روان‌شناسى دین

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

عضو هیأت علمی دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

امروزه در بین شاخه‌های دین‌شناسی، روان‌شناسی دین مورد توجه بسیاری از متفکران حوزه دین و روانشناسی قرار گرفته است. روان‌شناسی دین رشتة پیچیده‌ای است که حوزه‌های متنوع نظریه‌های روان‌شناختی، روش‌های فهم دین و ارتباط بین روان‌شناسی و دین را دربردارد. از این‌رو روان‌شناسی دین به کار گرفتن نظریه‌ها و روش‌های روان‌شناسی برای فهم دین است. کسانی که در پی ایجاد و یا یافتن ارتباط و یا اثبات عدم ارتباط بین روان‌شناسی و دین هستند با رویکردهای متفاوتی که دارند همدیگر را به چالش می‌کشند. در این مقاله ابتدا دربارة خاستگاه‌های اولیة روان‌شناسی دین بحث می‌شود و سپس به بررسی نظرات برخی از متفکران تأثیرگذار پرداخته می‌شود. در کنار توجه به افراد شاخص این رشته رویکردهای روان‌شناختی مانند رویکرد تجربی، و روش‌شناسی در این حوزه و همچنین سایر شاخه‌های روان‌شناسی که از روان‌شناسی دین تأثیر پذیرفته‌اند مورد توجه قرار گرفته است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

روان‌شناسىِ دین همان به کار گرفتن نظریه‌ها و روش‌هاى روان‌شناسى براى فهم دین است. روان‌شناسان دین علی الاصول می‌توانند بدون توجه به رضایت یا عدم رضایت دینداران، یا به اعتقادات آنان کار علمی خویش را پیش برند؛ ولی چنین گزارش‌های خشک و بی‌ملاحظه‌ای در واقع ساده‌کردن صورت مسئله است. در بیشتر موارد، واژه‌هاى «روان‌شناسى» و «دین» نزد روان‌شناسان دین معانى متفاوتى داشته‌اند. برخى رویکردها به روان‌شناسى، از قبیل رویکردهاى روان‌شناسى ژرفا‌نگر را می‌توان رویکردهایى اساساً ذهنی و تفسیرى تلقى نمود. دیگر رویکردها، به‌خصوص رویکردهاى حاصل از جریان اصلى روان‌شناسى علمى، بیشتر عینی و تجربى‌اند. پیش‌فرض‌ها و روش‌هاى گوناگون این رویکردها، اطلاعات و برداشت‌هاى متفاوتى دربارة دین به بار آورده است. از همان روزهاى آغازین، کوشش‌هایى برای ترکیب رویکردهاى ذهنی و عینی صورت گرفت تا هر رویکردْ دیگرى را غنى کند؛ اما بعید به نظر مى‌رسد روان‌شناسى دین این قابلیت را داشته باشد که بر اساس مجموعه‌ای متحد از نظریات و روش‌ها عمل کند. بنابراین، وقتی از روان‌شناسى دین سخن می‌گوییم، باید تعیین کنیم که در هر مورد خاص کدام روان‌شناسى مطرح است.

در باب دین نیز باید نکته‌ای مشابه را مدنظر داشت. بیشتر مطالعات اولیه در روان‌شناسى دین در سنت پروتستانی مدرن و در اروپا و آمریکاى شمالى صورت گرفته است. اینکه آیا یافته‌ها در مورد این سنت، در مورد سنت‌هاى غیرپروتستانى، غیرمسیحى، غیرغربى یا غیرمدرن نیز صدق مى‌کند یا نه، امری قابل بحث است. واژة «دین» برای اشاره به صدها و حتى هزاران سنت به کار مى‌رود. اخیراً کار در زمینة دین نسبت به سه چیز حساس‌تر شده است: نخست، تنوع میان سنت‌هاى دینى؛ دوم، مجموعه‌هاى متفاوت باورها و رفتارهاى فرهنگى که این سنت‌ها را مى‌توان در آنها مشاهده کرد؛ و سوم، دشوارى در ارائه تعریفى قابل قبول براى خود واژة «دین».

علاوه بر پیچیدگى‌هاى موجود در اصطلاحات روان‌شناسى و دین، ارتباط بین این زمینه‌ها که با این اصطلاحات نامیده شده‌اند، نیز چندان ساده نیست. مفهوم «روان‌شناسى دین» حاکی از ارتباطی یک‌سویه است که در آن روان‌شناسى به‌عنوان روش پژوهش و دین به‌عنوان موضوع پژوهش در نظر گرفته می‌شود؛ اما عملاً ارتباط بین روان‌شناسى و دین غالباً بیش از آنچه به نظر می‌رسد دوسویه بوده است؛ چراکه دین، آشکارا یا به طور ضمنى، بر دیدگاه خود به موازات یا حتى علیه دیدگاه روان‌شناسى تأکید مى‌کند. باید نسبت به وجود این ارتباط دوسویه در فهم روان‌شناسى دین هوشیار بود.

در این گفتار، نخست دربارة بسترها و خاستگاهاى اولیة روان‌شناسى دین، به‌خصوص شکوفایى اولیة این رشته در آمریکا بین سال‌هاى 1880 تا 1930 بحث مى‌شود. سپس رویکردهاى روان‌شناختى به دین، با تمرکز بر نظریه‌هاى فروید (Freud) و یونگ (Jung) و نیز در نظر گرفتن برخى از نوشته‌هاى بعدى، مورد نظر قرار خواهد گرفت، و در ادامه رویکردهاى عینى‌تر و تجربى‌تر که ریشه در جریان اصلى روان‌شناسى علمى دارد، بازبینى خواهد شد. در پایان، برخى روش‌ها که در آن دین و روان‌شناسى در ارتباطى دوسویه‌تر قرار دارند بررسى خواهد شد.

 

نقطه‌هاى آغاز روان‌شناسى دین

در اواخر قرن نوزدهم، در اروپا و آمریکا رونق علم و اشتغال حرفه‌ای به آن همراه با پیدایش نهادهاى غیردینى آموزشى، رفاهى و حقوقى، به کاهش اهمیت دین سنتى انجامید که تا پیش از آن نیرویى اجتماعى و نیز منبعی برای ارائة تبیین‌هاى عقلى مناسب در باب ماهیت انسان و جهان شناخته مى‌شد. پیش از این، پدیدارهاى دینى کم و بیش فقط از منظر متعهدانة کلام مسیحى مطالعه مى‌شدند. در این زمان، تلاش‌هایى صورت گرفت تا این پدیدارها منحصراً از منظر طبیعت‌گرایانه تبیین شوند و به ادیان غیرمسیحى نیز توجه شود. از دل این تحولات، چندین رشتة جدید به وجود آمد که از جملة آنها، تاریخ دین یا دین‌شناسی تطبیقى بود. هم‌زمان، کوشش‌هاى طبیعت‌گرایانه‌ای به جاى کوشش‌هاى الاهیاتى در کار بود تا روان انسان را تبیین کند. از طرفى، حالت‌هاى روانى را با حالت‌هاى جسمى مرتبط می‌دانستند و حتی گاهی آن را تا حد حالت‌های جسمی تنزل نیز می‌دادند که این امر موجب پدید آمدن رشتة روان‌شناسى فیزیولوژیکى شد. از طرف دیگر، بُعدِ ناخودآگاهِ محتمل برای روانِ انسان بیش از پیش مورد توجه قرار گرفت و موجب پدید آمدن نخستین نمونه‌های (مباحث) روان‌شناسى‌ ژرفانگر شد. ظهور هم‌زمان این رویکردهاى علمى در مطالعة پدیدارهاى دینى و روان انسان، بى‌شک موجب گردید تلاش‌هایى براى مطالعة علمى حالات روانى به‌خصوص در ارتباط با دین شکل گیرد. پیدایش رشتة روان‌شناسى دین تا حد زیادى محصول تلاقى این عوامل بود (see Heisig 1989: 57-8).

با این حال، این رشتة جدید را نمى‌توان صرفاً کاربرد بى‌طرفانة روش‌هاى علمى دانست که نتیجة آن، پدیدآمدن معرفت طبیعت‌گرایانه به دین است. بسیارى از کسانى که در روزهاى اولیه، به تحقیق در این رشته مى‌پرداختند، اهداف و جهت‌گیرهای خاصى، خواه در تأیید دین و خواه در ضدیت با دین، داشتند و جویاى آن بودند که به کمک روان‌شناسى، صورت‌بندیِ مجددى از دین ارائه دهند تا با سلیقه‌هاى علمى و مدرن سازگار باشد، یا آن را یک بار و براى همیشه رد کند. هم خاستگاه‌هاى متعدد روان‌شناسى دین و هم انگیزه‌هاى مختلف پژوهشگران آن، پیوسته بر این رشته تأثیرگذارده است.

شمارى از سنت‌هاى متمایز اما در عین حال مرتبط با یکدیگر در زمینة آثار روان‌شناسی دین، تقریباً در یک زمان پدید آمده‌اند. یکی از این سنت‌ها در میان کشورهای آلمانی‌زبان ظهور کرد که در رأس آن، آثار زیگموند فروید (Sigmund Freud) و کارل گوستاو یونگ (Carl Gustav Jung) قرار دارد؛ سنت دیگر در دنیاى فرانسوى‌زبان، و با آثار پی‌یر ژانه (Peirr Janet) و تئودور فلورنوئا (Theodore Flournoy) شکل گرفت. سرنوشت‌سازترین سنت براى هویت اولیة این رشتة علمى، سنت انگلیسی ـ آمریکایى بود که شامل آثار جى. استنلى ‌هال (G. Stanley Hall)، جیمز لِوُبا (James Leuba)، ادوین استارباک (Edwin Starvuck)، جیمز پرَت (James Pratt) و در رأس همه، ویلیام جیمز (William James) است (see Wulff 1997: 21-48).

 

هال، لوبا و استارباک

اولین نقطة عطف در روان‌شناسى دین انتشار کتاب انواع تجربه دینى (The Varieties of Religious Experience) ویلیام جیمز در سال 1902 بود. این کتاب مبتنى بر سخنرانى‌هاى گیفورد بود که طى سال‌هاى 1901 و 1902 در ادینبرو ایراد شده بود.

