مسیحیت اگزیستانسیالیستی کیئرکگور

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

عضو هیئت علمی دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

سورن کیئرکگور بنیان‌گذار اگزیستانسیالیسم معاصر است و ابزارهاى مفهومى آن را پدید آورده است. از نظر او، خدا خودش را به‌عنوان شیئى که ما آن را مطالعه نماییم مکشوف نمى‌سازد، بلکه او شخصى است که با ما تماس شخصى دارد. او واژة «اگزیستانس» را از آن جهت براى «انسان» به‌کار مى‌برد که فردى آزاد، انتخابگر، دردمند، جداى از جمع، داراى شور و شوق و همواره در حال شدن است. از نظر کیئرکگور، در مراحل زندگی انسان، فرد زیبایی‌طلب خود را متعهد و ملتزم به هیچ امری نمی‌داند. اما انسان اخلاقی در اندیشه انجام دادن تکلیف است؛ معمولاً ازدواج می‌کند و دارای حرفه‌ای است؛ درستکار و پاکدامن است. انسانی که در مرحله سوم یعنی سپهر دینی زندگی می‌کند، مظهر ایمان است؛ خصوصیت بارز این مرحله، محنت و سعی مدام برای مسیحی‌شدن یعنی دست‌کشیدن از هرگونه مطلوب نسبی برای وصول به مطلق است. مقالة حاضر ابتدا ریشه‌ها و زمینه‌هاى اندیشة کیئرکگور را که در آثار گوناگون وى نمود یافته است، تحلیل مى‌کند؛ سپس درون مایه‌هاى تفکر او را بیان مى‌کند؛ و در پایان به بررسى و نقد اندیشه او مى‌پردازد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

اگزیستانسیالیسم که در فارسى از آن به «اصالت وجود» تعبیر مى‌شود، جریانی فکرى است که همة اندیشمندان آن درصدد اثبات آزادى و اعتبار شخصیت انسان برآمده‌اند. فلسفة اگزیستانسیالیسم که فلسفة غالب قرن بیستم بود، در واقع عکس‌العملى است علیه فلاسفه‌اى که در مباحثات انتزاعى گرفتار شده‌اند و هر قدر در این ساحت جلوتر مى‌روند از واقعیت بیگانه‌تر مى‌شوند. اگزیستانسیالیسم ناظر به «نحوه هستى انسان» در جهان است (نوالى، 1374: 22) و بر این باور است که انسان کاملاً آزاد و کاملاً مسئول اعمال خود است و این مسئولیت خاستگاه دلهره‌اى است که او را احاطه کرده است (ملکیان، 1385: 175). مضامینى مانند انسان و اصالت وجود او، آزادى، اختیار، مسئولیت، یأس، تناهى، مرگ و بحران‌هاى انسان در دنیاى مدرن و مانند آن، از واژه‌ها و مفاهیم پرتکرار در آثار این فیلسوفان هستند (بیات و دیگران، 1381: 25).

اگزیستانسیالیسم را مى‌توان به سه دسته تقسیم کرد: 1. اگزیستانسیالیسم مذهبى که کیئرکگور، مارسل و بردیایف از نمایندگان برجستة آن بودند. 2. اگزیستانسیالیسم ضدمذهبى که سارتر و کامو مبلّغ و شارح آن بودند. 3. اگزیستانسیالیسم خنثى که هایدگر و یاسپرس معرّف آن هستند (نوالى، 1374: 57؛ نصرى، 1382: 53). دلیل ذکر جداگانة دو شخصیت اخیر آن است که هایدگر خود را اگزیستانسیالیست ملحد نمى‌داند و از اینکه فیلسوفى ملحد شناخته شود، ناخرسند است. یاسپرس نیز به چیزى اعتقاد دارد که آن را «ایمان فلسفى» مى‌نامد (یاسپرس، 1379: 161). مفهوم امر متعالى یاسپرس نه خداباورانه است نه وحدت وجودى، و ایمان فلسفى او به تعالى، جانشینى ناتوان براى ایمان مسیحى به خداوند رستگارکننده است (بلاکهام، 1368: 96 و 98).

وجه مشترک هواداران اگزیستانسیالیسم مذهبى این باور است که براى دست یافتن به حقیقت دین ابتدا باید سازمان دین یا دین تشکیلاتى را رها کرد و مستقیماً، با کوشش شخصى خود، به احوال دینى دست یافت. از طریق احوال دینى مى‌توان مستقیماً با خدا پیوند یافت و اضطراب ناشى از شرایط اگزیستانس را تسکین داد (صانعى دره‌بیدى، 1384: 251). چهره‌هاى مذهبى اگزیستانسیالیسم براى نجات انسان از پوچى و بیهودگى و یافتن مسئولیت انسانى، از مفهوم خدا و آموزه‌هاى الاهى بهره گرفته‌اند.

کیئرکگور برجسته‌ترین نویسندة تاریخ ادبیات دانمارک و یکى از فیلسوفان مذهبى پیشرو در قرن نوزدهم بود که اندیشه‌هاى ابداعى او در سرتاسر قرن بیستم تأثیر فراوانى بر جاى گذاشت. انتقاد او از مسیحیت معاصر مشتمل بر رد بنیادین فلسفة هگلى بود. کیئرکگور ابزارهاى مفهومى را براى اگزیستانسیالیسم جدید فراهم ساخت (Walsh, 2001 :195) و ‌کوشید هم‌عصرانش را بدین نکته آگاه سازد که فردى وجودى بودن به چه معنا است و مسیحى شدن به چه معنا است (بلاکهام، 1368: 10). در نوشتار حاضر ابتدا به تحلیل ریشه‌ها و زمینه‌هاى خانوادگى و اجتماعى اندیشة کیئرکگور که در آثار گوناگون وى نمایان است می‌پردازیم، سپس درون‌مایه‌هاى تفکر او را عرضه می‌کنیم و در پایان، اندیشة وى را مورد بررسى و نقد قرار می‌دهیم.

 

ریشه‌ها و زمینه‌هاى اندیشة کیئرکگور

سورن اُبو کیئرکگور (1813-1855) در 5 ماه مه 1813 در کپنهاگ دانمارک به دنیا آمد. از منظر بیرونى، زندگى کیئرکگور یک زندگى تقریباً بى‌حادثه بود؛ جز چهار سفر به برلین، سفر کوتاهى به سوئد و سفرى زیارتى به منطقة روستایىِ محل تولد پدرش، همة زندگى کوتاه 42 ساله‌اش را در کپنهاگ گذراند. اما زندگى درونى او بس پرغوغا بود (اندرسون، 1385: 13-14).

ریشه‌ها: سال‌هاى شکل‌دهندة زندگى کیئرکگور بر محور دو فرد است: پدرش، میکال پدرسن کیئرکگور و نامزدش، رگینه اُلسون (Talor, 1987: 8/298). فهم زندگى کیئرکگور را باید از پدرش آغاز کنیم که در شکل‌گیری شخصیت او تأثیر و نقشی اساسی داشت. پدرِ سورن در کودکی چوپانى گوسفندان یک کشیش فئودال را برعهده داشت (استراترن، 1378: 19) و در میان دهقانان تهی‌دست یوتلند پرورش یافته بود. سپس به شهر آمد و به قماش‌فروشى پرداخت و به‌تدریج به مردى ثروتمند تبدیل شد. زمانى که سورن به دنیا آمد، او بازرگانى بود کامروا. میکال پدرسن کیئرکگور نه فقط بازرگانى موفق که خوانندة هوشمند کتاب‌هاى الاهیات نیز بود (هابن، 1376: 19 و 20).

پدر سورن آموزش خشک و سختى را در مورد او معمول مى‌داشت (ورنو و وال، 1387: 83)؛ افزون بر این، او فردى عمیقاً مذهبى اما مملو از احساس‌گناه بود که احساس اندوه و دل‌نگرانى خود را به دیگر اعضاى خانواده نیز انتقال مى‌داد (Craig 1998: 5 /236) هم افسردگى پدر و هم تربیت خشک پارسایى‌گرایانة او در منزل تأثیرى عمیق بر کیئرکگور جوان گذاشت (Dupre, 2003: 8 /167) و به همین دلیل شش‌دانگ فضاى خاطر او در سایه قید تکلیف و هول گناه قرار داشت.

