تصوف و سیاست در «طریقت عدل و احسان»

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

کارشناس ارشد رشتة عرفان و تصوف

چکیده

آنچه از مفهوم «تصوف» در پارة شرقی جهان اسلام به ذهن متبادر می‌شود،
عبارت است از فرد یا افرادی که در پی سیر و سلوک معنوی، دنیا و مافیها را وانهاده و بدور از اجتماع، در گوشه‌ای به تهذیب نفس مشغول‌اند؛ اما همین اصطلاح در
خطة غربی جهان اسلام، یعنی شمال آفریقا، ماجرایی دیگر دارد و مفهوم جهاد و درگیری و دخالت در سیاست و اجتماع از آن فهمیده می‌شود. از جمله طریقت‌های
مهم و فعال در دورة معاصر در کشور مغرب طریقت عدل و احسان است.
ویژگی برجستة این طریقت جمع دو پدیدة به ظاهر ناسازگارِ تصوف و سیاست است. طریقت عدل و احسان با الهام از آموزه‌های تصوف، جنبشی سیاسی را بنیان نهاده
است که هم‌‌اکنون یکی از مهم‌ترین گروه‌های سیاسی اسلامی مغرب به شمار می‌رود. جهت شناخت بهتر این جنبش صوفیانة اسلام‌گرا، نخست به اختصار بر چگونگی ورود تصوف به خطة غرب اسلامی، به ویژه مغرب، درنگی می‌نماییم و پس از اشاره‌ای به طریقة بودشیشیه به بررسی احوال و اندیشه‌های پیر «طریقت عدل و احسان» می‌پردازیم و در فرجام آموزه‌ها و تعالیم صوفیانه و در عین حال اجتماعی این طریقه را برمی‌رسیم.
 

کلیدواژه‌ها


زمینه‌های تاریخی

تاریخ پر فراز و نشیب شمال آفریقا از هنگام فتح اسلامی در قرن اول هجری تا گسترش قلمرو اسلامی در اندلس و تا هنگامة فتور و سستی مسلمین در آن دیار و تهاجمات دولت‌های مسیحی اروپایی به قلمرو اسلامی، شاهد حضور مخلصانه و پرشور صوفیان مجاهدی بوده است که در بسط و گسترش اسلام، حراست و پاسداشت حدود و ثغور مسلمانان، نشر و ترویج آموزه‌های اسلامی در میان مردم، و مقاومت در برابر استبداد داخلی و مهاجمان خارجی نقش بسزایی ایفا نموده و شگفتی‌ها آفریده‌اند. در یک جمله می‌توان گفت اسلام در شمال آفریقا واجد صبغه‌ای صوفیانه بوده و هست. در این سرزمین دریافت صوفیانه بر دیگر تلقی‌ها از اسلام غلبه دارد و از این‌روست که وهابیت در آنجا رونق چندانی ندارد.

نخستین نشانه‌های تصوف در مغرب، به قرن چهارم و پنجم هجری بازمی‌گردد که ابتدا توسط حجاج مغربی وارد این سرزمین گردید. در آغاز شکل و شیوة غالب تعالیم، شعایر و نگرش‌ها تقلیدی بود از آنچه در شرق اسلامی جریان داشت و بزرگان و اولیای طرقْ به شاگردی اقطاب بزرگ تصوف شرق اسلامی افتخار می‌کردند (رک: الفاسی، 1998: فصل اول).

پیروی از مکتب شرقی تصوف در حدود دو قرن طول کشید (حرکات، 1965: 195)، تا اینکه در قرن هفتم هجری ابوالحسن شاذلی «مؤسس طریقت شاذلیه»، سمت و سویی مغربی به آموزه‌های تصوف بخشید. از آن پس تاکنون، تصوف در مغرب، در چارچوبی متفاوت از تصوف شرقی ادامة حیات داده و مدارس و مکاتب و نحله‌های مختلفی را در دامان خود پرورانده است. صوفیان در آغاز، به نشر و تبلیغ اسلام در خارج از شهرها یعنی قبایل و صحاری و مناطق دورافتاده همت گماشتند؛ اما در قرن هشتم و با عبور از مرحلة تبلیغی به سیاست نیز پرداختند و حکومت تشکیل دادند. اولین طریقة مستقل صوفیه در مغرب، در قرن هشتم هجری به دست ابوعبدالله محمد بن‌سلیمان جزولی شکل گرفت. به طور خلاصه می‌توان عملکرد طریقت‌های مختلف تصوف در مغرب را از قرن هشتم تا دوران معاصر چنین برشمرد:

1. طریقت‌‌هایی که اقدام به تشکیل حکومت کردند؛ همچون طریقت «جزولیه».

2. طریقت‌‌هایی که هدف آنها، معطوف به حمایت و تقویت شریعت بود؛ مانند «ناصریه» و «درقاویه».

3. طریقت‌‌هایی که از اقتدار اجتماعی گسترده‌ای برخوردار بودند؛ مانند «کتّانیه» (رک: ظریف، 1992: 84).

با مروری بر تاریخ تحولات مغرب آشکار می‌شود که تاریخ مغرب، به نوعی تاریخ اقتدار و حاکمیت طرق مختلف صوفیه است. تصوف در مغرب نه تنها بستری جهت تعلیم و تربیت روحی معنوی بود، بلکه گستره‌ای برای جهاد و مبارزه نیز تلقی می‌شد. اقتدار فرهنگی، اجتماعی و بعضاً سیاسی صوفیان موجب شد که تعالیم و آموزه‌های آنان با مذهب مالکی ممزوج گردد و دین‌داری در این کشور در قالب تصوف بروز نماید.

 

تبارشناسی طریقت بودشیشیه

از جمله طریقت‌های صوفیانة فعال که امروزه نیز در کشور مغرب پیروان و هوادارانی دارد و در عرصه‌های مختلف فرهنگی اجتماعی به فعالیت‌هایی مشغول است طریقت بودشیشیه می‌باشد. این طریقت صوفیانه سلسله به شیخ عبدالقادر گیلانی می‌رساند و پیروان آن همانند بسیاری از سلاسل تصوف قادریه، جهت تمییز و تشخص از دیگر قادریان، نام مختص به خود را پس از کلمة قادریه ذکر می‌کنند. این طریقه در نیمة قرن دوازدهم هجری به‌تدریج از طریقة قادریة کبری جدا شد. مجدّد این طریقه علی بن‌محمد بودشیشه‌ای[1] ابن البود خلیلی است. وی از قبیلة بنی‌ازناسن بود که از قبائل مهم شرق مغرب محسوب می‌شود. علی بن‌محمد نسب خویش را به شیخ عبدالقادر گیلانی می‌رساند و از طریق وی به امام علی بن‌ابیطالب(ع) متصل می‌گردد.

این طریقت صوفیانه و اقطاب و مشایخ آن همواره در مقابل سلطة استعمارگران فرانسوی در شمال آفریقا به‌ویژه مغرب، ایستادگی می‌کردند (رک: بوکاری، 2006: 3/174 به بعد). مقاومت صوفیان، مشایخ طرق و خانقاه‌ها و زوایا بر ضد استعمار فرانسه و اسپانیا تاریخی پر فراز و نشیب و آکنده از مجاهدت‌ها و شهادت‌هاست که در تنگنای این بحث مجالی برای طرح آن نیست.

طریقت بودشیشیه در اوائل قرن بیستم در هنگامی که مرشدِ طریقه شیخ مختار بن‌محی‌الدین بود (الجمعیة المغربیة، 1992: 5/1664)، به مکانت و منزلت قابل‌توجهی نایل آمد و مورد توجه مردم قرار گرفت. و این بدان سبب بود که پیر طریقت یعنی شیخ مختار که از همرزمان امیر عبدالقادر جزائری بود بر ضد فرانسه اعلام جهاد نمود و در سال 1907، به همراه مریدانش در نبردی سخت با استعمارگران فرانسوی درگیر شد؛ ولی به دلیل برتری عِدّه و عُدّة فرانسویان، نیروهای شیخ به‌تدریج شکست خورده و پراکنده شدند و شیخ به اسارت دشمن درآمد. وی در سال 1914 درگذشت و میراث درخشان تصوف جهادگر و مبارزه‌جو را از خود به جای گذاشت. پس از وی شیخ بومدین بن‌منصور (1877-1955) جانشین وی شد و هدایت طریقه را به عهده گرفت. در مدتی که شیخ بومدین پیر طریقت بود تطوراتی در شکل و محتوای طریقت حادث گشت که به‌طور خلاصه می‌توان به موارد ذیل اشاره نمود:

1. پذیرش تکثر و تنوع مصادر و منابع فکری عقیدتی طریقت که در نتیجة آن، طریقت بودشیشیه مجموعه‌ای شد از تعالیم طریقت‌های درقاویه، جزولیه و تیجانیه؛

2. سخت‌گیری در قبول مریدان؛

3. تجدید نظر در مسئلة خلافت و جانشینی مرشد و قطب طریقت که تا قبل وی موروثی بود؛ لذا جانشین وی فرزندش نبود (ارحیحات، 1996: 103).

