب= شئون= حیثیات) دارای احکامی‌اند که بحث از این احکام، بخش عمدة بحث‌های عرفانی را تشکیل می‌دهد. بحث از فعل انسانی و مسئله جبر و اختیار نیز از همین احکام است.

بر اساس مبنای وحدت شخصی وجود هر اثری که در هستی دیده می‌‌شود اثر همان یک وجود است. این اثر از هر تعینی صادر شود در اصل از آنِ همان حقیقتی است که در قالب این تعین ظهور یافته است و آن حقیقت هم جز حق تعالی نیست. اما از آن جهت که هر تعینی حکمی دارد که او را از تعینات دیگر متمایز می‌‌کند و همین‌طور هر تعین احوالات و شئونی دارد که از هم متفاوت و متمایزند، اثر صادر از هر تعین نیز متفاوت است و رنگ آن تعین و حالات مختلف آن را دارد. از این رو آن اثر با آنکه در اصل از وجودی است که در آن تعین، ظهور یافته، اما آن تعین است که به آن اثر رنگ می‌‌بخشد و آن اثر را از اثرات دیگر متمایز می‌‌کند و نیز به اعتبار حالات خود، در هر حالی و شأنی، رنگ خاصی به آن اثر می‌‌دهد (همانند صفرهای متعدد که هر کدام ارزش عددی خاص خود را دارند، در عین آنکه این ارزش عددی در اصل از همان عددی است که در کنار این صفر‌ها قرار گرفته است؛ اما ارزش عددی صفری که در مرتبه دهگان قرار گرفته غیر از ارزش عددی صفری است که در مرتبه صدگان قرار گرفته است وهر کدام از این صفر‌ها ارزش عددی متفاوتی را به دست می‌‌دهند). به همین لحاظ است که فعل صادر از زید مثلاً متمایز از فعل صادر از عمرو است و نیز فعلی که در حالت خاصی (مثلاً اطاعت) از زید واقع می‌‌شود غیر از آن فعلی است که در حالت دیگر (مثلاً عصیان) از او صادر می‌‌شود. این فعل هرچند در اصل فعل حق است و او آن را وجود می‌‌بخشد. اما تعین آن وجود فعلی از ناحیة زید است. از این رو فعل او عنوان اطاعت و عصیان پیدا می‌‌کند.

همة آثار از آنِ وجود حق تعالی است؛ اما این آثار، مختلف و متکثر هستند و این بدان معنی است که تعیناتْ در اختلاف و گونه‌گونی این آثار نقش دارند. تعینات مختلف آثار مختلفی از خود ظاهر می‌‌سازند. از این رو فعل انسانی هرچند به لحاظ وجودی به حق نسبت دارد اما به لحاظ تعینی به انسان نسبت داده می‌‌شود. با آنکه نسبت حق با همة اشیا مساوی است، هیچ‌گاه فعل انسان به اسب یا چیز دیگری نسبت داده نمی‌‌شود. اگر فعل به طور خالص از آن حق بود نمی‌‌بایستی نسبت آن فعل به یک چیز روا و نسبت به چیز دیگر ناروا می‌‌بود. به همین لحاظ است که فعل عاصی را نمی‌‌توان به مطیع و یا بالعکس نسبت داد. پس می‌‌توان نتیجه گرفت که عاصی و مطیع در تعین بخشیدن به فعل (اینکه فعل طاعت باشد یا عصیان) نقش دارند. بر اساس وحدت شخصیه، حق همواره با عبد است «هو معکم اینما کنتم» (حدید: 4) هرچند ضرورت ندارد عبد با حق همراه باشد (مطلق در مقید حضور دارد، اما مقید الزاماً با مطلق همراه نیست). حق تعالی ارکان همة اشیا را دربرگرفته و هستی همة اشیا را پر کرده است؛ از جملة این ارکان، قوای فعالة هر شیء است (ابن‌عربی، بی‌تا: 4/20).

بر این اساس، خدا در قوای فعالة عبد حضور دارد. پس اگر عبد می‌‌بیند، با حق می‌‌بیند و اگر می‌‌شنود، با حق می‌‌شنود و سایر افعال او نیز همین‌طور است. بنابراین اگر حق (وجود) و یا عبد (تعین حق) از این معادله حذف شوند، فعلی با این وصف خاص تحقق پیدا نمی‌‌کند. وجود حق به اضافة تعین او، یعنی عبد، به شکل فعل عبد خود را نشان می‌‌دهد. باید توجه داشت، عبد در پرتو وجود، این تعین را به فعل اعطا می‌‌کند؛ به این معنی که تا تعین عبدی با وجود همراه نشود، اثری از او صادر نخواهد شد. از تعین که یک امر عدمی است چیزی حاصل نمی‌‌شود. بنابراین حتی در تعین بخشیدن به فعل هم پای وجود (حق) در میان است.

اینجا شاید اشکالی به ذهن برسد و آن اینکه این فعل می‌‌تواند در تعین عبدی بدون اختیار او صورت گرفته باشد (چنان‌که فرض مخالفان وحدت شخصیه بر این است). حقْ فعل را در تعین عبدی ایجاد می‌‌کند، بدون آنکه عبد در آن نقش فعالی داشته باشد بلکه می‌‌تواند نقش انفعالی (قابلی) داشته باشد. در این صورت با آنکه مبنای بالا پا برجا می‌‌ماند اما مجبور بودن عبد حل نمی‌‌شود.

با توجه به آنچه گفته شد، در پاسخ می‌‌توان گفت در این فعل، نقشِ حقْ ایجاد و نقشِ عبدْ تعین‌بخشی است. تعینِ فعل همان وصفی است که با وجود همراه می‌‌شود و وجود بدون آن در خارج تحقق پیدا نمی‌‌کند. تعین را حق به فعل نمی‌‌دهد، بلکه این تعین همان وصف طاعت و عصیان و مانند آن است که از ناحیة عبد می‌‌آید. عبد که نحوة خاصی از وجود است، آثار خاصی را از خود بروز می‌‌دهد و این آثار به لحاظ وجودی به وجود عبد (که طبق وحدت شخصیه، همان وجود تعین‌یافتة حق است) نسبت داده می‌‌شوند و به لحاظ تعینی (فعل چه وصفی دارد) به تعین او نسبت داده می‌‌شوند. همان‌گونه که تعین عبد از آنِ خود اوست نه حق (زیرا تعین به خودی خود وجودی نیست)، تعین فعل او (مثل طاعت وعصیان) نیز در اصل (یعنی بدون لحاظ وجودی آن) از آنِ خود اوست. البته وجود فعل عبد از آن حق است؛ زیرا عبد وجودی از خود ندارد و وجود منحصراً از آن حق است. بدین ترتیب عبد در تعین بخشیدن به فعل نقش فعالی دارد نه انفعالی، و همین تعینات فعل (اوصاف طاعت و عصیانی) هستند که ملاک تکلیف و نیز معیار سنجش خوب از بد و در نتیجه مناط کیفر و پاداش قرار می‌‌گیرند.

