بررسی روایات نبوی ناظر به نقد صوفیه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

کارشناس ارشد عرفان و تصوف

چکیده

به جرئت می‌توان ادعا کرد که در بین گروه‌های منتسب به اسلام، صوفیه بیش از
هر گروه دیگری مورد نقد و قدح قرار گرفته است و شاید گروهی را نتوان یافت که همانند صوفیه ناقدانی از هر دسته‌ای داشته باشد. عدة بسیاری از ناقدان تا جایی پیش رفته‌اند که آنان را از زمرة اسلام خارج دانسته و بستر پیدایش تصوف را در خارج از اسلام یافته‌اند. در این میان افراد بی‌طرفی از جمله ناظران بیرونی مانند برخی از مستشرقین (پل نویا و نیکلسون در آخرین نظراتش) بستر تولد تصوف را
دامن معرفت‌زای اسلام دانسته‌اند. یکی از ابزارهای مخالفان صوفیه، تمسک به
روایات پیامبر اکرم(ص) و ائمة اطهار(ع) است. مخالفان صوفیه مدعی‌اند که این گروه از سوی پیشوایان دینی تخطئه شده‌اند و برای تأیید مدعایشان روایاتی را برشمرده‌اند. نوشتار حاضر تلاش می‌کند روایات منسوب به پیامبر گرامی اسلام(ص) در نقد
تصوف و صوفیه را (با تأکید بر منابع شیعی) به لحاظ اعتبار سندی و محتوایی
بررسی کند و صحت ادعای مخالفان صوفیه را مورد سنجش قرار دهد. بررسی روایات منسوب به ائمه و نیز بررسی روایات ناظر به افراد خاصی از صوفیه به فرصت دیگری موکول می‌شود.
 

کلیدواژه‌ها


به لحاظ درون دینی، یکی از کم‌هزینه‌ترین (به لحاظ اقناع‌پذیری) و در عین حال پر‌‌اثرترین ابزار‌های نقد و تخطئة گروه‌های رقیب از سوی مخالفان، استناد به روایات است. صوفیه نیز از جمله گروه‌هایی است که مخالفانشان از این ابزار به خوبی علیه آنان استفاده کرده‌اند. در همین زمینه نوشتار حاضر تلاش می‌کند با بررسی دسته‌ای از روایات (بخش نبوی آن) پاسخ روشنی برای این پرسش بیابد که آیا می‌توان به لحاظ روایی جایگاه دیگری برای صوفیه غیر از آن چیزی که از سوی مخالفان آنان تصویر شده است، ارائه داد؟

یادآوری این نکته ضروری به نظر می‌رسد که یافتن پاسخ مثبت برای این پرسش به معنی نادیده گرفتن انحرافات و خطاهای موردی صوفیان نیست. وجود خطا در
این گروه نیز همانند بسیاری دیگر از گروه‌های اسلامی انکارناپذیر است؛ اما وجود
این خطاها نباید موجب شود که دربارة آنان قضاوت نابجایی صورت گیرد و
کلیت گروه مزبور زیر سؤال برده شود. البته این پژوهه درصدد نیست به تطهیر همه‌‌جانبة تصوف و صوفیان برخیزد؛ چه آنکه این کار نه مقدور نویسنده است و نه مطلوب وی؛ زیرا اوضاع گذشته و حال و نوع رفتار نابهنجار برخی فرقه‌ها و افراد خاصی از آنان جایی برای این کار باقی نگذاشته است. در این نوشتار تلاش بر آن است که با بررسی روایات نبوی در این زمینه به تصویری روشن‌تر و واقعی‌تر از این گروه دست یابیم.

در روند این بررسی، ابتدا روایات مورد نظر را در منابع ضد صوفیه تفحص می‌کنیم؛ زیرا این کار در استقصای کامل روایات مربوطه و از قلم نیفتادن آنها شیوة اطمینان‌بخش‌تری محسوب می‌شود. پس از این استقصا، روایات یافت‌شده را بار دیگر در منابع روایی بازیابی می‌کنیم و در صورت موجود بودن در این منابع، به بررسی سندی و سپس بررسی محتوایی آنها می‌پردازیم. ذکر این نکته لازم است که پرداختن به بررسی محتوایی به رغم اثبات ضعف سندی روایات بدان معنی نخواهد بود که مخدوش‌بودن سند روایات نادیده گرفته شده است؛ بلکه این کار به این دلیل است که ضعف سند هرچند استفاده از روایت را محدود می‌کند اما احتمال (هرچند اندک) صدور روایت از ناحیة معصوم را نفی نمی‌کند؛ به همین لحاظ بررسی محتوایی نیز جایگاه خود را خواهد داشت.

1. روایت رهبانیت

از پیامبر نقل شده که از رهبانیت نهی نمود و فرمود: رهبانیت در اسلام نیست. زن بگیرید؛ زیرا من به‌زیادی امتم افتخار می‌کنم. و از مجرد زیستن نهی نمود و زنان را از ازدواج‌نکردن و مجرد‌زیستن منع نمود (تمیمی‌مغربی، 1385: 2/193)..