پس از درگذشت وی در سال 1955، شیخ عباس بن‌مختار خلیفة وی گردید و هدایت طریقت را بر عهده گرفت. در دورة وی سخت‌گیری در قبول مریدان به‌تدریج به محاق رفت؛ شیخ عباس بر این اعتقاد بود که؛ هر کس مایل باشد می‌تواند به این طریقت بپیوندد و ما او را آن‌گونه که می‌خواهیم تربیت می‌کنیم. این روش موجب شد مریدان بی‌شماری در سلک این طریقت درآیند. پس از درگذشت شیخ عباس در سال 1972، پسرش شیخ حمزه جانشین وی شد که تاکنون (2009) مرشد و پیرو این طریقت به حساب می‌آید (الجمعیة المغربیة، 1992: 5/1665). طریقة بودشیشه همواره سعی دارد از سیاست و مسائل آن اجتناب کند و هیچ‌گونه برخوردی با نظام حاکم نداشته باشد (گفت‌وگوی شفاهی‌نگارنده با مریدان نزدیک به شیخ حمزه پیر طریقت بودشیشیه در شهر رباط).

بنیان‌گذار طریقت عدل و احسان

شیخ عبدالسلام یاسین، قطب و مرشد جماعت «عدل و احسان»، در سال 1928 در شهر «مراکش» در کشور مغرب به دنیا آمد. وی در سال 1965 به طریقت «بودشیشیه» پیوست و مدتی ملازم و مصاحب شیخ این طریقت، حاج عباس قادری گردید. اما در زمان شیخ حمزه، به دلیل انحراف و سستی طریقت و اتباع آن و نیز راهیابی دنیا دوستی نفرت از مرگ در میان آنان و در نتیجه، قعود آنان از جهاد و مبارزه، از این طریقت جدا شد. پس از گسستن وی از طریقت، عبدالسلام مبارزه و جهادی که به نظر وی فریضه محسوب می‌شد در دو کتاب خود به نام اسلام بین دعوت و دولت و اسلام فردا تشریح نمود. نقطة اوج مبارزه‌جویی وی نامه‌ای بود با عنوان «اسلام یا طوفان» که آن را در سال 1974 خطاب به پادشاه نوشت. در این نامه ضمن نصیحت به پادشاه، وی را از راهی که در پیش گرفته و فرجامش تباهی ملک و ملت است، بر حذر می‌دارد. به دنبال این نامه، عبدالسلام به اتهام اهانت به پادشاه و مقدسات، دستگیر و به سه سال و نیم حبس محکوم گردید. پس از آزادی از زندان در سال 1978، با اینکه از هرگونه فعالیت تبلیغی منع گردیده بود، فعالیت‌های روشنگرانة خود را ادامه داد و یک سال بعد در فوریه 1979،‌ مجلّة الجماعة را منتشر کرد. وی در سپتامبر 1981 جنبش «اسرة الجماعة» را تأسیس کرد؛ اما دولت با فعالیت علنی آن مخالفت نمود. در سال 1983 نشریة «صبح» را با شعار «الیس الصبح بقریب» منتشر کرد که پس از دو شماره توقیف شد و عبدالسلام به همراه بسیاری از اعضای جنبش به زندان افتادند. عبدالسلام پس از آزادی از زندان در سال 1985 به فعالیت‌های سیاسی‌ـ‌مذهبی خود ادامه داد تا اینکه در 1989 در منزل خود تحت بازداشت قرار گرفت. این وضعیت تا درگذشت حسن دوم، پادشاه مغرب، در سال 2000، ادامه داشت (رک: ظریف، 1995: فصل اول).

شیخ عبدالسلام تألیفات بسیاری دارد[2] که در آنها به تبیین و تشریح دیدگاه‌های خود به‌ویژه در زمینه جامعة و نظام سیاسی مطلوب و چگونگی نیل به آن پرداخته است. مهم‌ترین بخش تألیفات و فعالیت‌های او را باید در تلفیق تعالیم معنوی صوفیانه با زندگی مادی در جهان امروز، جست‌وجو نمود؛ یعنی پیوند بین تصوف، مدنیت و فقه مالکی.

 

نقد و نفی حاکمیت

اگرچه اندیشة تأسیس «عدل و احسان» به اوایل دهة هفتاد میلادی بازمی‌گردد، ولی شکل‌گیری ساختار تشکیلاتی آن، به اوایل دهة هشتاد میلادی مربوط می‌شود. جنبش «عدل و احسان» تجارب عمومی جنبش‌های اسلامی را به عین عنایت نگریست و کاستی‌ها و بایستگی‌های آن را مد نظر قرار داد. الگوی رفتاری جنبش‌های اسلامی از اوایل دهة شصت میلادی چنین بود که به نقد اوضاع و شرایط موجود می‌پرداختند و خواستار رعایت و پاسداشت شریعت از سوی نظام‌های حاکم بودند. این خط مشی به‌تدریج متحول شد و اسلام‌گرایان متأثر از رقیبان چپ‌گرای خود جرئت و شهامت این را یافتند تا مرحلة جدیدی را آغاز نمایند. شاید بتوان این مرحله را مرحلة خودباوری و استقلال فکری و فرهنگی از رقبای چپ‌گرا و حاکمیت‌ها نامید. آنان در این مرحله به‌تدریج آرا و اندیشه‌هایی را در خصوص نظام اجتماعی و حاکمیت سیاسی مطرح ساختند که جنبة الگو و بدیل داشت و با رقبای خود چالش می‌کرد. از منظر «عدل و احسان» در ابتدا لازم بود با بیان کاستی‌ها و نادرستی‌های وضع موجود، مشروعیت حاکمیت مورد مناقشه قرار می‌گرفت تا به‌تدریج زمینة طرح بدیل فراهم گردد. به نظر شیخ عبدالسلام، ارائة بدیل بایستی به‌تدریج و ضمن مراحل مختلف انجام گیرد و هر مرحله بستر اجتماعی و فرهنگی را جهت طرح مراحل بالاتر فراهم کند. مظاهر این خط مشی نوین را می‌توان چنین برشمرد:

عبدالسلام در ماه می 1980 طی سخنرانی خود تحت عنوان «گفت‌وگویی با نخبگان مغرب» ــ که به زبان فرانسه، زبان فرهیختگان و روشنفکران کشورش، ایراد کرد ــ ضمن تشریح بحران اندیشه و عمل ملی‌گرایی در جهان عرب و به‌ویژه مغرب، از نخبگان فرهنگی سیاسی مغرب خواست در دیدگاه خود در قبال جنبش اسلامی تجدیدنظر کرده، به این جنبش بپیوندند.

یک سال بعد با انتشار نامة مفصلی تحت عنوان «پیام پادشاه از دیدگاه اسلامی» (ظریف، 1995: ص44)، پیام پادشاه به مناسبت آغاز قرن پانزدهم هجری را مورد نقد و بررسی قرار داد و ضمن تشریح وضع موجود امت اسلامی و تأکید بر ضرورت نصیحت حکام، به تبیین اوضاع جاری مغرب پرداخت. وی در این نامه تصویری گویا از جامعة مغرب به دست می‌دهد؛ جامعه‌ای که در آن استبداد، فقر و فسادِ گسترده، وابستگی سیاسی و فرهنگی و اقتصادی، بوروکراسی فاسد، نظام آموزشی ناکارآمد و فرهنگ منحط و فاسد نهادینه شده است. وی سپس به حقوق افراد جامعه، مانند حق ایجاد تشکل و احزاب، حق آزادی بیان، حق انتخاب لباس و ظاهر (حجاب و ریش)، حق مسافرت و حق فعالیت‌های دینی اشاره می‌کند و خواستار پایان کنترل پلیسی جامعه و همچنین آزادی زندانیان سیاسی می‌شود. سه سال بعد در سال 1994 عبدالسلام با انتشار کتاب گفت‌وگو با فرهیختگان دمکرات، گامی دیگر در فراهم کردن مقدمات ارائة بدیل اسلامی برداشت. شایان ذکر است که این کتاب هنگامی عرضه شد که حاکمیت با ایجاد فضای باز سیاسی درصدد مشارکت دادن احزاب مخالف سکولار (جبهه دمکراتیک) در دولت برآمد. این احزاب ضمن مصالحه با حاکمیت، مشارکت در قدرت را پذیرفتند که نتیجه این خط مشی خارج کردن اسلام‌گرایان از منازعة قدرت و سیاست بود.

عبدالسلام در این کتاب ضمن تشریح اهداف واقعی اصلاحات رسمی و کنترل‌شده از سوی حاکمیت، دیدگاه‌های «عدل و احسان» را در خصوص اصلاحات در فرهنگ، سیاست، تعلیم و تربیت، توسعه و حقوق بشر تبیین می‌کند. در این اثر، نظام بدیل اسلامی از منظر «عدل و احسان» به طور ضمنی تشریح می‌گردد (رک: ظریف، 1996: فصل دوم).

