روشی دینی برای مطالعه دین

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

عضو هیئت علمی دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

در مطالعات دین در کنارِ روش‌هایی مانند الاهیات و جامعه‌شناسی دین، «روشی دینی» نیز وجود دارد. این روش دارای دو ویژگی است: نخست آنکه بر دیدگاه درونیان تکیه دارد و دوم آنکه دربارة ماهیت دین نیست. شارما در توضیح روش دینی به ترتیب دو گام سلبی و ایجابی برمی‌دارد. در گام نخست، تمایز روش دینی را با روش اعترافی و تحویلی توضیح می‌دهد و در گام دوم، از یک طرف نشان می‌دهد که دین نیز مانند هنر روش مطالعة خاص خود را دارد و از طرف دیگر با تکیه بر معنای پدیدارشناسانه از دین تأکید می‌کند که امکان روشی دینی برای مطالعة دین لزوماً به معنای آن نیست که دین محصول جامعه و فرهنگ نیست. او همچنین بیان می‌کند که دین به عنوان موضوع روش دینی می‌تواند چهار سطح مختلف داشته باشد؛ دین در سطح یک مؤمن، در سطح یک سنت، در سطح سنت‌های دینی به عنوان کل، و در کلی‌ترین سطح.

کلیدواژه‌ها


هر کوششی که روشی دینی را برای مطالعة دین پیشنهاد دهد احتمالاً از دو سو مورد حمله واقع می‌شود: از سوی غیردینداران به‌عنوان پیشنهادی که بسیار دینی است؛ و از سوی دیندارانِ خشک مقدس (Smith, 1962: 48) به‌عنوان پیشنهادی که به اندازة کافی دینی نیست. برای اینکه این پیشنهاد به سلامت از چنین مهلکه‌ای جان سالم به در بَرَد،
ابتدا پیش از آنکه بتوان پیشنهاد داد روشی دینی برای مطالعة دین چه می‌تواند باشد (Morgan, 1970: 583) باید بیان کنیم که چه چیزی نیست.

نخست آنکه روش دینی مطالعۀ دین را نباید با روش اعترافی (Confessional) خلط کرد. روشن­ترین نقطۀ تمایز این دو آن است که در روش اول، پرسش از حقیقت نهایی در پرانتز نهاده می­شود اما در روش دوم به چنین پرسشی پاسخ داده می‌شود. به علاوه، در روش اعترافی، توصیف اصولاً از تصدیق جدا نمی‌شود (Ibid: 19-21). در واقع، توصیف را حتی نمی­توان از تصدیق بازشناخت. در روش دینیِ مطالعۀ دین، توصیف با فهم یکی می‌شود اما به تصدیق منجر نمی‌شود. فهم با تصدیق یکی نیست همان‌گونه که وقتی روان‌پزشک علت بیماری مریضش را می‌فهمد آن را تصدیق نمی‌کند. او می‌کوشد تا بیماری را درمان کند. در واقع، اگر دین‌پژوهان از این تمایز حمایت نکنند و به سخن خود وفادار نمانند، در حال گرویدن به دینی خواهند بود که در دست مطالعه دارند. برخی چنین می­کنند؛ اما پدیدارشناسان دین ــ که البته توقع دارید که به این تمایز قائل شوند ــ به‌درستی هشدار می­دهندکه اگرکسی چنین‌کند دیگر پدیدارشناس نخواهد ­بود (Kristensen, 1960: 7).. دوم آنکه، روش دینی مطالعة دین را نباید با روش­های اجتماعی‌ـ‌علمی مطالعة دین خلط کرد، زیرا این روش‌ها ماهیت تحویلی (Reductionist) دارند (Wulff, 1985: 21, 26, 43).

دین‌پژوهان ادعا می­کنند که در روش مطالعة خود، بر خلاف روش‌های مطالعة تحویلی از خودآگاهی (Self-Understanding) مؤمنان دور نمی­شوند، و این یکی از پایه‌های تمایز این دو روش است. عالمان اجتماعی این ادعا را به چالش کشیده‌اند. به اعتقاد آنان (الف) حتی دین‌پژوهانی مانند میرچا الیاده از خودآگاهی مؤمنان دور می­شوند. این مطلب مورد تأیید مورخان دین (Ibid: 213) و هم عالمان اجتماعی (Segal, 1992: 147) است، و حتی خود دین‌پژوهان نیز بدان اذعان دارند (Eliade, 1959: 106-107)؛ و (ب) عالمان اجتماعی هیچ‌گاه از خودآگاهی مؤمنان دور نمی­شوند، چراکه حتی تبیین نیز می­تواند غیرتحویلی باشد: «تبیین یا گزارشِ خود بازیگر از منشأ دینداریش است یا گزارشِ ناظر. حتی ممکن است این دو گزارش بر هم منطبق باشند» (Segal, 1992: 53). در مقابل، دین‌پژوهان ادعا می­کنند که اگر از خودآگاهی مؤمنان فراتر می­روند، این کار را تنها بر اساس مقولاتی که مبتنی بر فهم مؤمنان است انجام می‌دهند، مقولاتی که به چنین فهمی کمک نیز می­کنند(Twiss Conser, 1992: 35-36) ، در حالی که روش‌های علوم اجتماعی چنین نیستند(Oosten,: 234). تحویل‌گرایان پاسخ می‌دهند که با آنکه این نقد را می­توان به نخستین مرحله در تاریخ مردم‌شناسی وارد دانست (Lessa and Vogt,1962:3-4)، بر مطالعات اجتماعی‌ـ‌علمی، که بر کار میدانی، و یا بر تکامل روش شرکت‌کننده‌ـ ‌ناظر (Participant-Observor Method) تأکید دارد، وارد نیست. شاید درست باشد که خودِ برونیسلاو ملینوفسکی (Bronislaw Malinowski)، که شخصیتی مهم در این تغییر و تحول است، به آن اندازه که در گزارش دقیق رفتارهای مذهبی افراد جامعه موشکاف و اهل دقت بود (Sharpe :86)، در همدلی با زندگی شخصی افراد جامعه این همه سختگیر و موشکاف نبود؛ اما جانشینان او چنین نیستند. با این همه، من بر این باورم ­که نقطة تمایز معتبری بین دین‌پژوهان و عالمان اجتماعی در نحوة بررسی مطالعة دین وجود دارد؛ اگرچه ممکن است مؤمنانْ دین‌پژوهان را به پرسش بگیرند، دین‌پژوهانْ مؤمنان را به پرسش نمی­گیرند؛ اما بی‌شک عالمانِ اجتماعیْ فهمِ مؤمنان را به چالش می­کشند (Yinger, 1970:2)، مثلاً روان‌شناسان از این حیث که خدا را پدرـ‌سیما (Father Figure) می‌دانند با مؤمنان متفاوت‌اند. دین‌پژوهان نیز از این حیث که، مثلا، کعبه را یکی از مکان های مقدس می­دانند با مؤمنان متفاوت‌اند؛ اما دین‌پژوه این اعتقاد مؤمن را که کعبه مکانی مقدس و مطلقاً بی‌بدیل است به چالش نمی­کشد. این تناسب در نسبت بین دین‌پژوهان و مؤمنان است که دین‌پژوهان را از عالمان اجتماعی در مطالعة دین متمایز می‌کند.