 

1-1. بررسی سندی

به رغم شهرت این حدیث، تنها منبع شیعی که آن را نقل کرده دعائم الاسلام تمیمی است که در این منبع نیز سندی برای آن ذکر نشده است. به نظر می‌رسد که تمیمی آن را از کتاب‌های اهل سنت نقل کرده است. وی روایت را به صورت غیرمستقیم نقل می‌کند و این می‌تواند نشانه‌ای باشد بر اینکه وی، همانند ابن‌سعد (ابن‌سعد، 1414: 3/27)، همان روایتِ عثمان بن‌مظعون را به این صورت نقل کرده باشد. در منابع اولیة اهل سنت مانند صحاح سته، مستدرک الصحیحین، و الموطأ ابن‌مالک نیز اثری از آن دیده نشده است و تنها نزد غیرمحدثانی مانند حریری، زمخشری و ابن‌اثیر ــ که در قرن‌های پنجم، ششم و هفتم می‌زیستند ــ یافت شده است (بدوی، 1375: 124). طرح حدیث مزبور در این بحث بدان جهت است که عموم، از جمله شیعه، آن را روایتی معتبر در نفی رهبانیت تلقی کرده‌اند؛ مثلاً این حدیث در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل امام خمینی مورد استناد قرار گرفته است (هرچند این کتاب درصدد تثبیت رهبانیتِ مجاز و مثبت است) (خمینی، 1380: 325). آن طور که از تحقیق بدوی، در تاریخ تصوف، برمی‌آید این حدیث در اصل با عبارت دیگری بوده که بعد‌ها به این عبارت نقل به معنی شده است و در اهل سنت، ابن‌سعد اولین کسی بوده که آن را با همین عبارت از روایت دیگری نقل به معنی کرده است (بدوی، 1375: 124). این روایت با همین
مضمون اما با عبارتی متفاوت، در جریان عثمان بن‌مظعون نقل شده است و به نظر می‌رسد متن اولیة روایت نیز همان باشد. به هر حال، این روایت به لحاظ سند، ضعیف محسوب می‌شود.

 

1-2. بررسی محتوایی:

در بررسی محتوایی باید یادآوری نمود که در منابع شیعه دو دسته روایت دربارة رهبانیت دیده می‌شود؛ دسته‌ای از این روایات رهبانیت را نفی و دستة دیگر آن را
تأیید می‌کند.

 

1-2-1. روایات ناظر به نفی رهبانیت

1. کلینی در روایتی از ابن‌قداح از امام صادق(ع) نقل می‌کند: «زن عثمان بن‌مظعون نزد پیامبر(ص) آمد و عرض کرد: ای پیامبر خدا! عثمان روز‌ها روزه می‌گیرد و شب‌ها را به شب‌زنده‌داری می‌گذراند. پیامبر(ص) خشمگین، با پای برهنه نزد عثمان آمد. او را در حال نماز یافت. عثمان با دیدن پیامبر نماز را رها کرد. پیامبر فرمود: ای عثمان! خداوند مرا به رهبانیت برنینگیخته است؛ بلکه مرا به دین سهل و آسان برانگیخته است؛ من روزه می‌گیرم، نماز می‌خوانم و با همسرم نزدیکی می‌کنم. کسی که روش مرا دوست دارد، باید به‌سنت من عمل نماید و از جمله سنت من نکاح است» (کلینی،1365: 5/496).[1]

2. روایت دیگر جریان را به این صورت نقل کرده است: «فرزند عثمان بن‌مظعون مرد و عثمان از شدت حزن در مسجد به عبادت مشغول شد تا جایی که آنجا را خانه خود کرد. خبر به پیامبر(ص) رسید. پیامبر به او فرمود: ای‌عثمان! خداوند رهبانیت را بر ما واجب نکرده است؛رهبانیت امت من جهاد در راه خدا است» (شیخ صدوق،1362: 66).[2]

3. در روایت دیگری به نقل از عثمان بن‌مظعون آمده است: «به پیامبر(ص) عرض کردم: می‌خواهم مسائلی را از شما بپرسم. فرمود: چه مسائلی؟ عرض کردم: من می‌خواهم رهبانیت[3] پیشه کنم. فرمود: این کار را نکن؛ رهبانیت امت من نشستن در مساجد و انتظار نماز بعد از نماز است. عرض کردم: می‌خواهم خودم را اخته (عقیم) کنم. فرمود: این کار را نکن؛ زیرا اخته کردن امت من روزه است» (طوسی، 1365: 4/190؛ حر عاملی، 1409: 4/117 و 10/410).[4]

4. عثمان بن‌مظعون می‌گوید: «به پیامبر(ص) عرض کردم: نفسم به من می‌گوید که به سیاحت بپردازم و در کوه‌ها سکنی گزینم. فرمود: این کار را نکن؛ زیرا سیاحت امت من جنگ و جهاد است» (طوسی، 1365: 6/122؛ حر عاملی، 1409: 15/17).[5]

به نظر می‌رسد روایت سوم، با روایت چهارم یکی باشد؛ زیرا همین دو روایت با تفاوت‌هایی در برخی عبارات و افزودگی‌هایی در دعائم الاسلام این چنین آمده است:

عثمان بن‌مظعون می‌گوید: به پیامبر(ص) عرض کردم: نفسم به من چیز‌هایی را می‌گوید و من نیز کاری نمی‌کنم تا آنکه از شما اجازه بگیرم. فرمود: نفست چه می‌گوید؟ عرض کردم: می‌خواهم به سیاحت بپردازم. فرمود: این کار را نکن؛ زیرا سیاحت امت من مساجد است؛[6] تا آنجا که گفت: عرض کردم: می‌خواهم خودم را اخته (عقیم) کنم. فرمود: این کار را نکن؛ کسی که این کار را با خود یا دیگری بکند از ما نیست؛ اخته کردن امت من روزه است.[7] [عرض کردم:] می‌خواهم زنم را بر خود حرام کنم. فرمود: این کار را نکن؛ زیرا بنده مؤمن وقتی دست زنش را می‌گیرد خداوند برایش ده حسنه می‌نویسد و ده گناه را از او می‌بخشد... سپس پیامبر(ص) به سینة عثمان زد و فرمود: ای عثمان! از سنت من رو مگردان. کسی که از سنت من رو بگرداند، روز قیامت روی او را از حوض من می‌گردانند» (تمیمی مغربی، 1385: 2/190).

 

5. در روایت دیگری، هجرت، نماز، روزه، حج و عمره به جهاد افزوده شده است (مجلسی، 1404: 14/277).

6. در روایت دیگری از امام صادق(ع) آمده است: «خداوند به محمد، شرایع نوح، ابراهیم، موسی و عیسی، توحید، اخلاص، نفی شرک، فطرت و دین سمحه (الْحَنَِفِیَّةَ السَّمْحَةَ) را عطا نمود. رهبانیت و سیاحت را نداد. در این دینِ سمحه، پاکیزه‌ها (طیبات) حلال و ناپاکی‌ها (خبیثات) حرام شده است» (مجلسی، 1404: 65/317؛ کلینی، 1365: 2/17).

7. در جای دیگر، از سکونی نقل شده است که پیامبر فرمود: «ماندن در مساجد، رهبانیت عرب است. مجلس مؤمن، مسجد او است و صومعة او خانه او است» (کلینی، 1365: 2/662؛ حر عاملی، 1409: 5/236).

8. علی(ع) از پیامبر(ص) نقل نموده است که «در امت من رهبانیت، سیاحت و سکوت نیست» (حر عاملی، 1409: 10/524؛ شیخ صدوق، 1361: 173).

9. «شخصی به پیامبر عرض کرد: مرا اندرز ده. فرمود: تقوا پیشه کن که همة خوبی‌ها در آن است و جهاد کن که رهبانیت امت من جهاد است» (شیخ طوسى، 1414: 539 و دیلمى، 1412: 1/140 و ابن‌ابى الحدید، 1404: 11/185).

از مجموع این روایات به دست می‌آید که پیامبر(ص) رهبانیت را نفی کرده و طبق بیشتر روایات، جهاد و طبق برخی دیگر، نماز، روزه، حج و عمره را رهبانیت اسلام معرفی نموده است.

 

1-2-2. روایات ناظر به تأیید رهبانیت

در مقابل روایات بالا، روایاتی نیز وجود دارند که رهبانیت را تأیید می‌کنند.

1. امام باقر(ع) دربارة صفات شیعة امیرالمؤمنین(ع) می‌فرماید: «شیعیان علی(ع) افرادی حلیم و عالم هستند و رهبانیت از چهره‌هایشان پیداست» (کلینی، 1365: 2/235).

2. امام صادق(ع) از پیامبر(ص) نقل می‌کند که به علی(ع) فرمود: «یا علی! برادرانت [دوستان و شیعیانت] کسانی‌اند که لبانشان خشکیده و آثار رهبانیت در سیمایشان پیدا است» (مجلسى، 1404: 65/40؛ فرات کوفى، 1410: 245؛ کراجکى، 1410: 1/87؛ تمیمى، 1385: 1/56). این روایت با دو سند مختلف نقل شده است (مجلسى، 1404: 65/40 و 45).

3. امیرالمؤمنین(ع) دربارة اوصاف شیعه به نوف بکالی می‌گوید: «ای نوف!
شیعیان من افراد حلیم، عالمان به خدا و دین او، عاملان به فرمان او و هدایت‌یافتگان
به محبت اویند.... ربانیت در صورت‌ها و رهبانیت در سیماهایشان پیدا است»
(شیخ طوسى، 1414: 576 و مجلسى، 1404: 65/177).

4. امام صادق(ع) در توصیف دوستداران اهل بیت می‌فرماید: «...دسته سوم کسانی‌اند که ما را در خفا دوست می‌دارند و دوستی‌شان را آشکار نمی‌کنند. به جان خودم سوگند! اگر آنان [مدعیان دروغین] در خفا و نه در علن دوستدار ما بودند، می‌باید روز را روزه می‌داشتند و شب را به شب‌زنده‌داری می‌گذراندند و آثار رهبانیت در صورت‌هایشان پیدا می‌بود» (ابن‌شعبه، 1404: ص325).