ممکن است اشکال دیگری نیز بدین صورت مطرح شود که بر اساس مبنای وحدت شخصی وجود که وجودات دیگر نفی می‌‌شوند، جبر و اختیار موضوعاً منتفی است چون فرض جبر و اختیار مبتنی بر پذیرش وجود غیر (یعنی دست‌کم وجود انسان) است و وقتی وجود غیری در کار نباشد این بحث نیز از اصل منتفی می‌‌شود (رک: شمس، 1385: 404ـ406).

در پاسخ باید گفت که این اشکال ناشی از عدم درک صحیح فضای وحدت شخصی وجود است. اشکالْ بر این فرض استوار شده است که وحدت وجود یعنی نفی کثرات با همة اَشکال آن و روشن است که با این فرض حتی تکلیف هم تصویر درستی نمی‌‌تواند داشته باشد. اما این فرض صحیح نیست؛ زیرا عرفان همة اشکال کثرت را نفی نمی‌‌کند، بلکه تفسیر خاصی از آن ارائه می‌‌دهد که در عین سازگاری با وحدت وجود، جایگاه کثرات نیز حفظ می‌‌شود. کثرات هرچند خود وجود مستقل ندارند، اما به اعتبار وجود حق، وجود دارند. آنها شئون حق‌اند و همان‌گونه که در توضیح مبنای وحدت شخصی وجود گفته شد، وجود کثرات به‌عنوان مظاهر و جلوه‌های وجود حق مطرح است. این مظاهر هر کدام حکم خاص خود را دارند. از این رو بحث از احکام کثرت (که از مهم‌ترین آنها بحث از انسان و افعال اوست) در عرفان یک امر ضروری است. و حتی برخی، بحث از کثرت و احکام آن را در تعریف مسائل عرفان نیز گنجانده‌اند (قیصری، 1381: رسالة اول / 6).

 

2. تناکح اسمائی

مبنای دیگری که می‌تواند در عرفان، جایگاه فعل انسانی را به لحاظ اختیار توضیح دهد، تناکح اسمائی و آفرینش انسان بر صورت حق است. بر اساس تناکح اسمائی انسان، در خلقت خود سهمی از اسماء دارد و از اوصاف اسمی چون حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و تکلم برخوردار است؛ بر این اساس، انسان، به حسب غلبة اسم قدیر و مرید، در فعل خود قدرت دارد و از اراده و، به تبع، اختیار برخوردار است. به همین لحاظ شائبة جبر و مجبور بودن او در انجام فعل منتفی است. ارادة عبد و قدرت او، در اصل، همان اراده­ و قدرت حق تعالی است و اسم مرید و قادر و سایر اسمایی که در تناکح اسمایی عبد را تحقق داده‌اند، در عبد در حال کار کردن هستند، بنابراین فعل عبد در عین آنکه از آنِ عبد است به حق نیز منتسب است و مصداق «ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی» (انفال: 17) می‌‌باشد. ارادة او شأنی از ارادة حق و قدرت او شأنی از قدرت حق تعالی است؛ پس هرچه عبد اراده کند، در واقع حق اراده کرده است.

به عبارت دیگر، اسماء از کلیت درآمده، حالت جزئیت به خود می­گیرند و در موطن عبدی کار می­کنند؛ در نتیجه، این جزئیت از فردی به فرد دیگر متفاوت می­شود. این تفاوت ناشی از وجود اسماء نیست بلکه ناشی از خصوصیات فرد (یا همان تعین جزئی اسماء) است. بنابراین فعلی وجود ندارد که برای عبد، خالص و بریده از حق باشد و همین‌طور فعلی از عبد یافت نمی‌‌شود که عبد با آن نسبتی نداشته باشد. بر اساس این بیان از تناکح اسماء، هم توحید افعالی محفوظ می‌‌ماند و هم تکلیف و اختیار عبد صدمه‌ای نمی‌‌بیند.

در مبنای آفرینش انسان بر صورت حق نیز امر به همین منوال است. ابن‌عربی خود در این مورد توضیح خوبی ارائه داده است (همان: 2/681). برای توضیح بیشتر خوانندگان را به منابع مربوطه ارجاع می‌دهیم (رک: جامی، 1370: 93، ابن‌ترکه، 1381: 46 و 224؛ قیصری، 1384: 399 و 1116؛ بالی‌زاده 13424: 142).

 

3. تجدد امثال

در مبنای دیگر عرفانی، وجودات خاصه (ممکنات) با افاضة حق موجودند و این افاضه، آن به آن، از ناحیة حق به این وجودات می‌‌رسد. در عرفان از این افاضه به تجدد امثال تعبیر می‌‌شود (رک: ابن‌عربی، بی‌تا: 1/188 و 2/ 639 و 677 و 3/398؛ همو، 1370: 125ـ126 و 155). در تجدد امثال، صور عالم به منزلة اعراض‌اند که بر جوهر واحد نفس رحمانی، که عین حق تعالی است، عارض شده‌اند. این جوهر حکم همان هیولای کلی در فلسفه را دارد که در تعریف همة موجودات امکانی اخذ می­شود. در عرفان نیز از نفس رحمانی به جوهر تعبیر می­­­­شود که در همه موجودات حضور دارد و مقوم آنها است و در عین حال، خود قائم به نفس خود است (ابن‌عربی، 1370: 125-126). افاضة حق از راه همین نفس صورت می‌پذیرد و این افاضهْ همة امور وجودی از جمله افعال ممکنات را دربرمی‌گیرد. بنابراین، افعال موجودات همانند خود آنها با افاضات حق وجود پیدا می‌‌کنند. این افاضات طوری‌اند که اگر یک آن قطع شوند فعل متوقف می‌‌شود. بر این اساس فعلی که از عبد صادر می‌‌شود و، به ظاهر، او فاعل آن محسوب می‌‌شود، در اصل با افاضة حق وجود پیدا می‌‌کند. نه تنها فعل عبد بلکه خود او و نیز توان و قدرت او، آن به آن، با افاضة حق موجود می‌‌شود. بنابراین، فعل عبد همان‌گونه که به خود او نسبت دارد، به نحو شدید‌تر به حق نسبت دارد و این همان بیان عرفان است که فعل را هم به حق و هم به عبد نسبت می‌‌دهد. البته این مبنا به همان میزان که وجود را به انسان نسبت می­دهد فعل را نیز به انسان نسبت می­دهد. به میزانی که ما برای وجود انسان استقلال قائل می­شویم در فعل او نیز به همان میزان استقلال را می­پذیریم. بدیهی است که بر اساس این مبنا انسان در وجود، استقلال تام و تمام ندارد بلکه وجود او همواره به حق متکی است، بنابراین فعل او نیز استقلال کامل نداشته به حق تکیه دارد. همان‌طور که وجود او وجود مظهری (و نه ایجادی و قائم به نفس) است، فعل او نیز فعل مظهری است. به هر صورت در یک طرف این وجودِ عبدی و فعل او، حق و در طرف دیگرِ آن خود عبد است. بدون حق، وجود و فعل عبد، لباس تحقق و وجود نمی­پوشد و بدون عبد این وجود و فعل ظهور نمی­یابد. بدین معنی که وجود و قدرت عبد از ناحیه حق افاضه می­شود اما این افاضات در موطن‌های مختلف، آثار مختلف را از خود به نمایش می­گذارند و همان طور که اشاره شد این اختلاف و تفاوت ناشی از خصوصیات موطن (یعنی خصوصیات افراد) است نه از خصوصیت نفس افاضه؛ زیرا افاضه (باران وجودی حق) نسبت به همة مواطن یکسان و مساوی است و این مواطن (زمین‌های پذیرندة خلقی این باران)‌اند که هر کدام به میزان استعداد خود از آن بهره‌مند می­شوند و محصولاتی را به بار می­آورند.