اما جیمز اولین محقق برجستة ایالات متحده در این زمینه نبود. این شأن را باید براى جى. استانلى‌هال (1844ـ1924) قائل شد. ‌هال در الاهیات تعلیم یافت، اما بعدها وقتى پژوهشى‌های مشترکی با ویلهلم وونت (Wilhelm Wundt)، روان‌شناس آلمانى، در لایپزیک و جیمز در ‌هاروارد داشت، به روان‌شناسى گرایید. او، برخلاف گرایش‌های آن دوران، به جاى روش فلسفى، روش تجربى را در روان‌شناسی ترویج می‌کرد و پیشاهنگ پژوهش تجربى در تجربة دینى فردى بود. کانون توجه او رشد دینى و به‌خصوص نوکیشى بود. او نوکیشی را پدیده‌ای می‌دانست که عمدتاً در دوره جوانى رخ مى‌دهد. هال اگرچه بر شالودة زیست‌شناختى تجربة دینى تأکید می‌کرد و می‌کوشید با واژه‌هایى کاملاً روان‌شناسانه به معناى دین رنگى تازه دهد، اما این کار را با تعهد عمیق به سنت مسیحى انجام می‌داد. در همین حال، از دید او، کارکرد یا تأثیر سودمند اصلىِ دین سازگارى اجتماعى بود. علت عمده تأثیرگذاری اندیشه‌هاى ‌هال از بسیاری جهات، نشر آثار و تحقیقات او بود که به چهار دلیل کامیاب بود: یکى، جایگاه او به‌عنوان رئیس دانشگاه کلارک که «مکتب روان‌شناسى دینى کلارک» را بعدها در آنجا بنیان نهاد؛ دوم، تأسیس مجله آموزش و پرورش و روان‌شناسى دینى آمریکا (The American Journal of Religious Psychology and Education) (11ـ1904)؛ سوم، معرفى روان‌کاوى به آمریکایى‌ها با دعوت فروید و یونگ به کنفرانسی در دانشگاه کلارک در سال 1909؛ و چهارم، راهنمایى دانشجویانش و الهام دادن به آنان، به‌ویژه، جیمز لوبا و ادوین استارباک (see Wulff 1997: 49-62).

جیمز لوبا (1868ـ1946) در سوئیس به دنیا آمد، ولی بعد به آمریکا مهاجرت کرد. وى زیر نظر‌ هال، از مجموعه‌اى از پرسش‌نامه‌ها، مصاحبه‌هاى شخصى و تحقیق در زمینة باورهاى دینى دانشمندان و روان‌شناسان براى هدایت و مدیریت اولین پژوهش دانشگاهى در زمینة روان‌شناسى نوکیشى استفاده کرد. او پى برد که باور به خدا در بین دانشمندان به دلیل آگاهى‌هاى آنان دربارة ماده، جامعه و روان افول کرده است؛ و همه اینها نشان مى‌دهد که یکى به دلیل شهرتى که در میان همتایان خود پیدا نموده‌اند، و دیگر به دلیل تأخیر در پاسخ به پرسش‌نامه (see Wulff 1997: 209) پیشرفت در علم به افت دیندارى مى‌انجامد. رویکردِ لوبا تجربه‌گرایانه، تحویل‌گرایانه و ضد دینى بود. او معتقد بود تجارب عرفانى از نظر کیفى با تجارب معمولى یا بیمارگونة روحی فرقى ندارند. تأکید او بر اهمیت انگیزه‌ها و نمادهاى جنسى در دین، فروید را مجسم می‌ساخت. لِوبا کتاب‌هاى زیادى منتشر کرد و رهبر نام‌آور جنبش روان‌شناسى و دین شد که در دهه‌هاى اولیة قرن بیستم، در آمریکا سر برآورد (see Beit-Hallahmi 1974: 85).

ادوین استارباک (1866ـ1947) ابتدا زیر نظر جیمز، در ‌هاروارد، و سپس زیر نظر ‌هال در دانشگاه کلارک، به پژوهش پرداخت و همان‌جا ماندگار شد. عبارت «روان‌شناسى دین» را وى براى اولین بار، در عنوان کتابى که در سال 1899م منتشر کرد به کار برد. او در این کتاب، نتایج مطالعاتش را در زمینة نوکیشى و تحولات دینیِ نه چندان عمیق در فرد ــ یا به قول خودش «رشد تدریجی» ــ منتشر ساخت که از تحقیقات پرسش‌نامه‌ای جمع‌آوری کرده بود. رویکرد او مجموعه‌اى است از اطلاعات گردآورى‌شدة فراوان و کمّى‌کردن آنها برای نشان دادن گرایش‌هاى کلى. او با این کار رابطة متقابل نوکیشى و آغاز بلوغ جنسى را نشان مى‌دهد. او بر خلاف لوبا، بر نگرش مثبت به دین تأکید داشت. امروزه این کتابِ وی را به لحاظ نظرى ساده و خام مى‌دانند و تنها به این دلیل کماکان مشهور باقی مانده است که اطلاعات آن در مورد نوکیشى، یکى از منابع اصلى جیمز بوده است (see Beit-Hallahmi 1974: 85-7; Wulff 1997: 26-7).

 

جیمز و پرات

هرچند ویلیام جیمز (1842ـ1910) بر‌ هال، لوبا و استارباک تأثیر جدی داشت، اما اثر اصلى‌اش در روان‌شناسى دین به نام انواع تجربه دینى (1902) را زمانى به رشته تحریر درآورد که آنان تأثیراتی شگرف در این حوزه از خود به جای گذاشته بودند. جیمز مطالعات وسیعى در هنر، فلسفه و علم داشت. او حرفة دانشگاهی خود را با تعلیم روان‌شناسى طبیعى در ‌هاروارد به شیوة وونت (wundt) آغاز کرد و بعدها به فلسفه گرایش یافت، گرچه دغدغة موضوعات روان‌شناختى عمیقاً در او باقى ماند. او به پدیدارهاى دینى نگرشی طبیعت‌گرایانه داشت، اما به‌دقت از تحویل‌گرایى اجتناب مى‌کرد. وى دین را امرى کلى مى‌دانست که فى ذاته غیرطبیعى نیست و بر این باور بود که همة ادیان به جهانى متعالى اشاره دارند که این عالم تحت تأثیر آن است (James, 1902: 498-509). او در توجیه و تبیین رویکردهای نوظهور روان‌شناسی ژرفانگر نسبت به دین، معتقد بود که خاستگاه حس تعالی (که ویژگی بارز تجربة دینی است) در لایه‌های زیرین ضمیر ناخودآگاه ماست که البته در دسترس مستقیم مشاهدات عینی و آزمایش‌های هدفمند ما نیست (Ibid: 501-3).

جیمز به جاى تلاش براى تعمیم آمارى مبتنى بر اطلاعات کمّى ــ که شیوة لوبا و استارباک بود ــ گزارش توصیفى نظام‌مندى از موارد خاص تهیه کرد که در آن مسائل مربوط به تجربه‌گرایى علمى را با تحلیل‌ درون‌نگرانه ترکیب کرده بود. کانون توجه او، تجربة دینى فردى بود که آن را قلب دین مى‌دانست. او با پذیرش سلیقه‌اى بودنِ تعریف دین، دین را چنین تعریف کرد: «احساسات، اعمال و تجارب افراد در تنهایى‌هایشان، تا جایى که خود را در قبال چیزى متعهد می‌دانند که به تصور خودشان مقدس است» (Ibid: 31-2). جیمز با آنکه خود را مستعد این تجارب نمى‌دانست، اسناد شخصی بسیاری را، که از آثار دینى و پرسش‌نامه‌هاى استارباک و نیز از دوستان و آشنایانش جمع‌‌آورى شده بودند، ارائه و تحلیل کرد.

جیمز، مانند بسیارى از محققان اولیة آمریکایى، در مذهب گرایش‌هاى پروتستانى داشت، ولی نسبت به تنوع زیاد روش‌هایی که دین در آنها ظهور می‌یابد و بعضاً متناقض نیز هستند، حساس و دقیق بود. او نوعى گونه‌شناسى مقدماتی را مطرح کرد که در آن، بین دینِ «روان سالم» و دینِ «روح بیمار» تمایز قایل می‌شد. سلامت روان «عبارت است از گرایش به اینکه به هر چیز می‌نگریم، جز خیر نبینیم» (James, 1902: 86). جیمز همچنین اشخاص داراى این‌گونه تمایلات خوشبینانه را کسانی معرفی می‌کند که تنها یک بار متولد می‌شوند؛ چراکه با وجود اوضاع کنونی دنیا، شادی و رضایت خاطر آنها به حدی است که دیگر نیازی به تولد دوباره در جهان دیگر و یا رسیدن به آگاهی ندارند. در مقابل، بیماران روحى کسانى‌اند که مى‌گویند «جنبه‌هاى شر زندگى، از نفس جوهر آن است و معنای این جهان را زمانی کاملاً درک خواهیم کرد که آن را در اعماق قلب خود جای دهیم (Ibid: 128). روح بیمار در آرزوى رهایى از این دنیاست و آرزو مى‌کند که به شکل واقعیتى معنوى یا شناختی ]از خود و محیط [تولدى دوباره بیابد و بنابراین بار دیگر متولد می‌شود. جیمز مانند‌ هال، لوبا و استارباک بخش قابل ملاحظه‌اى از توجه‌اش‌را صرف‌تجارب نوکیشى‌نمود (Ibid: 168-253). او برخلاف هال‌و دانشجویانش، به پرهیزکارى و تجارب عرفانى نیز توجه تام داشت که از دید او این چهار ویژگى اصلى را دارند: وصف‌ناپذیرى، کیفیت عقلى، ناپایدارى و انفعالى بودن (Ibid: 370-420).

جیمز در قبال پدیدارهاى دینى دو گونه داورى مى‌کند: «داورى‌هاى وجودى» که به منشأ و تاریخ پدیدارها مى‌پردازد و «داورى‌هاى معنوى» که به اهمیت و معناى پدیدارها نظر دارد. دغدغة او، به‌خصوص در کتاب انواع تجربة دینی، داورى معنوى در باب «ثمرات» دین در زندگى، و به‌خصوص، مانند ‌هال، تأثیرگذارى دین در بالابردن سازگارى اجتماعى است.