این تحول کیفی در جنبش اسلامی، یعنی گذار از مرحلة مطالبه از حاکمیت برای احترام به قوانین شرع و پاسداشت هویت اسلامیِ امت به مرحلة ارائه بدیل، به‌تدریج وضعیت عمومی جنبش اسلامی در جهان عرب را متحول کرد.

اسلام‌گرایان مناطق مختلف عربی هر یک با توجه به شرایط و موقعیت ویژة خود، از این تحول به گونه‌ای خاص متأثر شدند. این جنبش‌ها با عنایت به شرایط
سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جامعة خود، سعی کردند با استفاده از شرایط و فرصت‌های موجود داخلی، خطی مشی جدید خود یعنی «ارائة بدیل» را تقویت کنند. اسلام‌گرایان مغرب نیز در قالب جنبش «عدل و احسان» و با نظر به شرایط خاص این کشور، به تقویت و تعمیق تجربة جدید خود همت گماردند. از جمله این شرایط ویژه، می‌توان به موضع‌گیری صریح برخی خطبای جمعه و عالمان مستقل مانند عبدالعزیز بن‌صدیق و عبداللطیف جسوس در مقابل حاکمیت اشاره نمود. اشاره به این دو نمونه از عالمان که مسیری متفاوت با مجموعة سازمان و تشکیلات علما و فقها در پیش گرفتند، تصویرگر فضایی است که در آن، دو گونه درک و دریافت از اسلام، یعنی اسلام رسمیِ توجیه‌گر و نظریه‌پرداز نظام سلطنتی و اسلام مردمی و انقلابی و مبارزه‌جو، در چالشی سخت در مقابل هم قد برافراشته‌اند. جنبش «عدل و احسان» با استفاده از این فضا و بستر فراهم‌آمده که نوعی وحدت نظر بین اندیشه‌های «عدل و احسان» و موضع‌گیری برخی علمای دین را تداعی می‌کند، اقدام به تبیین
مواضع عقیدتی سیاسی خود نمود. در این خصوص جنبش «عدل و احسان» از عالمان دین و فقیهان می‌خواهد رابطة خود را با قدرت و حاکمیت قطع نمایند و در بیان
امر به معروف و نهی از منکر، هیچ مصلحتی را جز رضای خداوند در نظر نگیرند و زندگی اشرافی که لازمة آن خوف از اظهار حق است را رها نمایند. از سوی دیگر، این جنبش با اعلام حمایت و همبستگی با علمایی که در اثر اظهار حق و موضع‌گیری در قبال سیاست‌های وزارت اوقاف، تحت فشارهای امنیتی قرار می‌گیرند، از شرایط ایجادشده جهت تثبیت موقعیت خود و تشریح دیدگاه‌های جنبش بهره می‌گیرد
(رک: ظریف، 1999: ص56).

علل توفیق طریقت صوفیانة عدل و احسان

تا اینجا شرایط و عوامل بیرونی‌ای که به حرکت «عدل و احسان» کمک کردند تا تجربه اسلامی خود را تثبیت کند، به اختصار بیان شد. اکنون به تشریح ویژگی‌های درونی طریقت صوفیانة «عدل و احسان» می‌پردازیم و به راهبردها، سازوکارها و علل موفقیت این حرکت در جذب و سازماندهی و قوت روزافزون آن اشاره می‌کنیم.

شاید بتوان گفت گوهر اندیشة شیخ عبدالسلام یاسین، آشتی و ایجاد تعامل بین تصوف و جهاد است (ظریف، 1995: 214). همان‌طور که یادآور شدیم خاستگاه و آبشخور حرکت سیاسی وی، تعالیم صوفیانه، البته با قرائتی ویژه بوده است.[3] از منظر وی، تصوفْ تربیت و تزکیة نفس، و جهادْ اهتمام به ابعاد حکومتی و سیاسی اسلام است؛ از این‌رو، رکن رکین هر حرکت موفقی را «تربیت و تزکیة ایمانی» از یک سو و «تشکّل جهادی» از سوی دیگر می‌داند. منش و رفتار صوفیانه و قرائت ویژة عقیدتی سیاسی از این تعالیم، تأثیر عمیقی بر ساختار، آموزه‌ها و خط مشی جنبش «عدل و احسان» نهاده است.

 

تربیت و تزکیة ایمانی یا سلوک صوفیانه

عبدالسلام متأثر از تعالیم صوفیانه، بر این باور است که تشکیلاتِ فاقد تربیت و تزکیة ایمانی، جسمی بی‌روح است و در این خصوص، به تجربه نبوی(ص) در مکه و مدینه و تقدم جهاد اکبر بر جهاد اصغر استناد می‌کند، (رک: یاسین، 1981: 68 به بعد). تربیت و تزکیة ایمانی از دیدگاه وی، شامل دو عرصة فردی و جمعی (گروهی) می‌شود. آنچه عبدالسلام به اعضای جنبش در عرصة فردی توصیه می‌کند، دستورالعملی است تحت عنوان «یوم المؤمن و لیلته». این توصیه‌‌نامه به صورت یک جزوه‌ چند صفحه‌ای بین اعضا و هواداران به صورت گسترده توزیع می‌گردد و بیشتر اعضا و هواداران مضامین آن را حفظ کرده، به آن عمل می‌کنند.

طریقت صوفیانه «عدل و احسان» بر آن است تا با این توصیه‌نامه، رفتار فردی اعضای این جنبش را در یک چارچوب سلوک صوفیانه قرار دهد. در این توصیه‌نامه آمده است:

بر هر مؤمنی واجب است که برنامة زندگی روزانه‌اش، مبتنی بر اصول ثابتی باشد؛ به گونه‌ای که آن اصول در تمام حالات، اعم از عبادت، جهاد، کار، فعالیت‌های اجتماعی و خانوادگی و غیره، راهنمای سلوک و نشاط و حرکت وی باشند. هر مؤمنی اوقات معینی را صرف کار، خانواده، مدرسه و سایر فعالیت‌ها می‌نماید. بایسته است که اشتغال به امور دنیوی، به هیچ عنوان، او را از اقامة نماز در اول وقت باز ندارد و حتی‌المقدر نماز را به جماعت و در مسجد اقامه کند. بر هر مؤمن مجاهدی فرض است که در وقت نماز، در هر مکانی که هست نمازگزاران را گرد آورد و نماز جماعت را با آداب لازم و دقایقی وعظ و دعوت، اقامه نمایند.

1. بایسته است هر مؤمنی دقایقی قبل از فجر بپا خیزد و پس از اقامة
نماز شب، طلب استغفار نموده تا در زمرة «المستغفرین بالاسحار»
محسوب گردد.

2. پس از نماز صبح وقت بس مبارکی است که بایسته است هر مؤمن مجاهدی در آن به قرائت و تدبر در قرآن مشغول باشد.

3. اوقاتی در روز، حداقل یک ربع ساعت، به ذکر شریف «لا اله الا الله» اختصاص یابد.

4. کثرت ذکر صلوات بر پیامبر گرامی اسلام(ص) و تخصیص شب و روز جمعه به ذکر صلوات.

5. محاسبة نفس هر شب قبل از خواب، تجدید توبه و زود خوابیدن جهت بیداری و مناجات شبانه.

6. اولین فریضة واجب پس از نماز و تلاوت و ذکر، تحصیل حداقلی از علوم دین است و اگر مؤمن مجاهد، دانش‌آموز یا دانشجو باشد، باید پس از ادای این واجبات به درس و تحصیل علم بپردازد که جهاد وی در این مرحله، جدیّت در تحصیل علم و نایل آمدن به عالی‌ترین درجات و مدارک است تا از این رهگذر بتواند نقش مؤثرتری را در مجاهدت و دعوت ایفا نماید.

7. بایسته است اوقاتی‌به امور خانواده، زیارت دوستان و مؤمنان اختصاص یابد.

8. بر هر مؤمن مجاهدی لازم است، حداقلی از احکام دین را به‌خوبی فراگیرد و با اختصاص اوقاتی برای تفقه در دین، آگاهی خود را از احکام شریعت تعمیق بخشد؛ چراکه خداوند سبحان اعمال خالصانة صحیح و استوار را قبول می‌نماید و عمل صحیح و استوار، عملی است که مطابق سنت حضرت رسول(ص) باشد.

9. شایسته است هر مؤمن مجاهدی، اوقات گرانبهای عمر خویش را سرمایه‌ای بداند که در قبال صرف آن، باید رضا و ملاقات خداوند را کسب نماید؛ لذا در استفاده از این سرمایه نهایت دقت و مراقبت و صرفه‌جویی را بنماید و از تضییع آن با ملاقات‌های طولانی، گفت‌وگوهای کم‌فایده و مانند آن، اجتناب نماید (رک: یاسین، 1995: 29 به بعد).