مطالب این قسمت را با بیان روایتی از امام علی بن‌موسی الرضا(ع) به پایان می‌بریم. امام هشتم(ع) فرمود خداوند خطاب به عبد می‌فرماید: «ای فرزند آدم! تو با مشیتی که من به تو داده‌ام اراده می‌کنی و با قدرتی که من به تو داده‌ام اوامر مرا انجام می‌دهی و با نعمتی که من به تو داده‌ام نافرمانی‌ام را می‌کنی» (کلینی، 1365: 1/161).

 

بررسی سخنان ابن‌عربی

پس از آنکه دریافتیم به لحاظ مبانی عرفانی، جبر در ناحیة افعال عباد راه ندارد و عبدْ فاعل موجب نیست و در فعل خود نقش دارد، نوبت به بررسی سخنان ابن­عربی می‌‌رسد. در این بررسی به عباراتی خواهیم پرداخت که نقش و تأثیر انسان را در فعلش و نیز فاعلیت حق را در آن فعل نشان می‌‌دهند و در نهایت عباراتی را که به نحوی ابهام دارند یا شائبه‌ای از جبر در آنها دیده می‌‌شود، بررسی خواهیم کرد.

 

اختیار عبد

ابن‌عربی عبد را در افعالش مختار می‌‌داند؛ زیرا به نظر وی جبر با تکلیف سازگار نیست (ابن‌عربی، بی‌تا: 1/42). وی نه تنها عبد را مختار می‌‌داند، بلکه او را در این اختیار مضطر می‌‌بیند؛ یعنی عبد ناگزیر از اختیار است. وی با تشبیهی که بین فعل و اختیار حق و اختیار عبد می‌‌کند مسئله را از ابهام خارج می‌‌کند. او معتقد است که حق نیز همانند انسان، مجبور به اختیار است؛ بدین معنی که حق تابع علم خود است و این تبعیتْ از نوعی جبر و حتمیت برخوردار است ـ هرچند این جبر، حق را فاعل موجَب نمی‌‌کند؛ زیرا خدا خود بر خویش آن را پذیرفته است. بنده نیز اختیار خود را به شکل حتمی و جبری دارا است (همان: 1/591). همان‌گونه که این اضطرار و مجبور بودن به اختیار، حق را از اختیار بیرون نمی‌‌برد، عبد را نیز از اختیار خارج نمی‌‌کند. ابن‌عربی برای اینکه کسی از تعبیر جبر دربارة­ حق دچار سوء برداشت نشود، آن را در جای دیگر این‌گونه توضیح می‌‌دهد: «آنجا [در ناحیة حق]، جبر و جابر یکی است؛ جابر جز علم حق چیزی نیست و علم او صفت اوست و صفت او ذات او» (همان: 3/167).

هرچند نوع اضطراری بودن اختیارِ حق و اختیار عبد از هم متمایزند؛ اما تشبیه عبد به حق از جهت نفس اضطراری بودن است. از این رو می‌‌توان نتیجه گرفت همان‌گونه که حق در افعالش مختار است، عبد نیز چنین است. عبد در فعلش مختار است و مجبور بودن او به اختیار نه تنها در مقابل اختیار و نافی آن نیست؛ بلکه مؤید و مؤکد آن است و اختیار را برای انسان به امر حتمی و ناگزیر مبدل می‌‌سازد. در جای دیگر با تأکید بر حتمیت و اختیار و اینکه هستی و حضرت حق با حتمیت و جبر و وجوب همراه‌اند و اینکه هر مخلوقی حتی در اختیار نیز با اصل و خالق خود از نظر حتمیت و ضرورت شبیه است، این تشبیه را به گونة دیگر تأکید می‌‌کند: «تو با حق و اوصاف او باش [یعنی] بین جبر و اختیار دایم» (همان: 1/687). ابن‌عربی برای رفع اشتباه تصریح می‌کند که جبر تشبیهی در هر دو وجود (حق و عبد) برخاسته از اکراه نیست؛ انسان مجبور (به اختیار) است اما (در این جبر) مکره و مضطر نیست، «فهو مجبور غیر مکره» (همان: 2/35)؛ بلکه این جبر همان سرشته شدن با اختیار است، یعنی انسان به حکم خلقت خود ناگزیر از انتخاب و اختیار است.

ابن‌عربی اضطراری بودن اختیار را در جای دیگر با بیان متفاوتی توضیح می‌‌دهد: فعل در ناحیة عبد با آنکه فعل حق محسوب می‌‌شود اما با «ارادة حادثة عبد» که اختیاری است، تحقق می‌‌یابد. فعل عبد مثل حرکت شیءِ مرتعش نیست که هیچ اراده واختیاری در آن وجود ندارد. یعنی حرکات ما به سوی انجام فعل اختیاری است اما ایجاد آن از ناحیة حق است و ایجاد ارادة عبد هم از سوی حق صورت می‌‌گیرد. بدین ترتیب وقتی حق فعلی را در ناحیة عبد اراده می‌‌کند که در آن باید جسم از جایی به جای دیگری انتقال یابد، اراده و طلب انتقال را در ما قرار می‌‌دهد و ما هم با حرکت اختیاری که در نفس خودمان می‌‌یابیم حرکت می‌‌کنیم و منتقل می‌‌شویم. این انتقال در اصل از ناحیة خدا خلق می‌‌شود اما با «ارادة حادثه»ای که در اختیار ما است محقق می‌‌شود. بنابراین، انسانِ مختار نزد سلیم‌العقل در اختیار خود مجبور است (رک: همان: 3/300 و 1/687 و 4/175 و 355).

 

نقش انسان و حق در فعل عبد

ابن‌عربی افعال انسان را به «لا» از حروف الفبای عربی تشبیه می‌‌کند؛ چون ترکیب این حرف طوری است که نمی‌‌توان تشخیص داد الف کدام و لام کدام است. فعل عبد نیز چنین است؛ یعنی «دربارة فعلی که به دست انسان انجام می‌‌شود نمی‌‌توان گفت که فعل به طور خالص از آنِ چه کسی است؟ اگر بگویی آن فعل از آن خدا است، درست گفته‌ای و اگر بگویی از آن مخلوق است، باز درست گفته‌ای. اگر چنین نباشد، تکلیف عبد درست نمی‌‌شود» (همان: 1/177).