هنگامی که دین‌پژوهانِ مقایسه­ای تفسیری عرضه می­کنند که با تفسیر مؤمنان منطبق نیست، در واقع از آن فراتر می‌روند نه آنکه با آن مخالفت می‌کنند. اما عالمان اجتماعی نه تنها از تفسیر مؤمنان فراتر می­روند بلکه با آن مخالفت نیز می­کنند. تبیین‌های عالمان اجتماعی جایگزین‌شونده (Substitutive)، اما تبیین‌های دین‌پژوهانِ مقایسه ای جمع‌شونده (Additive) هستند. عالمان علوم اجتماعی تحویلی‌اند، دین‌پژوهانِ مقایسه­ای «انتقالی» (Transductive)‌اند. عالمان علوم اجتماعی تبیین­ها را از منظری سکولار عرضه­ می­کنند، اما دین‌پژوهانِ مقایسه­ای، حتی هنگامی که از خودآگاهی مؤمنان فراتر می­روند، از منظر مؤمنان، یعنی از منظر دینی، عمل می­کنند. در نتیجه، دقیقاً همان­طور که انواع مختلفی تحویل‌گرایی، مانند جامعه­شناسی و روان‌شناسی وجود دارد، انواع مختلفی غیرتحویل‌گرایی، مانند الاهیات و پدیدارشناسی، نیز وجود دارد، و این دو روش غیرتحویل گرایانه کاملا با یکدیگر فرق دارند. در روش الاهیاتی، یک دیدگاه ایمانی خاص تحویل­ناپذیر است؛ در روش پدیدارشناختی همة دیدگاه‌های ایمانیْ تحویل‌ناپذیرند. این مطلب را می­توان اینگونه توضیح داد: مطالعات الاهیاتی در یک دین خاص با قبول دیدگاه ایمانی همان دین و بر طبق معیارهای خود آن دین آغاز می‌شود. آنانی که از روش پدیدارشناختی استفاده می‌کنند دیدگاه ایمانی پیروان دین را نیز بدون پرسش، یا به بیانی دقیق­تر، با «در پرانتزنهادن» چنین پرسشی، می­پذیرند. می‌توان گفت که تفاوت ظریفی در اینجا وجود دارد، و آن اینکه الاهیاتْ دیدگاه ایمانی یک دین را فعالانه می­پذیرد، حال آنکه پدیدارشناسیِ دین دیدگاه ایمانی هیچ دینی را رد نمی­کند. با وجود این، هر دو روشْ دیدگاه ایمانی خود را تحویل­ناپذیر می­دانند؛ اما دلایل تحویل‌ناپذیری در این دو روش با یکدیگر متفاوت است. الاهیات این گزاره را می‌پذیرد که به لحاظ وجودشناختی حقیقت نهاییِ دین دینی و بی­واسطه است؛ اما پدیدارشناسی دین همین گزاره را به روش تجربی و با واسطه می‌پذیرد؛ بر این اساس، در پدیدارشناسی دین حقیقت نهایی دین دینی است؛ زیرا چیزی است که مؤمنان بدان اعتقاد دارند (چیزی که خود پدیدارشناسی دین از آن حیث که پدیدارشناسی است به آن اعتقاد ندارد بلکه به این دلیل اعتقاد دارد که مؤمنان بدان معتقدند).

به این ترتیب، به یقین می­توان گفت که روش دینی مطالعة دین نه با روش اعترافی یکی است و نه با روش اجتماعی‌ـ‌علمی و نباید آن را با هیچ یک از این دو خلط کرد. اما این پرسش همچنان باقی است: می­دانیم که روش دینی چه چیزی نیست، اما چه چیزی هست؟

2

با این مقدمه، مایلم بگویم که روشی دینی برای مطالعة دین با دیدگاه درونیان (Insider) منطبق است. البته این مطلب این زنگ خطر را به صدا درمی‌آورد که ما در حال دادن جایگاهی ویژه به درونیان(که اغلب از آنان به‌عنوان مؤمنان سخن به‌میان می‌آید) هستیم. کریستنسن (W. B. Kristensen) روشن‌ترین نظر را در این باره دارد (Allen, 1987: 276-277)؛ اما اریک شارپ (Sharpe, 1986: 229) به ‌رغم اینکه «این اصل را اصلی مهم» می‌داند، از ادعای کریستنسن انتقاد می­کند. البته شارپ با افزودن این مطلب که کریستنسن می‌خواست «به صداقت مؤمنان احترام بگذارد» و «از تحمیل داوری‌های ارزشی خود (به عنوان عالم) خودداری کند» (Ibid) نقدش را با لحنی ملایم‌تر بیان می­کند؛ ولی در هر حال، نکتة مطرح‌شده مهم است. تأکید بر فهم ِدرونیان برخی را واداشته تا یا اعتبار این دیدگاه را یکسره زیر سؤال ببرند (Pals, 1987: 264)، یا دیدگاه درونیان را به‌عنوان دیدگاه به غایت ممتاز نقد کنند (Pals, 1986: 32-33). دیدگاه معتدل­تر و رایج‌تر قبول دارد که تقریب (Approximation) به دیدگاه درونیان ممکن و مطلوب است (Waardenburg, 1973, 148)، و حتی این امکان را می­پذیرد که یک چنین تقریبی‌می‌تواند تقریبی‌بسیار نزدیک باشد (Ibid: 164). هیچ یک از این دیدگاه‌ها بی‌ربط نیستند. این توجه به دیدگاه درونیان را نباید منحصر به پدیدارشناسی دین دانست. در مواردی توجه به دیدگاه درونیان به همان اندازه که دربارة روش پدیدارشناختی صادق است دربارة روش تاریخی نیز صادق است، اگرچه بین این دو روش، خواه به عنوان روش هایی متقابل و خواه بدیل، فرق گذاشته‌اند (Kristensen, 1960: 1-15)، استادان بزرگ این روش­ها، یعنی هم میرچا الیاده (1907ـ 1986) و هم ویلفرد کنتول اسمیت (Wilfred Cantwell Smith) (1916ـ 2000)، در توجه به دیدگاه درونیان هم صدا هستند.