 

در این تعالیم به‌وضوح می‌توان آموزه‌های تصوف را مشاهده نمود. شاید یکی از علل توفیق این طریقت صوفیانه همین باشد که پیروان این طریقت علاوه بر آنکه در یک حرکت سیاسی، سازمان یافته‌اند، مریدان وفادارِ مرشد طریقت، یعنی شیخ عبدالسلام یاسین، نیز هستند. این آموزه‌های فردی هنگامی که با برنامه‌هایی گروهی همراه شوند، جنبة هویت‌بخشی و تمایز‌طلبی گروه را تقویت می‌کنند و باعث همبستگی و انسجام اعضا خواهند شد. از سوی دیگر با توجه به مبانی و تعلیمات صوفیانة اعضا که لازمة آن شرح صدر و وسعت مشرب و حسن ظن به عالم و آدم است، پیروان طریقت شیخ عبدالسلام در تعامل با دیگران با رفتار و عمل خویش آنان را تحت تأثیر قرار می‌دهند و به فراتر از ظواهر احکام و مناسک، یعنی حقیقت معنوی اسلام، دعوت می‌نمانند.

در عرصة فعالیت‌های گروهی نیز طریقت «عدل و احسان» با ارائه برنامه‌ای تحت عنوان «برنامة تربیتی مرحله‌ای»، سعی کرده است با بسط و تعمیق «تربیت و تزکیة ایمانی» در عرصة جمعی، اعضا و هواداران را در دو زمینة «خانواده» و «شعبه‌ها» سازماندهی کند.

 

برنامه‌های خانوادگی

در تعلیمات این طریقت خانواده مکان مناسبی معرفی شده است که مؤمن مجاهد در آن می‌تواند آفاق ایمان و ارتباط با خدای سبحان را گسترش دهد. به خانواده‌ها توصیه شده است نامی برای خود برگزینند که نشان‌دهنده یکی از شخصیت‌های اسلامی یا رویدادهای مهم تاریخ اسلام باشد؛ نام‌هایی مانند خانواده اُحد، خانواده خندق و مانند اینها. سعی شود افراد خانواده آگاهی لازم را از معنا و مفهوم نامی که انتخاب می‌کنند کسب نمایند تا از این رهگذر ضمن نشر و تعمیق فرهنگ اسلامی، ارتباط وثیقی بین افراد و خانواده‌ها، با رویدادها و شخصیت‌های مؤثر در تاریخ امت اسلامی ایجاد شود.

حرکت «عدل و احسان» از دو عامل جهت تعمیق آموزه‌ها و تعلیمات خود در سطح خانواده بهره می‌برد: برنامه ملاقات‌های خانوادگی و برنامه‌های تفریحی گروهی. برنامه ملاقات‌های خانوادگی این گونه بیان شده است:

لازم است هر خانواده‌ای حداقل دو ملاقات در هفته ترتیب دهد، در این ملاقات‌ها تمام اعضای خانواده شرکت می‌نمایند. انتخاب روز و ساعت ملاقات بستگی به تمایل خانواده دارد. جهت ملاقات اول، حداقل دو ساعت اختصاص یابد و با برنامه‌ریزی قبلی سعی می‌شود از وقت به نحو مطلوبی استفاده شود.

 

نمونة برنامة پیشنهادی این ملاقات چنین است: جلسه با تلاوت آیاتی از قرآن کریم آغاز می‌شود و سپس یکی از افراد خانواده دعای استفتاح بالصلاة علی النبی(ص)[4] را قرائت می‌نماید. سپس برنامة درسی آموزشی شامل «فقه و قصص انبیا، سیرة نبوی، تفسیر و تجوید، حدیث و زبان عربی»، متناسب با سطح آگاهی اعضای خانواده ارائه می‌گردد. به منظور تقویت حس مشارکت و مسئولیت‌پذیری، تقسیم وظایف بر اساس توانایی‌های هر یک از افراد خانواده صورت می‌پذیرد. در این دیدارها مسائل و مشکلات فردی و جمعی خانواده مطرح می‌شود و چاره‌جویی‌های لازم برای حل آنها ارائه می‌گردد.» (رک: ظریف، 1992: 361).

در این گونه برنامه‌ها ضمن قرار گرفتن خانواده‌ها در یک فضای معنوی و روحانی که ضامن استمرار وفاداری به طریقت است، آموزه‌ها و تعالیم لازم ارائه می‌گردند. چنین تعلیم و تربیتی از یک سو موجب ارتقای سطح دانش و معلومات افراد می‌گردد و از دیگر سو موجب تعمیق انسجام درونی و هویت جمعی خانواده‌ها بر محور تعالیم صوفیانه می‌شود.

امّا نوع دیگری از ملاقات که مهم‌تر و مفصل‌تر است، برنامة سیر و سلوک جمعی است:

افراد خانواده در روز معینی روزه می‌گیرند. از هنگام افطار برنامة
ملاقات و مصاحبت شروع می‌شود و سپس افطار آغاز می‌شود. پس از
افطار، یکی از افراد که از قبل معین شده است کلماتی در نصیحت و وعظ
القا می‌نماید و چنانچه لازم باشد دربارة آن بحث جمعی انجام می‌شود...
پس از نماز جماعت صبح، مؤمنان به نیایش مشغول می‌شوند و برای
خود و خانواده و دوستان و مؤمنان طلب رحمت و مغفرت می‌کنند.
شایسته است ادعیة مأثور قرائت شود و در پایان دعا تا هنگام طلوع آفتاب،
به صورت جمعی قرآن تلاوت شود و جلسه با نصیحت و موعظه پایان یابد (رک: همان: 362).

 

دومین عاملی که حرکت «عدل و احسان» جهت تعمیق آموزه‌های صوفیانة خود در بین اعضا و هواداران به کار می‌گیرد، برنامه‌های تفریحی گروهی است:

بایسته است هر خانواده‌ای برنامه‌ای برای تفریح و گردش ماهیانه تدارک ببیند. این برنامه‌ها لزوماً باید در خارج از شهر در مناطق خوش آب و هوا اجرا شود تا
موجب تجدید قوای روحی و جسمی گردد. خانوادة میزبان دو گروه را به این برنامة تفریحی دعوت می‌کند: یکی خانواده یا خانواده‌هایی که مایل‌اند با تعلیمات و برنامه‌های طریقت «عدل و احسان» آشنا شوند و دوم خانواده یا خانواده‌هایی
که در شعبة واحدی فعالیت می‌نمایند. پذیرایی به عهدة خانواده میزبان است و شایسته است جمیع مدعوین به طور جدّی در تمام برنامه‌ها مشارکت نمایند. نمونة عملی
چنین برنامه‌ای می‌تواند چنین باشد: بعد از نماز صبح به طرف مکانِ از قبل
تعیین‌شده، حرکت کرده، پس از استقرار در محل، برنامه را با تلاوت قرآن آغاز
می‌کنند. میزبان ضمن برشمردن اهداف برنامه، بر حسب توانایی اشخاص، وظایف
را تقسیم می‌کند. عده‌ای به آماده کردن صبحانه، عده‌ای به تهیه آب و آتش و
عده‌ای به سامان دادن محل نماز و استراحت مشغول می‌شوند. هنگام تناول
صبحانه وقت مناسبی است که افراد تازه‌‌وارد به جمع معرفی شوند. پس از
صرف صبحانه، آیاتی از قرآن به صورت گروهی تلاوت می‌شود و سپس همه
آماده می‌شوند تا از سخنرانی یکی از افراد که از قبل مطالبی را آماده کرده است، بهره برند که بیش از نیم ساعت به طول نمی‌انجامد. در پایان نیز گفت‌وگوی جمعی
در خصوص مطالب ارائه‌شده انجام می‌گیرد. سپس هنگام ورزش فرامی‌رسد که
باید وسایل آن از قبل فراهم شود. اندکی قبل از نماز ظهر، همگی با تجدید وضو و
ذکر و استغفار به استقبال نماز می‌روند. پس از نماز یکی از حاضران دقایق کوتاهی
به وعظ و نصحیت می‌پردازد. این کار به این منظور است که در وقت ضرورت،
همة افراد توانایی ایراد سخن در جمع را داشته باشند. پس از نمازهای مستحبی،
وقت تناول نهار فرامی‌رسد. پس از صرف غذا، اندکی استراحت می‌کنند، سپس کودکان و نوجوانان برنامة سرود و تواشیح‌خوانی را اجرا می‌نمایند. شایسته است این برنامه
به بهترین نحو انجام شود. سپس همگی آمادة نماز عصر شده، پس از اقامة
نماز، پیشنهادات و انتقاداتْ پایان‌بخش برنامه است. بایسته است نکات مثبت و منفی به طور جدی مورد توجه قرار گیرد تا برنامه‌های آینده غنی‌تر و شایسته‌تر اجرا گردد (رک: همان: 363).