عامل تعیین‌کنندة دیگر، آشنایى او با رگینه اُلسون، دختر خانواده‌اى صاحب‌نام، بود. این آشنایى به دل‌بستگى عمیق کیئرکگور به او انجامید و آن دو رسماً نامزد شدند. یک سال بعد، این نامزدى کوتاه به هم خورد و کیئرکگور پس از آن هیچ‌گاه ازدواج نکرد. کیئرکگور در یادداشت‌ها براى این تغییر غیرمنتظره و جدا شدن از رگینه دو دلیل ذکر کرد: اولاً او میان شخصیت درون‌نگر و معذّب خود و رگینة بى‌گناه و بى‌تجربه شکافى پرنشدنى مشاهده مى‌کرد و مایل نبود رگینه را در افسردگى شدیدى وارد سازد که عملا کل خانواده‌اش را رنج مى‌داد؛ ثانیاً کیئرکگور بر این عقیده بود که رسالت دینى‌اش مانع از ازدواج و زندگى خانوادگى مى‌شود و به گمان خودش نمى‌توانست هم‌زمان هم نویسنده‌اى دینى و هم یک شوهر باشد (Marino, 2004: 3). بخشى از آثار کیئرکگور تحت تأثیر این رابطة کوتاه مدت به نگارش درآمده‌اند.

زمینه‌ها: زمینه‌هاى اجتماعى شکل‌گیرى اندیشه و آثار او عبارت بودند از: فلسفة هگل و عملکرد کلیساى رسمى دانمارک. کیئرکگور در سال 1830، در سن هفده سالگى، در رشتة الاهیات در دانشگاه کپنهاگ ثبت نام کرد؛ اما اندکى پس از گذراندن امتحانات اولیه، به طرز فزاینده‌اى مجذوب حوزه‌هاى فکرى دیگر به‌ویژه فلسفه و ادبیات معاصر شد (Craig, 1998: 5 /236). او شیفتة فلسفة هگل شد و هنگام تحصیل در دانشگاه به‌خوبى آن را فرا گرفت؛ اما از 1841 به بعد تدریجاً از فلسفة هگل روى گردانید. او به گسترش تأثیر نظام فکرى هگل بر روى اندیشمندان کلیساى لوترى دانمارک معترض بود و به همین دلیل از حملات شلینگ بر ضد هگل استقبال کرد؛ اما تحت تأثیر تفکر او در زمینة تفکر تحصلى قرار نگرفت (تایچمن و وایت، 1386: 77 و 76). کیئرکگور بر آن شد که خود به رویارویى با فلسفة هگل بپردازد و افکارش را در رد اندیشة هگل به نگارش درآورد. او با فلسفة هگل مبارزه مى‌کرد تا از مسیحیت دفاع کند. باید اذعان کرد که تعالیم وى شامل نوعى نظام فکرى است که علی‌رغم وجود عوامل غیرمعقول در آن، اعتبارى کمتر از نظام فکرى هگل ندارد (براون، 1375: 127 و 121).

از طرف دیگر، کلیسا که باید اعضاى خود را از تفرعن دور سازد، به مؤسسه‌اى راکد تبدیل شده بود که دولت بر آن حکم مى‌راند (هابن، 1376: 34). کیئرکگور از تلاش کلیسا براى تبیین عقلى الاهیات مسیحى بر اساس فلسفة هگل و نیز دنیوى‌شدن کلیساى لوترى دانمارک به خود مى‌لرزید؛ از این رو، کیئرکگور بى‌پروا در چند کتاب خود، کلیساى دانمارک را به باد حمله گرفت و از روحانیان خواست که در مطابقت دقیق با اخلاقیات مسیحى زندگى کنند و شکوه مى‌کرد که با تبیین هگلىِ الاهیات مسیحى، روح انسان به فراموشى سپرده مى‌شود (ویل و آریل دورانت، 1369: 404).

آثار کیئرکگور: اگرچه نام کیئرکگور با نوشتارهایى در زمینة موضوعات فلسفى پیوند خورده است، آثار وى دربردارندة طیف گسترده‌اى است که شامل نوشته‌هایى در نقد ادبى، گفتارهایى دربارة عناوین مذهبى خاص، و مقاله‌هایى شدیداللحن دربارة سبک روزنامه‌نگارى جنجالى نیز است. او از اوایل دهة 1840 تا زمان مرگش در 1855، سیل‌وار به نگارش آثارى شگفت‌انگیز پرداخت. عمدة آثار کیئرکگور را مى‌توان در چهار مقولة اصلى دسته‌بندى کرد:

1. آثار وى با نام مستعار: بین 1841 تا 1850، کیئرکگور بخشی از آثارش را با نام‌هاى مستعار مختلف به نگارش درآورد. این نوشته‌ها معروف‌ترین آثار او هستند: یا این یا آن (1843)، تکرار (1843)، ترس و لرز (1843)، قطعات فلسفى (1844)، مفهوم هراس (1844)، مراحل راه زندگى (1845)، تعلیقه غیرعلمى نهایى (1846)، بحران در زندگى یک زن هنرپیشه و مقالات دیگر در باب هنر نمایش (1848)، بیمارى تا مرگ (1849)، آموزش در مسیحیت (1850).

2. گفتارهاى تهذیب‌کننده: عادت کیئرکگور این بود که همراه با هر یک از آثارش که با نام مستعار چاپ مى‌شد، یک یا چند اثر مذهبى را با نام خود منتشر کند. گفتارهاى تهذیب‌کنندة وى شامل دو دسته آثارند: گفتارهاى اخلاقى و گفتارهاى مسیحى. در حالى که گفتارهاى اخلاقى پیوسته به رد مقولات مسیحى مى‌پردازند، گفتارهاى مسیحى به بررسى زندگى دینى از منظر ایمان مسیحى مى‌پردازند. مهم‌ترین گفتارهاى مسیحى عبارت‌اند از: معجزه عشق (1847)، گفتارهاى مسیحى (1848)، سوسن‌هاى دشت و پرندگان آسمان (1849)، براى خود ـ بازبینى (1851)، و قاضى خود (1851-1852).

3. رساله‌هاى جنجالى: کیئرکگور، آن‌گونه که در دانمارک آن زمان رسم بود، نظرات خود را دربارة مسائل فکرى و اجتماعى جارى جامعه ارائه مى‌کرد. مهم‌ترین نوشتارهاى بحث‌انگیز کیئرکگور از طریق روزنامة سرزمین پدرى و نشریة (ادوارى) خود وى، لحظه، نشر مى‌یافت. وى با سلسله مقالات خود در این دو نشریه، مسیحیت رسمى دانمارک را به باد انتقاد مى‌گرفت. او در سرزمین پدرى از کلیساى دانمارک مى‌خواست که اعتراف کند همان مسیحیت عهد جدید نیست و در سلسله مقالات لحظه خواستار جدایى کامل کلیسا از دولت بود.

4. یادداشت‌ها و نوشته‌ها: کیئرکگور در سراسر زندگى خود داراى یادداشتى تفصیلى بود که مى‌دانست بعد از مرگش چاپ خواهد شد. این یادداشت‌ها که بالغ بر بیست جلد مى‌شوند، حاوى اطلاعات بسیار ارزشمندى دربارة شخصیت و نوشتارهاى کیئرکگور و نظرات او دربارة فیلسوفان و متکلمان دیگر است (Taylor, 1987: 8 /298-299).