پیوند پدیدارشناسی دین با دیدگاه درونیان آشکار است (Bleeker,1963: 11-121). با وجود این، جمع‌بندی آن می­تواند مفید باشد. پرادفوت (Proudfoot) در جمع‌بندی خود می‌گوید که الیاده «فان در لئو را به دلیل توجه به حیث التفاتی خاص داده‌های دینی و بدینسان تحویل­ناپذیری پدیدارهای دینی می‌ستاید (Proudfoot, 1985: 191). اگر این اظهار نظر را به این گفتة پروس ضمیمه کنیم که به نظر الیاده «مقدس چیزی است که گردآوری و طبقه‌­بندی نمونه‌ها تنها می­تواند آن را توضیح دهد، اما نمی‌تواند آن را تعریف، تحلیل یا تبیین کند، وگرنه دیگر مقدس نمی‌بود!» (Preus, 1957: xviii)، آنگاه می‌توان گفت که دیدگاه‌های مذکور در روش تاریخی نیز منعکس می­شوند. ویلفرد کنتول اسمیت، مانند الیاده، می­گوید که در تاریخ دینیِ بشر «شاهد ایمان شخص نیستیم، بلکه شاهد ظهورات آن هستیم. این ظهورات بسیارند و وقتی که در تاریخ انباشت می‌شوند، چیزی به نام سنت‌های دینی را می‌سازند» (Smith, 1962:171). او در ادامه می‌افزاید: «ایمان را می‌توان بیشتر به روش تاریخی ظاهر کرد. ایمان در کلمات
(اعم از منثور و منظوم)، در الگوهای رفتاری (اعم از آیینی و اخلاقی)، در هنر، در نهادها، در قانون، در جامعه، در شخصیت، و... ظهور چشمگیری یافته است» (Ibid). همة آنچه که پدیدارشناسی و تاریخ را یک شکل می‌کند قیاس‌پذیری (Comparability) نقش درونیان است.

در لُبِ روش پدیدارشناسانه ــ که الیاده معرِّف آن است ــ و همچنین روش تاریخی ــ آن طور که اسمیت معرِّف آن است ــ کیفیت یگانة تحویل‌ناپذیر دین مطرح است (Pals, 1987). این کیفیت را «مقدس» یا «ایمان» بخوان. مطالعة عرْضیِ آن به صورت پدیدارشناسی و مطالعة طولیِ آن به صورت تاریخ شکوفا می‌شود.

میرچا الیاده و ویلفرد کنتول اسمیت نه تنها از رویکردهای مشابهی نسبت به دیدگاه درونیان حمایت کرده‌اند، بلکه به همین دلیل، آماج این حمله قرارگرفته‌اند که با پذیرش گزارش درونیان آن را تصدیق می‌کنند. درمورد الیاده این اتهامی آشنا است؛ اما روش تاریخیِ مورد حمایت اسمیت، نیز از این اتهام در امان نبوده است (Coburn, 1984).

حال پرسش این است که آیا روش دینی مطالعة دینْ در انحصار درونیان است؟ آیا درونیان شمشیر داموکلس [اجلِ معلق] را بر سر دین‌پژوه گرفته‌اند؟ آیا درونیان سنگ خودشان را به سینه نمی‌زنند؟ آیا آنها اشتباه نمی‌کنند؟

موضوع بحث این نیست که ممکن است مؤمن در اشتباه باشد، بلکه بحث نزدیک‌شدنِ تا حد امکان به آن چیزی است که ممکن است مؤمن دربارۀ آن در اشتباه باشد. بنابراین تأکید بر دیدگاه مؤمن به معنای آن نیست که روش دینی مطالعۀ دین غیرانتقادی است. با وجود این، برای اینکه چیزی داخل شود باید چیزی خارج شود. درونیان ممکن است «نقاط کور» داشته باشند (E.-P:zdeny, 1992: 108) و حتی ممکن است به عقلانی‌سازی تن دهند؛ و حتی ماهیت این عقلانی‌سازی می‌تواند متفاوت از این دو امر متضاد باشد: یکی‌آنکه این عقلانی‌سازی به این دلیل مطرح می‌شود که نگرش دینی، به معنای دقیق کلمه، را «با هیچ نوع تفسیری نمی‌توان درک کرد» (Kristensen, 1960: 460)؛ دیگر آنکه «رفتار دینی نیز دارای این کارکرد است که می‌تواند نیازهای روانی و اجتماعی را برآورَد و حفظ کند» (Paden: 1992: 114). همین­طور، اگرچه «هر چیزی که دربارة اسلام به‌عنوان یک دین زنده می­گویم تا آنجا معتبر است که مسلمانان بتوانند آن را تایید کنند» ولی «عکس آن درست نیست. چنین نیست که هر گزاره‌ای­ دربارة اسلام به صرف اینکه برای مسلمانان پذیرفتنی است درست باشد: ممکن است فرد مبالغه کرده باشد یا فریفته باشد» (Smith, 1959: 43)؛ «عدسی دین مقایسه­ای... شامل این ایده می‌شود که دین خودش یک عدسی است»؛ با وجود این، امکان ندارد که عدسیِ تلسکوپی دینِ مقایسه‌ای همیشه به آسانی با عدسی میکروسکوپی یک سنت خاص در یک تراز باشد؛ و نه تنها «تفسیرِ "دین" می­تواند بسیار گوناگون باشد»، بلکه می­توان گفت که دین، به‌طور کلی، ممکن است تنها یک ساختار صرف باشد. پس فرد می‌تواند امر مقدس را در دین‌پژوهی مطالعه کند، اما مطالعۀ دین به روش دینی چیز مقدسی نیست؛ در این مطالعه فقط تناسب در سیاق‌هایی، و احتمالاً نه در دیگر سیاق‌ها، مطرح است. همان‌طور که اشاره شد، نکته این نیست که مؤمن مطلقاً برحق است بلکه نکته آن است که مؤمن حق مطلق دارد. در این خصوص او به‌عنوان مؤمن هنگامی که مطلقاً بر حق نیست حق مطلق خود را از دست می­دهد؛ درست همان‌طور که هنگامی که یک ریاضی‌دان مرتکب خطای عددی می­شود یا یک حسابدار در استفاده از کامپیوتر مرتکب خطا می­شود یا یک رمان­نویس مرتکب خطای املایی می­شود. به علاوه، همان طور که انسانی که ­«از همة معانیِ احتمالیِ هر یک از اعتقاداتش آگاهی ندارد» صداقتش خدشه دار نمی‌شود، ناآگاهی ما از همة معانیِ کلماتی که به کار می‌بریم، باعث بی‌اعتباری معانی‌ای نمی‌شود که کلمات را به آن معانی بکار می‌بریم.