همان‌گونه که یادآور شدیم، عبدالسلام یاسین شالودة یک جنبش موفق را «تربیت و تزکیة ایمانی» و «تشکل جهادی» می‌داند. اکنون به رکن دوم نظریة وی یعنی تشکل جهادی می‌پردازیم.

 

ساختار تشکیلاتی

به باور عبدالسلام مشی پیامبر(ص) مشتمل بر تربیت ایمانی[5] و تشکل جهادی بود. بنابراین، پیشگامان شجاع و مؤمن باید با مجاهدت‌های خویش برای آینده برنامه‌ریزی کرده، راه را برای حرکت امت اسلامی هموار نمایند. این تشکیلات درصدد است به گونه‌ای طی طریق نماید که افراد را از حیث فکری، روحی، جسمی و اخلاقی برای مؤمنانه زیستن در جهان امروز مهیا نماید.

 

عضوگیری، جذب و سازماندهی

این طریقت بر آن است تا با جذب افراد مستعد به تربیت آنان پرداخته و صوفیان مجاهدی را پرورش دهد که از یک سو اهل سیر و سلوک و عوالم معنوی باشند و از سوی دیگر در جهاد و مبارزه اجتماعی سیاسی حضور یابند. از این‌رو بایسته است اعضای جدید با برنامه‌ریزی دقیقی، انتخاب شوند. جذب و سازماندهی اعضا و هواداران در سطح شعب و دفاتر جنبش، از سه طریق جلسات گروهی پانزده روز یک‌بار، برنامه‌های ورزشی، و کتابخانه انجام می‌گیرد.

جلسات گروهی. نقبا، یعنی اعضای مهم هر شعبه، دو بار در ماه گرد هم می‌آیند و به بحث و بررسی کتاب المنهاج النبوی اثر شیخ عبدالسلام یاسین می‌پردازند. این مباحثة گروهی بدین منظور است که دیدگاه‌های آنان دربارة مسائل مختلف به یکدیگر نزدیک شود و همدیگر را بهتر بشناسند؛ از این‌رو توصیه می‌شود که شرکت‌کنندگان در جلسه با مطالعة قبلی، به بحث و تحلیل مضامین مطرح‌شده در کتاب همت گمارند.

برنامه‌های ورزشی.لازم است کلیة اعضای شعب و دفاتر به تقویت و نشاط جسمی خود اهتمام ورزند و با تشکیل تیم‌های مختلف ورزشی و ترتیب مسابقات بین شعب، مراتب صحبت و جماعت[6] را تقویت نمایند. همچنین با انجام مسابقات با سایر گروه‌های ورزشی، می‌توانند اخلاق و مروّت اسلامی را تجسم بخشند تا از این طریق، با عمل خود، دیگران را با جنبش «عدل و احسان» آشنا نمایند.

کتابخانه. یکی از ابزارهای لازم جهت نشر دعوت، ایجاد کتابخانه، نوارخانه و استفاده از وسایل سمعی و بصری است. بایسته است تمام شعب در تهیه و تدارک چنین لوازمی اهتمام بلیغ ورزند و با توزیع و استفادة صحیح، سطح آگاهی و شناخت اعضا را ارتقا بخشند (البرنامج التربوی المرحلی: 25).

 

ویژگی‌های سازمانی طریقت عدل و احسان

چنان‌که گذشت، یکی از ویژگی‌های آشکار جنبش «عدل و احسان»، گرایش‌های صوفیانة بدنة جنبش است؛ خصوصیتی که در اثر آموزه‌های صوفیانة شیخ عبدالسلام در مواضع و آثارش، در سطوح مختلف اعضا و هواداران رسوخ یافته است. این آموزه‌ها شخصیتی شبه‌کاریزما برای شیخ ایجاد کرده و ارتباط تشکیلاتیِ سازمان‌یافتة بین اعضای یک جنبش با اهداف سیاسی را به ارتباط مرید و مرادی فروکاسته است.[7] البته این بدین معنا نیست که تصمیم‌گیری در سطح رهبری این جنبش، یک طرفه و پشت درهای بسته اعمال می‌شود، بلکه شورا و مشورت نقش مهمی در اتخاذ تصمیمات و مواضع آن ایفا می‌کند (گفت‌وگوی شفاهی نگارنده با محمد یتیم از روشنفکران اسلام‌گرای متمایل به «عدل و احسان»).

آنچه از خلال تعلیمات، مکتوبات و مصاحبه (گفت‌وگوی شفاهی نگارنده با منیر رگراگی عضو بلندپایة عدل و احسان) با اعضای بلندپایة جنبش، در خصوص چگونگی هدایت و مدیریت جنبش به دست می‌آید، عبارت است از اینکه مرشد، پیر یا رهبر جنبشْ قدرت تصمیم‌گیری را در انحصار خود ندارد و این مجمع یا کنگرة عمومی جنبش است که تصمیم‌گیرندة نهایی محسوب می‌شود. در واقع کنگرة عمومی در سلسله مراتب قدرت، در رأس هرم قرار دارد. نحوة اعمال قدرت کنگره به طرق ذیل است:

انتخاب شورای ارشاد جنبش که یکی از اعضای آن مرشد یا رهبر جنبش است. این شورا به‌مثابة دفتر سیاسی احزاب عمل می‌کند و وظیفة آن کمک به رهبر جنبش در هدایت جنبش است. یکی از وظایف مهم این شورا، اشراف و نظارت بر امور معنوی و تربیتی جنبش می‌باشد. مجمع عمومی می‌تواند با دو سوم آرا، مرشد را عزل کند و در صورت استعفای وی، جانشین او را تعیین نماید. رهبر تنها از طریق مجمع عمومی است که می‌تواند شورای ارشاد را منحل نماید. مرشد می‌تواند در مواقع ضروری و حساس، شخصاً و بدون مشورت با شورای ارشاد تصمیماتی اتخاذ نماید و در این خصوص به سیرة خلیفة دوم استناد می‌شود. اعضای مجمع عمومی عبارت‌اند از: نمایندگان شعب و دفاتر در سطح کشور، شورای ارشاد و اعضای کمیته اجرایی. این مجمع هر سه سال یک‌بار به ریاست رهبر جنبش تشکیل می‌شود و ضمن تحلیل و بررسی خط مشی دعوت و جهاد، راهبرد آینده را نیز مشخص می‌کند. البته ممکن است مجمع عمومی به منظور تصمیم‌گیری در مسائل مبرم و حیاتی مانند عزل یا استعفای رهبر، عزل یا استعفای اعضای شورای ارشاد و مانند آن به طور اضطراری تشکیل جلسه بدهد.

نظارت مستمر.از دیگر ویژگی‌های این جنبش، کوشش مستمر در بهبود ساختار، آموزه‌ها و راهبردهای جنبش است. لذا صحبت و مناصحه که از مبانی مهم نظری و عملی تصوف محسوب می‌شود از اصول ثابت و مؤکد محسوب می‌شود و ارتباط مستقیم، رو در رو و صریح اعضا و مسئولان از یک سو، و موج انتقادات، تخطئه‌ها و بعضاً رقابت‌های سیاسی مذهبی از طرف سایر گروه‌ها و جمعیت‌ها از سوی دیگر و همچنین فشارهای مضاعف نیروهای امنیتی در سرکوبی و مهار این جنبش که در سال‌های اخیر به بزرگ‌ترین جنبش اسلام‌گرای صوفیانة مغرب تبدیل شده، همگی موجب گردیده است تا رهبران این حرکت، در نظارتی دایم و مستمر برای بهبود کیفی و کمی اوضاع جنبش بکوشند. از دیدگاه جنبش، امراض و انحرافاتی که عموم جنبش‌های اسلامی را تهدید می‌کند به بیماری‌های اصلی و فرعی تقسیم می‌شوند. سرچشمة بیماری‌ها و انحرافات اصلی، نقص در تربیت و تهذیب اخلاقی است که خود موجب دو بیماری اختلاف و نافرمانی از اولی‌الامر می‌گردد و ریشه‌های روحی روانی این دو بیماری در امور ذیل قابل مشاهده است: ادعای دروغین مجاهدت که علاج آن صدق است؛ برتری‌طلبی که علاج آن تواضع است؛ اعمال رأی شخصی در مقابل رأی مرکزیت جنبش که علاج آن وفای به عهد و عقد بیعت است؛ تکیه بر علل و اسباب ظاهری که علاج آن توکل بر خداوند است؛ ضعف روحیه و معنویت که علاج آن ذکر و حضور قلب است؛ اختلاف در تصمیم‌گیری که علاج آن شورا و مشورت است؛ سرپیچی از اوامر صادره که علاج آن امر به معروف است؛ دوستی دنیا که علاج آن، دوستی رسول الله(ص) و مؤمنان است. اما امراض و بیماری‌های فرعی که از امراض اصلی سرچشمه می‌گیرند، عبارت‌اند از فرصت‌طلبی، تصمیمات بدون مطالعه، عوام‌زدگی، شور و حماسة ناگهانی، و استبداد رهبری. راه علاج بیماری‌های فرعیْ اهتمام به تربیت، مراعات دقیق معیارها و ضوابط در عضوگیری، وضع معیارهای صریح و روشن جهت عزل رهبر مستبد و منحرف، و رعایت نظام کیفری است که با اعادة تربیت، نصیحت و اخراج از جنبش اعمال می‌گردد (گفت‌وگوی شفاهی نگارنده با منیر رگراگی عضو بلندپایة «عدل و احسان»).