آثار کیئرکگور گرچه در دورة حیاتش عمدتاً مورد توجه قرار نگرفت، اما در دهه‌هاى نخستین قرن بیستم به نیروى غالب در الاهیات، فلسفه، روان‌شناسى و ادبیات مبدل شد. تأثیر کیئرکگور بر نوارتدوکسى پروتستان مشهود است. کارل بارت و رودلف بولتمان به شرح و بسط بسیارى از درون‌مایه‌هایى پرداختند که کیئرکگور مشخص کرده بود. تأثیر کیئرکگور از طریق تفکر مارتین بوبر، به حوزة الاهیات یهودى نیز گسترش یافته است. بیشتر فیلسوفان قاره‌اى مانند مارتین هایدگر، کارل یاسپرس و ژان پل سارتر نیز از مفاهیم اساسى اندیشه‌هاى کیئرکگور استفاده کرده‌اند. نکتة مهم دیگر تأکید او بر این است که فرد انسان در بن خود، وابسته به خداست (Dupre, 2003: 8 /167).

 

درون‌مایه‌هاى اندیشه کیئرکگور

بسیارى کیئرکگور را بنیان‌گذار اگزیستانسیالیسم مى‌دانند و خود عنوان اگزیستانسیالیسم را نیز نخستین بار کیئرکگور ابداع کرد (استراترن، 1378: 60 و 61). تحلیل خاص او از اگزیستانس یا «وجود» (existence) محور اصلى مکتب اصالت وجود شد. کیئرکگور از مفهوم حیرت و اضطراب پاسکال و بازیابى دکارت از خویشتن خویش سود جست و مفاهیم چندى همچون گناه، اضطراب، آگاهى، حقیقت و... را تنظیم و تدوین کرد. او احساس مى‌کرد هستى در خور انسان، هستى‌ای است که هر اندازه هم از روى درماندگى آغاز شده باشد، بتوان آن را با اختیار و مسئولیت راهبرى کرد و شکل داد (ویل و آریل دورانت، 1369: 408).

اگر بخواهیم آراى کیئرکگور را رده‌بندى معرفتى کنیم، باید گفت او در درجة اول متکلم، در درجة دوم فیلسوف و در درجة سوم عارف است (ملکیان، 1377: 4/106). موضوع اصلى بحثِ او وجود فرد انسانى است. از نظر کیئرکگور، این وجودِ کاملاً سوبژکتیوْ فراتر از دسترس عقل، نظام‌هاى فلسفى، الاهیات و حتى ادعاهاى روان‌شناسى است. همین اصرار کیئرکگور بر سوبژکتیویته مهم‌ترین سهم او در فلسفه است. وجود سوبژکتیو، همان که شاید وجه مشترک و تردیدناپذیر همة انسان‌هاست، مورد بى‌مهرى فیلسوفان قرار گرفت (استراترن، 1378: 9، 11 و 14).

درون مایه‌هاى اصلى تفکر کیئرکگور به قرار زیر است:

1. خداشناسى وجودى: کیئرکگور واژة اگزیستانس را براى خدا به‌کار مى‌برد، از آن جهت که خدا چنان آشکار و حاضر است که حتى دلیل آوردن براى اثبات او گناه و ناسزاست. وى واژة اگزیستانس را براى انسان هم به‌کار مى‌برد؛ چراکه انسانْ فرد، یکه، آزاد، انتخابگر و دردمند است. این انسان ترس و امید دارد و همواره خود را مى‌سازد و در حال شدن است (حسن‌زاده، 1387: 392). از نظر کیئرکگور، معنى وجود داشتن این است که هر کس خودِ راستین خود را برگزیند؛ وجودْ چیزى است که باید آن را ربود یا به‌دست آورد. از این رو مى‌توان وجود را «فرآیند شدن» خواند که توسط فرد دریافت مى‌شود (کاپلستون، 1361: 199).

در نظر کیئرکگور، خداوند آن «دیگر مطلق» است. ما نمى‌توانیم «دیگر مطلق» را دریابیم؛ اما از طرفى هم نمى‌توانیم فکر خود را از او منصرف کنیم. «دیگر مطلق» به علم اکتسابى معلوم نمى‌شود یعنى نمى‌توان با او رابطة معرفت‌آمیز داشت. بنابراین، «دیگر مطلق» را به معنى دقیق کلمه نمى‌توان توصیف کرد. بهترین نامى که مطابق با روح مسیحیت شایستة اوست، عشق است و این عشقْ ازلى و ابدى و تغییرناپذیر است. «دیگر مطلق» کیئرکگور از هر موجود دیگری موجودتر است و علت آنهاست، و با قدرت مى‌توانیم بگوییم که هست؛ اما نمى‌توانیم بگوییم چگونه هست (حسن‌زاده، 1387: 414-415).

خدا ما را با محبت بیکران به حضور مى‌پذیرد؛ اما در عین حال ذاتاً از جنسی دیگر است و لذا ممکن نیست افراد انسانى و جهان با او یگانه شوند. کیئرکگور با این تبیین از خدا، به وحدت وجود اسپینوزا و هگل اعتراض مى‌کند. فرد انسانى وجودى انتخابگر و مسئول و در عین حال زوال‌پذیر و زمان‌مند است؛ اما خدا امر متعالى، جاوید، ازلى و غیرزمان‌مند است (حسن‌زاده، 1387: 417).

کانون فلسفة کیئرکگور، خدا و فرد انسان است. رابطة خدا و فرد در داستان ابراهیم، با ترک همة تعلقات نمودار مى‌شود. خدا موجودى نامتناهى و نامتعین است و انسان موجودى متناهى و متعین، و ایمان رابطة این دو در هیبت و دلهرة هولناک. در اینجاست که ما با دو ایدة اصلى اگزیستانسیالیسم روبه‌رو مى‌شویم: اگزیستانس و امر متعالى، یعنى من و تو، روبه‌روشدن با خدا یا فراتر رفتن از خود و رسیدن به خدا. خدا براى فرد است و فردْ روبه‌روى خدا، به شرط یقین داشتن غیرفلسفى به این امر. اگزیستانسِ فرد ارتباط اوست با امرى در وراى خود (حسن‌زاده، 1387: 416-417).

با توجه به اصطلاحات مارتین بوبر مى‌توان گفت که کیئرکگور توجه ما را به دو نوع رابطه جلب کرده است: 1. رابطة «من و آن»: این رابطه راه معرفت عینى دربارة چیزى است که در خارج از ما هست. در این نوع معرفت، شناسنده و موضوع شناخته‌شده از هم جدا هستند و میان آن دو ارتباطى موجود نیست. بهترین نمونة معرفت «من و آن» دانشمندى است که به آزمایش‌هاى علمى مى‌پردازد. 2. رابطة «من و تو»: در این نوع معرفت، طرف مقابل دیگر «آن» یا یک شىء نیست بلکه براى ما «تو» است. در این حالت، او به ما اطلاعاتى دربارة خودش نمى‌دهد بلکه خود را مکشوف مى‌سازد. بدین ترتیب، ارتباطى برقرار مى‌گردد که در آن، دیگر یکى فقط تماشاگرى نیست که مى‌خواهد صرفاً به اطلاعات خود اضافه نماید بلکه کاملاً دگرگون مى‌شود زیرا طرف را مى‌شناسد و خود را به او تسلیم مى‌نماید. بهترین نمونة این رابطة شخصى در مورد شناختن خداست (هوردرن، 1368: 101).

هیچ‌وقت نمى‌توان خدا را مانند اشیا مطالعه کرد؛ خدا یک موجود زنده است که انسان را به تصمیم‌گیرى تشویق مى‌نماید. به همین طریق، اگر در مورد انسان‌ها مانند اشیا فکر کنیم، به انسانیت توهین کرده‌ایم. باید انسان را وجودی داراى اراده، فکر، آرزو و احساسات بدانیم؛ انسان یک وجود است نه یک شىء (هوردرن، 1368: 96). «روبه‌روى خدا بودن یعنى خود را متفاوت با خدا حس کردن، خود را گناهکار حس کردن، میان خود و او یک ورطة جدایى حس کردن». «هرچه بیشتر خود را روبه‌روى خدا حس کنم، بیشتر من خواهم بود و هر چه بیشتر من شوم، بیشتر خود را روبه‌روى خدا حس خواهم کرد». بنابراین، باید «با شوق فراوان بکوشیم تا در حالى که از خود گذر مى‌کنیم، از خود به در شویم و این کار از دست خود ما ساخته نیست مگر آنکه خود را در اختیار آن ارادة بزرگ‌تر و "دیگر مطلق" قرار دهیم» (وال، 1348: 12، 16 و 50).