مطالعات جیمز دربارة دین به دلیل نادیده‌گرفتن عوامل تاریخى و بنیادین، مبالغه‌اش در مورد نقش احساسات، گنجاندن موارد آسیب‌شناختى و تلاش برای دست‌یابی به روندهای نامعلوم ضمیر ناخودآگاه مورد انتقاد قرار گرفته است (Wulff, 1997: 499-503). دانشجو دوستِ فیلسوف جیمز، جیمز پرات (1875ـ1944)، یکی از منتقدان او بود. کتاب آگاهى دینى (1920) (The Religious Consciounsness) او پس از کتاب انواع تجربه دینی دومین کتاب در این زمینه شناخته شد. پرات رویکرد عمل‌گرایانة استادش به دین را به نفع نوعى رویکرد انتقادى واقع‌گرایانه رد می‌کرد که بر طبق آن، صدق و کذبِ مدّعاهاى دینى را بر اساس قدرتشان در تبیین واقعیت‌ها می‌توان ارزیابی کرد نه بر مبنای پیامدها و آثارشان بر رفتار و سلامت. پرات مانند جیمز به دین تعلق خاطر داشت و اثر تألیفى او صرفاً توصیفى است. برخلاف جیمز، پرات بر دیندارى عادى به جاى دیندارى عالى و بر نوکیشى «اخلاقى» و تدریجی به جاى نوکیشى احساسی و ناگهانى صحه می‌گذاشت و بر تجارب دینى میانه‌رو و نه افراطى تأکید داشت. پرات همچنین در گسترش یافتن آگاهى نسبت به ادیان شرقى ــ که دربارة آنها دانشی قابل توجه داشت ــ نیز سهیم بود.

تحقیقات و فعالیت‌های ‌هال، لوبا، استارباک، جیمز و پرات و همچنین جرج کُو (George Coe) و ادوارد ایمز (Edward Ames) در آمریکا باعث ایجاد یک جنبش متمایز روان‌شناختى شد که در حدود سال 1880 ظهور کرد و حوالی سال 1930 رو به افول نهاد. از جمله دلایلى که براى زوال این جنبش ارائه شده، عبارت است از: فقدان استقلال این جنبش از الاهیات و فلسفة دین، فقدان نظریة جامع فراگیر، روش‌هاى ضعیف جمع‌آورى اطلاعات، وجود تضاد بین محققان و موضوعات به دلیل تحقیقات شخصى آنان در دین، تمرکز علوم اجتماعىِ در حال رشد بر پدیده‌هایى که قابلیت بیشترى براى اصلاح‌شدن به وسیله مطالعات «عینى» داشته باشد، پدیدآمدن مکتب رفتارگرایى در درون روان‌شناسى علمى، و امیدها و آرزوهای بزرگ‌تر برای دست یافتن به رویکردهاى روانکاوى در مطالعة پدیدارهاى دینى (Beit-Hallahmi, 1974: 87-8).

رویکردهاى روان‌شناسى ژرفانگر

هم‌زمان با این تحولات در آمریکا، نظریه‌هاى روان‌شناختى‌ای در اروپا شکل گرفت که بر اهمیت ضمیر ناخودآگاه تأکید مى‌کرد. روان‌شناسان ژرفانگر که شناختشان را عمدتاً از اتاق‌هاى مشاورة بالینى کسب می‌کردند، نظریه‌هایى کاملاً رسا در مورد ساختار و پویایى بخشى از ذهن ارائه دادند که به طور طبیعى براى ضمیر خودآگاه دست‌نیافتنى است اما بر تجربه، عقیده و رفتار انسان تأثیر دارد. روان‌شناسان ژرفانگر بر نقش غرایز و تجارب اولیة دوران کودکى در شکل‌گیرى این بخش پنهان ذهن تأکید دارند. برجسته‌ترین این رویکردها، روانکاوى زیگموند فروید (1856ـ1939) و روان‌شناسى تحلیلى کارل گوستاو یونگ (1875ـ1961) است. هر یک از این روان‌شناسان نظریة خود را به طور گسترده بر پدیدارهاى دینى تطبیق دادند؛ اما به نتایجی به‌شدت متفاوت دست یافتند.

 

ژانه و فلورنوى

هرچند این دو چهره مشهورترین افراد در این زمینه هستند، ولی الزاماً اولین نیستند. پی‌یر ژانه (1859ـ1947)، روان‌شناس فرانسوى که اصطلاح «ضمیر نیمه‌آگاه» (subconscious) را وضع کرد و نظریة گسست روان‌شناختى را مطرح نمود، تا آخر عمر دلمشغول پدیدارهای دینی بود. نوشته‌های او دربارة پیدایش و عملکرد مفهوم خدا بود که آن را مغز دین مى‌دانست. او به مطالعة تجاربى از قبیل نوکیشى، خلسه و دارایى روانى، به‌خصوص در مورد یک بیمار فوق‌العاده به نام «مادِلن»، پرداخت. وى ضمن پیش‌بینى زوال دین، روان درمانى علمى را به‌عنوان بدیل غیردینى توصیه کرد. ژانه تأثیر مهمى بر فروید و یونگ و همچنین بر لوبا داشت؛ هرچند مورد پذیرش کامل فروید و یونگ قرار نگرفت (Heisig, 1987: 60; wulff, 1997: 38).

شخصیت مهم دیگر، تئودور فلورنوى (1845ـ1920)، فیلسوف و روان‌شناس سوئیسى، بود. فلورنوى که دوست جیمز و بعدها نیز دوست یونگ بود، از پژوهش در الاهیات به پژوهش در طب تغییر جهت داده بود. وى بر این باور بود که براى برخى اشخاص ضرورى است که خود را از عقاید جزمى دینى، به منظور تجربة زندگى قابل اعتماد درونى رها کنند. این موضع، به همراه برخى اصول که وى به روان‌شناسى دین به آنها پای‌بند بود، از طرف یونگ و بسیارى از مؤلفان بعدى در این زمینه مورد توجه قرار گرفت. براى نمونه، فلورنوى بر اهمیت کنار گذاشتن پیش‌فرض‌ها توسط فرد دربارة واقعیتِ موضوعات مفروض در باب دین (اصل کنار گذاشتن امور متعالى) تأکید کرد؛ اگرچه او مشاهدة احساسات مردم دربارة این موضوعاتِ مفروض را مناسب تشخیص داد. تألیفات او نمونه‌اى است برای ممکن بودن و ارائة درک رواشناختى عمیق و غیرتحویل‌گرایانه از تجارب دینى بى‌نظیر؛ همان‌طور که تحقیق موردى او دربارة عارف متجدد سِسیله‌وه (Cécile Vé) نمونه‌اى از این کار است (Wulff, 1997: 41-8).

 

فروید

فروید در وین بزرگ شد و تحصیل کرد و جز سال آخر، همة عمرش را در آنجا گذراند. وى در به دست آوردن منصب محقق عصب‌شناس توفیقى نیافت، لذا فعالیت خود را در روان‌پزشکى ادامه داد و در همکارى با ژوزف برویر، پزشک وینى، به بیماران هیستریایى علاقه‌مند شد. فروید به این نتیجه رسید که بیمارى این بیماران ریشه در عوامل فیزیولوژیکى ندارد، بلکه از رنج‌هاىِ حاصل از ضربه‌هاى عاطفى و به‌خصوص جنسى در زمان کودکى ناشى مى‌شود. بعدها او از این موقعیت فاصله گرفت چراکه تجربیات واقعی و نه بحث بر سر توهمّات جنسی غریزی کودک مسئول پیدایش نشانه‌های بیماری بود. فروید اظهار مى‌دارد پسرها آرزوى داشتن رابطة جنسى با مادرشان دارند و این موضوع با ترس از اینکه در نهایت با تنبیه شدن از جانب پدر حسودشان تحقیر خواهند شد، در کشمکش است. این پسربچه هم علاقة شدیدی به پدرش دارد زیرا بسیار به او وابسته ‌است، و هم به شدت با او احساس رقابت مى‌کند. فروید این رؤیای خیالی و ناخودآگاه را «عقدة ادیپ» (Oedipus Comples) نامید. وی همچنین تعبیری مؤنث براى این عقده ارائه داد که در آن، دختر آرزو مى‌کند با پدرش رابطة جنسى داشته باشد اما مورد حسادت مادرش واقع مى‌شود و این را نیز «عقدة الکترا» (Electra Comples) نامید.

عقدة ادیپ ممکن است از طریق احساس یگانگى با پدر، در مورد دختران با مادر، تا حدودى حل شود. از نظر فروید، ناکامى در حل این عقده، اولین علّت روان‌رنجورى است. وظیفة اصلى روانکاو، نجاتِ فرد روان‌رنجور با تفهیم این عقده به او است. این میل جانکاه و هوس نامشروع زنای با محارم که چنین خیال و آرزویی را شکل می‌دهد، مانعی بر سر راه ورود به ضمیر ناخودآگاه انسان است. این عقده از مکانیزمی دفاعی و قوی برخوردار است؛ لذا، باید به صورت غیرمستقیم، از طریق ترکیب روش‌هایی مانند تداعى آزاد، تفسیر رؤیاها و وضع مجدد تخیلات دوران کودکى از طریق ارتباطی نقل و انتقالى با یک روانکاو، وارد ضمیر ناخودآگاه شد.

فروید پنج اثر اصلى به رشتة تحریر درآورد که چشم‌اندازی از نگاه روانکاونة او به دین‌ارائه مى‌کنند: «کنش‌هاى‌وسواسى‌و اعمال‌دینى» (Obsessive Actionsaud Religiaus Practices) (1970)، توتم و تابو (Totem and Taboo) (1913)، آینده یک پندار (1927) (The Future of an Iusionتمدن‌و ملالت‌هاى‌آن (Civilization and Its discontents) (1930) و موسى و یکتاپرستى (Moses and Monotheism) (1939). روش او مستلزم تعمیم موارد فردى به روان همة انسان‌ها و تعمیم یافته‌هاى ناشى از بررسى‌هاى بالینى به حوزة مسائل فرهنگى که شامل دین نیز مى‌شود است. وی براى کسب معرفت دینى ابتدا به سراغ متون انسان‌شناسى می‌رود و آن را با بصیرت درون‌نگرانه و با مقدار مناسبى از نظریه‌پردازى‌هاى تاریخى تکمیل می‌کند. رویکردی که به وضوح تفسیری است نه تجربی.

برخی از موضوعاتى که فروید از آنها بحث کرد عبارت‌اند از: رفتارهای دینى در قالب مناسک و قربانى‌کردن، تجربة دینى در شکل عرفان و احساس «همه‌توانى بى‌نهایت»، عقیدة دینى در قالب تابوها، صورت‌هاى خدا و خواسته‌هاى عمومى دینى. چیزی که بر همة بحث‌هاى وى غلبه دارد این است که پدیدارهاى دینى، ریشه در روان انسان دارد و مشکلات روانی باعث فرافکنى به سوى خدا و دنیای عطش جنسى در زمان کودکى، تضادهاى درون خانوادگى و بیشتر مواقع منجر به عقدة ادیپ مى‌شود. براى نمونه، او مناسک دینى را با رفتار وسواسى و ناخواستة روان‌رنجورها مقایسه مى‌کند؛ رفتارى که حاصل سرکوب سائقه‌هاى دوران کودکى است. وى سرانجام نتیجه مى‌گیرد که دینْ خود یک «روان‌رنجورى وسواسى و همگانى» است (Freud, 1990: 40). از سوى دیگر، وى نیازهاى دینى را ناشى از «بى‌پناهى در دوران کودکى و در نتیجه، اشتیاق به پدر مى‌داند. تصورِ خدا انعکاسى است از صورت‌هایى آرمانى از پدرى عالم به همه چیز و توانا بر همه کار که در کودکى تجربه شده است (Freud, 1991: 199). در مقابل، «احساس همه‌توانى بى‌نهایتِ» عرفا در خصوص یگانگى نامحدود، حاصل خودشیفتگی اساسی است که ریشه در گذشته دارد. موقعیتى در دوران کودکى که در آن لیبیدو] زیست‌مایه[ هنوز به اشیاى واقعى در جهان خارج علاقه‌مند نشده، بلکه توجهش به «منِ» درونی است (Ibid, 1991: 251-60).