در این دیدگاه‌ها تعالیم صوفیانه بنیان نظری و عملی این جنبش را تشکیل می‌دهد و گویی در سیر و سلوک صوفیانه، بُعدی اجتماعی نیز لحاظ شده و مجموعة آموزه‌های تصوف صبغة عصری به خود گرفته است؛ بگونه‌ای که یک طریقت صوفیانه را به‌شدت درگیر سیاست کرده و قرائتی سیاسی اجتماعی از تصوف ارائه نموده است.

خط مشی داخلی.به باور «عدل و احسان»، هیچ گروهی نمی‌تواند به یک سازمان منسجم مؤثر تبدیل گردد، مگر اینکه سه ویژگی در آن حکم‌فرما باشد و چگونگی تعامل افراد در داخل سازمان را تبیین کند: محبت، شورا و اطاعت. هر گروهی که براساس محبت خداوند تأسیس نشده باشد، نخواهد توانست در جامعة فتنه‌زده‌ای که مبتنی بر کینة طبقاتی، درگیری‌های حزبی و گرایش‌های قومی است تأثیر بگذارد. محبت خداوند در دو بُعد تجلی می‌یابد: بُعد اول رحمت و مودّت بین اعضای گروه است که مقدمه‌ای بر تقویت نیروی جهاد است، به گونه‌ای که قادر به عقب نشاندن دشمن باشند؛ بُعد دوم، اعمال قهر و شدّت علیه کفار است. محبت و مودّت بین اعضا، نبایستی به این منجر شود که عضوی از مسئولیت شانه خالی کرده، وظیفة خود را به دیگری واگذارد یا اینکه عضوی در اندیشه و عمل متکی به دیگری باشد. در اینجا اهمیت شورا و مشورت، آشکار می‌گردد که تصمیم‌گیری‌ها و تقسیم وظایف و مسئولیت‌ها باید مبتنی بر شورا باشد و عاملی که می‌تواند ضامن تحقق تصمیمات شورا باشد اطاعت است؛ اطاعتِ بدنة سازمان از رهبری. البته منظور اطاعت کورکورانه نیست، بلکه اطاعت از تصمیماتی است که از طریق شورا در سطح رهبری اتخاذ شده است. بدین صورت تعارض بین وجوب اطاعت و وجوب نصیحت و شورا نیز برطرف می‌شود.

عقد امارت. لازمة هر سازمانی وجود عهدی است که بین بدنة سازمان و رهبری، ایجاد تعهد می‌کند؛ این میثاق قبل از تشکیل دولت خلافت موعود، «عقد امارت» نامیده می‌شود که بین جماعت مسلمانان، یعنی اعضای سازمان، و امیر جماعت، یعنی رهبر و مرشد سازمان، منعقد می‌گردد؛ اما پس از تشکیل دولت خلافت موعود، «بیعت» نامیده می‌شود.

خودکفایی عقیدتی. هر حرکت سیاسی اجتماعی‌ای که به دنبال تغییر و تحول در نظام و ارزش‌های حاکم است، باید موضع خود را در قبال سیاست‌های حاکم آشکارا اعلام کند. چنین حرکتی سیاست حاکم را قاطعانه نفی می‌نماید و آموزة دیگری را جانشین آن کرده و به پیروان خود ارائه می‌کند؛ بدین وسیله از سیاست حاکم سلب مشروعیت می‌نماید و با ایجاد نوعی خودکفایی عقیدتی، اعضا و هواداران خود را به سلاح فکری در مقابل رقیب مسلح می‌کند. حرکت «عدل و احسان» توانسته است نوعی خودکفایی نظری و فکری بین اعضا و هوادارانش ایجاد نماید. مرجعیت فکری و عقیدتی آنان کتاب المنهاج النبوی است که شیخ عبدالسلام یاسین در سال 1981 منتشر کرده است.

منابع مالی. هر عضو جدید پس از آنکه با فضای فکری و جهادی جنبش آشنا شد و دریافت که مسئولیت سترگ جهاد پیگیر را فقط مؤمنان مجاهد و صادق می‌توانند به انجام برسانند و صدق مؤمنان و مجاهدان معلوم نمی‌شود جز آنکه برهان آشکاری در اثبات آن داشته باشند که همانا انفاق مالی است، به‌تدریج و به میزان توانایی خود به یاری جنبش خواهد شتافت. از دیدگاه جنبش، بایسته است مؤمنانی که از استطاعت بیشتری برخوردارند، از مخارج زندگی مرفه خویش بکاهند و سهم بیشتری در کمک به حرکت جهادی به عهده گیرند. هر عضو حرکت بایستی صندوقی جهت حمایت از دعوت و جهاد در نظر گیرد و کمک‌های مردم، هواداران و سایر موارد را در آن به ثبت برساند. بخش مالی جنبش، با محاسبه و نظارت دقیق و لحاظ کلیة احتیاجات افراد و مخارج مختلف دعوت و جهاد در سطوح مختلف جنبش، درآمدها و هزینه‌ها را معین می‌نماید. در خصوص استقلال مالی حرکت عدل و احسان، عبدالسلام یاسین می‌گوید: «ما دست کمک به سوی کسی که از ما نیست دراز نمی‌کنیم تا آزادی و استقلالمان خدشه‌دار نشود» (یاسین، 1973: 470).

توصیف جامعه. از دیگر نکات قابل توجه در تشریح ویژگی‌های جنبش «عدل و احسان»، نگرش و تحلیل آنان از وضع موجود جامعة مغرب است. اندیشه، آموزه‌ها و ادبیات رایج اخوان المسلمین در دهة 1960 که متأثر از ابوالاعلی مودودی و سید قطب بود، نه تنها جوامع غربی را مجتمعات جاهلی می‌نامید، بلکه این ویژگی را به جوامع اسلامی نیز تسرّی می‌داد و بالطبع احکامی بر آن مترتب می‌کرد؛ اما شیخ عبدالسلام این نگرش را به کلی نفی می‌‌کند و ضمن ابطال ادلة آن، جوامع اسلامی را مجتمعاتی مفتون یا فتنه‌زده توصیف می‌کند.

عبدالسلام در کتاب الاسلام غداً که در سال 1973 منتشر شد، به تفصیل نظریة اخوان را نقد، و طرح بدیل خود را ارائه می‌کند. وی بر این باور است که جوامع ما فتنه زده‌اند نه جاهلی. گرچه در میان ما مسلمانان و حتی برخی رهبران ما، اهل رده هم یافت می‌شود، ولی امت اسلامیِ به استضعاف کشیده‌شده همچنان امت محمد(ص) است. اگر ما بر این اعتقاد باشیم که جوامع اسلامی جوامعی جاهلی است و از دین خداوند خارج شده است، حکم به کفر خویشتن نموده‌ایم.[8]

وی در توصیف جوامع اسلامی فتنه‌زده یا مفتون ــ که اصطلاحی قرآنی است ــ می‌گوید که فتنه در جوامع اسلامی پشتوانه‌های اجتماعی و سیاسی دارد. پشتوانة اجتماعی فتنهْ اسراف و تبذیر و ایمان مطلق به عقل ابزاری است و پشتوانة سیاسیِ آن، نظام‌های استبدادیِ حاکم بر جوامع اسلامی هستند. تجلیات و مظاهر نظام‌ها و جوامع مفتونْ ناسیونالیسم، سکولاریسم و دمکراسی هستند (1973: فصل فتنه).

یکی از نتایج مهم چنین توصیف و تبیینی، نفی هرگونه خشونت در تغییر وضعیت موجود جوامع و نظام‌های حاکم است. در این تبیین، تنها راه‌حلْ تربیت ایمانی مجاهدان است تا طلیعه‌دار حرکتی تربیتی معنوی باشند و زمینه را جهت تحولی عمیق در ابعاد مختلف جامعه فراهم آورند. پس از طی این مرحله است که تحقق وعدة الاهی فرامی‌رسد.