2. تفرد: به عقیدة کیئرکگور، یگانه وجودِ مهم «فرد زنده» است. ارزشْ مربوط به فرد است و این به عهدة فرد است که براى خودش معین کند چه چیزى ارزش آن را دارد که به خاطرش زندگى کند و بمیرد. از نظر او، فقط افراد خاصی وجود دارند که نیازمند یافتن سمت و سویى در زندگى فردى‌شان هستند (اندرسون، 1385: 70، 75 و 79).

منظور از تفرد این است که فرد باید به صرافت طبع خود عمل کند و نباید ببیند عضو کدامین مجموعه است تا چنان عمل کند که سایر اعضاى آن مجموعه عمل مى‌کنند. تفرد را مى‌توان به پنج گزارة مهم منحل کرد: 1. خودت باش؛ چنان رفتار کن که باطن تو با ظاهرت وفاق داشته باشد. اگر دوست نداشته باشى و اظهار دوستى کنى، این مصداق خود نبودن است. 2. خودت را باش؛ یعنى نگران سرنوشت خود باش. البته این امر بدین معنا نیست که نسبت به جامعه بى‌تفاوت باش، بلکه در عین سود رساندن به خود، به فکر جامعه هم باش. 3. خودت را بشناس؛ سعى کن تصویرى که از خود دارى هر چه بیشتر با واقع مطابق باشد. 4. وضع مطلوب خود را بشناس. 5. همیشه از وضع موجود به وضع مطلوب در سیر باش (ملکیان، 1377: 4/ 68، 107-108).

کیئرکگور به طور جدى با همرنگ شدن با جماعت مخالف است. وى مى‌گوید: در هر قرنى نوعى خلاف اخلاق رواج دارد. خلاف اخلاق رایج در قرن ما ظاهراً خوشگذرانى و شهوترانى نیست، بلکه بیشتر تحقیر و پست شمردن فرد انسانى است. امروزه مردم مى‌خواهند در جمع ذوب و منحل شوند و چون لیاقت این را ندارند که خود «کسى» بشوند، امیدوارند که در زیر لواى کثرت، «چیزى» گردند (ورنو و وال، 1387: 121 و 122). اما واقعیت آن است که در این وضعیت، صرفاً عنان اختیار خود را از دست مى‌دهند. همرنگى با جماعت و دیگران را داور اعمال و رفتار خود قرار دادن نشانة بى‌هویتى و بى‌شخصیتى انسان است. انسان با پیوستن به کل ــ چه این کل دولت باشد یا طبقة اجتماعى ــ اصالت خود را از دست خواهد داد (نصرى، 1376: 331).

3. حقیقت: از نظر کیئرکگور دو نوع حقیقت داریم: 1. حقیقت ابژکتیو؛ مثل حقایق تاریخى و حقایق علمى که مربوط به عالم خارج هستند. اینها را مى‌تون با معیارهاى بیرونى تأیید کرد. 2. حقیقت سوبژکتیو؛ حقیقت سوبژکتیو کیئرکگور، به مفهوم صمیمیت نزدیک است و دربردارندة یک تعهد درونى توأم با شوق است. برخلاف حقیقت ابژکتیو، براى ارزیابى حقیقت سوبژکتیو هیچ معیار خارج از ذهنى وجود ندارد؛ مثلاً دو فرد در حال نیایش را در نظر بگیرید: اولى خطاب به الوهیت حقیقى دعا مى‌کند ولى در این نیایش صداقت ندارد؛ فرد دوم، مشرکى است که با بت بدوى خود نیایش مى‌کند در حالى که قلبش عمیقاً متوجه حقیقت لایتناهى است. به نظر کیئرکگور، نیایش فرد دوم بهرة بیشترى از حقیقت سوبژکتیو دارد. حقیقت سوبژکتیو با بنیاد ارزش‌هاى ما مربوط است؛ یعنى نه با درست بودن یا نبودن آنها، بلکه با سرشت تعهد درونى ما به آنها (استراترن، 1378: 42-43).

کیئرکگور مى‌گوید: تأکید بر اینکه هر کسى چه باورى دارد، خطاست؛ چون برخلاف انتظار فیلسوفان، محال است بتوان خطا یا درست بودن باور را به صورت یقینی معین کرد و مهم‌تر از آن، باور افراد دلیلى براى چگونه زیستن به دست نمى‌دهد. بنابراین به جاى پرسش از درست یا خطا بودن باور فرد، باید بپرسیم آیا ذهن او رابطة درستى با باورهایش دارد؟ آیا این رابطه، «حقیقتى» دارد؟ آیا شخص با همة وجود، دل‌سپردة آن باور است؟ این یعنى گذر از حقیقت عینى به حقیقت ذهنى. اگر با همه وجودم به چیزى دلسپرده باشم، اگر زندگى‌ام را بر سر آن گذاشته باشم، پس آن چیز براى من حقیقت دارد. بر این اساس، حتى اگر آنچه بدان باور دارم از لحاظ عینی کاذب باشد، باز مى‌تواند از لحاظ ذهنى صادق و حقیقى باشد. ما باید بپذیریم که حقیقتْ ذهنیت است و باید تصمیم بگیریم و به چیزى یا هدفى دل بسپاریم (اندرسون، 1385: 80-82 و 86).

حقیقت با مفاهیم انتزاعى و عقلى نه دریافت مى‌شود و نه قابل انتقال به دیگران است. حقیقت را نمى‌توان از طریق دلایل عینى کشف کرد. حقیقت با وجود انسان رابطه‌ای نزدیک دارد و براى درک آن باید از روش درون‌نگرى استفاده کرد. بحث‌هاى منطقى مبتنى بر مقدماتى هستند که همة آنها را نمى‌توان از طریق استدلال اثبات کرد، بنابراین قهراً جریان به انتخاب فرد موکول مى‌شود. این انتخاب مربوط به کل وجود انسان است و به جنبة عقلانى محدود نمى‌شود. در کشف حقیقت، فرد نقش خود را درک مى‌کند و مسئلة انتخاب براى او مطرح مى‌گردد. انتخاب حالتى است که هر فرد آن را در خود حس مى‌کند (شریعتمدارى، 1364: 346). بنابراین، کیئرکگور با عینیت‌گرایى مخالف است و از سوبژکتیویته طرفدارى مى‌کند؛ زیرا در سوبژکتیویته است که مسئلة تصمیم مطرح مى‌شود. در این سیر باطنى است که شور و حال مطرح مى‌شود و فرد نگران سعادت ابدى خود است. در شور و حال باطنى است که انسان حقیقت را واجد مى‌شود (نصرى، 1376: 335).

4. گزینش: کیئرکگور قائل است که هر انسانى برحسب خصایل خودش، یک گزینش بزرگ انجام مى‌دهد و در یکى از سه مرحلة زیر زندگى مى‌کند: مرحلة لذت‌طلبى، مرحلة اخلاقى یا مرحلة دینى. کیئرکگور ابتدا در کتاب این یا آن مى‌گوید: اصولاً ما به دو روش مى‌توانیم زندگى کنیم: 1. روش زیبایى‌طلبى 2. روش اخلاقى. کسانى که «روش زیبایى‌طلبى» را برمى‌گزینند، در اساس به جهان بیرون توجه دارند و براى لذت و هوس خود زندگى مى‌کنند، اما کسانی که به «روش اخلاقى» زندگى مى‌کنند، خویشتن خود را با انتخاب مى‌آفرینند؛ هدف چنین بودنى، خودآفرینى است. فرد اخلاقى مى‌خواهد خود را بشناسد تا بتواند خود را اصلاح کند و به خود آرمانى دست یابد. با این همه، عدم خلوص قهرى در روش اخلاقى، فرد را به روش سومى مى‌رساند که کیئرکگور آن را «روش دینى» نامیده است و در کتاب ترس و لرز بدان مى‌پردازد. او در کتاب ترس و لرز مى‌گوید: زندگى اخلاقى اساساً با مفهوم اجتماعى دین مرتبط است؛ اما براى ورود به زندگى دینى لازم است معیارهاى اخلاقى را به حال تعلیق درآوریم، چراکه ‌ایمانْ فرد را به موجودیتى برتر پیوند مى‌دهد که خود ذات هر امر اخلاقى است (استراترن، 1378: 32-33، 36 و 38).