جاذبة قربانى کردن در دین ریشه در رهایى از گناه پدرکشى دارد که هم به صورت خیال‌پردازى در ابعاد پویای وضعیت ادیپ به چشم می‌خورد و هم به‌عنوان «عملی» واقعى که در دورة پیش از تاریخ اتفاق افتاده است، مورد توجه می‌باشد. داستان این «عمل واقعی» مربوط به زمانی است که پدر مقتدرِ گروهی از انسان‌های اولیه به دست پسران حسودش کشته و خورده شد. فروید تأکید مى‌کند که خاطرة گناه‌آلود این عمل از طریق وراثت به همة انسان‌هاى بعدى منتقل شده است (Freud, 1990: 159-224).

فروید تصدیق مى‌کند که دین با کمک‌کردن به افراد در جهت کنار آمدن با جهان خارج و نیز نیروهای درونی و غریزی خویش نقش مهمی در پیشرفت تمدن بشری ایفا کرده است. در رأس همه، دین به اشخاص کمک مى‌کند تا عمل ضداجتماعى زناى با محارم و تمایل به پرخاشگرى را سرکوب کنند. اما این مزایا به بهاى مجرمیت و روان‌رنجورى (see Freud, 1990) و به بهاى زیستن در حالت توهم به دست مى‌آید، در این حالت پدیدارهاى دینى تنها به این دلیل ارزش و قرب پیدا می‌کنند که عده‌ای خواستار آنها هستند نه به دلیل واقعی بودن آنها. در واقع، نتیجة دین این است که اشخاص در حالت وابستگىِ کودک‌گونه‌اى قرار می‌گیرند که قادر به مواجهه با واقعیت نیستند. در نگاه فروید، نگرش پخته و رشدیافته آن است که علمى باشد و در نتیجة آن، شخص واقعیت را آن‌گونه که هست بپذیرد و تمایلات ضداجتماعى ‌خود را آگاهانه محدود کند که این امر براى بقا و پایدارى تمدن ضرورى است. بنابراین، فروید از افول دین بدین علت استقبال کرد که نشانة پیشرفت بشر به سمت بلوغ است
(Freud, 1991: 179-241).

روان‌شناسى دین فروید قاطعانه مورد نقد قرار گرفت. او در هر دو کتاب توتم و تابو، و موسى و یکتاپرستى به نظریه‌هاى غیرقابل اعتماد تاریخى و انسان‌شناختى تکیه کرد که نمونة آن، نظر وى دربارة زندگی موسی و جهان‌شمولى توتم‌پرستى است. وى نظریة ‌بى‌اعتبار لامارک (Lamarck) را در مورد به ارث بردن خصوصیات اکتسابی، مانند احساس گناه پسران انسان اولیه از پدرکشی، پیش‌فرض اصلی خود قرار داد. وى بر تعداد محدود و گزیده‌اى از پدیدارهاى دینى متمرکز شد و در رعایت انصاف نسبت به پیچیدگى و چندبعدی بودن دین ناکام ماند. ادعاى او که تصورات ما از خدا، در آرزوى داشتن یک پدر داراى قدرت مطلق ریشه دارد، با بسیارى از تحقیقات تجربى در اثبات نقش مهم‌تر مادر در شکل‌گیرى تصور خدا در تضاد است. وانگهى، هرچند شباهت‌های قوى و تردیدناپذیری بین رفتار اجبارى روان‌رنجورها و انجام مناسک دینى وجود دارد، اما نمی‌توان به سادگی به این نتیجه رسید که مناسک دینی صرفاً نمونه‌های مجاز فرهنگی و رایج از اعمال روان رنجورانه هستند؛ چراکه این مسئله با یافته‌های تجربی که نشان می‌دهند التزام به مناسک دینی غالباً رابطه‌ای مثبت و مستقیم با سلامت روانی دارد در تعارض است (Palmer, 1997: 199, 60-81; 1997: 309-18).

نظریة فروید، به رغم این اشتباهات و محدودیت‌ها، بسیار قدرتمند باقى ماند. او تبیین روان‌شناسانة منسجم و مفصلى از دین ارائه داد که نه تنها به ضمیر خودآگاهِ فعال، بلکه به ضمیر ناخودآگاه نیز با امورى از قبیل فرافکنى، والایش و جابجایى اشاره دارد. و همین امر ابزارى براى درک محتواى غنی نمادها، اساطیر و مناسک دینى فراهم مى‌کند. براى برخى از نظرات فروید، شواهدى تجربى پیدا شد که از آن جمله می‌توان به تأثیر ارتباطات و مناسبات اولیه بر تصور شخص از خدا اشاره نمود. حتى در زمان خود فروید، ارزیابى منفى وى از دین، از روش روانکاوانه‌اش قابل تفکیک بود و کشیشان و الاهیدانان، به‌خصوص دوست فروید، اسکار پفیستر (Oskar Pfister)، از جمله کسانى بودند که از یافته‌هاى فروید براى یافتن نگرشى مثبت به دین استفاده کردند.

 

یونگ

یونگ، فرزند یک روحانى پروتستان، در باسل سوئیس رشد یافت و تحصیل کرد و تمام زندگى کارى‌اش را در زوریخ و حوالی آن گذراند. وى روان‌پزشک بود و قبل از آنکه زندگى خود را منحصراً در حرفة شخصى‌اش وقف کند، به مدت نه سال در بیمارستان معروف بورگولزلى (Burgholzli) زوریخ کار کرد. وی بین سال‌هاى 1906 تا 1913، با فروید ارتباط پیدا کرد و در توسعة جنبشِ روانکاوى صاحب‌نام شد. البته بروز برخى اختلافات نظرى و شخصى بین فروید و یونگ به جدایى تلخ آنان انجامید. از جمله اختلافات مهم نظرى آن دو، نگرششان به دین بود.

یونگ بعد از جدا شدن از فروید، روان‌شناسىِ خاص خودش را بسیار توسعه داد. فروید بر ضمیر ناخودآگاه و سرکوب‌شده و عقده‌هاى کلى ناشى از تضادهاى غریزى تأکید مى‌کرد؛ ولى یونگ بر «ضمیر ناخودآگاه جمعى» (Collective Unconsciousness) و «کهن‌الگوها»ى (archetypes) کلى به‌عنوان صورت‌هاى وراثتى عملکرد روانى افراد تأکید مى‌کرد. فروید دغدغة فراوانى نسبت به علت‌ها و معلول‌هاى پدیدارهاى روانى داشت؛ اما یونگ به همان نحو به «غایت‌شناسی» که هدفش بود، نائل آمد. از نظر او این فرض مسلم بود که تکامل روانىْ معلول فرآیند خودمختارىِ ازلى «تفرد» (individuation) است؛ فرایندی که هدفش یکپارچگىِ، و نه جدایى، ابعاد خودآگاه و ناخودآگاه ذهن و نیز تشخیص نقطة انسجام شخصیت (خود) است (Jung, 1969: 3-105). از نظر فروید، نمادها همان ارجاع‌هاى تغییریافتة فرآیندهاى غریزى خالص هستند؛ در مقابل، یونگ معتقد است آنها بهترین اظهار ممکن براى فرآیندهاى غیرقابل‌شناختِ غیرمادى هستند که به همان اندازه که مادی‌اند، غیرمادى یا معنوى نیز هستند. شیوة یونگ در تفسیر نمادها شامل فرآیند «روش گسترشى» (amplification) است که مستلزم یافتن شباهت‌هاى اسطوره‌اى، تاریخى و فرهنگى با تصورات نمادین موجود است. تصویرسازى ذهنى دینى از سنت‌هاى گوناگون، یکى از غنى‌ترین منابع این شباهت‌هاست.

تألیفات اصلى یونگ در موضوعات دینى، در کتاب روان‌شناسى و دین: غرب و شرق (Psychology and Religion: West and East) (1969) جمع‌آورى شده که از مجموعه آثار وى استخراج شده است. یونگ در شکل‌دهی به روان‌شناسى عمومى‌اش، بسیار زیاد و آشکارا تحت تأثیر دین قرار داشت، لیکن روان‌شناسى دین او، مانند فروید، تا حد زیادى تحت تأثیر مستقیم روان‌شناسى عمومى‌اش بود. یونگ همچنین مانند فروید، بینش‌هایش را بر اساس تعمیم دادن تعداد اندکى از موارد بالینى استوار کرد و تحقیقات نوشتاری وسیع ولی در عین حال غیرمستندی را ضمیمة آن کرد. یونگ برخلاف فروید، اما مانند فلورنوى، از قضاوت در مورد صدق باورهاى دینى خوددارى کرد و توجه‌اش را به پدیدارهاى دینى، آن گونه که خودشان را به‌عنوان واقعیت‌هاى روان‌شناختى عرضه مى‌کنند معطوف ساخت (Jung, 1969: 5-6).

توجه اصلى یونگ در روان‌شناسى دین به تجارب طبیعى [خود به خود و بى‌مقدمه] به‌خصوص بر رؤیاها و تخیلاتى معطوف است که ظاهراً نوعی خاص از احساسات برافروخته (همانند تقدس) به آنها غنا بخشیده است (Ibid: 105). او همچنین در مورد اعمال و اعتقادات رسمى، مانند عقیدة تثلیث و آیین عشاى ربانى، بحث مى‌کند. در نظر او، این اعمال و اعتقادات با تجربة فرد مرتبط‌اند و یا از آن ناشى شده‌اند (Ibid: 107-200-201-96). یونگ، مانند فروید، منشأ پدیدارهاى دینى را در روان ناخودآگاه می‌داند؛ هرچند از نظر او، روانِ ناخودآگاه، نه تنها بر محتویات شخصى بلکه حتى بیشتر بر کهن‌الگوهاى مشترک وراثتى استوار است. نکتة کلیدى در اینجا، نقش خداست؛ یونگ گاهى آن را به‌عنوان الگویی معرفى مى‌کند که از هر نظر مترادف با ضمیر ناخودآگاه است و از این‌رو، جامع همة کهن‌الگوهاست، ولی گاهی دیگر آن را اصلى‌ترین و مهم‌ترین و برترین کهن‌الگو تلقى مى‌کند که بر دیگر کهن‌الگوها فرمان می‌راند (Ibid: 81, 468-9).