قرائت صوفیانه.نکتة قابل توجه دیگری که در طرز نگرش جنبش به واقعیت موجود جامعة مغرب مشاهده می‌شود، به کارگیری شیوة غالب و رایج دینداری در مغرب، یعنی تصوف است. بیشتر آموزه‌های دینی در مغرب به‌شدت تحت تأثیر قرائت صوفیانه از اسلام قرار دارند. تجلی این پدیده را می‌توان در کثرت شگفت‌انگیز زاویه‌ها، خانقاه‌ها، مزار اولیا و صلحا، و اهتمام گسترده به مجالس ذکر و مدایح و تواشیح مشاهده نمود. وجود فرقه‌ها و طرق مختلفِ نحله‌های تصوف با گرایش‌ها و روش‌های مختلف، و سامان‌دهی مراسم، مجالس، بزرگداشت‌ها و تعظیم و تکریم صلحا و اولیای بزرگِ طرقْ شکل غالب دینداری در مغرب را کاملاً متفاوت با آنچه در شرق اسلامی و عربی رایج است ترسیم می‌کند.

عدم توفیق وهابیت در مغرب نیز ناشی از تعارض آموزه‌های حنبلی با مبادی مذهب مالکی است که تأویل و تسامح را در حد رضایت عموم جایز می‌شمارد. حتی می‌توان یکی از علل ناکامی «جنبش جوانان اسلامی» را که طلایه‌دار اسلام سیاسی در مغرب بود، در عدم توجه آنان به شکلِ دینداری در این سرزمین دانست. این جنبش در بعد سیاسیْ ایدئولوژیک، اندیشة انقلابی ملهم از مودودی و سید قطب را ترویج می‌کرد و در بعد عقیدتی و شعائری به اسلام وهابی گرایش داشت.

همان گونه که توجه به قوانین، مناسبات و خصوصیات عام و کلی نقش مهمی در موفقیت یک حرکت سیاسی اجتماعی دارد، توجه و اهتمام به ویژگی‌های اختصاصی هر جامعه‌ای نیز نقشی اساسی در پیروزی یا شکست آن حرکت ایفا می‌نماید. علت توجه و عنایت جنبش «عدل و احسان» به پدیدة تصوف نیز همین عامل است. رهبر جنبش «عدل و احسان»، خود پیشینه‌ای صوفیانه داشته است و علی رغم خروج از طریقت (به علت سستی آنان در جهاد)، در کنار جهاد و مبارزه توجه ویژه‌ای به تعالیم تصوف داشته است.

البته جنبش «عدل و احسان» خود را به‌عنوان یک طریقت جدید مطرح نمی‌‌نماید؛ زیرا مردم نظر چندان مثبتی به فرقه‌ها و طرق فعلی سنتی تصوف ندارند. علت این نگرش سابقة سوء برخی طرق و نحله‌های تصوف در همراهی با استعمارگران و نیز مخالفت آنها با هر گونه فعالیت سیاسی است ـ که بعضاً از سوی دربار و وزارت اوقاف نیز حمایت می‌شوند.

جنبش «عدل و احسان»، هر گونه ارتباطی را با فرق و طرق موجود نفی می‌کند و و هر گونه تعاون و همکاری با آنان را در خصوص تبلیغ و دعوت اسلامی رد می‌نماید؛ زیرا راه روش آنان را برای نشر و گسترش دعوت اسلامی جدی و نتیجه‌بخش نمی‌داند. با این همه، آنان را خارج از دین نمی‌شمارد و قضاوت دربارة عقاید و آرای آنان را به خداوند واگذار می‌کند. با توجه به این مسائل، می‌توان هدف جنبش «عدل و احسان» از توجه به آموزه‌های تصوف را چنین توضیح داد:

اولاًتعمیق تربیت و تزکیة ایمانی در میان اعضای جنبش، زیرا برخی آموزه‌های تصوف نقشی محوری در آن ایفا می‌نماید؛ ثانیاً تبدیل اسلام به خط مشی گستردة مردمی تا آن را از اسلام رسمی درباری کاملاً متمایز کند و ثالثاًتسهیل نشر آموزه‌های جنبش در روستاها و بین قبایل، زیرا نفوذ و آموزه‌های تصوف در آن مناطق از قوّت بسیاری برخوردار است.

 

خاتمه

جنبش «عدل و احسان» حرکتی سیاسی اجتماعی است که درصدد ایفای نقش در جامعه و ارائة مدل بدیل حکومت می‌باشد. این جنبش تأثیر گسترده و عمیقی بر جامعه مغرب نهاده است؛ به‌گونه‌ای که به بزرگ‌ترین نیروی مخالف نظام پادشاهی تبدیل شده است. از سوی دیگر می‌توان این جنبش را طریقتی صوفیانه دانست که بر معنویت و تهذیب نفس پای می‌فشرد. تعالیم صوفیانه در این جنبش نقشی محوری دارند و فقه و شریعت نیز بر اساس اصول تصوف تأمل می‌شوند. این نگاه صوفیانه بر اندیشه‌های سیاسی این جنبش نیز حاکم است؛ مثلاً در توصیف جامعة مطلوب و آرمانی، آموزه‌های رایج فقه مالکی در حوزه سیاست و حاکمیت به‌طور برجسته‌ای لحاظ نمی‌شود (برخلاف جوامع شرقیِ فقه‌محوری مانند ایران و عربستان) و در مقابل به نقش محوری آموزه‌های صوفیانه ارج نهاده می‌شود. این نگرش علاوه بر آنکه در میراث تاریخی، اجتماعی و فرهنگی خطة غرب اسلامی ریشه دارد با بینش و رویکرد سران این طریقت نیز مرتبط است؛ زیرا آنان بر این باورند که اصول حکومت‌داری، تأسیس نظام سیاسی و مهندسی نظام اجتماعی را باید از تصوف و نه فقه اخذ نمود و نظام سیاسی اجتماعی مطلوب را براساس آموزه‌های صوفیانه بنیان نهاد (برخلاف اندیشمندان خطة شرق اسلامی که به دلیل سیطرة فقه و فقاهت، جامعه مدنی و نظام سیاسی را از درون فقه استخراج کرده و بخشی از فقه را متکفل تبیین و تشریح احکام السلطانیه، فقه الدولة یا فقه سیاسی دانسته‌اند).

بررسی و مطالعة جنبش عدل و احسان در کشور مغرب در منتها الیه خطة غرب اسلامی و مقایسة آن با جنبش‌ها و حرکت‌های مشابه در شرق اسلامی اولاًتفاوت‌های موجود در عرصة اندیشه و عمل پاره‌های مختلف جهان اسلام را آشکار می‌کند و ثانیاًنمونه‌ای موفق از تلفیق و سازگاری بین بعد معنوی و عرفانی اسلام با مقتضیات جوامع امروزی را به نمایش می‌گذارد.

 



[1]. کلمه «بودشیش» ماخوذ از «شیش»، نام نوعی غذا، است. وجه تسمیة مجدّدِ این طریقه به آن، این بوده است که در زمانی که وی ریاست معنوی طریقه را بر عهده داشت، به علت قحطی سخت و طولانی، مردمان از نقاط مختلف به زاویة وی روی آوردند و به دستور وی از مردم با «شیش» پذیرایی می‌شد.

[2]. تألیفات شیخ عبدالسلام یاسین عبارت‌اند از: الاسلام او الطوفان، (1974 ـ نصیحت به پادشاه و بیان عواقب شوم ستم و استبداد)؛ نظریات فی الفقه والتاریخ (1989 ـ ارتباط فقه و تاریخ ـ قوانین فقه جامع)؛ مقدمات فی المنهاج (1989 ـ مفاهیم بنیادی حرکت انقلابی نبوی(ص))؛ شذرات (1992 ـ دیوان شعر)؛ رسالة التذکیر (1995 ـ مجموعه نصایح و مواعظ به دانشجویان و یادآوری مسئولیت‌های خطیر آنان)؛ منظومة الوعظیه (1996 ـ مواعظ عمومی در زمینة دعوت اسلامی، به همراه قصیده‌ای بلند)؛ الاسلام بین الدعوة والدولة (1972 ـ تبیین ویژگی‌ها و مناسبات دین و سیاست در اسلام)؛ الاسلام غداً (1973 ـ تبیین طرح و برنامة اسلام‌گرایان به‌عنوان بدیل نظام‌های سکولار غرب گرا)؛ اسلام و تحدی المارکسیة اللنینیة (1978 ـ نقد مارکسیسم لنینیسم و تشریح مبانی عدالت اجتماعی در اسلام)؛ اسلام و القومیه العلمانیه (1989 ـ ملی‌گرایی و ارتباط وثیق آن با سکولاریزم و بیان دیدگاه اسلام‌گرایان در این خصوص)؛ محنة العقل المسلم بین سیادة الوحی و سیطرة الهوی (1994 ـ توصیف ویژگی‌های خرد و خردورزی در اسلام)؛ حوار مع الفضلاء الدیمقراطیین (1994 ـ طرح و ارائة بدیل اسلامی به روشنفکران)؛ فی الاقتصاد (1995 ـ اقتصاد اسلامی)؛ البواعث الایمانیه والضوابط الشرعیه، الشوری والدیمقراطیه (1996 ـ بیان نقاط افتراق و اشتراک شوری و دمکراسی)؛ حوار الماضی و المستقبل (1997 ـ تجارب تاریخی جنبش اسلامی و چشم‌انداز آیندة آن)؛ حوار مع صدیق آمازیغی (1997 ـ تشریح مطالبات قوم بربر و بیان دیدگاه اسلام‌گرایان)؛ الاسلام و الحداثه (به زبان فرانسه) – (1998 ـ اسلام و نوگرایی)؛ المنهاج النبوی، تربیتاً و تنظیماً و زحفاً (1981 ـ طرح و برنامة اسلامی بدیل و چگونگی تحقق آن)؛ الاحسان (1998 ـ تربیت ایمانی و سلوک معنوی)؛ تنویر المؤمنات (1996 ـ زن در اسلام)؛ الاسلام و الثوره (به زبان فرانسه) ـ (1980 ـ راهبرد انقلاب و دگرگونی از منظر اسلامی) شایان ذکر است که بیشتر کتاب‌های شیخ عبدالسلام را انتشارات افق منتشر می‌کند و اکثر این آثار بدون تاریخ و مکان نشر وبعضاً بدون ذکر ناشر است.