شگفت آنکه، استفادة تخصصی از روش پدیدارشناختی، که بر فهم دین از منظر مؤمن مبتنی است، می­تواند به نتایج متناقض‌نما بینجامد؛ به طوری که «گاهی محققی غیرمسیحی می‌تواند ذات مسیحیت را از مؤمن مسیحی یا حتی الاهیدان مسیحی روشن­تر فهم کند، و برعکس، عالمی که به ایمان مسیحی متعهد است می‌تواند
سایر ادیان را بهتر از پیروان آن ادیان بفهمد» (Kitagawa,1968: ix). در واقع دین‌پژوهی
«که می‌پنداشت فهمِ دین "از منظرِ مؤمن"، تنها می‌تواند با اعتقاد مؤمن یکی باشد، در حقیقت در اشتباه بود»؛ زیرا همان‌طور که تنها تقریب ممکن است، می‌توان «بین معنایی که یک پدیدار برای مؤمنانِ مورد نظر دارد و معنایی که آن پدیدار برای عالِمِ همدل دارد فرق گذاشت» (Waardenburg, 1991: 174)؛ معانی ای که حتی اگر یکی باشند، به لحاظ عددی مختلف‌اند.

نه تنها قضیه از این قرار نیست، بلکه اصلا مسئله این نیست. موضوع بحث آن است که تحویل‌ناپذیریِ امر مقدس (The Sacred) در رویکرد پدیدارشناسی و تحویل‌ناپذیریِ ایمان (Faith) در رویکرد تاریخی ماهیتاً یک شکل‌اند؛ یعنی «تحقیقات هرگز پرده از ماهیت وجودی داده برنمی­‌دارد». این امر که این اصطلاحات را نمی­توان تعریف کرد بسیاری از پژوهندگانِ «علمی» را بر آن داشته تا از سر ناامیدی تسلیم شوند. صورت بندی‌هایی از قبیل «مقدس» یا «ایمان»، ناظر به ماهیت دین‌اند؛ اما روشی دینی برای مطالعة دین هنگامی آغاز می­شود «که بتوانیم خود را واداریم تا دربارۀ ماهیت دین فکر نکنیم. معروف است که یک فیزیکدان نمی‌تواند ماده را تعریف کند اما می‌تواند از آن استفاده ­کند (Smith, 1959: 191). روشی دینی برای مطالعۀ دین همین کار را می‌کند.

3

دقیقاً همان‌گونه که روشی هنری برای مطالعۀ هنر، روشی موسیقیایی برای مطالعۀ موسیقی، روشی ادبی برای مطالعۀ ادبیات و روشی طبی برای مطالعۀ طب وجود دارد، روشی دینی نیز برای مطالعۀ دین وجود دارد. ممکن است گفته شود که این شباهت ‌ها راهزن‌اند. قبول دارم که چنین شباهت ‌هایی تام و تمام نیستند؛ اما این شباهت ها، با روش تمثیلی، برای اثبات کردن موردی که برای روش دینی مطالعۀ دین پیشنهاد ­شده تا حدودی مناسب هستند. این مطلب به‌خصوص وقتی روشن می­شود که دریابیم این روش ها چه نقاط اشتراک و افتراقی دارند.

ویلیام ای. پیدن (William E. Paden)، مانند افراد پیش از خود (Waardenburg, 1972: 165)، به سه طریق از تمثیل هنر به نفع مطالعۀ دینی دین استفاده می­کند: (1) «باید پدیدار دینی را، مانند پدیدار هنری، در سطح خودش فهم کرد، یعنی بر اساس راه‌‌های منحصربه‌فردشان در ساخت تجربه» (Paden, 1992: 69)؛ (2) تجربۀ دینی از ابعاد اجتماعی، اقتصادی، سیاسی یا سایر ابعاد زندگی جدایی‌ناپذیر است، اما به آنها تحویل‌پذیر نیست، درست همان‌طور‌که هنرها را می‌توان «از دیدگاه رشته‌های دیگر تبیین کرد، می‌توان آنها را بر اساس روش خاصی که در نگاه به جهان دارند نیز بررسی و فهم کرد» (Ibid: 70)؛ (3) درست همان‌طور که «هزاران نوع اثر هنری نیز وجود دارد... هزاران نظام دربارۀ امور مقدس وجود دارد» (Ibid: 73). پیدن این مقایسه بین پدیدارهای دینی و هنری را با نام میرچا الیاده (Ibid: 73) پیوند می­زند، اما معلوم نمی­کند آیا خود الیاده (Eliade, 1959: 86) چنین مقایسة گسترده­ای را صورت می‌دهد یا نه، یا آیا این مقایسه به روشن شدن دیدگاه الیاده کمک می­کند یا نه؟ در هر حال، سودمندی این تمثیل کاملا آشکار است. با وجود این، پیدن از تفاوت‌های بین دین و هنر غافل نیست: «بیش از هنرها، که جزایر موقت تخیل­اند، ادیان چیزی را ایجاد می­کنند که می­توان آن را مدل‌های پایدار، حتی بی­زمان، واقعیت خواند» (Paden, 1992: 70). این آگاهی او را قادر می­سازد تا اذعان کند که «با آنکه دین، از این حیث که زبان خاص خود را دارد، مانند هنر است؛ اما به حکومت و حتی علم نیز شبیه است؛ زیرا زبانش به‌عنوان قانونی رسمیت‌یافته دربارۀ سرزمین و نقشۀ حقیقت عمل می‌کند» (Ibid). این جنبة اخیر دین، که او آن را کارکرد زیستی دین می‌داند، به پیروانش راه «زیست در جهان» را عرضه می­کند (Ibid: 71)؛ این کارکردْ دین را از هنر متمایز می‌کند. اما با وجود این تفاوت‌ها، قیاس مورد نظر درست است؛ یعنی ادیان را می­توان «بر اساس دیدگاه‌های دینی خودشان» (Ibid: 70) مطالعه کرد، دقیقاً همان‌طور که هنر را می­توان بر اساس دیدگاه زیبایی‌شناختی‌اش مطالعه کرد.