اگرچه روان آدمى از کهن‌الگوى خدا نقش پذیرفته است، اما این کهن‌الگو نیز، مانند هر کهن‌الگوى دیگری، هرگز مستقیماً ادراک نمی‌شود، بلکه تنها می‌توان آن را از طریق نمودهاى متنوعش به‌عنوان تصویرسازى ذهنى که با تداعى‌هاى شخصى و فرهنگى رنگ پذیرفته است شناخت. از آنجا که یک کهن‌الگوى واحد از خدا هست ــ حال موقعیت آن در ارتباط با دیگر کهن‌الگوها هر چه باشد ــ ما هرگز معنى کامل این کهن‌الگو را نمى‌توانیم بفهمیم، بلکه فقط می‌توانیم درکی تقریبى از آن از طریق تجلى‌اش به‌عنوان یهوه، برهمن، تائو، ذات مطلق، زئوس، کریشنا و غیره به دست آوریم که هر کدام از این تجلی‌ها نیز با تصویر خاص خودشان و انواع مختلف تفاسیرشان به ذهن متبادر می‌شوند. از نظر یونگ عملاً نمی‌توان تصور کهن‌الگوى «خود» را از تصور کهن‌الگوى خدا تشخیص و تمایز داد. از این رو فرآیند تفردسازى یونگ به تشخیص «خداى درون» منتهى مى‌شود (Jung, 1969: 85).

یونگ، برخلاف فروید، دیندارى را علامت روان‌رنجورى نمی‌داند. برعکس، به نظر او نبود دین، به‌خصوص در نیمة دوم زندگى، ممکن است نخستین علت روان‌رنجورى باشد. حتى یونگ تصریح می‌کند که احیاى مجدد بعد تجربى دین، همان چیزى است که بسیارى از بیماران مسن‌تر از او به آن نیاز دارند (Ibid, 334).

دین در نظر یونگ از حیث اجتماعی نیز اهمیت دارد. این امر مى‌تواند براى فرد منبع قدرتى را مهیا کند که از توان کافی برای موازنة قدرت‌ها برخوردار است، به ویژه قدرت‌هاى تمامیت‌خواه که به حرکت‌هاى ضدفردگرایى گرایش دارند.

برخى از منتقدان یونگ، روان‌شناسى خاص او را هدف گرفته‌اند؛ براى نمونه وجود روان ناخودآگاه جمعى و وجود کهن‌الگوهاى کلى را غیر قابل قبول و غیرتجربی (ناآزمودنی) دانسته‌اند. همچنین تحلیل‌هاى یونگ از سنّت‌هاى دینى مانند تحلیل‌هایى که در مفاهیم روان‌شناختى او حاضرند (براى نمونه، یکسان‌سازى مفهومِ هندویىِ آتمن برهمن با فهم او از «خود») را مورد نقد قرار داده‌اند (see Parsons, 2001: 235). در رأس همه و على‌رغم نگرش مثبت او به دین، بارها یونگ را به دلیل پافشاریش بر اینکه روان یگانه واقعیت تجربه‌شدة بی‌واسطه است، به تنزل دادن مقام دین تا مرتبة روان‌شناسى متهم کرده‌اند (see Palmer, 1997: 96-166). با این همه، تلاش یونگ براى به کار بردن روان‌شناسى در دین هم در چشم‌اندازهاى روشنگر، که آن را براى نمادهاى دینى، اساطیر و مناسک اختیار کرده بودند، هم در نیروى محرکى که براى گفت‌وگوهاى تطبیقى فرض کرده بودند، هم براى روان‌شناسى فراشخصى و انسان‌گرا، و هم براى ارائة صورت‌بندى‌هاى متنوع از روان‌شناسى و تبدیل آن در قالب دین، بسیار مؤثر واقع شد.

برخلاف محققان متقدم آمریکایى، هم فروید و هم یونگ نظریه‌هایى غنى دربارة دین ارائه کردند. نظریه‌هاى آنان در مقدمات بسیارى، مانند قرار داشتن منشأ پدیدارهاى دینى در ضمیر ناخودآگاه، نقش اساسى فرافکنى، و نیاز به تفسیر موضوعات دینى به طور نمادین، شبیه هم هستند؛ اما این مقدمات مشترک با پیش‌فرض‌هایی ترکیب می‌شوند که کاملاً با یکدیگر در تضادند، و در نتیجه، ارزشیابى کلى آن دو از نقش دین در زندگى روانى تقریباً در دو نقطة مقابل هم قرار می‌گیرد.

 

دیگر همکارى‌هاى روانکاوانه

وینى‌کات، کوهوت، اریکسون

در حالى که فروید پدیدارهاى دینى را فرافکنى عقدة ادیپ و به‌ویژه بازتاب پدرسالاری مطلق مى‌دانست، روانکاوهاى متأخر اهمیت بیشترى به مراحل رشد دوران خردسالی دادند. نکتة اساسى در اینجا ارتباط لیبیدویى کودک با نخستین فرد مراقب و محافظش، معمولاً مادر، و نیز چنین ارتباطی با خودش قبل از آنکه از جدا بودنش از دیگران یعنى «حالت خودشیفتگى اولیه» (Primary narcissim) آگاه باشد است. در نظر گرفتن این دورة پیش‌ادیپی به نظریة روانکاوى فرویدى این اجازه را داده است که دامنة گسترده‌ترى براى پدیدارهاى دینى در نظر بگیرد، به ویژه این نکته که روابطْ مادرى و خودمحور و نه صرفاً پدرى است، می‌تواند به تصویرسازى ذهنى دینى کمک کنند (see Wulff, 1997: 320-70).

نظریة دونالد وینى‌کات (Donald Winnicott)، پزشک متخصص اطفال (1896ـ1971)، در باب روان‌شناسى دین، تحولى عظیم در این زمینه ایجاد کرده است. وینى‌کات به فرایندى پرداخت که به وسلیة آن کودک وارد جامعه مى‌شود. او معتقد است «ساحت میانىِ» (intermediate area) تجربه که نه کاملاً درونى و خیالى و نه کاملاً واقعى و خارجى است نقش مهمى به عهده دارد. این ساحتى است که بر بازی تأکید دارد و در آن کودک مى‌تواند باور خود را بسازد و دنیا را با روش‌هاى ارتباطى جدید و خلاق تجربه کند. این ساحت همچنین به طور معمول محل «شىء انتقالىِ» (transitiond object) کودک، نظیر خرس عروسکی یا تکه‌ای از پتو، نیز هست؛ این شیء به کودک کمک می‌کند تا از تصور قدرت مطلق دور شود؛ یعنی این تصور که می‌تواند با تفکر چیزهایی را به وجود آورد تا واقعیت عینی را پذیرا گردد. ساحت میانیْ قلمرو پندار است، اما پنداری که برای زندگی همراه با خلاقیت و سلامت ضروری و مثبت است و نه پنداری گمراه‌کننده. وینی کات عنوان می‌کند که ساحت میانی با زندگی بزرگسالی نیز مرتبط است. این ساحتْ محل استقرار مذهب و فرهنگ در فرد است؛ چراکه این موارد نیز «پدیدارهای انتقالی» (transitional phenomena) هستند و در زندگی مابین واقعیت‌های درونی و بیرونی پل می‌زنند. بنابراین او با فروید موافق است که دین یک پندار است امّا او معانى ضمنى ناشایست را از این توصیف برمى‌دارد. دیگر نویسندگان، مانند پل پروى‌سر (Paul Pruyser)، دابلیو. دابلیو مایسنر (W. W. Meissner) و آناماریا ریتسوتو (And-Maria Rizzuto)، نظریة روان‌شناسى دین وینى‌کات را بسیار گسترده‌تر از آنچه او ارائه کرده بود به کار بردند (see Wulff, 1997: 339-46; Capps, 2001: 205-40).

در نظریة کلاسیک فروید، تقریباً همواره از منظر آسیب‌شناختى به پافشارى بر خودشیفتگى در بزرگسالى نگریسته مى‌شد. در واقع، این موقعیت معمولاً به وسیلة روانکاوها درمان‌ناپذیر تشخیص داده مى‌شد؛ زیرا شخصیت خودشیفته همان‌گونه که از برقرارى ارتباط با اشیاى خارجى عاجز است، در برقرارى ارتباط انتقالى با روانکاو نیز ناموفق عمل مى‌کند. هرچند‌ هاینز کوهوت (Heinz Kohut) (1981ـ1913)، روانکاو اهل شیکاگو، این مسئله را مطرح کرد که علاوه بر گذرگاه توسعه‌یافتة کلاسیک که از خودشیفتگى به روابط شیئى، یا روابط با اشخاص دیگر منتهى مى‌شود، گذرگاه دیگری وجود دارد که از خود‌شیفتگى اولیه به خودشیفتگى بالیده منتهى مى‌شود. در خودشیفتگى بالیده لیبیدو از خود، به خودِ متعالىِ ایده‌آل انتقال مى‌یابد و با کیفیت‌هایی از قبیل خلاقیت، فهم جدى، شوخ طبعى و حکمت (عقل) توصیف مى‌گردد. اگرچه کوت، مانند وینى‌کات، خودش مستقیماً دغدغة دین نداشت، اما بسیارى از محققانِ بعدى در نظریه‌اش جایگاهی ارزشمند براى دیندارى یافتند؛ به‌خصوص براى فهم صورت‌هایى از دین که در آن بر اطاعت کردن از و یا مشارکت یا وحدت و یکى شدن با امر قدسی ]خدا[ تأکید نمی‌شود، بلکه تأکید بر خودشکوفایى است؛ مانند آنچه در آیین بوداى ذن و خود معنویت‌گرایى معاصر به چشم می‌خورد (see Wulff, 1997: 346-61; Capps, 2001: 241-304).