ابن‌عربی آیة «والله خلقکم و ما تعملون» (صافات: 96) را مصداق جمع بین دو نسبت فعل می‌‌داند و می‌‌گوید: «اگرخدا نقشی در فعل بنده نداشته باشد، برای بنده به هیچ وجه، فعلی ظهور نمی‌‌یابد. از این رو آیة «والله خلقکم و ما تعملون» میزانی است که بین نسبت صورت فعل که به عبد برمی‌گردد و نسبت ایجاد که به خدا برمی‌‌گردد، جمع می‌‌کند؛ یعنی آیه می‌‌گوید که خدا عمل شما را خلق می‌‌کند و با این بیان، عمل را به بندگان و ایجاد آن را به خدا نسبت می‌دهد» (همان: 171).

وی در جای دیگری آیة مزبور را در کنار آیة «ما رمیت اذ رمیت» (انفال: 17) قرار می‌‌دهد و آن را از باب حیرت می‌‌داند؛ زیرا افعال در عین آنکه به عباد نسبت داده می‌‌شوند از آنان نفی می‌‌شوند و علمِ بدیهیِ ناشی از حس، انکار می‌‌شود و اینْ حیرت است. این حیرت بیشتر ناشی از عدم استقرارِ نسبت فعل است که بین حق و خلق در تزلزل و ناپایداری است؛ گاهی جانب حق و گاهی جانب خلق رجحان می‌‌یابد. دید کثرت‌گرایانه و ظاهر‌گرایانه جانب خلق را برجسته می‌‌کند و دید وحدت‌گرایانه و باطن‌گرایانه جانب حق را غلیظ می‌‌کند و این نوسان همواره خودنمایی می‌‌کند (رک: ابن‌عربی، بی‌تا: 4/43 و280 و 2/607).

می‌دانیم آیة «ما رمیت اذ رمیت» (انفال: 17) یکی از آیات کلیدی در باب توحید افعالی است که عرفا بر اساس وحدت شخصی وجود از آن زیاد بهره می‌‌گیرند. از طرفی آیة «والله خلقکم و ما تعملون» (صافات: 96) دلیل اصلی گروهی از متکلمین (اشاعره) در باب نفی فعل از انسان است. اینکه ابن‌عربی این دو آیه را در کنار هم قرار داده است، نشان می‌‌دهد که او برداشت متعارف این گروه از آیة مزبور را نمی‌‌پسندد. او مضمون این آیه را شبیه به آیة «ما رمیت» ــ که دلالت واضح‌تری بر نسبت فعل به حق و خلق دارد ــ می‌داند. از این رو، در جای دیگری با استناد به آیة «والله خلقکم»، خالقیت را به حق نسبت می‌‌دهد و دربارة عبد می‌‌گوید: «تو فاعل هستی و نیستی» (همان: 213). آنگاه این نفی و اثبات را به «ما رمیت اذ رمیت» استناد می‌‌دهد و می‌‌گوید: «خداوند همان چیزی (رمی) را که به تو نسبت داد از تو نفی و برای خود اثبات کرد و فرمود: و لکن الله رمی، در حالی که این عبد بود که رمی کرد» (ابن‌عربی، بی‌تا: 4/213). این بدان معنی است که وی معنی این دو آیه را نزدیک به هم می‌‌داند. این استدلال نشان می‌‌دهد که وی دو حیثیتی بودن فعل عبد را مسلم می‌‌داند و فعل را به حق و عبد، هر دو نسبت می‌‌دهد. قابل یادآوری است که گروه مزبور فعل را فقط به حق نسبت می‌دهند و جهت خلقی آن را (که ما با مبانی (عرفانی) پیش‌گفته و از جمله مبنای وحدت شخصی وجود توضیح دادیم) ملحوظ نمی‌دارند. بنابراین، اصلی‌ترین آیه‌ای که از سوی این متکلمان برای نفی فعل از عبد استفاده می‌‌شود، نزد ابن‌عربی برای اثبات اختیار عبد بر مبنای وحدت شخصی وجود به کار می‌‌رود.

ابن‌عربی بر این باور است که اگر فعل هیچ گونه نسبتی با عبد نداشته باشد، تکلیف او به چنین فعلی از ناحیة خداوند حکیم و دانا درست نخواهد بود. از این رو وی نسبت فعل به عبد را برای صحت تکلیف، ناگزیر می‌‌داند (همان: 4/410). این بیان، در عین آنکه تأثیر حق را بر فعل نشان می‌‌دهد بر نقش عبد در فعل نیز تأکید می‌‌کند. ابن‌عربی به توانایی و تمکنی اشاره می‌کند که انسان، به وجدان، آن را در درون خود می‌یابد و این تمکن همان است که در آیة «لا یکلف الله نفساً إلا ما ءاتاها» (طلاق: 7) به آن اشاره شده است. به نظر وی، تمکن مورد اشاره در آیه، امر وجودی است نه عدمی و همین تمکن است که مصحح تکلیف می‌شود (ابن‌عربی، بی‌تا: 1/341). وی در جای دیگری به صراحت از تأثیر قدرت حادث (عبد) سخن می‌‌گوید؛ چیزی که، به تصریح خودش، وی را به معتزله نزدیک و از اشاعره دور می‌کند (همان: 2/670). باید توجه داشت که وی در عین حال به هیچ یک از دو دیدگاه رایج معتزله و اشاعره گردن نمی‌دهد و راهی غیر از آن دو را می‌پیماید (همان: 3/211). البته از برخی زوایا بر دیدگاه هر دو گروه صحه می‌گذارد (همان: 2/630) که این صحه گذاشتن به معنی تأیید کلی آنها نیست. آنچه وی تأیید می‌‌کند جهت اثباتی این دو دیدگاه است نه جهت سلبی آن. از نظر وی هر دو گروه به لحاظ اثباتی درست می‌‌گویند؛ زیرا اثبات فعل برای عبد که معتزله قائل‌اند و اثبات آن برای حق از جهت ایجاد و خلق که اشاعره می‌‌گویند، چیزی است که می‌‌توان از شرع برای آن دلیل آورد (همان). اما به لحاظ سلبی هر دو دیدگاه نادرست‌اند وهر دو به بیراهه رفته‌اند؛ زیرا انحصار فعل در عبد (که دیدگاه رایج معتزله است) موجب محدودیت قدرت خداوند می‌‌شود و خداوند را از تصرف در ملکش باز می‌‌دارد درحالی که او مالک همه و در ملک خود فاعل ما یشاء است و از طرفی نسبت فعل به حق من جمیع الجهات (آن‌گونه که اشاعره قائل‌اند) موجب خرق شریعت و از بین رفتن حکم خدا می‌‌شود. توحید این‌چنینی نه تنها قابل حمایت و دفاع نیست بلکه تبرّی از آن واجب است (همان: 1/348). برای همین وی هر دو گروه را تخطئه می‌‌کند؛ اشاعره را مصداق «و منهم من حقت علیه الضلالة» دانسته و آنها را به گمراهی، حیرت و جهل نسبت می‌‌دهد و معتزله را مصداق «و منهم من حقّ علیه کلمة العذاب» و مستحق عذاب می‌‌خواند.