[3]. در دهة 1960 در دوران زمامداری عبدالناصر که جنبش اخوان المسلمین در مصر به‌شدت سرکوب و رهبران آن اعدام شدند، حاکمان مغرب که در مقابل شعارهای ناسیونالیستی ناصر احساس خطر می‌کردند، اجازه دادند کتاب‌های اخوان المسلمین در مغرب در تیراژ وسیع تجدید چاپ شود. این آثار به‌ویژه کتاب‌های حسن البناء، تأثیر ژرفی بر سلوک رفتاری و تربیتی گروه‌های اسلام‌گرا بر جای گذارد. این تأثیر در اندیشه‌های اخلاقی تربیتی عبدالسلام یاسین نیز به وضوح آشکار است.

[4]. دعایی است معروف که با جمله «ان الحمدلله نحمده و نستغفره...» آغاز می‌شود و معمولاً مؤمنین بعد از نمازهای واجب می‌خوانند.

[5]. عبدالسلام یاسین، در کتاب المنهاج النبوی مجموعه‌ای از متون و منابع را معرفی می‌کند که می‌تواند در تعمیق تربیت ایمانی، مؤثر باشد، این مجموعه عبارت‌اند از:

- در حفظ و تجوید و تفسیر قرآن کریم: مطالعه کتاب‌های التبیان اثر نووی، تفسیر ابن‌کثیر، احکام القرآن اثر ابی‌بکر بن‌العربی و تفسیر فی ظلال القرآن اثر سید قطب.

- در حدیث: صحیح بخاری، صحیح مسلم و کتاب‌های سنن.

- در عقائد: کتاب کبری الیقینیات الکونیه، اثر سعید رمضان البوطی.

- در عبادات: کتاب فقه السنة، اثر السید سابق و کتاب نیل الاوطار، اثر شوکانی.

- در سیره نبوی: سیره ابن‌هشام و کتاب فقه السیره، اثر سعید رمضان البوطی.

- در فقه نبوی: کتاب الاذکار، اثر نووی و کتاب زاد المعاد اثر ابن‌قیم الجوزیه.

- در سیر و سلوک: کتاب قوت القلوب، اثر ابی‌طالب مکی و کتاب الرسالة القشیریه، اثر امام قشیری و کتاب احیاء العلوم، اثر غزالی.

- در فقه دعوت: آثار حسن البناء، مودودی، سعید حوی، یوسف قرضاوی و ابی‌الحسن الندوی.

- در تاریخ اسلام: کتاب رجال الفکر و الدعوة و ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین، اثر ابوالحسن الندوی.

- در سرگذشتنامه‌ها: کتاب صفوة الصفا، اثر ابن‌‌الجوزی و کتاب الاسلام بین العلماء والحکام، اثر عبدالعزیز الندو.

- در زبان و ادبیات عرب: کتاب مفردات الفاظ القرآن، اثر راغب اصفهانی و کتاب النحو الوافی، اثر عباس حسن و کتاب الصرف، اثر الحوانی.

[6]. مراتب صحبت و جماعت اصطلاحی صوفیانه است که صوفیان جهت حفظ ارتقاء و تعالی بخشیدن به برنامه‌های سلوکی خود مدنظر قرار می‌دهند.

[7]. از جمله انتقادات نظری دیگر تشکل‌های اسلام‌گرا به «عدل و احسان»، همین مسئلة فروکاستن روابط، مبانی تصمیم‌گیری، و خط مشی یک تشکیلات سیاسی به یک رابطة بین مرید و قطب در یک طریقت صوفیانه است. منتقدان بر این باورند که هر گونه فعالیت سیاسی اجتماعی باید کاملاً واقع‌گرایانه و مبتنی بر تحلیل دقیق نیروها و قوای بازیگر در صحنة قدرت و اجتماع باشد نه بر مبنای یک رابطة مرید و مرادی. و نباید خضوع در سیر و سلوک معنوی در مقابل شیخ را به ساحت سیاست و مسائل عینی و عملی صحنة چالش قدرت‌ها سریان داد.

[8]. توصیف جوامع اسلامی به صفت جاهلیت، پی‌آمدهای سیاسی اجتماعی و عملی خطیری به دنبال داشت که کمترین آن، ایجاد اختلاف و انشقاق در میان گروه‌های اسلام‌‌گرا بود. اکثر این گروه‌ها، تحت فشار شدید نظام‌های سیاسی حاکم قرار داشتند. اختلاف‌های داخلی و فشارهای پلیسی، موجب تضعیف کیفی و کمی اسلام‌گرایان گشت و در مواردی منجر به فروپاشی و انحلال آنان گردید. پس از آشکار شدن آثار سوء این نگرش، جمع کثیری از اسلام‌گرایان، آثاری در رد و تخطئة این نگرش به رشتة تحریر درآوردند که از جمله مهم‌ترین این آثار، کتاب دعاة لا قضاة، اثر حسن اسماعیل الهضیبی، دومین مرشد اخوان المسلمین در مصر بود که به تفصیل، مبانی و اصولی را که مورد استناد این طرز تفکر بود مورد بحث و انتقاد قرار دارد. کثرت و قوت استدلال این گونه آثار انتقادی موجب شد تا اندیشة افراطی مذکور در دهة هفتاد میلادی از رونق بیفتد و گروه‌های اسلامیِ حامل این نگرش، در اقلیت قرار گیرند. ولی در اواخر دهة هفتاد و اوایل دهة هشتاد، مجدداً این نگرش با الهام از حادثة سقوط رژیم پادشاهی در ایران احیاء شد و سراسر منطقة خاورمیانه را موجی از اقدامات گروه‌های انقلابی اسلامی که خواستار سرنگونی رژیم‌های حاکم بودند فراگرفت.

«البرنامج التربوی المرحلی»، این جزوه که بدون ذکر مؤلف، ناشر و سال نشر منتشر می‌شود برنامه‌های داخلی جنبش «عدل و احسان» را تشریح می‌کند. این جزوه در بین اعضا و هواداران طریقت توزیع می‌گردد.

ارحیحات، احمد (1996)، الدعوة الی الله فی رحاب التصوف، بی‌جا: بی‌نا.

بوکاری، احمد (2006)، الاحیاء و التجدید الصوفی فی المغرب، 3ج، الرباط: وزارة الاوقاف.

الجمعیة المغربیة للتألیف والترجمة والنشر (1992)، معلمة المغرب، سلا: الجمعیة المغربیة.

حرکات، ابراهیم (1965)، المغرب عبر التاریخ، دارالبیضاء: بی‌نا.

ظریف، محمد (1992)، الاسلام السیاسی فی المغرب، دارالبیضاء: مکتبة الامة.

ـــــــــــــ (1995)، جماعة العدل والاحسان، دارالبیضاء: المجلة المغربیة لعلم الاجتماع السیاسی.

ـــــــــــــ (1996)، المغرب فی مفترق الطرق، دارالبیضاء: المجلة المغربیة لعلم الاجتماع السیاسی.

ـــــــــــــ (1999)، الاسلامیون المغاربة،‌ دارالبیضاء: المجلة المغربیة لعلم الاجتماع السیاسی.

الغزالی، احمد (1988)، مساهمة فی البحث عن زوایا بنی یزناسن، فاس.

الفاسی، علال (1998)، التصرف الاسلامی فی المغرب، الرباط: مؤسسة علال الفاسی.

یاسین، ‌عبدالسلام (1973)، الاسلام غداً، بی‌جا: ‌افق.

ـــــــــــــ (1981)، المنهاج النبوی، بی‌جا: افق.

ـــــــــــــ (1995)، رسالة التذکیر، بی‌جا: افق.