پیشرفت مؤثر دیگر در نظریة روانکاوى، الگوی رشد روانى‌ـ اجتماعى اریک اریکسون (Erik Erikson) (94ـ1902) بود. اریکسون یک چرخة زندگى هشت مرحله‌اى را اصل قرار داد که هر مرحلة آن بیان‌کنندة یک بحران در ارتباطات انسان است. این بحران‌ها که فضایل و رذایل را ایجاد کرده، در مراحل بعد تأثیر مى‌گذارند، و در رفتار دینى تجلی می‌یابند. این الگوی مراحل فراگیر، تطبیق با جهان‌بینی‌های دینى را در پى داشت. اریکسون بر این باور بود که نگرش‌هاى دینى عمیقاً در رابطة مادرـ‌فرزندى ریشه دارند؛ اما با این حال، نگرش‌هاى دینى را خام تلقى نمی‌کرد، بلکه برعکس، بر این باور بود که زندگى دینى ممکن است از منظر روان‌شناختى سالم باشد و حتى زندگى دینى براى رشد به سوى بلوغِ اجتماعى و روان‌شناختىِ کامل ضرورى است (see Wulff, 1997: 371-413; Capps, 2001: 121-203). اریکسون نظریه‌اش را در شرح حالِ دو متفکر دینى بزرگ مارتین لوتر و مهاتما گاندى به کار بست (see Erikson, 1958, 1969).

نظریه‌هاى وینى‌کات، کوت و اریکسون به لحاظ نگاه مثبتى که آنان از دین در سر دارند، به دیدگاه یونگ نزدیک‌‌تر است تا دیدگاه فروید. هنوز همة متفکران دنباله‌روی فروید نسبت به نگرش طبیعت‌گرایانة او در رابطه با منشأ دین اتفاق و اطمینان کامل دارند. در نقطة مقابل، یونگ در حالى که از تأکید بر امور متافیزیکى اجتناب مى‌کرد، باز هم راه را برای این واقعیت محتمل که پدیدارهای دینی منشأیی الاهی دارند باز گذاشت (see Wulff, 1997: 637-8).

 

رویکردهاى تجربى

اگرچه روان‌شناسان ژرفانگر مانند فروید و یونگ اصرار دارند که روش آنان به این دلیل که اساسشان بر مشاهدة دقیق استوار است تجربى به شمار می‌آید، بسیارى از روان‌شناسان آکادمیک اظهار مى‌دارند که رویکرد تجربى به روان‌شناسى تنها به مشاهده متکی نیست بلکه به آزمایش، اندازه‌گیرى، تکرارپذیرى و پیش‌بینى نیز نیازمند است. در اینجا تجربى‌نگرى با چنین معناى قوى‌ترى درک مى‌شود. اما این نوع تجربى‌نگرى محدودیت‌هاى خاص خودش را دارد و غالباً به سبب ناتوانى در به دست آوردن اطلاعاتى که روشنگر مسایل عمیق‌تر دین هستند، مورد نقد قرار گرفته است. این ناتوانى ممکن است تا حدودى ناشى از غلبة نظریه‌هاى روان‌شناختى ژرفانگر باشد که توضیحی جامع‌تر و غنی‌تر از دین به دست می‌دهند. از حدود سال 1950م علاقه به بازگشت تدریجى و فزاینده به رویکردهاى تجربى در حوزة روان‌شناسى دین شکل گرفت. ویژگی بیشتر این رویکردها جست‌وجوی روش‌هایی بود که اطلاعاتی غیرسطحی و از حیث تجربی صحیح را به دست می‌دادند.

تقریباً همیشه دانشکده‌های روان‌شناسى عهده‌دار روان‌شناسى دین تجربى شده‌اند؛ زیرا محققان در دانشکده‌هاى دین‌پژوهى به‌ندرت آموزش‌هاى لازم علمى را دیده‌اند و یا منابع مورد نیاز را دارا هستند. اما دانشکده‌های روان‌شناسى عمیقاً تحت استیلا و نفوذ رویکردهاى رفتارگرا قرار دارند که نسبت به دین بدگمان هستند و این بدگمانى، هم آنها را از کار باز داشته و هم به کارهاى انجام‌شده رنگ خاصى بخشیده است. در هر صورت روان‌شناسى دین به‌تدریج به‌عنوان یک رشته در روان‌شناسى به رسمیت شناخته شد و روش‌‌هاى متنوع روان‌شناختى با روند تلاش برای فهم دین سازگار شدند. این روش‌ها تاکنون یا تجربى بوده‌اند و یا رابطة متقابلى داشته‌اند که هدف هر دو به دست آوردن اطلاعات کمّى بوده است.

روششناسى

آرمان تحقیقات تجربى داشتن کنترل کافى بر متغیرهاى موجود است تا بتوان روابط منظم و مشخصى بین آنها برقرار کرد. به دلیل ماهیت به‌شدت ذهنى و پیچیدة پدیدارهاى دینى، تشخیص این آرمان غالباً براى روان‌شناسان دین مشکل است. در هر صورت، در آزمایشگاه‌ها و محیط‌هایى که قابلیت کنترل بالایی دارند، تحقیقاتى در مورد حالت روان‌شناختى مراقبه‌کنندگان و عبادت‌کنندگان و نیز کسانى که تجربه‌هاى دینى در آنها از طریق مواد مخدر، محرومیت حسى، هیپنوتیزم و برخی روش‌های دیگر ایجاد شده بود، به عمل آمده است: (See Beit-Hallahmi and Argyle, 1997: 85-9). همچنین برخى آزمایش‌هاى میدانى موفق نیز در این خصوص انجام پذیرفته است؛ مانند آزمایش «گروه خیریة ساماریتا» (Good Samarita) که دانیل بیتسن (Daniel Batson) و جان دارلى (John Darely) آن را به انجام رساندند. در اینجا به دانشجویانى که داستان اخلاقى «گروه خیریة ساماریتا» را خوانده بودند، مأموریت دادند در مسیر کسانى قرار بگیرند که نیازمند کمک هستند. نتیجة به دست آمده این بود که دانشجویانى که به تازگى در معرض داستان قرار گرفته بودند براى یارى رساندن مناسب نبودند و دانشجویان گروه شاهد هم که در معرض قرار نگرفته بودند همین وضعیت را داشتند. در عین حال، اعلام یا عدم اعلام اینکه دانشجویان در مأموریت خود شتاب به خرج دهند، در نتیجه تأثیرگذار بود (see Batson and Ventis, 1982: 291-2).

یک راه براى فائق آمدن به محدودیت‌های آزمایش‌هاى آزمایشگاهى و دیگر تلاش‌هایى که به‌صورت مصنوعى به دنبال خلق مجدد شرایطى هستند که در آن شرایط پدیدارهاى دینى رخ مى‌دهند، استفاده از شرایط زندگى واقعى در «شبه آزمایش» است؛ براى مثال، اگر یک پیشگویى مورد افتادن یک اتفاق در یک تاریخ خاص، محقق نشود، محققان مى‌توانند فرضیه‌اى دربارة آنچه در بین اعضاى آن گروه دینى رخ خواهد داد بسازند. وقتى‌که آن تاریخ گذشت، محققان مى‌توانند رفتار اعضاى گروه را مشاهده کنند و از این راه صحت فرضیة خود را آزمایش نمایند (See Beit-Hallahmi and Argyle, 1997: 485).

به علّت دشواری ایجاد ارتباط علّى معین بین پدیدارهاى دینى و عوامل مختلف زیست‌شناختى، شخصى، اجتماعى، فرهنگى و دیگر عواملی که ممکن است با آن پیوند داشته باشند، روان‌شناسى تجربى دین از پژوهش‌هاى مرتبط به هم استفادة زیادى مى‌کند. پژوهشگران با این پژوهش‌ها درمی‌یابند که آیا در یک وضعیت پیچیده، متغیرها هم‌زمان با یکدیگر و یا به تناوبی که از جهت آماری مهم است رخ می‌دهند یا خیر. مثالی برای این متغیرها رابطه میان عظمت و بزرگی طبقه‌بندی شده در یک حوزة علمی خاص با اعتقاد داشتن به وجود خداوندی است که به دعای بندگانش پاسخ می‌دهد. اطلاعات مورد نیاز براى تحلیل‌هاى آمارى که در پژوهش‌هاى مرتبط به هم دخیل هستند اساساً از طریق پرسش‌نامه و نظرسنجى به دست مى‌آیند (See Hood eral, 1996: 38-9).

گوردون آلپورت (Gordon Allport) (1897ـ1967)، نویسندة کتاب مؤثر فرد و دین او (The Individual and his Religion) (1950) و روان‌شناس دانشگاه هاروارد در آثارش، انگیزه‌ای اصلى براى تجدید فعالیت روان‌شناسى دین، ارائه کرد. آلپورت در روان‌شناسى اجتماعى و روان‌شناسی شخصیت صاحب‌نظری برجسته بود و مانند جیمز، به تنوع و پیچیدگى پدیدارهاى دینى حساس بود. وی از روش تحقیقی که آن را «تجسمى» (ideographic) مى‌نامید دفاع می‌کرد که بر موردپژوهى فرد متمرکز بود، اما او به‌شدت به روش‌هاى دقیق علمى با هدف تأسیس قوانین عمومى ــ که آنها را روش‌هاى «قانون‌شناختى» (homothetic) می‌نامید ــ متعهد بود و در تحقیقات خودش هم از این روش‌ها استفاده مى‌کرد (see Wulff, 1997: 584-5). آلپورت به‌خصوص مایل بود بین گونه‌هاى دیندارىِ کم و بیش کمال‌یافته تفاوت قائل شود (see Wulff, 1997: 586-9). او و بعضی از همکارانش تا حدودى به منظور کشف این تفاوت، مقیاس‌هایی را به صورت پرسش‌نامه تدوین کردند که هدف آن تعیین کمیّت گرایش دینى یک شخصیت بود. مهم‌ترین اینها مقیاس تشخیص جهت‌گیرى دینى است که میزان درونی یا بیرونی بودن ایمان شخص را تعیین می‌کند آلپورت ایمان درونى را با بلوغ دینى مرتبط مى‌داند (Ibid: 231-7, 593-4). مقیاس جایگزین مقیاس آلپورت پرسش‌نامة «زندگى دینى» باتسن (Batson) است، که چند سال بعد طراحى شد. این مقیاس، معیارهاى دیندارى را نه تنها به‌عنوان یک شیوه و روش و آن گونه که مقیاس آلپورت مدنظر داشت، به‌عنوان هدف، اندازه‌گیرى مى‌کند، بلکه کیفیت‌هایى مانند پیچیدگى، شک و کوشش آزمایشى و شک را که در مقیاس آلپورت قابل تشخیص نبودند به‌عنوان تحقیق دربردارد (see Batson and Ventis, 1982: 137-70). آموزندگى این مقیاس‌ها و دیگر مقیاس‌هاى شبیه به آنها، مورد چون و چرا واقع شد؛ با این حال همچنان از آنها استفادة فراوانی می‌شود.