5. «گروهی برای کار دنیوی نزد علی(ع) آمدند و از امر دین پرسش نمودند و بدین ترتیب به دین توسل جستند و گفتند: یا امیرالمؤمنین! ما از شیعیان شما هستیم. امام نگاه معنی‌داری به آنان انداخت و سپس فرمود: شما را نمی‌شناسم و اثری از آنچه می‌گویید در شما نمی‌بینم. شیعیان ما کسانی‌اند که به خدا و پیامبرش ایمان دارند و به فرمان‌های خدا عمل می‌کنند و از معاصی اجتناب می‌ورزند و دستور‌های ما را انجام می‌دهند و دعوت‌های ما را اجابت می‌کنند. شیعیان ما خورشید و ماه را می‌پایند، یعنی بر وقت‌های نماز مواظبت می‌کنند. شیعیان ما لبان خشکیده دارند و شکم‌هایشان به پشتشان چسبیده است و رهبانیت در سیمایشان پیداست» (نوری، 1408: 1/128).

6. «خدایا! بر محمد و آل او درود فرست و ما را از کسانی قرار ده که از شکفته‌های بهارِ فهم، بهره می‌برند و بدین ترتیب تا اعلی علیین بالا می‌روند و یاد هیبت تو در دل‌هایشان نقش می‌بندد و بدین‌ترتیب، زبان‌های‌دل‌های نهفته با طول استغفار تنهایی‌در محراب‌های‌قدس‌رهبانیتِ خاشعین، با تو به‌نجوا مشغول‌می‌شوند»(مجلسى،1404: 91/126).

7. امیرالمؤمنین(ع) در وصف شیعیان می‌فرماید: « [آنان کسانی‌اند که] لبانشان از تشنگی خشکیده، شکم‌هایشان از گرسنگی به پشتشان چسبیده و چشم‌هایشان از شب‌زنده‌داری اشکی و ضعیف شده است؛ رهبانیت از وجودشان می‌تراود و خشیت همواره آنان را همراهی می‌کند» (مجلسى، 1404: 75/26).

8. سلمان می‌گوید: «امیرالمؤمنین(ع) در خطبه‌ای از فتنة آخرالزمان و قیام مهدی(ع) سخن گفت. پس از اتمام سخن، دست زیر سر برد و به پهلو خوابید در حالی که می‌گفت: علامت رهبانیت، قناعت است» (طبرى، بی‌تا: 132-133).

این روایات نشان می‌دهند که رهبانیت نه تنها امر مذمومی نیست، بلکه از نشانه‌ها و مشخصه‌های شیعیان علی(ع) محسوب می‌شود.

بنابراین ما با دو دسته روایات مواجهیم که دسته‌ای رهبانیت را نفی و دستة دیگر آن را اثبات می‌کنند. همین وضع بر روایات اهل سنت نیز حاکم است. عبدالرحمن بدوی این روایات را با آیات رهبانیت در قرآن مقایسه و نتیجه گرفته است که دو نوع رهبانیت وجود داشته است؛ نوعی از آن ستوده و مطلوب بوده مانند آنچه که در آیه 27 سورة حدید آمده است و نوع دیگر، رهبانیتِ نکوهیده است مانند رهبانیت راهبان مسیحی که به دنیا پشت می‌کردند و لذات آن را رها می‌کردند و زهد پیشه می‌کردند و از مردم کناره‌گیری می‌کردند و ریاضت‌های فراوان بر خود تکلیف می‌کردند تا آنجا که برخی خودشان را اخته نموده، زنجیر‌های آهنین بر گردن خود می‌آویختند و انواع شکنجه‌های دیگر را بر خود تحمیل می‌کردند. پیامبر چنین رهبانیتی را از اسلام نفی کرد و مسلمانان را از آن بازداشت و فرمود: «بر شما باد جهاد! رهبانیت امت من در جهاد است» (بدوی، 1375: 132-133).

از این رو می‌توان گفت که روایات ناظر به نفی رهبانیت، همان رهبانیت نوع دوم را نفی می‌کنند. چنان‌که در برخی روایات مربوط به عثمان بن‌مظعون به صراحت، وی به سبب ترک همسرش و سکنی گزیدن در مسجد نکوهش شده است و در برخی دیگر، پیامبر وی را از اخته کردن و ترک همسر و... منع نموده است.