مقایسة دین با موسیقی نیز آموزنده­ است. موسیقی را «نه تنها می­توان به‌عنوان محصول جامعه یا فرهنگ» مطالعه کرد، «بلکه آن را براساس خودِ موسیقی (ریتم، هارمونی، و مانند آن) نیز می­توان مطالعه کرد» (Ibid). پیامدِ نامعقول انجام‌ندادن چنین کاری را می‌توان با موسیقیِ موزارت روشن ساخت که به توصیف موومانِ (حرکات) عضلانی شرکت‌کنندگان مختلف در ارکستر تحویل بُرده می­شود. با وجود این، دین را از چند راه دیگر می­توان به موسیقی تشبیه کرد. یک دین خاص ترکیبی از چندین بُعد و آمیزه‌ای از چندین عنصر است؛ به طوری که می­توان آن را، به‌مثابة یک گروه موسیقی، به سمفونی‌ای تشبیه کرد که همة مؤمنان در آن شرکت دارند، که در آن رزونانس [طنین] یک دین در یک مومن را می­توان به یک ملودی تشبیه کرد. حتی این تشبیه را می‌توان از مطالعة ادیان به معنای دقیق کلمه به مطالعة مقایسه­ای دین، و به تأثیر متقابل شباهت و اختلافی که فرآیندِ مقایسه مستلزم آن است، توسعه داد. همان­طور که پیدن می­گوید: «در جایی که تمی پدیدار می­شود خود نوسان به تمْ پختگی می‌دهد، دقیقاً همان گونه که در موسیقی از تم و نوسان استفاده می­شود. وقتی که تم موسیقی در کوک‌های کوچک و بزرگ و در ضرب‌ها و حال‌های مختلف ابراز شود، آن تم در پایان گیراتر از بیان سادة آغازینش بازمی­گردد. بنابراین ما تم را کامل­تر می­شنویم؛ زیرا آن را با توجه به نوسان آن، یعنی همة امور مختلفی که تم بوده است و می­تواند باشد، می‌شنویم. در رویکرد مقایسه‌ای به دین نیز این روش وجود دارد» (Ibid: 78).

مقایسة دین با ادبیات مشکلات زیادی را نشان ­می­هد. آنانی که انکار می­کنند که روشی دینی برای مطالعة دین وجود دارد از این تشبیه به دو صورت استفاده می­کنند. از یک طرف، کاربرد آن را دربارة دین توضیح واضحات می­دانند؛ از طرف دیگر، در دفاع از تحویل­گرایی از این مثال استفاده می­کنند. اما نخست اذعان به واضح بودن این کاربرد: «موضوع بحث این نیست که آیا دین موضوعِ واضحی است. البته که همین­طور است. کسی غیر از این نمی­گوید. هیچ کس انکار نمی­کند که داده­هایی که تبیین می‌شوند آشکارا دینی‌اند. کسی انکار نمی­کند که خود پیروانْ داده‌ها را دینی می­انگارند. هیچ کس انکار نمی­کند که مؤمنان عبادت می­کنند زیرا به خدا اعتقاد دارند. فروید و مارکس هم تنها انکار می­کنند که داده­ها به عمیق‌ترین وجه دینی‌اند» (Segal 1992:45). سپس این نکته در فراز زیر بیشتر تأکید شده است:

هیچ کس انکار نمی­کند که داده‌ها به هر میزان که در نهایت ذیل عنوان دینیِ تحویل­ناپذیر مقوله‌بندی شوند، باید آنها را به لحاظ دینی تبیین کرد. در اینجا می‌توان آن را به ادبیات تشبیه کرد. اگر ایلیاد را در زمره ادبیات قلمداد کنیم و نه تاریخ، باید متعهد شویم که آن را به روش ادبی مطالعه کنیم نه به روش تاریخی. اشاره به اینکه ایلیاد را می­توان به‌عنوان تاریخ تفسیر کرد صرفاً افزودن این نکته است که آن را، چه عمیق­تر باشد چه عمیق­تر نباشد، می­توان به روش تاریخی نیز مطالعه کرد. بحث آن است که موضوع چیست، نه اینکه تعیین آن چه رویکردی را به دنبال دارد (Ibid: 46).

 

با وجود این، به نظر آنان، نکتة مورد بحث دقیقاً این است که «تا چه اندازه دین موضوع بحث است نه روان‌شناسی یا اقتصاد». توضیح آنکه: «موضوع بحث این نیست که آیا دین را باید تنها به روش دینی تبیین کرد یا نه؛ بلکه بحث این است که آیا اصلاً آن را باید به روش دینی تبیین کرد؟ به عبارت دقیق­تر، بحث این نیست که آیا منبع بی‌واسطة دین باید دینی باشد یا نه؛ بلکه بحث این است که آیا اصلاً منبع بنیادین دین باید دینی باشد یا نه؟» (Ibid: 40). از این رو، با گفتن اینکه «دقیقاً همان‌طور که منتقد ادبی به ادبیات از آن حیث که ادبیات است می­پردازد، همین­طور هم عالمِ دین به دین از آن حیث که دین است می­پردازد»، از توجه به این نکته غفلت می­شود که «موضوع بحث این نیست که آیا دین را باید تنها به روش دینی تبیین کرد بلکه بحث این است که آیا اصلاً آن را باید به روش دینی تبیین کرد» (Ibid).