 

شرکت در فعل

به لحاظ ایجادی فعل شرکت نمی‌‌پذیرد؛ زیرا فعل تنها یک ایجاد ‌‌دارد و آن هم انحصاراً به حق باز می‌‌گردد. اما به لحاظ غیرایجادی، ابن‌عربی اشتراک عبد را در فعل می‌‌پذیرد. با آنکه همة افعال را از باب «قل کل من عند الله» از آنِ خدا می‌‌داند، می‌‌گوید: «در بیانات الاهی رایحة اشتراک وجود دارد؛ مثل آیة «و الله خلقکم و ما تعملون» (صافات: 96) و آیة «ما اصابک من حسنة فمن الله و ما اصابک من سیئة فمن نفسک» (نساء: 79) و «قل کل من عند الله» (همان: 78). خداوند گاهی افعال را به ما و گاهی به خود نسبت داده است. از این رو می‌‌گوییم در افعال بوی اشتراک وجود دارد. در آیة «لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت» (بقره: 286) همة افعال را به ما نسبت داد و بر اساس این آیه که فرمود: «فالهمها فجورها و تقویها» (شمس: 8) الهام از او و عمل به الهام از ما است. اینکه فرمود: «کلّاً نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربک» (اسراء: 20) عطای او گاهی الهام و گاهی خلق عمل است. توحید در این مسئله [فعل عبد] به صورت خالص محقق نمی‌‌شود؛ نه از جهت شهود و کشف و نه از جهت خبر و نقل. درست این است که گفته شود این امر [فعل عبد] به حق و خلق هر دو مربوط می‌‌شود و برای هیچ یک از دو طرف، خالص نیست. بالاترین چیزی که در مورد نسب الاهی می‌‌توان گفت این است که حق تعالی عین آن وجودی است که ممکنات از آن برخوردارند. پس اینجا غیر از وجودِ عین حق چیز دیگری نیست. تغییرات ظاهری که در این عین ظاهر می‌‌شود، از احکام ممکنات است. اگر عین [حق] نباشد، حکمی هم نخواهد بود و اگر «ممکن» نباشد، تغییر محقق نخواهد شد. بنابراین در افعال، هم حق و هم خلق باید باشند» (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/211).

همان‌طور که قبل از این گذشت حق تعالی بنا بر وحدت شخصی وجود، هستی تمامی اشیا از جمله هستی عبد و قوای فعالة او را فراگرفته و پر کرده است؛ بنابراین تمام آثار وجودی که در خارج تحقق پیدا می‌‌کنند به اعتبار وجودشان از آنِ حق و به اعتبار تعینشان از آنِ عبد هستند. تا تعین عبدی با وجود (حق) همراه نشود، اثری از او صادر نخواهد شد و تا وجود تعین پیدا نکند، در خارج (به صورت عبدی) محقق نخواهد شد. بنابراین اگر فعلی از عبد در خارج دیده می‌‌شود، نتیجة همراهی وجود با تعین آن است. فعل عبد همانند خود او یک وجود و یک تعین دارد. وجودش از ناحیة حق و تعین آن از ناحیة عبد می‌‌آید و عبد این تعین را نیز در پرتو وجود، به فعل می‌‌دهد. بدین ترتیب فعل بین حق و عبد قرار می‌‌گیرد. با بیان دیگر، بر اساس وحدت شخصیة وجود، وجود یکی بیش نیست و همة آثار از آنِ وجود (حق تعالی) است؛ اما آثار ظاهرشده از تعینات، مختلف و متکثر هستند و این بدان معنی است که تعینات، در اختلاف و گونه‌گونی این آثار نقش دارند. تعینات مختلفْ آثار مختلفی از خود ظاهر می‌­سازند. از این رو هر اثری (مثلاً فعل انسانی) به لحاظ وجودی هرچند به حق نسبت دارد، اما به لحاظ تعینی به همان تعین خاصی (مثلاً انسان) که این اثر از او ظاهر شده است، نسبت داده می‌‌شود و هیچ‌گاه به تعین دیگری (مثلاً اسب) نسبت داده نمی‌‌شود با آنکه نسبت حق با همة اشیا مساوی است. اگر فعل به طور خالص از آن حق بود نمی‌‌‌­بایستی نسبت آن فعل به یک چیز روا و نسبت به چیز دیگر ناروا می‌­بود. به همین لحاظ است که فعل عاصی را نمی‌‌­توان به مطیع و یا بالعکس نسبت داد. از این رو عاصی و مطیع در تعین بخشیدن به فعل (اینکه طاعت باشد یا عصیان) نقش دارند.

جالب است که بدانیم ابن‌عربی دیدگاه عرفا را در عرض دو دیدگاه اشاعره و معتزله قرار می‌‌‌دهد و در مسئلة فعل عبد همین سه دیدگاه را مهم می‌‌داند: «فهؤلاء ثلاثة اصناف: اصحابنا و الاشاعرة و المعتزلة» (همان: 3/211). این نحوة بیان، نشان‌دهندة آن است که وی به هیچ یک از دو دیدگاه کلامی مزبور گرایش و پای‌بندی ندارد و دیدگاه خاص خود را، دارد. عبارت مزبور راهگشای خوبی برای همة آن کسانی است که ابن‌عربی را به پیروی از اشاعره متهم می‌‌‌کنند (رک: ابن‌عربی، 1370: 123 و 138 و 158ـ161 و 167ـ168 و 223). ابن‌عربی در ادامة عبارت مزبور، این ادعا را مطرح می‌‌‌کند که نه کشف و نه عقل و نه شرع هیچ کدام، فعل را به طور کامل و خالص به حق یا عبد منتسب نمی‌کنند که این دلیل دیگری بر طرد دو دیدگاه اشعری و معتزلی است (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/211).

 

نقش اسباب

از مسائل مهمی که باید در اینجا به آن اشاره شود نقش اسباب است. ابن‌عربی دربارة نقش اسباب می‌‌‌گوید: «حق چیزی را بدون وساطت اشیا انجام نمی‌‌‌دهد. [انجام چیزی] بدون این [وساطت] امکان ندارد» (همان: 4/226). اما این نقش به معنی اثر ایجادی نیست؛ زیرا اثر ایجادی مخصوص حق تعالی است: «لا مؤثر الا الله» و وقتی امر حادثی در امر حادث دیگری اثر می‌‌‌گذارد، در واقع این خلق است که به صورت حق ظاهر شده است و آن منفعل و متأثر، در اصل، از صورت حق متأثر شده است نه از صورت خلق. در فعل ایجادی این خلق است که به لباس حق درآمده و کار می‌‌‌کند» (رک: همان: 3/134).

وی در ادامة همین مطلب می‌‌‌گوید: «اگر حکم نسب و تحقیق نسبت نباشد اسباب هم وجودی نخواهند داشت و اثری هم از آنها ظاهر نخواهد شد درحالی که اکثر جهان هستی به اسباب استناد دارد. اگر خدا در این اسباب حاضر نباشد، هیچ مخلوقی به آنها نسبت داده نمی‌‌شود» (همان).

 

علم حق به اشیا قبل از ایجاد

از مواردی که قائلان به جبر را به این قول کشانده است علم حق دربارة اشیا و حالات آنها قبل از ایجاد است. جبرگرایان بر این باورند که اگر اختیار انسان را بپذیریم، علم حق از جهل سر در می‌‌‌آورد. آنها برای رهایی از چنین محذوری، به ناچار به جبر در حوزة عمل انسان گردن نهاده‌اند.