در لسان بیشتر این روایات، ترک همسرداری به‌عنوان شاخص برجستة رهبانیتِ منفی و در برخی دیگر گوشت نخوردن و ترک بوی خوش از شاخصه‌های این نوع رهبانیت معرفی شده است. اما در روایات ناظر به تأیید رهبانیت ــ که در بیشتر آنها، رهبانیت علامت شیعیان دانسته شده ــ شاخصة آن شدت تقوی و زهد معرفی شده است. این نوع از رهبانیت، که روایات مزبور آن را تجویز می‌کنند، به ترک همسرداری و استفاده از بوی خوش و برخی لذایذ دیگر منجر نمی‌شود و نوعی از عزلت‌گزینی مجاز است؛ عزلت‌های خاصی را که پیامبر(ص) قبل از بعثت در غار حرا می‌گذراندند که سرانجام نیز در همین ایام عزلت و در همان غار پیام رسالت الاهی را دریافت کردند، از همین نوع رهبانیت مجاز است. امام خمینی(ره) نیز در تفکیک بین دو نوع رهبانیت مزبور می‌گوید:

رهبانیت به این معنی که ترک اجتماع [خلق] و ترک نساء و بازداشتن قوای شریفه الاهیه- که حق تعالی به انسان مرحمت فرموده ـ از غایت جهل است که نوعاً بر آن مفاسد بسیاری مترتب شود. و خوف از حق تعالی که از جنود عقل است و از مصلحات نفوس است و مقابل جرئت بر حق است که از جنود جهل است، ملازم با رهبانیت به آن معنی [پیش‌گفته] نیست. بلکه خلوت که در لسان اهل معرفت است، عبارت از گوشه‌نشینی و کناره از خلق نیست، گرچه خلوت به مصطلح اهل معرفت که عبارت از ترک اشتغال قلب است به غیر حق، گاهی یا نوعاً حاصل نشود مگر با یک مرتبه از اعتزال و ترک خلطه [با خلق]. و این معنی نیز رهبانیت [به معنی پیش‌گفته] نیست، بلکه مطلب راجحی است شرعاً و عقلاً (خمینی، 1380: 326).

 

سخنان امیرالمؤمنین(ع) در توصیف شیعیان برای نوف بکالی و یا توصیف متقیان برای همام (مجلسى، 1404: 75/28-30)، الگوی روشنی از رهبانیت مجاز را به دست می‌دهد. آن حضرت در یکی دیگر از سخنانشان می‌فرماید: «خوشا به حال زاهدان دنیا و مشتاقان آخرت! کسانی که زمین خدا را بستر خود و خاک آن را بالش خود و آب آن را نوشیدنی گوارای خود قرار داده‌اند و کتاب خدا را شعار خود و دعا را سرمایه خود کرده‌اند» (مجلسى، 1404: 75/27). از این دست روایات که زهد و بی‌رغبتی به دنیا
را می‌ستایند در منابع روایی شیعه زیاد وارد شده است که طرح آنها در این مختصر مقدور نیست.

 به هر حال آنچه به‌عنوان جمع‌بندی می‌توان گفت این است که در اسلام، رهبانیت به طور کلی مذمت نشده بلکه نوع منفی آن، مورد نکوهش قرار گرفته است و نوع مطلوب آن نه تنها نفی نشده بلکه توصیه نیز شده است.

 

2. روایت پیشگویی

بر اساس این روایت پیامبر اکرم(ص) فرمودند:

پیش از فرارسیدن قیامت گروهی از میان امت بپاخیزند که صوفیه نامیده می‌شوند. اینان از من نیستند. برای ذکر گفتن گردهم ‌آیند و صدای‌شان را به ذکر بلند ‌کنند و چنین ‌پندارند که بر روش و سنت من قرار دارند اما در حقیقت بدتر از کافران بوده و از اهل آتش‌اند؛ صدای مانند الاغ از خود درآورند [صدایی همانند الاغ از خود درآورند؛ گفتارشان گفتار ابرار و عملشان عمل فجار است؛ با علما در ‌ستیزند؛ ایمان ندارند و به کردارشان دلخوش‌اند؛ از عمل جز رنج چیزی عایدشان نشود؛ طبق نسخة اثنی عشریة] (حر عاملی، 1381: ص34، قمی، 1422: 5/200 و خوانساری، 1390: 6/135 و خویی، 1424: 6/298).

 

2-1. بررسی سندی

این روایت در منابع روایی متقدم شیعه نیامده است و اولین منبعی که آن را نقل می­کند الاثنی عشریة است که یک منبع غیر روایی بوده و در رد صوفیه نوشته شده است. تنها منبع روایی که آن را نقل کرده سفینة البحار است که یک منبع متأخر و بر اساس روایات بحارالانوار است. سفینة البحار این روایت را از نفثة المصدور محمد بن‌میرزا عبدالنبی نیشابوری (مقتول1232ﻫ) که یک کتاب ضدصوفیه است نقل می­کند. نفثة المصدور و همین‌طور روضات الجنات آن را از کشکول شیخ بهایی نقل می­کنند. شرح نهج‌البلاغه مرحوم میرزا حبیب‌الله خویی (متوفی1361ﻫ.ق) نیز بدون سند آن را نقل کرده
است. بنابراین تا اینجا می­توان گفت این روایت سندی نداشته و جزو روایات ضعیف قرار می­گیرد.