بر این اساس، فرد جمال‌گرا یا زیبایى‌دوست از شناخت خود و متعهد ساختن خود سرباز مى‌زند و هر چیزى را که زندگى او را محدود کند، رد مى‌کند. وى این مرحلة را مرحله دون ژوآن (عاشق خوشگذران افسانه‌اى اسپانیا) مى‌نامید. اما نمونة مجسم مرحلة اخلاقى سقراط است. در این مرحله گرچه فرد با قانون عمومى اخلاق به زندگانى خویش شکل و حدود مى‌بخشد با وجود این، اخلاق نیز فى نفسه به دنبال شادمانى گذرا مى‌رود، بدون آنکه به نحو مطلوب بر ارتباط با موجود متعال تأکید کند. در مرحلة دینى فرد خود را در یک ارتباط بى‌واسطه با امرى والا، که مطلق شخصى است، پیوند مى‌دهد. این مرحله لنگرگاه‌ ایمان است که مظهر آن ابراهیم و پسرش هستند. کارى که ابراهیم مى‌خواست انجام دهد مخالف قانون اخلاق بود اما از منظر ایمان، وى با تأکید بر ارتباط خویش با خدا به عالى‌ترین درجة ممکن، «فرد» مى‌شود (کاپلستون، 1361: 195 و 196).

کیئرکگور در شاهکار ادبى‌ـ‌فلسفى ترس و لرز ، با ذکر ماجراى ابراهیم و ذبح پسرش، در توضیح اینکه چرا آن دو یک ذره هم اعتراض نکردند که خدایا! آدم کشتن خلاف قواعد اخلاقى است، می‌گوید چون آنان اصلاً در مرحلة اخلاقى زندگى نمى‌کردند بلکه در مرحلة عاشقانه زندگى مى‌کردند (ملکیان، 1377: 4/110). بدین سان مى‌توان گفت، کیئرکگور از داستان ابراهیم براى نشان دادن دو چیز استفاده کرد: نخست آنکه تفاوتی اساسى بین نگاه دینى و نگاه اخلاقى وجود دارد و دوم آنکه مى‌توان اخلاقیات را به خاطر مسائل دینى به تعلیق درآورد. از نظر کیئرکگور، ابراهیم «شهسوار ایمان» است، یک بنده خدا که به قهرمانى الاهى تبدیل شده است (تایچمن و وایت، 1386: 89).

5. هراس: ویژگى انتخابِ وجودى «هراس» است. کیئرکگور در کتاب مفهوم هراس، دو نوع ترس را از هم تفکیک مى‌کند: گونة اول ترسى است که هنگام روبه‌روشدن با موقعیتى ترسناک در جهان خارج، عارض مى‌گردد؛ ولى گونة دوم ترسى است که برخاسته از تجربه‌اى درونى است آنگاه که با امکانات نامحدود آزادی‌مان روبه‌رو شده، عظمت و وسعت و غیرعقلانى بودن آن را مى‌فهمیم (استراترن، 1378: 47). هراس را «تنفر همدردانه و همدردى تنفرآمیز» توصیف کرده‌اند. این هراس را کسى تجربه مى‌کند که با جهش مواجه است؛ او مانند شخصى است که بر لب پرتگاهى ایستاده باشد و در زیر پاى او شکاف عظیمى دهان بازکرده، گاهى او را جذب و زمانى دفع مى‌نماید. بدین سان ترس عادى با هراس تفاوت دارد: ترس چیز محدود و معینى است و با اقدام مقتضى مى‌توان از آن رهایى یافت، اما هراس خوفى است که در همة انسان‌ها وجود دارد، همیشه قابل احساس است و منشأ آن از دید ما مشخص نیست (ملکیان 1377: 4/114؛ کاپلستون، 1361: 198).

دریافت تمام و کمال این هراس، به دیوانگى مى‌انجامد و راه اجتناب از این جنون، جهشى غیرعقلانى به عرصة ‌ایمان است؛ فرد به کمک اتصال سوبژکتیو خود به خدا، مى‌تواند از جنون و گسستگى درونى نجات یابد (استراترن، 1378: 48). براى فرار از هراس، انسان‌ها همواره درصدد تمهیداتى هستند تا از آن خلاصى یابند، مانند شرکت و حضور در عرصه‌هاى اجتماعى، شرکت در عروسى و عزا، مراسم قصه‌گویى، اجراى نمایشنامه و... . از نظر کیئرکگور علت این هراس «گناه اولیه» است، یعنى همان گناه آدم و حوا در بهشت که نسل به نسل منتقل شده و در نتیجه، هراس همچنان باقى است (ملکیان 1377: 4/ 114).

کیئرکگور دربارة هراس مى‌گوید: اول اینکه انسانى که دستخوش وسوسه است، به هراس مى‌افتد. دوم اینکه هراس نه تنها در روان مردى است که دچار وسوسه مى‌شود بلکه در روان مقدسان، قهرمانان و در روان ابراهیم نیز نمایان مى‌شود؛ تنها خود اوست که مى‌تواند تعیین کند که کردارش نیک است یا بد؛ تنها خود اوست که مى‌تواند تصدیق کند صدایى که شنیده است، صداى خداست یا نه. انتخاب همیشه در آخر کار به خود ما مربوط مى‌شود. و سوم اینکه زندگى مسیحى همواره متوجه آن هستى مطلق است؛ اما نمى‌توانیم آن هستى مطلق را به سوى خود فروکشیم و نمى‌توانیم آن را، به معناى دکارتى، بفهمیم. او این هراس سوم را هراس متافیزیکى مى‌نامند (وال، 1348: 46).

مفهوم هراس نزد کیئرکگور، مفهومی اخلاقى و روحى است. انسان از قصور یا گناه آگاه است و دلهرهْ وضع همیشگى‌اوست. به وسیلة این هراس، انسان مى‌تواند ایمان را به دست آورد. اساساً خدا پناهگاه گناهکاران است و رستگارى گناهکاران منحصر در نگهداشت ایمان است (هابن، 1376: 61ـ62 و 62). ایمان یک نوع شناسایى نیست، بلکه حرکت با شور و شوقِ اراده به طرف سعادت ابدى است، یعنی آنچه انسان همواره خواستار آن است. این شور و شوق بر هر تردید و دودلى فایق مى‌آید. ترک جست‌وجو براى‌فهمیدن،‌و استقرار روح‌خود بر امر «محال» همان‌ایمان است (ورنو و وال، 1387: 128).