 عرفا بر اساس مبانی هستی‌شناختی خود، این مشکل را به نحو مطلوبی حل کرده‌اند. آنها می‌‌‌گویند که علم حق تعالی به اشیا چیزی بیش از اقتضائات خود اشیا نیست؛ بدین معنی که علم او در این مرتبه، تابع معلوم خود یعنی اعیان ثابته موجودات و اقتضائات آنها است. ابن‌عربی در این مسئله و در تفسیر آیة «ما یبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَی» (ق: 29)، دیدگاه عرفا را چنین بیان می‌‌‌کند: «خداوند آنچه از بندگان در ازل می‌‌‌داند همان چیزی است که معلومات [اعیان ثابته موجودات] به او می‌‌‌دهند. بنابراین آنچه وجود پیدا می‌‌‌کند همان چیزی است که خود معلوم [عین ثابت] آن را دارد. از همینجا است که خدا بر بندگان حجت بالغه دارد «فلله الحجة البالغة» (انعام: 149)... آنچه از انسان صادر می‌‌شود جز با علم خدا صادر نمی‌‌شود و علم او هم به همان چیزی تعلق می‌‌‌گیرد که آن معلوم از آن برخوردار است. از این رو این سخن خداوند متعال که «لا یرضی لعباده الکفر» (زمر: 7) درست می‌‌شود. رضا همان اراده است...» (همان: 4/182؛ و نیز 1370: 130ـ131).

به نظر ابن‌عربی آنچه خدا به عبد می‌‌‌دهد بر اساس عین ثابت او است. هر عینی که کفر را اقتضا کند، خدا کفر را به او می‌‌‌دهد و اگر ایمان را اقتضا کند، ایمان را به او می‌‌‌دهد. خدا از خود و بر خلاف اقتضای عین ثابت بنده، چیزی به او نمی‌‌‌دهد. معنی تبعیت علم از معلوم همین است؛ یعنی علم خداوند به اعمال و آثار موجودات، تابع خواسته و اقتضائات اعیان آنها است. این علم را آنها در عین ثابت و قبل از وجود خارجی خود، به حق می‌‌‌دهند و او هم این خواسته‌ها را اجابت می‌‌‌کند و در خارج محقق می‌‌‌سازد و وجود خارجی به آنها می‌‌‌دهد. از جملة خواسته‌ها و اقتضائاتِ انسان اراده، اختیار و قدرت است و انسان بدون آنها دیگر انسان نیست. به عبارتی، ارادهْ ذاتی انسان است و حتی عین ثابت انسان نیز با اراده و اختیار رقم خورده است. اینها در عین ثابت انسان وجود دارد و خداوند نیز به آنها وجود خارجی می‌‌‌دهد. از این رو اگر کسی از عین ثابت خود خبر داشته باشد، هیچ‌گونه اعتراضی به خداوند نمی‌‌‌کند. همان‌گونه که ابن‌عربی در اینجا یاد آور می‌شود، اعتراض به خدا برخاسته از جهل است. مراد از تعابیری مانند سبق قلم یا کتاب یاد‌شده نیز همین اقتضائات اعیان ثابتة اشیا است که همه در علم خداوند محفوظ و مضبوط است. «کتاب همان سبق وجود شیء در علم خداوند است... کسی که به اعیان ثابته علم پیدا کند معنی سبق کتاب را می‌‌‌فهمد و از سبق کتاب نمی‌‌‌ترسد بلکه از نفس خود می‌‌‌ترسد؛ چون کتاب و علم ازلی حق جز به آنچه وی بر آن بوده و سپس در خارج ظاهر شده، تعلق نمی‌‌‌گیرد... پس اگر کسی با خدا احتجاج کند و بگوید که علم تو موجب شده راست من چنین باشم، پس چگونه مرا مؤاخذه می‌‌‌کنی؟ خداوند در جواب می‌‌‌فرماید: علم من جز همان چیزی که تو بر آن بودی، نیست. اگر تو بر غیر آن حال بودی، علم من نیز بر همان منوال بود» (همان: 4/16؛ ابن‌عربی، 1370: 67 و 130ـ131).

عرفا از این حکم الاهی (که دربارة اشیا بر اساس عین ثابت آنها صورت می‌‌‌گیرد) به سرّ قدر تعبیر می‌‌‌کنند و بر اساس این سرّ قدر هر گونه شائبة جبر را از ساحت قدس الاهی می‌‌‌زدایند. ابن‌عربی در توضیح این بحث نوعاً به اشاعره نظر دارد که معتقدند خدا برای کافران کفر را خواسته است (اشعری، 1421: 50 و51؛ و نیز، بی‌تا: 67ـ79 و 84) و با کنایه و اشاره از آنها یاد می‌‌‌کند و دیدگاه آنها را تخطئه می‌‌‌کند (رک: ابن‌عربی، 1370: 67؛ قیصری، 1375: 815).

بررسی عبارات چند پهلوی ابن‌عربی

همان‌گونه که ذکر شد ابن‌عربی در بحث جبر و اختیار به نظر هیچ یک از دو گروه کلامی مشهور (معتزله و اشاعره) گردن نمی‌نهد (چه آنکه مبانی وی نیز چنین اجازه‌ای را نمی‌دهد) و راه مستقلی را می‌پیماید. با وجود این، عباراتی از ابن‌عربی وجود دارند که دیدگاه دیگری را غیر از آنچه در بالا ترسیم شد، القا می‌‌‌کنند؛ نظیر عباراتی که در فتوحات: 1/594 و 963؛ 2/526، 607 و 635؛ 3/85، 254 و 549؛ 4/33، 34، 117، 125، 126، 213، 225، 227 و 410 آمده است. برخی از این عبارات خود شواهدی در متن دارند که مقصود نویسنده را بیان می‌‌‌کنند و به مؤونة بیشتری نیاز ندارند؛ آن دسته را نیز که شاهدی در خود متن ندارند می‌توان با توجه به دیگر عبارات و نیز مبانی وی، به‌راحتی معنی کرد. برای تأیید این مدعا به بررسی برخی از این عبارات می‌‌‌پردازیم:

1. ابن‌عربی در یکی از منازل سلوکی‌اش به کشفی می‌‌‌رسد که در آن کشف، استهلاک نسبتِ افعال به عباد را مشاهده می‌‌‌کند و از این شهود این گونه گزارش می‌‌‌دهد: «این منزل به سبب علم ساری که این افعال را همراهی می‌‌کند، حکم به هلاک اعیان [افعال عباد] می‌‌کند و این هلاک، هلاک اضافه و نسبت است و نه هلاک عین افعال. آنچه هلاک می‌‌شود نسبت این افعال به عباد است. این منزل می‌‌گوید که نسبت این افعال به عباد صحیح نیست و این عین هلاک این افعال است و این علم ساری می‌‌گوید که این افعال، افعال خدایند. بنابراین، اعیان این افعال از هلاک بدورند» (بی‌تا: 2/584).