دربارة منبع اصلی روایت باید گفت که این روایت به کشکول شیخ بهایی (متوفی1031ﻫ.) نسبت داده شده است؛ اما در نسخه‌های چاپی متعددی که از این کتاب در دسترس است چنین روایتی وجود ندارد. کشکول سه جلدی چاپ مؤسسه انتشارات فراهانی، کشکول دوجلدی، چاپ انتشارات شرکت طبع و نشر، کشکول دوجلدی، چاپ انتشارات دارالاحیاء الکتب العربیة و نیز کشکول با چاپ سنگی که در برخی کتاب‌خانه‌ها موجود است، مورد تفحص قرار گرفت و اثری از روایت مزبور به دست نیامد. همچنین برای اطمینان بیشتر، به نسخة خطی موجود در کتابخانة آیت‌الله گلپایگانی (به شماره 114/32) مراجعه شد؛ اما باز هم نشانی از این روایت یافت نشد. پیش از این نیز افرادی که انگیزة کافی برای پیدا کردن آن داشتند، دنبال این روایت در این منبع گشته‌اند (حر عاملی، 1381: 151 پاورقی شماره 2؛ قمی، 1422: 5/200؛ ذاکری، 1375: 186)؛ اما به جایی نرسیده‌اند و به این اعتراف بسنده کرده‌اند که این روایت در کشکول‌های چاپ‌شدة فعلی وجود ندارد. علاوه بر این، نگاهی گذرا به این کتاب نشان می­دهد که زمینة طرح و نقل این روایت در کتاب مزبور وجود نداشته است؛ زیرا هرچند نام کشکول بر این کتاب نهاده شده است و لذا می‌تواند هر مطلبی را در هر موضوعی در خود جای دهد، اما این کتاب بیشتر یک متن اخلاقی و عرفانی است و دستورات تربیتی خاصی را با دستورالعمل‌های مختلف ارائه می­دهد. برای این منظور از نقل‌قول‌هایی از افراد و شخصیت‌های بزرگ و موجه استفاده می­کند که در این میان استفاده از گفتار و سخنان بزرگان عرفان و تصوف بسیار پر رنگ است. در استناد به سخنان این افراد، توصیف‌ها و همین‌طور القابی مانند الشیخ العارف (رک: بهایی، بی‌تا الف، 2/33، 3/51، 280، 226، 316)، الشیخ العارف العامل (همان: 2/381)؛ عارف کامل (همان: 3/470)، العارف الربانی (همان: 2/20)، العارف الصمدانی (همان: 2/365)، جمال العارفین (همان: 1/42 و 2/382 و 3/227)، مولانا (همان: 2/381)، علامه (همان: 3/134)؛ حشره الله مع محبیه (همان: 2/365)؛ قدس الله روحه (همان: 1/217)؛ رحمه الله (همان: 1/288، 2/381 و 3/226 و 227)، عطر‌الله مرقده بالرضوان (همان: 1/8)، طاب ثراه (همان: 1/108) به کار رفته است؛ این القاب فراتر از حد یک نقل قول عادی هستند و به نوعی از تعلق خاطر خاص به این افراد حکایت می‌کنند. همچنین گستردگی این نقل‌قول‌ها[8] همراه با القاب و عناوین مزبور، نشان‌دهندة دید مثبت به اندیشه و آرای این افراد است. بر این اساس می­توان گفت فضای کتاب به هیچ وجه مناسب ذکر روایتی که به صراحت به تخطئة صوفیه می­پردازد نیست و آنانی که روایت را به این کتاب استناد داده‌اند در واقع خواسته‌اند دلبستگی مؤلفِ آن را ــ که خود از عالمان نامدار و صاحب‌مقام شیعه با گرایش صوفیانه و عرفانی بوده است ــ انکار کنند و به نوعی وی را در تقابل با صوفیه قرار دهند. نکتة دیگری که باید ذکر کرد این است که در کتاب مزبور، روایات فراوانی با رنگ و بوی عرفانی نقل شده است و این خود زمینة انتساب هر گونه روایت مخالف عرفان به آن کتاب را نفی می­کند (بهایی، بی‌تا ب، 2/83، 141، 397، 417 و 3/14).

با نبودن روایت مورد اشاره در منابع روایی، تنها چیزی که می­توان گفت این است که نقل شدن این روایت در منابع ضدصوفیانه، انگیزه‌های غیرعلمی داشته است. به هر حال با تردید جدی در اصل وجود این روایت بلکه اطمینان به عدم وجود آن جایی برای بررسی محتوایی آن باقی نمی­ماند.

 

3. روایت ابوذر

پیامبر اکرم(ص) به ابو‌ذر فرمود:

ای ابوذر! در آخرالزمان گروهی می‌آیند که در تابستان و زمستان
پشمینه می‌پوشند و بدین وسیله خود را از دیگران برتر می‌دانند. فرشتگان آسمان‌ها و زمین آنان را لعن می‌کنند (شیخ طوسى، 1414: 537؛ مجلسی، 1404: 74/93؛ حر عاملی، 1409: 5/35؛ و دیلمى، 1408: 203؛ ورام، بی‌تا: 2/66؛
طبرسی، 1421: 471؛ خوانساری، 1390: 3/136؛ جزایری، 1404: 2/295؛ اردبیلی، 1383: 748).