به بیانی دیگر، مشکل استشهاد به ادبیات به‌عنوان تشبیه آن است که ادبیات ممکن است ادبیات نباشد، دقیقاً همان­‌طور که دین ممکن است دین نباشد. می­گویند که بروک تامس (Brook Thomas) این نکته را به کرسی نشاندکه «منتقدان جدید گفته‌اند مورخان ادبی نیز غالباً ادبیات را فرع بر تاریخ می‌دانستند و در نتیجه چیزی را که در خصوص ادبیات به طور منحصربه‌فردی ادبی بود نادیده می‌گرفتند... این اعتقاد که شکل متمایزی از آثار مکتوب وجود دارد که ادبی است آماج حملة ساختگرایان (Structuralists) و پسا ساختگرایان قرارگرفته است. تاریخ‌گرایی جدید این حمله را ادامه داده است. با آنکه منتقدان جدید بر منحصر بفرد بودن رشتة ادبیات تأکید دارند، تاریخ‌گرایان جدید بر تحلیل بین رشته­ای به‌عنوان راهی برای فهم فرهنگ به طور گسترده تأکید می­کنند. هیچ رشته­ای، از جمله ادبیات، در "مطالعات فرهنگی"‌اش جایگاهی ممتاز ندارد» (Ibid: 45).

احتمالاً در اینجا از نکته‌­ای غفلت شده ­است. ادبیات به طور قطع به ظاهر ادبیات است یا به‌عنوان ادبیات رده‌بندی‌شدنی است، اگرچه در نهایت ممکن است معلوم شود که چنین نیست. همین نکته می­تواند دربارة دین نیز صادق باشد. از این‌رو روشی دینی برای مطالعة دین در سطحی نزدیک می­تواند وجود داشته باشد، حتی اگر معلوم شود که در نهایت دین در اصلْ جامعه‌شناسی یا روان‌شناسی است. در اینجا تعریف دین به‌عنوان «علقة فرجامین» هم نباید ما را بفریبد؛ به آسانی می­توان پذیرفت که دین اعتقاد دارد که خودش در نهایت دربارة چیزی است که ممکن است در واقع در نهایت دربارة آن نباشد. اما تا وقتی که دین اعتقاد دارد که خودش این چنین ارتباطی دارد آن را می‌توان از منظر خودش مطالعه کرد. موضوع بحثْ آموزشی است نه متافیزیکی؛ یعنی دین پژوهی ــ که به آن می‌پردازیم ــ طبق تعریف، مطالعة درجة دوم است؛ یعنی خودش ادعا نمی‌کند که دین است، و ادعایی هم به نفع حقیقت غاییِ (در مقابل حقیقت تجربی) دین به معنای عام یا هیچ دینی ندارد.

4

مقایسة دین با علم تجربی حتی این مطلب را روشن تر می‌کند. بگذارید طب را به‌عنوان مثال مطرح کنیم. روش طبی مطالعة طب آن است که منشأ بیماری‌ها را با توجه به عوامل بیماری‌زا به علت‌های آنها برگردانیم. روش اقتصادی مطالعة طب آن است که بیماری‌ها را طبق مخارج درمانشان طبقه‌بندی کنیم. علت بیماری‌های طبی لزوماً طبی نیست ــ مثلاً فقر می­تواند علت بیماری باشد ــ اما باید توجه داشت که ما اکنون از روش طبی مطالعة طب منحرف شده­ایم. این آشکار می­سازد که خود طب کشف ­کرده است که علت بیماری‌های طبی ممکن است طبی نباشد (Taylor, 1993: A1, A2). برای مثال، کشف شده است که حتی در کشورهایی مانند کانادا، که کل جمعیت زیر پوشش درمان عمومی است، ثروتمندان هنوز سالم‌تر زندگی می­کنند و بیشتر عمر می­کنند؛ حتی هنگامی که عوامل سنتیِ خطر مانند «سیگارکشیدن، رژیم غذایی و وراثت» نیز وجود دارند، این حکم صادق است. از این رو، روش طبی مطالعة طب آشکار می­کند که علل بیماری ممکن است طبی نباشند. همین‌طور، ممکن است روشی دینی برای مطالعة دین آشکار کند که تمام ادیان کاملاً دینی نیستند. بحثِ فرنک رنلدز (Frank Reynolds) دربارة نیروهای سکولار به‌عنوان علت گسترش آیین بودا با این تصویر تقریباً جور درمی‌آید (Pals, 1987: 270).

5

اغلب دو بحث در زمینة­ حاضر با یکدیگر خلط می­شوند: (1) اینکه روشی دینی برای مطالعة دین وجود دارد و (2) اینکه دین در نهایت، دینی است. این نکته با بررسی جملات زیر به‌روشنی آشکار می­شود.

بی­تردید باید تناسبی بین روش تحلیل پدیدار و پدیدار مورد تحلیل وجود داشته ­باشد. اگر ماهیت حقیقی دین به ­طور تحویل­ناپذیری دینی است نه، مثلاً، اجتماعی، در این صورت باید دین را به روش دینی تحلیل کرد نه به روش جامعه‌شناختی. اما پرسش این است که ماهیت حقیقی دین چیست؟

هیچ عالم اجتماعی‌ انکار نمی­کند که اگر ماهیت حقیقی دین به ­طور تحویل‌ناپذیری دینی است نه اجتماعی، دین را باید به روش دینی، و نه جامعه‌شناختی، تبیین و تحلیل کرد. همچنین هیچ عالم اجتماعی‌ انکار نمی‌کند که ماهیت ظاهری دین دینی است. هیچ کسی انکار نمی­کند که خود مؤمنان دین را به روش دینی تبیین و تفسیر می­کنند. هیچ کسی انکار نمی­کند که مؤمنان عبادت می­کنند زیرا به خدا اعتقاد دارند. هیچ کس انکار نمی­کند که مؤمنان با دعا سر شوق می­آیند. بحث این است که آیا ماهیت حقیقی دین دینی است. ماهیت «حقیقی» لزوماً به معنای ماهیتی یگانه نیست. آن ممکن است به معنای ماهیتی نهایی باشد (Sega1, 1992: 7).