6. پارادوکس ایمان: به عقیدة کیئرکگور سعى در توجیه عقلى مسیحیت، تلاشی باطل و بیهوده است. کیئرکگور معتقد است هیچ یک از گزاره‌هاى دینىِ ناظر به ‌ایمان خردپذیر نیستند؛ بلکه اکثر آنها خردستیزند، یعنى مفاد آنها با عقل در تضاد است و بعضى هم خردگریزند، یعنى با عقل نمى‌توان آنها را رد و اثبات کرد (ملکیان 1377: 4/112). برای مثال، دو متناقض آشکار در عقاید مسیحیت وجود دارد که فلسفه نمى‌تواند آنها را توجیه کند: یکی، خود مسئلة ‌ایمان و دیگری فعل ایمان. ایمان در مسیحیت موضوعى متناقض‌نما است؛ زیرا از ما خواسته شده است که از سویی به حلول جسمانى خداوند ایمان داشته باشیم و از سوى دیگر بپذیریم که تفاوت مطلقى بین خدا و انسان وجود دارد که این فاصله هیچ‌گاه جبران‌پذیر نیست (تایچمن و وایت، 1386: 81). فعل ایمان نیز متناقض‌نماست؛ بدین معنا که ‌ایمان نه بر اساس یک واقعیت برون‌ذهنى، بلکه بر پایة یک تردید عینى است و این عدم قطعیت سبب ذهنى‌شدن مسئلة ‌ایمان مى‌شود. ایمان براى عقل متناقض‌نما است؛ زیرا عقل نمی‌تواند ایمان را به‌عنوان حالتى روان‌شناختی، مثلاً با برهان وجود خدا، به وجود آورد؛ بلکه تنها تصمیمى بى‌پایه یا جهش است که توان ایجاد آن را دارد (تایچمن و وایت، 1379: 120). مؤمن باید به چیزهایى ایمان بیاورد که معلوم نیست مطابق با واقع باشند یا اصلاً واقعیتى داشته باشند؛ ولى اگر ساحل امن را مى‌طلبد، باید جهشى انجام دهد و ایمان بیاورد تا اگر مفاد ایمان او درست درآمد، بهشتى شود (ملکیان 1377: 4/ 112 و 113). بنابراین، ایمان پاسخى به این پرسش است که «آیا فکر مى‌کنى او واقعاً وجود دارد؟» و باید توجه داشت که این پاسخ با شور بیکران همراه است.

از نظر کیئرکگور، ایمان یک نوع دل‌بستگى شورمندانه و مقدم بر خردورزى است. به زعم او حتى اگر بر فرض، دلایل قاطعى به نفع خداباورى یا مسیحیت داشته باشیم، نباید به آنها اعتنا کنیم؛ زیرا چنین یقین عینى، امر خطیر ایمان را از صورت سیروسلوک نفسانى خارج مى‌کند و آن را وارد مجموعه‌اى از یقین‌هاى ریاضى، فلسفى و منطقى مى‌کند. بنابراین کسى که سعى دارد ایمان خود را بر خردگرایى مبتنى سازد اساساً بر خطاست (حسن‌زاده، 1387: 409). براى حرکت اول به سوى ایمان باید «خلوص دل» داشت؛ کسانى که خلوص دل ندارند، کسانى که گرفتار لذت‌خواهى، ثروت‌طلبى و قدرت‌طلبى هستند، خواه بدانند یا ندانند، غرق نومیدى هستند.

7. ناامیدى: ناامیدى همان احساس قلبى ناشى از شکست و ناکامى است. نومیدى بیمارى جان و بدتر از بدترین بیمارى‌هاى جسمى است. در میان هلهلة شادى ما براى دستاوردهاى زمانه، نغمة ناجورى از توهین به انسانِ فردى به گوش مى‌رسد و ناامیدى از انسان بودن به چشم مى‌خورد. کیئرکگور در کتاب بیمارى تا مرگ به تحلیل ناامیدى مى‌پردازد و آن را ناتوانى در اینکه بخواهیم همان خودى باشیم که به راستى هستیم مى‌داند. وى مى‌گوید مگر نومیدى چیست جز دو خواهش همزمان؛ خواهش‌هاى متضادْ زندگى انسان‌ها را چندپاره کرده‌اند و انسان‌ها فقط در مشغولیت پناه مى‌گیرند و دوان دوان از این کار به سراغ کار دیگر مى‌روند.

ناامیدى ممکن است آگاهانه یا ناآگاهانه باشد. از نظر کیئرکگور ناامیدى ناآگاهانه وقتى عارض مى‌شود که شخص خود را با چیزى بیرونى تعریف مى‌کند (مثلاً انیشتین دوم شدن). با چنین رویکردى فرد خود را در اختیار سرنوشت قرار مى‌دهد و با نرسیدن به آن هدف، خود جاه‌طلبانه‌اش محقق نمى‌شود. در این حال، او واقعیت خود را هم نمى‌تواند بپذیرد و از این ‌روست که خلأ درونى و آرزوى ناخودآگاه مرگ در پى مى‌آید. ناامیدى آگاهانه هم وجود دارد که دو شکل دارد: شکل نادرست آن وقتى است که فرد مى‌داند که ناامید است اما خیال مى‌کند که دیگران چنین نیستند («هیچکس نمى‌داند من چه مى‌کشم»). این امر او را به ناامیدى بیشتر مى‌کشاند. اما در شکل درست ناامیدى آگاهانه، فرد مى‌فهمد که در واقع ناامیدى بخشى از موقعیت انسانى است و از این نظر، بخشى از «خود» اوست (استراترن، 1378: 53 و 54). یگانه چاره و تنها راه خروج از این ناامیدى‌ها همانا «گزینش خویشتن خویش» و جهش به مرتبة ایمان است؛ یعنى بخواهیم همان جانى شویم که واقعاً هستیم و به آن جزء ابدى‌مان و خالق آن، خدا، اذعان بیاوریم (اندرسون، 1385: 34؛ استراترن، 1378: 54).

8. مسیحى زیستن: اعتراض کیئرکگور به کلیساى رسمى دانمارک را مى‌توان در سه جمله خلاصه کرد:

اول، مسیحیت غناى خود را از دست داده است. از نظر کیئرکگور تراژدى مسیحیت آن است که این دین دیگر نمایانگر یک اقلیت مبارز و معترض نیست و گوهر آموزش مسیح به قشر نازکى از اخلاق عامه یا نوعى فرمان‌هاى پلیسى تقلیل یافته است. مسیحیت خلوص و انطباق خود را با آموزه‌هاى مسیح از دست داده است (هابن، 1376: 39 و 44). وى خطاب به روحانیان کلیسا مى‌گوید: مسیحیت یک دکترین فلسفى نیست که باید آن را با نظرپردازى‌هاى عقلى فهمید؛ زیرا مسیح فیلسوف نبود و حواریان هم یک جامعة کوچک از دانشمندان را تشکیل نداده بودند. مسیحیت دکترینى است که واقعیت یافتن آن در عرصة وجود انسان مطلوب است (ورنو و وال، 1387: 109، 115، 116 و 117).

دوم، کشیشان مسیحى به شیوة زندگى و طرز رفتار نادرست گرفتارند. وى مى‌گفت: کشیشان از طریق مسیحیت نان مى‌خورند. کشیشان به کارمندان مزدبگیر دولت دانمارک تبدیل شده‌اند و این است که سخن و موعظة آنان مانند گذشته تأثیرگذار و تحول‌آفرین نیست (هابن، 1376: 37، 39 و 41). حواریان مسیح، شکنجه و مرگ را به جان مى‌خریدند. در آغاز مسیحیت، مؤمنان گمنام تن به مرگ و شهادت می‌سپردند بدون آنکه به دلیل تعلق به کلیسا دستمزدى دریافت کنند. او مى‌گفت: «فرد یگانه»، فرد بصیرى است که باید روح خود را وقف فراخوانى آن نیروهایى از انبوه مردم سازد که ملکوت الاهى را ممکن مى‌سازند. «فرد یگانه» باید هدایت الاهى را به هم‌نوعان خود برساند. داشتن رابطه‌ای ژرف با خدا متضمن رابطة مهرآمیز با دیگران است و این رابطه نمى‌تواند بدون فروتنى باشد. مسیحیتى که کیئرکگور خواهانش بود زاهدانه و آشتى‌ناپذیر است (هابن، 1376: 34، 37، 40 و 66).