 

3-1. بررسی سندی

سندی که وسائل برای این روایت ذکر کرده، از دیگر منابع کامل‌تر است. سند این است: محمد بن‌الحسن [شیخ طوسی] فی المجالس و الأخبار عن جماعة [معتبر] عن أبی‌المفضل عن رجاء بن‌یحیى العبرتائی عن محمد بن‌الحسن بن‌شمون عن عبدالله بن‌عبدالرحمن الأصم عن الفضیل بن‌یسار عن وهب بن‌عبد الله الهمدانی عن أبی‌حرب بن‌أبی‌الأسود الدؤلی عن أبیه عن أبی‌ذر عن رسول الله(ص) فی وصیته له قال یا أباذر... . در این سند، اولین راوی، ابی‌مفضل محمد بن‌عبدالله بن‌مطلب شیبانی، از سوی ابن‌غضائری (ابن‌غضائرى، 1364: 99) و نجاشی (نجاشى، 1407: 396 و ابن‌داود حلى، 1383: 505) و شیخ (شیخ طوسى، بی‌تا: 402 و 1415: 447) تضعیف شده است.

دومین راوی رجاء بن‌یحیى عبرتائی کاتب، از اصحاب امام دهم(ع)، توثیق نشده است (نجاشى، 1407: 166؛ علامه حلى، 1411: 72).

سومین راوی این سند أبویعقوب محمد بن‌الحسن بن‌شمون بصری است. کشی و شیخ وی را غالی بلکه از سران غالیان می­دانند (کشى، 1348: ‏ 322؛ شیخ طوسى، 1415: 402). نجاشی و علامه وی را ضعیف و فاسد المذهب می­دانند (نجاشى، 1407: 335؛ علامه حلى، 1411: 252). ابن‌غضائری نیز وی را ضعیف می­داند (ابن‌غضائرى، 1364: 1/95).

چهارمین راوی این سلسله أبومحمد عبدالله بن‌عبدالرحمن أصم‏ بصری است. دربارة وی نیز اوصافی مانند غلو ذکر شده است (ابن‌غضائرى، 1364: 1/77؛ نجاشى، 1407: 217؛ علامه حلى، 1411: 238).

پنجمین راوی در این سند فضیل بن‌یسار نهدی‏، کوفی، بصری، إمامی، ثقه، جلیل و از ‏أصحاب‏ اجماع‏ است (علامه حلى، 1411: 159 و 132؛ نجاشى، 1407: 309 و 362؛ کشى، 1348: 213؛ شیخ طوسى، 1415: 143).

ششمین راوی أبوحرب بن‌أبی‌الأسود دؤلی‏ مجهول است. شیخ او را از اصحاب ابی‌عبدالله الحسین(ع) (شیخ طوسى، 1415: 106) و برقی از اصحاب ابی‌محمد حسن بن‌علی(ع) و نیز از اصحاب ابی‌عبدالله الحسین(ع) می‌داند (برقى، 1383: 8). بیشتر از این وصفی دربارة وی نیامده است. باید توجه داشت که صرف صحابی بودن دلیل بر وثاقت و یا مدح راوی نیست.

در آخر این سند، به‌عنوان آخرین راوی این مجموعه، ظالم أبوالأسود الدؤلی از اصحاب أمیرالمؤمنین(ع)، امام مجتبی(ع)، امام حسین(ع) و امام سجاد(ع) ذکر شده است (شیخ طوسى، 1415: 70، 94، 102، 116؛ ابن‌داود حلى، 1383: 191 و 392). وی نیز همانند فرزندش (راوی پیشین) مجهول است. هیچ‌گونه وصف و توثیقی دربارة وی غیر از آنچه گفته شد، نیامده است.

بنابراین به لحاظ اوصاف راویان، این روایت ضعیف محسوب می‌شود. سند ورام نیز تا ابن‌ابی الاسود دؤلی بریده است. طبرسی نیز در مکارم الاخلاق، سند وسائل را که به شیخ طوسی می‌رسد نقل کرده است (طبرسى، 1412: 458). اعلام الدین نیز که روایت مزبور را نقل کرده است، سندی برای آن ذکر نمی‌کند و تنها از ابوالاسود نام می‌برد که نشان می‌دهد به سند شیخ اعتماد کرده است. بقیة منابع که همگی متأخر از شیخ‌اند نیز به همین منوال عمل کرده‌اند.

 