 

در اینجا در حرکت به طرف امر نهایی، دو نقطة نزدیکْ اتصالی پیدا کرده­اند. نخست، سؤال فقط این نیست که «ماهیت حقیقی دین چیست؟»، بلکه این سؤال نیز مطرح است که «ماهیت حقیقی دین به نظر مؤمنان چیست؟». این دو حقیقت، یعنی حقیقت پدیدارشناختی و فلسفی، ممکن است بر هم منطبق نباشند. نکتة دوم با اشاره به عبادت ذکر می‌شود، که سیگل (Segal) در جایی دربارة آن می­گوید: «محدود کردن خود به دیدگاه مؤمنان یعنی این که مؤمنان را نه موضوع مطالعه بلکه موضوع عبادت فرض کنیم» (Ibid: 23). آشکار است که چنین برداشتی درست نیست. موضوعِ مطالعه عملِ عبادی فاعل است، نه عبادتِ عبادتگر (که شکل‌های مختلفی از دینداری افراطی‌ شناسایی شده‌اند که در آن جای می­گیرند).

کاملاً امکان دارد که روشی دینی برای مطالعة دین وجود داشته ­باشد اما خود
دین دینی نباشد بلکه پدیده­ای اجتماعی یا روان­‌شناختی باشد. همین­طور، باید بین مطالعة یک دین و مطالعة دین به‌روشنی فرق گذاشت. گزاره‌های زیر را باید از یکدیگر تفکیک کرد:

(1) روشی دینی برای مطالعة یک دین وجود دارد؛

(2) روشی دینی برای مطالعة ادیان وجود دارد؛

(3) روشی دینی برای مطالعة دین وجود دارد (Waardenburg, 1991: 31-56)؛

روشی دینی برای مطالعة یک دین آن است که فرد خود را تا جایی که ممکن است با دیدگاه مؤمنان آن دین هم سو کند.

روشی دینی برای مطالعة ادیان عبارت است از مطالعة ادیان بر اساس آنچه که «شکل‌های ظهور» ادیان دانسته‌ شده است، مانند اسطوره، نماد، مناسک و مانند آن. چنین مطالعه­ای را می­توان دین مقایسه‌ای خواند، که البته غیر از مطالعة یک دین خاص است. «فرضِ دین مقایسه­ای آن است که دینْ شکل جهانی فرهنگ است که قبل از تبیین باید فهم گردد، و فهم آن به معنای شناخت گونه‌ها و الگوهای میان فرهنگیِ آن از منظری کلی و جامع است. بنابراین، اجزا را می­توان در ارتباط با کل، نوسانات را در ارتباط با تم­ها، و نوآوری‌ها را در ارتباط با الگوهای تاریخی جهانی دید. از این رو فرد نمی­تواند خدا، منجی، یا اسطورة آفرینش را بدون درک طیف وسیعی از خدایان، منجیان و اسطوره­های آفرینش فهم کند» (Paden, 1992: 67).

باید توجه کرد که برای فهم یک دین به‌عنوان دینی یگانه و منحصربه‌فرد چنین عملی ضروری نیست، زیرا مؤمنان یک دین، یعنی «درونیان متعهد، ممکن است نخواهند امور را به این روش جنبی و خلاق ببینند. مؤمنان معمولاً معتقدند که دینشان منحصربه‌فرد و کامل است و نیازهای مؤمنان به معرفت دینی از آن تجاوز نمی‌کند؛ یعنی دین همة آن چیزی است که فرد نیاز دارد بداند. شکل­های آن نه از الگوهای جهانی بلکه مکاشفاتی یگانه و مستقل دانسته می­­شوند» (Ibid: 75).

به نظر می‌رسد در این نقطه است که عالمانِ اجتماعی می­لغزند؛ چراکه
می‌بینند مقولات دینِ مقایسه­ای در موارد متعددی دقیقاً با مقولات مد نظر مؤمنان
منطبق نیستند. این مطلب ‌مستلزم این ‌ادعا است که دین‌پژوهان، حتی ‌پدیدارشناسان دین نیز (Ryba, 1988: 233)، مانند عالمان اجتماعی، از خودآگاهی مؤمنان تجاوز می‌کنند (Segal, 1992: 147). البته، این ادعا را خود دین‌پژوهان نیز تأیید می‌کنند (Eliade, 1959: 106-7). فرق آن دو در جایی دیگر است و آن این است که فهم دین‌پژوهان، عمودی و مقوله‌ای است، به بیانی دیگر، پدیداری و کامل است؛ اما فهم جامعه‌شناسان و روان‌شناسان و مانند آن، غیر‌پدیداری (Epiphenomenal) و تحویلی است.

 سر انجام اینکه، آیا روشی دینی برای مطالعۀ دین به‌عنوان یک پدیدار کلی وجود دارد؟ اینجاست که روشن­ترین تفاوت‌ها بین عالمان اجتماعی و دین‌پژوهان سر برمی‌آورد، زیرا اگر دین در هر صورت کلی و کامل در نظر گرفته شود، دو مقولة قبلی خود به خود متأثر از آن خواهند بود. در علم طب گاهی اوقات دو منشأ بسیار مختلف سبب بیماری واحدی‌اند: سردرد ممکن است ناشی از تماشای بیش از حد تلویزیون و یا ناشی از سوءهاضمه باشد. با وجود این، باید توجه داشت که سر درد به‌عنوان بیماری همچنان یک پدیدة طبی است؛ هرچند علت آن، در مورد کسی که کشته و مرده تلویزیون است چنین نیست. البته گاه خود بیماری نیز ممکن است گیج‌کننده باشد؛ مانند هنگامی که مرگ ممکن است به سبب ایست قلبی رخ داده باشد یا به
سبب دل‌شکستگی. نکتۀ دیگری نیز نادیده گرفته شده است و آن این است که هنگامی که مطالعة ادیان ادعا می­کند که چند‌روشی است، هستة اصلی آن نه ترکیبی بلکه
تحلیلی است. بنابراین، با توجه به این تفاوت‌های ظریف، مایلم بگویم که در
واقع روشی دینی برای مطالعۀ دین وجود دارد. بنابراین می­توان پرسید: دین‌پژوهان
اگر تنها دین را می‌شناسند چقدر از دین شناخت دارند؟ در اینجا باید بین روشی دینی برای مطالعۀ دین و مطالعات دینی فرق گذاشت. مطالعات دینی شامل همة روش‌های مطالعۀ دین، اعم از دینی و غیردینی، می­شود. هدف این نوشتار آن است که نشان
دهد روشی دینی برای مطالعۀ دین وجود دارد، نه اینکه این روش یگانه روشِ مطالعۀ دین است.