روش‌هاى دیگرى که در روان‌شناسى تجربى دین مورد استفاده قرار مى‌گیرند، مصاحبة طراحى‌شده و تکنیک‌هاى تصویرى هستند. اما این روش‌ها عامل ذهنى بسیار بزرگ‌ترى را معرفى مى‌کنند. حتى وقتى که مصاحبه بر طبق لیست سؤالات از پیش تعیین‌شده به نحو محکم و در چارچوبی سفت و سخت طراحى شود، مصاحبه‌گر و مصاحبه‌شونده بر هم تأثیر متقابل دارند که ممکن است پاسخ‌ها را تحت تأثیر قرار دهد به نحوى که کنترل و بازبینى آن مشکل شود (see Spilka, 2001: 39). همچنین روش‌هاى تصویرى، از قبیل اینکه از کودکان بخواهند تصویر خدا را بکشند سپس تحلیل کنند که آنان چه تفکرات یا احساساتى را در عکس‌هایشان تصور مى‌کردند، این امکان را به محقق مى‌دهد که به صورت ذهنى در انتخاب، تنظیم و تفسیر اطلاعات به دست آمده تأثیر بگذارد (Ibid: 38).

 

ارزیابى رویکرد تجربى

با وجود آثار تجربى وسیعى که در خصوص روان‌شناسى دین در حال انجام است و نتایج آموزندة بسیارى که به دست آمده است، رویکردهاى تجربى با مشکلات چندى مواجه‌اند. مانند اینکه محتواى کار روان‌شناسى تجربى به جاى تمرکز بر نمادها، اسطوره‌ها و عبادات، به اشخاص معطوف است؛ در نتیجه، نسبت به تاریخِ پیچیده و معناى غنى این مضامین حساس نیست (see Beit-Hallahmi and Argyle, 1997: 208-9).

مسئلة دیگر این است که عینیت پرطرفدار رویکردهاى تجربى ممکن است کیفیت ذهنى بسیارى از پدیدارهاى دینى را تخریب کند. در مطالعات و پژوهش‌هاى تجربى و شبه‌تجربى، احتمالاً تعهدات دینى افراد در نتایج علمى نقش دارند، از این رو اگر افراد حضور مؤثرى در عرصة دینى نداشته باشند، تجارب و رفتارهایى که تحقیق شده‌اند، دینى نخواهند بود (see Wulff, 1997: 252).

همچنین در تحقیقات مربوط به دو حوزة مرتبط به هم که مبتنى بر پرسش‌نامه‌ها هستند، معمولاً فقط موقعى مى‌توان اطلاعات قابل سنجشی به دست آورد که پاسخ‌هاى محتمل استاندارد و ساده شده باشند. اما این ساده‌سازى، بیشتر اوقات هم پاسخ‌دهنده و هم مورخ دین را به دلیل از دست دادن تمایزات مهم، ناراضى مى‌سازد (see Wulff, 1997: 253).

هر روز بر تعداد پژوهشگرانی که معتقدند ذهنى‌بودن را نمى‌توان کاملاً از روان‌شناسى دینى کنار گذاشت افزوده می‌شود؛ براى مثال، حتى در تحقیقات پرسش‌نامه‌اى که استفاده از سؤال‌های استاندارد و روش‌هاى آمارى برای تحلیل نتایج ممکن است منجر به حذف دیدگاه ذهنی محقق شود، این عمل صورت گرفته و دیدگاه ذهنی، با افراد مورد مطالعه جابجا می‌شود. اگر این اشخاص به نحو مناسبى به سؤالات دربارة اعمال، اعتقادات و تجاربشان پاسخ دهند، انتظار مى‌رود که در مراحل کاملاً عمیق و دقیق مطالعة نفس که در بیشتر موارد براى آن آموزش ندیده‌اند، شرکت فعال داشته باشند (Ibid: 254-6). با تشخیص این مسئله، برخى از محققان شروع به کاوش بیشتر از طریق روش‌هاى تحقیقى روان‌شناسی کیفى کردند که در آن ذهنیت محقق تنها تصدیق نمى‌شوند، بلکه به نحوی فعالانه از آن به‌عنوان ابزار تحقیق استفاده مى‌شود؛ مثلاً در مصاحبه‌ها و تحقیقاتِ مشاهده‌اىِ مشترک چنین موضوعی صادق است. این روش‌ها همچنین مى‌توانند مکمل رویکردهاى تجربى عینى‌تر و قابل‌سنجش باشند. این شیوه‌ها نقطة ایجاد روابط حسنه با رویکردهاى روانکاوانه جهت تصدیق و استفاده از ذهن‌گرایى، مخصوصاً در انتقال پویا و انتقال متقابل را نیز فراهم می‌کنند که یکى از روش‌هاى اصلى تحقیق در روانکاوى هستند.

برخى فکر مى‌کنند که موفقیت روان‌شناسى تجربى دین به دلیل فقدان یک تئورى محوری و حاکم کاهش یافته و مختل شده است (see Hood et al., 1996: 446-52). در حالى که مسلماً عملیاتى‌شدن و آزمایش بسیارى از بینش‌هاى جالب نظرى در روان‌شناسى دین مشکل است. اندازه‌گیرى مؤثر نیز بدون داشتن چارچوب نظرى مناسب در معرض بى‌اهمیتى و بى‌محتوایى است. آن گونه که رالف هود (Ralf Hood) و همکارانش اظهار می‌داشتند وجود «نظریه‌ای سازگار با اشتیاق و علاقة وافرى که به وسیلة دین استنباط مى‌شود» ضرورى است (Ibid: 446). با وجود این حتى در حالت فعلی این رشته نیز، اطلاعات آموزنده‌اى از طریق ابزارهاى تجربى به دست آمده است و روان‌شناسان دین اگر بخواهند علاوه بر اینکه نظریه‌هایشان را منظم و فرضیه‌هایشان را بنا می‌کنند، آنها را مورد آزمایش نیز قرار دهند، یقیناً باید رویکردهاى تجربى عینى‌ترى در این زمینه اتخاذ کنند.

روان‌شناسى انسانگرا و فراشخصى

برنامه‌هاى پیشین بر تحقیقات و شیوه‌هاى روان‌شناسى انسان‌گرا و فراشخصى نیز تأثیر مى‌گذارد. اگرچه می‌توان گفت بسیارى از محققان قبلى مانند جیمز، یونگ و آلپورت را در سنّت انسان‌گرا قرار داشتند، اما این رویکرد بیشتر با آثار آبراهام مازلو (Abraham Maslow) (1908ـ1970) به‌خصوص کتاب ادیان، ارزش‌ها و تجارب اوج Religions, Values, and Peak Experiences (1964) پیوند خورده است. طبق نظر مازلو، انسان‌ها داراى «سلسله مراتب نیازها» هستند. انسان‌ها علاوه بر نیازهاى جسمانى، ایمنى، احساس تعلق و عزت نفس، به خودشکوفایى نیز نیاز دارند. نشانه‌های پیشرفت به سمت خودشکوفایىْ پذیرش جدى حقیقت، ارتباطات عمیق‌تر، خلق و خوى فلسفى، ترفیع اخلاقى و از همه معروف‌تر تجارب بیشینه است. تجارب بیشینه در اصل تجاربی عرفانى هستند که در حوادث موافق با اصول طبیعى واقع مى‌شوند، و مختص به یک دین خاص نیستند بلکه هستة مشترک پیوند همة ادیان مى‌باشند (see Wulff, 1997: 604-16). روان‌شناسى انسان‌گرا با تأکیدی که بر ذهن‌گرایى انسان و تجربة مستقیم درونى دارد به رویکرد روان‌شناسى ژرفانگر شبیه است و در تلاش براى به دست آوردن پدیدارهاى دینى، به‌خصوص تجربة دینى از طریق مشاهده، آزمایش و اندازه‌گیرى به رویکرد تجربى شبیه است.

محققان روان‌شناسى انسان‌گرا، که مازلو نیز از جملة آنان است، به طور فزاینده‌اى توجه خود را بر آن جنبه‌هایى از روان‌شناسى متمرکز مى‌کنند که به نظر مى‌رسد از مرزهاى شخصى از قبیل تجربة یکی‌شدن، و حالات معنوى و متعالى ضمیر ناخودآگاه فراتر هستند و این تأکید موجب بروز جنبش متمایزى مى‌گردد که به‌عنوان روان‌شناسى فراشخصى شناخته مى‌شود (Ibid, 1997: 616-23). محققانِ این رشته نظیر چارلز تارت (Charles Tart)، روبرت اورنستاین (Robert Ornstein) و کن ویلبر (Ken Wilber) به طور خاص علاقه‌مندند که به تجربة دینى شرقى، مراقبه و جست‌وجو براى الگوهاى جدیدى بپردازند که مى‌توانند دین را با علم جمع کنند و یا حتى جسورانه‌تر، تمام واقعیت را شرح دهند.

اگرچه به نظر مى‌رسد روان‌شناسی انسان‌گرا و فراشخصى روش‌هاى علمى دقیق‌ترى را به کار مى‌برند، اما هر دو به دلیل اینکه به بعد فراشخصى تجربة انسان معتقدند، مورد توجه ویژة محققان قرار گرفته‌اند، و تجارب حاصل از آنها از این رو که کمتر براى آزمایش شدن طراحى شده‌اند تا به اثبات فرض‌هاى فراشخصى بپردازند، مورد نقد قرار گرفته‌اند. در این معنى، جهت‌گیرى دینى یا فراشخصى محققان متقابلاً بر نوع روان‌شناسى دینى که آن محققان انجام مى‌دهند تأثیر مى‌گذارد. آنان صرفاً بر طبق مجموعة روند کلى نظریة روان‌شناختى عمل نمى‌کنند و در پى به کارگیرى آن براى پدیدارهاى دینى نیستند؛ بلکه ادعایشان را در خصوص تجربة عرفانى و دینى مقبول مى‌دانند و تلاش مى‌کنند روش‌ها و نظریه‌هاى روان‌شناختى‌ای ارائه کنند که براى تحقیق و تبیین چنین پدیدارهایى مناسب‌اند.