ظاهر این عبارت می‌‌گوید، افعال به عبد حتی نسبت هم پیدا نمی‌‌‌کند. آنچه ابن‌عربی مشاهده کرده است فنای افعالی است. این همان چیزی است که از آن به «لا مؤثر إلا الله» یاد می‌‌شود که سالک در مرتبه‌ای از سلوک به تحقق آن در خود نایل می‌‌آید؛ البته این به معنی نفی اختیار از عبد نیست و ابن‌عربی هم در بیان این مقام نیست بلکه وی می‌خواهد وحدت ساریه حق را که در این منزل، خود را به صورت علم در دل اشیا نشان داده است، به ما اعلام کند و بر مؤثریت علی الاطلاق او که در زبان شرع هم با بیان «لاحول و لا قوة إلا بالله العلی العظیم» وارد شده است تأکید کند. این گونه عبارات ناظر بر حیث تأثیر و ایجادی فاعل است که وجود را به فعل اعطا می‌‌کند. این حیث منحصر در حق است. همان‌گونه که از خود عبارت بالا برمی‌‌آید، از دو حیث فعل (یعنی حیث وجود و حیث تعین و نسبت) در نهایت آنچه باقی می‌‌ماند، حیث وجود آن است؛ نه تعین و نسبت که به خودی خود امر عدمی است. بنابراین آنچه در این کشف سلوکی رخ داده، فنای فعلی است که در آن سالک همة افعال را فعل حق می‌‌بیند و نسبت آن را از عبد منقطع می‌‌یابد و این یافتْ تحقق واقعی «لا حول و لا قوة إلا بالله العلی العظیم» است که در متن دینی به ما رسیده و گفته شده است آن را در همه حال (عبادت و غیرعبادت) تکرار نماییم تا بدین ترتیب به خود یادآور شویم که عبد فاقد قدرت ایجادِ آثار است.

2. «هر مخلوقی در هر شکل در حال جبر و اضطرار قرار دارد» (همان: 1/687). این عبارت به تنهایی موهم آن است که ابن‌عربی جبرگراست؛ اما اگر به چند سطر قبل‌تر برگردیم کاملاً روشن می‌شود که مراد او از این جبر همان لابدیت و ضرورت و حتمیت در انتخاب و اختیار است که خود مؤکّد اختیار است. «[شخص] مختار در اختیار خود مجبور است؛ بلکه حقایق این معنی را به ما می‌‌دهند که مختاری وجود ندارد، زیرا اختیار را در مختار اضطراری می‌‌بینیم؛ یعنی او ناگزیر است که اختیارکننده باشد. بنابراین اضطرار یک اصل ثابت است که همواره با اختیار همراه است. اختیار بر اضطرار سیطره ندارد. از این رو وجود همواره در جبر ذاتی است؛ نه آنکه از ناحیة غیر مجبور باشد». جالب این است که ابن‌عربی خود پس از همان عبارت بالا برای عبد راه بین جبر و اختیار را توصیه می‌‌کند: «پس تو با حق و صفات او باش [یعنی] بین جبر و اختیار دایم».

3. از جمله عباراتی که جبرگرایی از آن برداشت شده، این عبارت است: «فما مشوا بنفوسهم و إنما مشوا بحکم الجبر إلى أن وصلوا إلى عین القرب؛ مجرمان خودشان [به سوی حق] نمی‌‌‌روند بلکه به حکم جبر برده می‌‌شوند تا به عین قرب برسند» (ابن‌عربی، 1370: 108).

شارحانی چون جندی (1381: 446)، قیصری (1384: 2/724) و فاضل تونی این مشی را بر اساس اعیان ثابته و اقتضائات آنها گرفته‌اند اما مفهوم دیگری نیز برای این عبارت متصور است. ابتدا برای فهم بهتر این عبارت نیاز است از آیاتی چند کمک بگیریم.

آیاتی مانند «و الی الله مرجعکم جمیعاً» (مائده: 105)، «و الی الله ترجع الامور» (بقره: 210 و نیز جاثیه: 15؛ قصص: 39) و و نیز آیاتی که در آنها از بازگشت (و مرگ) به لقا تعبیر شده است؛ (مانند انشقاق: 6؛ سجده: 10؛ روم: 8 و بقره: 223)، نشان می‌‌دهند که انسان و همة اشیا به سوی حق برمی‌‌گردند. این بازگشت اختیاری نیست بلکه همة موجودات در یک مسیر وجودی به سوی حق در حرکت‌اند؛ یعنی به لحاظ وجود همة موجودات به سوی حق باز می‌‌گردند. در این حرکت کافر و غیرکافر فرقی ندارند و همه با مرگ ــ که در قرآن از آن به لقاء تعبیر شده است «إن کثیراً من الناس بلقاء ربهم کافرون» (روم: 8) ــ به قرب حق نایل می‌‌گردند و البته قرب به حق قبل از مرگ نیز حاصل است «و نحن اقرب الیه من حبل الورید» (ق: 16) اما با مرگ، پرده از چشم کافران برداشته می‌‌شود و آنها این قرب را می‌‌بینند؛ چون چشم تیزبین می‌‌شود (ابن‌عربی، 1370: 108). بنابراین آنچه در این عبارت از آن به‌عنوان جبر یاد شده، جبر وجودی است و نه جبر سلوکی که مبنای تکلیف و کیفر و پاداش است. این جبر و ضرورت وجودی برای همة موجودات است و همگان، به حکم «و إلی الله تصیر الامور»، به سوی حق مشی می‌‌کنند. در همین متن، می‌‌توان به قدر کافی شواهد درونی برای این ادعا یافت که البته رعایت اختصار این رساله مجال پرداختن به آنها را نمی‌‌‌دهد. اینکه برخی منتقدان آن را جبر اصطلاحی کلامی فهمیده‌اند نوعی بدفهمی در تفسیر متن است.

4. در فص لوطی عبارتی آمده که ممکن است برای برخی جبر را تداعی کند: «فمتى تصرف العارفُ بالهمة فی العالم فعن أمر الاهی و جبر لا باختیار» (همان: 129).