7

بنابراین روشن است که مطالعۀ دین را می‌توان فعالیت در چهار سطح مختلف دانست و در هر سطحی، روشی دینی برای مطالعۀ دین وجود دارد:

(1) دین، در سطح یک مؤمن، هنگامی به روش دینی مطالعه می­شود که از دیدگاه مؤمن مطالعه شود؛

(2) دین، در سطح یک سنت دینی، هنگامی به روش دینی مطالعه می­شود که
کثرت آن سنت از دیدگاه چارچوب خود آن سنت مطالعه شود، چارچوبی که بر اثر
آن ترکیب شکل گرفته است، یا به طورساده‌تر، هنگامی که پیروان خودشان را در توصیف بازشناسند؛

(3) دین، در سطح سنت‌های دینی به‌عنوان کل ــ یعنی نه در سطح فرد یا در سطح «سنت»، بلکه در سطح جهانی ــ وقتی به روش دینی مطالعه می­شود که بر اساس مقولاتی مطالعه شود که شکل‌یافته از مطالعة داده‌هایی هستند که روش‌های قبلی آنها را فراهم آورده‌اند؛

(4) دین، در کلی‌ترین سطح، هنگامی به روش دینی مطالعه می‌شود که ادعای آن در ارائة دیدگاهی‌منحصر بفرد، علی رغم ابهامی‌که ممکن است در ارتباط متقابل با دیگران، در ماهیت آن وجود داشته باشد به جد مورد بررسی قرار گیرد (Waardenburg, 1972: 155)، برای مثال، «اگر منتقدانِ دین، دین را صرفاً نیازهای روانی مخفی بدانند، دین به آسانی می‌تواند نیازهای روانی را نیازهای دینی مخفی بداند» (Paden: 109).

بنابراین روشن است که روش دینی مطالعۀ دین وجود دارد (نه به این معنا که می‌تواند یگانه روش مطالعة دین باشد یا باید باشد) و شناختِ روش‌(های) دینی مطالعۀ دین از طریق رویکردِ پدیدارشناسانۀ مطالعة دین آسان شده است.

در پایان امیدوارم این نوشته تا حدی توضیحی روشن دربارۀ معنای «روش
دینی مطالعۀ دین» باشد. متأسفانه این ایده احتمالاً روشن‌تر از تعبیری است که در توصیف آن به کار می­رود. به بیانی دیگر، توصیف مفهوم احتمالاً بحث­انگیزتر از خود مفهوم است!

Allen, Douglas (1987),"Phenomenology of Religion," in Mircea Eliade, editor in chief, The Encyclopedia a f Religion, New York: Macmillan Publishing Company, Vol. 11.

Blecker, C. J. (1963), The Sacred Bridge, Leiden: E. J. Brill.

Carman, B. (1965), "The Theology of a Phenomenologist: An Introduction to the heology of Gerardus van der Leeuw," in The Harvard Divinity Bulletin 29:3 (April).

Coburn, Thomas B. (1984), Devī-Mābātmya: The Crystallization of the Goddess Tra­dition, Delhi: Motilal Banarsidass.

Eliade, Mircea (1959), "Methodological Remarks on the Study of Religious Symbol­ism," in Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa, eds., The History of Religions: Essaysin Methodology, Chicago and London: The University of Chicago Press.

__________ (1961), The Sacred and. the Profane, trans. Willard T. Trask, New York: Harper Brothers.

__________ (1969), The Quest, Chi­cago: ChicagoUniversity Press.

Kitagawa,Joseph M. (1968), Introduction. To Joachim Wach, Understanding and Believing, New Yorkand Evanston: Harper & Row.

Kristensen, W. Brede (1960), The Meaning o f Religion: Lectures in the Phenomenology of Religion, trans. John B. Carman, The Hague: Martinus Nijhoff.

Lessa, William A. and Evon Z.Vogt, (eds.,) (1962) Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach Evanston, Ill. & Elmsford, N.Y.: Row, Peterson & Co.

Morgan, D. H. j. (1970), "Sociology of Religion," in S. G. F. Brandon, ed., A llictiorr­ar1y of Comparative Religion, New York: Charles Scribner's Sons and Macmillan Publishing Company.

Paden, William E. (1992), Interpreting the Sacred: Waysoh Viewing Religion, Boston: Beacon Press.

Pals, Daniel L. (1986), "Reductionism and Belief: An Appraisal of Recent Attacks on the Doctrine of Irreducible Religion," journal of Religion 66:1.

__________ (1987), "Is Religion a Sui Generis Phenomenon?, "Journal of the American Academy of Religion 55:2. 264.

Preus, J. Samuel (1957), Explaining Religion,New Haven and London: YaleUniversity Press.

Proudfoot, Wayne (1985), Religious Experience, Berkeley: University of California Press.

Ryba, Thomas (1988), The Essence of Phenomenology and Its Meaning for the Scien­tific Study of Religion, New York: Peter Lang.

Segal, Robert A. (1992), Explaining and Interpreting Religion: Essays on the Issue, New York: Peter Lang.

Sharpe, Eric J. (1986), Comparative Religion: A History (second edition), London: Duckworth.

Smith, Wilfred Cantwell (1959), "Comparative Religion: Whither - and Why? ", in: Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa, eds., The History of Religions: Essays in Methodology, Chicago & London: The University of Chicago Press.

__________ (1962), The Meaning and End of Religion, New York: Macmillan Publishing Company.

Taylor, Paul (1993), "Why the Rich Live Longer, Healthier," in: The. Globe and Mail, Oct. 16.

Waardenburg, Jacques (1991), "The Problem of Representing Religions and Religion," in Hans G. Kippenberg and Brigitte Luchesi, eds., Religionswissenschaft and Kulturkritik, (Marburg: Diagonal Verlag.

__________ ed., (1973), Classical Approaches to the Study o f Religion, The Hague: Mouton Publishers, Vol. 1.

Wulff, David (1985), "Psychological Approaches," in Frank Whaling, ed., Contens­porary Approaches to the Study of Religion, Berlin, New York, Amsterdam: Mouton Publishers, Vol. II.

Yinger, J. Milton (1970), The Scientific Study of Religion, New York: Macmillan Publishing Company.