و سوم، در ذهن و ضمیر مسیحیان، دین مسیحى به جدّ حضور ندارد. وی معتقد بود که باورها، احساسات، خواسته‌ها و اراده‌هاى مردم واقعاً از آموزه‌هاى دین مسیحى متأثر نیستند؛ مردم تنها به انجام مناسک ظاهرى دین اکتفا مى‌کنند و در عین حال گرفتار آلودگى و جنایت هستند. ما برخی افراد را مسیحى مى‌نامیم در حالی که هرگز به کلیسا نمى‌روند و دربارة خدا نمى‌اندیشند و هرگز جز به هنگام سوگند خوردن نام خدا را بر زبان نمى‌آورند (هابن، 1376: 44 و 60). او مى‌گفت: مسیحیان باید «مسیحى شوند». به کلیسا رفتن تنها کافى نیست؛ باید به ژرفاى آیین مسیحى که همان شهادت مسیح‌گونه است رسید. وظیفة ما منحصر به این نیست که اهل حال شویم و دوام شخصى سوبژکتیویته خود را به دست آوریم، بلکه باید مسیحى نیز بشویم و این وظیفه‌اى است دشوار.

در واقع، کیئرکگور مى‌گوید که ما به وسیلة دانستن چیزهایى که قبلاً نمى‌دانستیم مسیحى و انسان نمى‌شویم بلکه به وسیلة تغییر وجود و زندگى از طریق لطف و فیض الاهى نجات مى‌یابیم. کیئرکگور معتقد است که انسان فقط به وسیلة «جهش ایمان» مى‌تواند مسیحى شود و مقصود از جهش ایمانْ تسلیم کامل زندگى است. علت این امر آن است که عقل انسان به سرحدى مى‌رسد که دیگر نمى‌تواند از آن بگذرد؛ خدا شىء نیست که بتوان وجود یا عدم وجود او را با عقل ثابت کرد (هوردرن، 1368: 96 و 97).

بررسى و نقد اندیشة کیئرکگور

کیئرکگور ابزارهاى مفهومىِ اگزیستانسیالیسم جدید را فراهم ساخت. وى همچنین به سبب بینش عمیق روان‌شناسانه، شور اخلاقى، نفوذ اندیشه و سبک ادبى ابداعى‌اش مورد تحسین است. شمارى از متفکران مدرن به‌ویژه هایدگر و سارتر بسیار مدیون نوشتارهاى کیئرکگور هستند. او در آثار اولیه‌اش دربارة وظیفة انسان که نخستین آنها یا این یا آن است، بر اتخاذ زندگى اخلاقى و ترجیح آن بر زندگى لذت‌گرایانه یا «زیبایى‌شناختى» تأکید دارد، از تکرار تا مراحل راه زندگى بر لزوم جهت‌گیرى دینى تأکید می‌کند تا بدین ترتیب گشودگى مورد نیاز زندگى اخلاقى تقویت شود، در ترس و لرز به طور فشرده بیان مى‌کند که در تعارض میان وظایف الاهى باید «تعلیق وظیفة اخلاقى» صورت گیرد. و در تعلیقه غیرعلمى نهایى برداشت هگلى دربارة معرفت عینى را به باد حملات فلسفى می‌گیرد.

باورهاى کیئرکگور همگى مضامین محورى جنبش اگزیستانسیالیسم در قرن بیستم شدند؛ باورهایی مانند اینکه فلسفه و زندگى نباید از هم جدا باشند؛ اینکه ما نه تنها آزادیم دست به انتخاب میان اعمال مختلف بزنیم؛ بلکه حتى آزادیم دست به انتخاب میان نظام‌هاى ارزشى مختلف بزنیم، اینکه ما مسئول انتخاب‌هایى هستیم که مى‌کنیم و «منِ» ما در فرآیند این انتخاب‌هاست که شکل مى‌گیرد؛ و اینکه پى بردن به این آزادى منجر به اضطراب مى‌شود.

اما در عین حال، برخى دیدگاه‌هاى اگزیستانسیالیستى وى محل تأمل و نظر است:

1. فردگرایى که بنیان این فلسفه است، از نظر عده زیادى از اندیشمندان علوم اجتماعى، ناخرسندکننده است؛ زیرا از نظر این اندیشمندان، براى کشف راه‌هاى همزیستى مسالمت‌آمیز، ما باید جمعاً بکوشیم تا اصول راهنمایى براى زندگى‌مان را پیدا کنیم؛ اما فردگرایى این واقعیت را که ما ذاتاً موجوداتى اجتماعى هستیم، نادیده مى‌گیرد. البته باید توجه داشت که فردگرایى کیئرکگور را با «خودخواهى اخلاقى» خلط نکنیم، چراکه کیئرکگور قطعاً آن را به کسى توصیه نمى‌کند. با این حال، یکى از پیامدهاى فلسفة فردگرایى این اندیشه است که هر ارزشى بستگى به فرد دارد: «حقیقت ذهنیت است». اکثر فیلسوفان اخلاق فکر مى‌کنند این دیدگاه، که «نسبى‌گرایى اخلاقى» خوانده مى‌شود، خصوصاً در شکل فردى‌اش، نه تنها خطرناک است، بلکه حتى کل اندیشة اخلاق را از پایه مى‌لرزاند.

نسبى‌گرایى اخلاقى، بیان این نظر است که معیار واحدى براى درست و خطا وجود ندارد، و وقتى توافقى در مورد درست یا خطا بودن عملى وجود ندارد، حق مى‌تواند با هر یک از دو طرف باشد. شکل اجتماعى نسبى‌گرایى اخلاقى بیان این نظر است که ارزش بستگى به جامعه‌اى دارد که فرد در آن زندگى مى‌کند، و آنچه براى یک جامعه درست است ممکن است براى جامعه‌اى دیگر خطا باشد. شکل فردى نسبى‌گرایى اخلاقى بیان این نظر است که ارزش بستگى به فرد دارد، و آنچه براى یک فرد درست است ممکن است براى فردى دیگر خطا باشد. شاید به نظر بیاید که پذیرش نسبى‌گرایى اخلاقى در شکل فردى‌اش، برخلاف شکل اجتماعى‌اش، منجر به این مى‌شود که خطا و درست بودن هر چیزى صرفاً موکول به این شود که هر فردى خودش معین کند آن چیز درست است یا خطا (اندرسون، 1385: 151-154).

2. علاوه بر فردگرایى نهفته در فلسفة کیئرکگور و پیامد مشکل‌ساز آن، یعنى نسبى بودن ارزش، مى‌توان گفت فلسفة اگزیستانسیالیستى وى هیچ اصل راهنمایى براى چگونه زندگى کردن به دست نمى‌دهد ــ هرچند او گزینه‌هاى اصلى را مطرح مى‌کند و قاطعانه مى‌گوید که ما براى آنکه بتوانیم «منِ خودمان را به دست آوریم» باید شورمندانه دل به یک چیز بسپاریم. در واقع، کیئرکگور روشن نمى‌کند که بهترین راه براى همزیستى مسالمت‌آمیز ما در جامعه چیست. کیئرکگور سپهر اخلاقى را بسط و تفصیل نمى‌دهد و این را به فیلسوفان دیگر وامى‌گذارد و خود بیشتر به شرح و بسط یکى از سه سپهر زندگى می‌پردازد: سپهر دینى ــ که صرفاً یکى از گزینه‌هاى ممکن براى فرد است (اندرسون، 1385: 156-158).

3. این ادعاى کیئرکگور که دین ذاتاً غیرعقلانى است بسیارى از مشکلات مؤمنان را حل مى‌کند؛ زیرا دیگر نباید دل‌نگران تناقض‌ها باشند. اما پذیرش این سخن براى اکثر فیلسوفان دشوار است، چون استدلال و عقل‌ورزى اساسى‌ترین ابزار آنهاست. با این حال، بزرگ‌ترین مانع بر سر راه پذیرش نظر کیئرکگور دربارة دین، این است که از مؤمن خواسته شود براى اثبات ایمانش به کارى غیراخلاقى (مثلاً ذبح فرزند خود) دست بزند. قطعاً این سخن به نظر اکثر مردم، بى‌نهایت خطرناک خواهد بود، حتى اگر از کتاب مقدس مدارکى دالّ بر صحت آن آورده شود. خاطر نشان مى‌شود که میان کسى که نافرمانى مدنى مى‌کند و شهسوار ایمانى که در راه ‌ایمانش دست به اعمال غیراخلاقى مى‌زند، یک تفاوت مهم هست: آن کس که دست به نافرمانى مدنى مى‌زند از سپهر اخلاقى برنگذشته است، بلکه مى‌خواهد به یک اصل اخلاقى والاتر متوسل شود ـ معمولاً با این عقیده که قوانین جارى، حقوق اخلاقى را نقض مى‌کنند؛ حال آنکه شهسوار ایمان به خاطر یک سپهرِ به کلى متفاوت، سپهر اخلاقى را ترک مى‌گوید (اندرسون، 1385: 158-163).