 

روان‌شناسى و رویکردهاى تطبیقى به دین

زمینة دیگری که در آن، روان‌شناسی دین مجبور به تجدیدنظر در برخى از فرضیات حاصل از تحقیقاتش شده است، پژوهش‌هاى تطبیقى دین است. اگرچه یک تعصب آشکار مسیحى و پروتستانى در بیشتر کارهاى اولیه در حوزة روان‌شناسى دین وجود داشت؛ اما در کارهای بعدی، چندین محقق برجسته، ادیان و سنت‌هاى دیگر به‌خصوص از نوع شرقىِ آن را در نظر گرفتند. جیمز تجارب مسلمانان، هندوها و بودایى‌ها را مطرح کرد. پرات آگاهانه در مورد آیین هندو و آیین بودا نوشت، و حتی براى یادگیرى بیشتر به شرق سفر کرد. فروید به آیین هندو مراجعه کرد، به‌خصوص وقتى از «احساس فراگیر» عرفانى بحث مى‌کرد. یونگ به هند و آفریقا سفر کرد و در مورد یوگاى هندى، آیین دائوى چینى، بوداى ذِن و تبتى و بسیارى از سنت‌هاى غیرمسیحى دیگر نوشت. به طور قطع می‌توان همة این محققان را به دلیل گرایش‌هایِ شرقى‌مآبانه‌ و دانش محدودشان نسبت به سنّت‌هاى مورد مطالعه به نقد کشید، اما این امر شروع حرکتى مفید در روان‌شناسى دین معاصر گردید (see Parsons, 2001). به همان اندازه که این روند توسعه یافت، کوته‌نظرى روان‌شناسى دین اولیه هم با کسب آگاهى از تنوع زیاد ادیان جهان و هم با آگاه‌شدن از وجود مدل‌هاى پیچیدة درک روان‌شناختى از قبیل هندو، آیین بودا، آیین دائو، آئین قبالا، یا تصوف که از آنچه در اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیست در اروپا و آمریکا رشد یافته بود، مورد چالش واقع شد.

روان‌شناسى به‌مثابة دین

اظهارات مختلف تند و انتقادآمیز و حتی پرشوری پدید آمده که که می‌گویند ممکن است خود روان‌شناسىْ صورتی جدید از دین باشد. در اینجا [یعنی در این نظریه که روان‌شناسی را صورتی از دین بدانیم] روان‌شناسى و دین مى‌بایست نه از طریق تبعیت و گفت‌وگو بلکه از طریق پیوند جزئى با هم مرتبط باشند. نوعی از روان‌شناسى که برای این نظریه لازم است، اصولاً یا انسان‌گرا یا پدیدارشناختى است، که هر دو مورد به کاوش در اعماق روان و درک استعدادهاى بالقوة نهانى مى‌پردازند از این طریق که شخص باید خود را با آن عمق‌ها تنظیم کند. نوع دینى که در اینجا وجود دارد معنویت غیر رسمى و غیر جزمى است. تأثیر نظریه‌پردازانى مثل یونگ، مازلو و ویلبر به چیزى که مسلماً برجسته‌ترین شکل نظریة دین به‌مثابة روان‌شناسى است کمک شایانى کرده است، یعنى جنبش نوپدید، با صورت کاملاً روان‌شناسانه شدة معنویت با دین مرتبط نیست (see Barnard, 2001).

وجود این ارتباط نه چندان واضح موجب گردید برخى محققان ترجیح دهند کارهاى خود را در چارچوب مشخص‌شده‌ترى از رشته «روان‌شناسى و دین» یا «دین و مطالعات روان‌شناختى» قرار دهند و از عنوان «روان‌شناسى دین» پرهیز کنند (see Homans, 1989; Jonte-Pace and Parsons, 2001). بنابراین، روان‌شناسى دین باید زیرشاخه یا رویکرد خاصى در درون این رشتة وسیع باشد.

 

نتیجه‌گیری

روان‌شناسى دین رشته‌ای پیچیده‌ است که حوزه‌هاى متنوع نظریه‌هاى روان‌شناختى، روش‌هاى فهم دین، و ارتباط بین روان‌شناسى و دین را دربردارد. این پیچیدگىْ تداوم رشد این رشته را در بیش از یک جهت با رویکردهاى متفاوتى که یکدیگر را به چالش مى‌کشند و غنى مى‌سازند تضمین مى‌کند؛ به‌ویژه که گستره‌اى براى تغییر بسیار روشن در میان رویکردهاى روانکاوانه، انسان‌گرایانه و تجربى و نیز بین آنانى که خود را به معنى دقیق کلمه درگیر روان‌شناسى دین کرده‌اند و کسانی که به طور کلى‌تر در پى ارتباط بین دین و روان‌شناسى هستند وجود دارد؛ براى مثال، نظریه‌هاى صریح روانکاوى توانسته‌اند حداقل برخى فرض‌هاى قابل آزمایش را به وجود آورند و با افزایش شیوه‌هاى تجربى در فضاى مغلق و پیچیده فرضیه‌هاى بیشتر، باید این قابلیت را به دست آورند. به علاوه، تغییر در درون روان‌شناسى علمى به سوى دربرداشتن روش‌هاى کیفى علاوه بر روش‌هاى کمّى، گستره‌اى را براى ارتباط نزدیک‌تر با رویکردهاى روان‌شناختى عمیق و دیگر رویکردهاى انسان‌گرایانه مهیا نموده است. توسعه‌هاى اخیر درون شاخه‌هاى خاص روان‌شناسى علمى، نظیر روان‌شناسى اجتماعى، روان‌شناسى شناختى، روان‌شناسى رشد و روان‌شناسى تکاملى، مى‌توانند براى دین‌پژوهى ثمربخش باشند (see Hood et al., 1996: 449-50).

رویکردها هر چه باشد، معیار کار در روان‌شناسى دین را به وسیلة یادگیرى بیشتر روان‌شناسان دربارة دین و دینداران دربارة روان‌شناسى ارتقا بخشید. همچنین تلاش بیشترى نیاز است تا براى بى‌اثر کردن تعصباتى که از منشأ محلى اطلاعات به صورت مستدل در این رشته وارد شد انجام شود؛ براى مثال، بیشتر کارهاى تجربى در آمریکای شمالى انجام شده، که به منظور سهولت در جمع‌آورى اطلاعات در دانشگاه‌های ایالات متحده صورت پذیرفته است. هرچند برخى از یافته‌ها، به نحو سالمى، قابل تعمیم هستند اما به‌یقین، همه یافته‌ها این‌گونه نیستند (see Beit-Hallahmi and Argyle, 1997: 230-1). مانند دیگر حوزه‌های دین‌پژوهى، روان‌شناسى دین نیز لازم است که به تعصب‌هاى جنسیتی در طول تاریخ و نیز به کارگیری در شیوة متداول آن توجه بیشترى کند (see Jonte-Pace, 2001).

رشد روان‌شناسى دین به‌عنوان یک رشته، با شائبة تردید دوطرفه بین روان‌شناسى و دین متوقف شد ــ میراثى که تا حد زیادى از بحث تقابل بین علم و دین، مناقشة اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیست، حاصل شد. با افزایش سطوح آگاهى هم درون و هم میان این رشته‌هاى علمى ــ که جهت مستدل شدن، به صورت جمعى درآمدن و خودنگر گردیدن ادامه یافت ــ معناى تلطیف‌شده‌اى هم در جایى که روان‌شناسى ضرورتاً دین را تقلیل مى‌دهد و یا در جایى که دین ضرورتاً زیر بار اهداف روان‌شناسى نمى‌رود وجود دارد. روان‌شناسى دین اکنون یک رشتة موفق و پرطراوت است که مى‌تواند هم به محققان کمک کند و هم به پیروان درک عمیق‌ترى نسبت به برخى از عوامل تأثیرگذار در دیندارى بدهد.

Allport, Gordon (1950), The Individual and his Religion: A Psychological Interpretation, New York: Macmillan.

Barnard, G. William (2001), “Diving into the Depths: Reflections on Psychology as a Religion,” in Religion and Psychology: Mapping the Terrain, eds. Diane Jonte-Pace and William Parsons, London: Routledge, , pp. 297318.

Batson, C. Daniel and W. Larry Ventis (1982), The Religious Experience: A Social-Psychological Perspective, New York: OxfordUniversity Press.

Beit-Hallahmi, Benjamin (1974), “Psychology of Religion 18801930: The Rise and Fall of a Psychological Movement”, Journal of the History of the Behavioral Sciences,10: 8490.

Beit-Hallahmi, Benjamin and Michael Argyle (1997), The Psychology of Religious Behaviour, Belief and Experience, London: Routledge.

Capps, Donald, ed. (2001), Freud and Freudians on Religion: A Reader, New Haven, CT: YaleUniversity Press.

Erikson, Erik H. (1958), Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History, New York: Norton.

___________ (1969), Gandhis Truth, New York: Norton.

Freud, Sigmund (1990), The Origins of Religion, tr. James Strachey, Penguin Freud Library, vol. 13 (190739), London: Penguin.

___________(1991), Civilization, Society and Religion, tr. James Strachey, Penguin Freud Library, vol. 12 (190833). London: Penguin.

Heisig, James (1989), “Psychology of Religion”, in Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, New York: Macmillan; London: Collier Macmillan, vol. 12, pp. 5766.

Homans, Peter (1989), “Psychology and Religion Movement”, in Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, New York: Macmillan; London: Collier Macmillan, vol. 12, pp. 6675.

Hood, Ralph, et al. (1996), The Psychology of Religion: An Empirical Approach [1985], 2nd edn, New York: Guilford Press.

James, William (1902), The Varieties of Religious Experience, 2nd edn., New York: Longman, Green.

Jonte-Pace, Diane (2001), “Analysts, Critics, and Inclusivists: Feminist Voices in the Psychology of Religion”, in Religion and Psychology: Mapping the Terrain, eds. Diane Jonte-Pace and William Parsons, London: Routledge, pp. 12946.

Jonte-Pace, Diane, and William Parsons eds. (2001), Religion and Psychology: Mapping the Terrain,London: Routledge.

Jung, C. G. (1969), Psychology and Religion: West and East, [1958], 2nd edn., Collected works of C. G. Jung, eds. Sir Herbert Read et al., trs. R. F. C. Hull et al., Princeton, NJ: PrincetonUniversity Press, London: Routledge.

Maslow, Abraham (1964), Religions, Values, and Peak Experiences, Columbus: OhioStateUniversity Press.

Palmer, Michael (1997), Freud and Jung on Religion, London: Routledge.

Parsons, William (2001), “Themes and Debates in the Psychology Comparativist Dialogue”, in Religion and Psychology: Mapping the Terrain, eds. Diane Jonte-Pace and William Parsons, London: Routledge, pp. 22953.

Pratt, James B. (1920), The Religious Consciousness: A Psychological Study, New York: Macmillan.

Spilka, Bernard (2001), “Psychology of Religion: Empirical Approaches,” in Religion and Psychology: Mapping the Terrain, eds. Diane Jonte-Pace and William Parsons, London: Routledge, pp. 3042.

Tillich, Paul (1952), The Courage to Be,New Haven, CT: YaleUniversity Press.

Wulff, David (1997), Psychology of Religion: Classic and Contemporary, 2nd edn., New York: Wiley.