ظاهر عبارت، جبر را می‌‌رساند؛ اما با اندکی تأمل در عبارت قبل از این سطر، این توهم رفع می‌‌شود: «قال أبوالسعود لأصحابه المؤمنین به إن الله أعطانی التصرف منذ خمس عشرة سنة و ترکناه تظرفاً. هذا لسان إدْلال. و أما نحن فما ترکناه تظرفاً ــ و هو ترکه إیثاراً ــ و إنما ترکناه لکمال المعرفة، فإن المعرفة لا تقتضیه بحکم الاختیار». این عبارت نشان می‌‌دهد مقصود ابن‌عربی از «جبر» در اینجا مقابل اختیار یعنی سلب اراده نیست تا با آن قابل جمع نباشد. در این عبارت ابوسعود می‌‌گوید: «ما تطرفاً و ایثاراً تصرف در عالم را ترک کردیم» و ابن‌عربی می‌‌گوید: «ما از باب کمال معرفت، تصرف را ترک گفتیم». این گفته‌ها ما را وا می‌‌دارد که جبر مزبور را به معنی کلامی آن نگیریم؛ زیرا در این دو عبارت از ترک تصرف سخن گفته شده و روشن است که ترکِ یک فعل وقتی معنی دارد که شخص در انجام آن فعل مختار باشد و او از روی اختیار آن را ترک کند. از طرف دیگر این معرفت به آداب عبودیت و معرفت به جایگاه ربوبیت حق است که مانع می‌‌شود عبد در عالم تصرف کند؛ اما اگر حق به او دستورِ تصرف دهد، آنگاه بر خلاف میل خود که عبودیت است و تنها به جهت امتثال امر الاهی از مقام عبودیت خود خارج می‌‌شود و در عالم تصرف می‌‌کند. تصرف مناسب شأن ربوبیت الاهی بوده و با نوعی اظهار ربوبیت همراه است؛ از این رو، عبد از این اظهار ربوبیت دوری می‌‌جوید و با خواست خود هرگز راضی به تصرف نمی‌‌شود. بنابراین، جبر در اینجا به معنی تکلیف الاهی و فرمان او است. بدین معنی که اگر خداوند به ولیِ خود فرمان اظهار معجزه دهد، ولی انجام می‌‌دهد؛ اما اگر به اختیار و انتخاب خود او واگذاشته شود، هرگز ربوبیت (تصرف در عالم) را بر عبودیت (تسلیم محض بودن) برنمی‌‌‌گزیند. این گونه تصرفات از سوی انبیا به‌عنوان معجزات و از سوی اولیا به‌عنوان کرامات شناخته می‌‌شود. سخن در اینجا نیز همان‌گونه که از خود متن برمی‌‌آید، از نوع معجزات و کرامات است و مربوط به جبر به معنی اصطلاحی آن نیست.

 

نتیجه‌گیری

از آنچه در این نوشتار ذکر شد می‌‌توان این نتیجه را به دست آورد که ابن‌عربی در مسئلة جبر و اختیار بنا بر مبانی عرفانی، قدرت حق را در متن قدرت عبد قرار می‌‌دهد و این دو قدرت را جدا از هم نمی‌‌‌داند. همان‌طور که وجود عبد وجود مظهری (مظهر وجود حق) است، قدرت او نیز قدرت مظهری (مظهر قدرت حق) است. اگر از این قدرت مظهری عبور کنیم قدرت حقیقی را که از فاعل حقیقی است، مشاهده می‌‌کنیم؛ اما در موطن مظهری و کثرت، قدرتْ رنگ موطنی را به خود می‌‌گیرد که در آن ظهور کرده است و از آنجا که هر موطنی رنگ خاص خود را دارد، طاعت و معصیت (مطابق همان موطن) شکل می‌گیرد و نیز کیفر و پاداش و همین‌طور تکلیف معنی‌دار می‌‌شود. در این دیدگاه هرچند عبد محل ظهور فعل است، اما او این محل را با همان قدرتی که حق با آن در او ظهور کرده است، برای ظهور فعل آماده می‌‌کند. در واقع همان قدرت کلی حق با تنزلش در وجود عبد، به صورت جزئی درآمده و کار می‌‌کند. از این رو قدرت عبد همان قدرت مقید حق است. فعلی که به قدرت عبد نسبت داده می‌‌شود، در همان حال به قدرت حق منسوب است و چون اصل این قدرت از آن حق است، فعل نیز اصالتاً به او نسبت داده می‌‌شود. نقشی که ابن‌عربی برای انسان و حق در فعل عبد قائل است، با حفظ توحید افعالی جایگاه اختیار انسان را نیز محفوظ می‌‌دارد. او توحید افعالی برخی از متکلمین (اشاعره) را موجب از بین رفتن شریعت و نفی حکم الله می‌‌داند و تنزیه از چنین توحیدی را واجب می‌‌شمارد. وی دربارة اختیار در عبارات متعددی تصریح می‌‌کند که عبد مجبور به اختیار است؛ بدین معنی که اختیار برای وی لابدیت دارد. ابن‌عربی نقش اسباب را می‌‌پذیرد. بر اساس دیدگاه وی علم حق به اشیا قبل از ایجاد نیز معنای معقولی می‌‌یابد.

قرآن کریم.

آملی، سید حیدر (1367)، المقدمات من کتاب نص النصوص، چاپ دوم، [تهران]: انتشارات توس.

ابن‌ترکه، صائن‌الدین على بن‌محمد (1381)، تمهید القواعد، تصحیح و تعلیقه سید جلال‌الدین آشتیانی، چاپ سوم (اول ناشر)، قم: بوستان کتاب (دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم).

ابن‌عربى، محى‌الدین (بی‌تا)، الفتوحات المکیة (4 جلدى)، بیروت: دار صادر.

ـــــــــــــ (1370)، فصوص الحکم، تحقیق و تعلیق ابوالعلاء العفیفی، چاپ دوم، [تهران]: انتشارات الزهراء (س).

اشعری، ابوالحسن علی بن‌اسماعیل (بی‌تا)، الإبانة عن اصول الدیانة، تعلیقه عبدالله محمود محمد عمر، بیروت: دارالکتب العلمیة.

ــــــــــــ (1421)، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، مصحح محمد امین ضناوی، چاپ اول، بیروت: دارالکتب العلمیة.

بالی‌زاده، مصطفی بن‌سلیمان (1424)، شرح فصوص الحکم، تعلیقه فادی اسعد نصیف، بیروت: دارالکتب العلمیة.

جامی، نورالدین عبدالرحمن (1370)، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ دوم، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

جندی، مؤیدالدین محمد (1381)، شرح فصوص الحکم، تصحیح و تعلیقه سید جلال‌الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب (دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم).

جهانگیری، محسن (1383)، محی‌الدین، چهره برجسته عرفان اسلامی، چاپ پنجم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

شعرانی، عبدالوهاب (1959)، الیواقیت و الجواهر فی بیان عقاید الاکابر، ج1، مصر: شرکت مکتبة و مطبعة مصطفی البابی الحلبی و اولاده بمصر.

شمس، حسین (1385)، الامر بین الامرین، چاپ اول، قم: بوستان کتاب (دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم).

فنارى، محمد بن‌حمزه (1374)، مصباح الأنس (شرح مفتاح الغیب)، چاپ اول، تهران: انتشارات مولى.

قیصرى رومى، داوود (1375)، شرح فصوص الحکم، تصحیح و تعلیقه سید جلال‌الدین آشتیانی، چاپ اول، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.

ـــــــــــــ (1384)، شرح فصوص الحکم، ج2، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، چاپ اول، قم: بوستان کتاب (دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم).

ـــــــــــــ (1381)، رسائل قیصری (رسالة التوحید و النبوة و والولایة)، تصحیح و تعلیق سید جلال‌الدین آشتیانی، چاپ دوم، تهران: مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران.

قوشچی، علاء الدین (بی‌تا)، شرح تجرید العقائد، قم: منشورات رضی، بیدار، عزیزی.

ـــــــــــــ (1374)، مفتاح الغیب، چاپ‏اول، تهران: انتشارات مولى.

کلینی، محمد بن‌یعقوب (1365)، الاصول الکافی، ج1، تهران: دارالکتب الإسلامیة.

مجلسی، محمد باقر (1404)، بحارالانوار، ج94، بیروت: مؤسسة الوفاء.

یزدان پناه، سید یدالله (بی‌تا)، جزوه آموزشی عرفان نظری، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (بخش دایرة‌المعارف علوم عقلی).