4. تلفیق دین با دیدگاه‌هاى اگزیستانسیالیستى در فلسفة کیئرکگور امرى بسیار نامعمول است. مى‌توان گفت اگر خدایى باشد این اوست که به زندگى معنا مى‌بخشد نه خود ما. آنچه باعث می‌شود کیئرکگور یک معجون غریب نادر، اگزیستانسیالیست دینى، شود این است که مى‌گوید ایمان به خدا مسئله‌اى است که به نگاه خاص، به زندگى مربوط است، و نه کشف حقیقتى که «آن بیرون» هست. از نظر اگزیستانسیالیست‌ها، حقیقتى «آن بیرون» وجود ندارد که ما بخواهیم کشفش کنیم، آنچه هست این است که چیزى مى‌تواند براى ما افراد، حقیقت داشته باشد. کیئرکگور محتواى عینى دین را به کلى رها مى‌کند، کاری که از نظر عدة زیادى پذیرفتنی نیست (اندرسون، 1385: 163-164).

5. کیئرکگور سیر آفاقى و پژوهش در تاریخ را که موجد «دانستن» است، نه تنها ارج نمى‌نهد بلکه آن را مانع باور و رشد ایمان مى‌داند. وى محرک اصلى «سیر باطنى» یا به تعبیر دیگرش «انفسى بودن» را امر «نامعقول» مى‌داند. بدین معنى که امر «نامعقول» در مسیحیت آن است که خدا یا حقیقت سرمدى با فردی هستى‌دار به نام عیسى مسیح نسبت یافته و خود را به صورت این انسان درآورده است. همین امر نامعقول، دقیقاً متعلق ایمان است و یگانه رویکرد قاطع نسبت به آن، ایمان است نه علم (فارسى، 1376: 1 / 148-149).

در فلسفة کیئرکگور، باور بر علم متکى نیست و مایه‌اش را از بى‌یقینى و جهل آفاقى مى‌گیرد. مى‌دانیم که شناخت از کارکردهاى عقل است و ما با کیهان و انسان، و عبادت و اعمال نیک از طریق عقل خود آشنا مى‌شویم؛ لکن تا این مرحله، هنوز ایمان که وضعى نفسانى است، تکوین نیافته است؛ زیرا چه بسا کافرانى هستند که این مجموعة شناخت را از راه عقل دارا شده‌اند ولى به آنها باور نبسته‌اند. انسان ممکن است پس از شناخت عقلى، به آنها ایمان هم بیاورد و التزام خاصى را که مقتضاى این شناخت‌هاست، به ارادة خویش پیدا کند. کیئرکگور با دقت نظرى درخور ستایش، دریافت که‌ ایمان یک نوع شناسایى نیست بلکه حرکت با شور و شوق اراده به طرف سعادت ابدى است که انسان همواره خواستار آن است.

یکى از شواهد دوگانگى ایمان و عقل آن است که دانشمندان رشته‌هاى مختلف علمى همواره به دو دستة بزرگ مؤمن و ملحد تقسیم شده‌اند. براى «دانستن»، کافى است که شواهد علمى بر انسان عرضه شود و برهان‌هاى فلسفى اقامه گردد، ولى براى تکوین ایمان علاوه بر علم، انسان مخیّر است که ‌ایمان بیاورد یا نیاورد. اگر انسان با ارادة خود به علم خود باور آوَرْد و خود را متعهد و ملزم کرد، در این صورت به سوى ایمان خیز برداشته است و هر قدر به آن تعهدات عمل نماید، همان قدر هم ایمان او رشد خواهد کرد (فارسى، 1376: 1 / 151 و 152).

استراترن، پُل (1378)، آشنایى با کیئرکگور، ترجمه على جوادزاده، تهران: نشر مرکز.

اندرسون، سوزان لی (1385)، فلسفه کیئرکگور، ترجمه خشایار دیهیمى، تهران: طرح نو.

براون، کالین (1375)، فلسفه و ایمان‌مسیحى، ترجمه طاطه‌وس میکائلیان، تهران: انتشارات علمى‌و فرهنگى.

بلاکهام، هارولد جان (1368)، شش متفکر اگزیستانسیالیست، ترجمه محسن حکیمى، تهران: نشر مرکز.

بیات، عبدالرسول و دیگران (1381)، فرهنگ واژه‌ها، قم: مؤسسة اندیشه و فرهنگ دینی.

تایچمن، جنی و گراهام وایت (1386)، درآمدى بر فلسفه مدرن اروپایى، ترجمه ناهید احمدیان، آبادان: نشر پرسش.

ـــــــــــــ (1379)، فلسفه اروپایى در عصر نو، ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى، تهران: نشر مرکز.

حسن‌زاده، صالح (1387)، سیر و تطور مفهوم خدا از دکارت تا نیچه، تهران: نشر علم.

دورانت، ویل و آریل (1369)، تفسیرهاى زندگى، ترجمه ابراهیم مشعرى، تهران: انتشارات نیلوفر.

راداکریشنان، سروپالی (1382)، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ج 2، ترجمه جواد یوسفیان، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى.

شریعتمدارى، علی (1364)، فلسفه، تهران: جهاد دانشگاهى.

صانعی دره‌بیدی، منوچهر (1384)، مبانی اندیشه‌های فلسفی، تهران: امیرکبیر.

فارسى، جلال‌الدین (1376)، تعالى‌شناسى، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى.

کاپلستون، فردریک (1361)، فلسفه معاصر، ترجمه على اصغر حلبى، تهران: زوار.

مصلح، علی‌اصغر (1384)، تقریرى از فلسفه‌هاى اگزیستانس، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

ملکیان، مصطفی (1377)، تاریخ فلسفه غرب، ج 4، تهران: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه.

ـــــــــــــ (1385)، مهر ماندگار، تهران: نگاه معاصر.

نصرى، عبدالله (1382)، خدا و انسان در فلسفه یاسپرس، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

ـــــــــــــ (1376)، سیماى انسان کامل از دیدگاه مکاتب، تهران: دانشگاه علامه طباطبایى.

نوالى، محمود (1374)، فلسفه‌هاى اگزیستانس و اگزیستانسیالیسم تطبیقى. تبریز: دانشگاه تبریز.

وال، ژان (1348)، اندیشه هستى، ترجمه باقر پرهام، تهران: طهورى.

ورنو، روژه و ژان آندره ال (1387)، پدیدارشناسى و فلسفه‌هاى هست بودن، ترجمه یحیى مهدوى، تهران: خوارزمى.

هابن، ویلیام (1376)، چهار سوار سرنوشت ما، ترجمه عبدالعلى دستغیب، آبادان: نشر پرسش.

هوردرن، ویلیام (1368)، راهنماى الاهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌وس میکائلیان، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى.

"Kierkegaard, Soren Aabye" (1998), in E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 5, London and New York: Routledge.

Taylor, M. C. (1987), "Kierkegaard, Soren", in M. Eliade (Ed.), The Encyclopedia of Religion, vol. 8, New York: Macmillan Publishing Company.

Dupre, L. (2003), "Kierkegaard, Soren Aabye", in New Catholic Encyclopedia, vol. 8, Washington, D. C: Gale.

 "Kierkegaard, Soren Aabye", (2001), in M. Walsh (Ed.), Dictionary of Christian Biography, London & New York: Continuum.