3-2. بررسی محتوایی

این روایت یکی از طولانی‌ترین روایات (حاوی بیش از سی هزار کلمه) است که مشابه آن را جز در بین ادعیه کمتر می‌توان یافت. این روایت حاوی معارف زیادی است که در جای خود بسیار ارزشمند است؛[9] اما آنچه از این روایت به بحث حاضر مربوط می‌شود، همان فقره‌ای است که در بالا نقل شد. این فقره بیانی عام است که هر گروهی را که اوصاف مذکور را داشته باشد، شامل می‌شود. البته در اینکه صوفیه به پشمینه‌پوشی معروف است تردیدی نیست؛ اما اختصاص این پوشش به این گروه، نادیده گرفتن گروه‌های دیگری از اقشار مسلمانان است. این پوشش نوعی از زهد را به نمایش می‌گذارد و زاهدان غیرصوفی نیز از این پوشش استفادة فراوانی می‌کنند. آنچه در این بخش از روایت مهم است این است که از ریاکاری اهل این پوشش یاد شده است و همین لحن نیز موجب شده است که عده‌ای آن را برای نکوهش گروه خاصی به کار گیرند. طبیعی است که چنین افرادی در همة گروه‌ها یافت می‌شوند؛ از این‌رو، تطبیق روایت بر گروهی خاص، نوعی تصرف در منطوق روایت و ضیق کردن دایرة شمول آن است که وجه مقبولی برای این تصرف نمی‌توان یافت. با این تصرف، اگر در بین سایر گروه‌های اسلامی، افرادی از این دست یافت شود (که البته یافت می‌شود و کسی نمی‌تواند به انکار آن برخیزد) دیگر نباید آنان را مشمول این روایت دانست و این حکمی است که به‌راحتی نمی‌توان بدان التزام پیدا کرد. هر فرد و گروهی که این پوشش را برای خود مایة افتخار و مباهات قرار دهد چه از صوفیه یا غیر آن، این روایت او را دربرمی‌گیرد؛ اما اگر پوشیدن این لباس نه برای فخرفروشی که برای تذلل و تواضع باشد، آنگاه نه تنها مذموم نیست بلکه ممدوح هم است. از قضا این جنبه از پوشش مزبور نیز در همین روایت (وصیت به ابوذر) مورد عنایت پیامبر اکرم(ص) قرار گرفته است، آنجا که به ابوذر می‌فرمایند:

ای ابوذر! بیشترین اهل آتش، مستکبران‌اند. شخصی پرسید: ای پیامبر خدا! آیا برای نجات از کبر راهی وجود دارد؟ فرمود: البته که وجود دارد؛ هر آن کس که پشمینه بپوشد و بر الاغ سوار شود و بز را بدوشد و با زیر دستان و مسکینان بنشیند [از کبر نجات می‌یابد] (طبرسى، رضى‌الدین، 1412: 110، 115، 471؛ مجلسى، 1404: 74/92؛ دیلمى، 1408: 203؛ ورام، بی‌تا: 2/66؛ شیخ طوسى، 1414: 537؛ نوری، 1408: 3/254).

 

پیامبر در جای دیگری از همین وصیت، به ابوذر می‌فرمایند:

ای ابوذر! من لباس زبر می‌پوشم و بر خاک می‌نشینم و انگشتانم را می‌لیسم و الاغ برهنه سوار می‌شوم و بر پشت خود بار می‌برم. کسی که از سنت من دوری گزیند از من نیست. ای ابوذر! لباس خشن و کلفت بپوش تا تبختر در تو جای نگیرد (طبرسى، رضى‌الدین، 1412: 115؛ مجلسى، 1404: 74/93).

 

این سخنان به صراحت تفسیرکنندة بخش پیشین روایت است و نشان می‌دهد که برداشت اولیه بدون ملاحظة همة جوانب روایت نادرست و غیر قابل اعتماد است.

علاوه بر این، روایات دیگری نیز وجود دارند که به نوعی تفسیرکنندة سخن مذکور هستند؛ این روایات نه تنها پشمینه‌پوشی را رد نمی‌کنند بلکه به رجحان آن حکم می‌کنند. امام کاظم(ع) فرمود که ابوذر می‌گفت:

خدا به من توفیق دهد که دنیا را با بدی‌های آن واگذارم جز دو قرص نان از آن را که یکی را نهار و دیگری را شام خود گردانم و جز دو شمله پشمینه از آن را که یکی را شلوار و دیگری را ردای خود کنم (شیخ طوسى، 1414: 702؛ کلینی، 1365: 2/134).

 

 این روایت (که همة راویان آن توثیق شده‌اند) نشان می‌دهد که ابوذر نیز از لباس پشمینه در وصیت مربوطه، ذم کلی نفهمیده است. علامه مجلسی در توضیح این روایت و جمع آن با روایات نهی از پشمینه‌پوشی می‌گوید:

این روایت بر جواز پوشش لباس پشمین بلکه بر استحباب آن دلالت دارد و آن دسته از روایاتی که در نهی و ذم از پوشیدن پشم وارد شده است، بر دایمی بودن این پوشش یا بر اینکه این لباس برای قناعت نباشد و برای اظهار
زهد و فضل باشد، چنان‌که در وصیت پیامبر به ابوذر آمده است، دلالت دارد (مجلسى، 1404: 70/65).

 

قابل ذکر اینکه این بخش از بحارالانوار ــ که جلد پانزدهم بر اساس تنظیم خود مجلسی است ــ تاریخ تحریر ندارد و شاید این بدان سبب باشد که این جلد را مجلسی در آخر کار بازبینی کرده و به دو جلد مجزا تقسیم نموده است (مجلسى، 1404: 64/1). تنظیم جلد چهاردهم در تاریخ 1104ﻫ. اتمام یافته است؛ بنابراین، طبق روال عادی، جلد حاضر باید بعد از این تاریخ نوشته شده باشد. در این صورت می‌توان گفت که این بخش از بحار جزو آخرین بخش‌های بحار می‌باشد. زیرا مجلسی بحار را در همین حدود زمانی به پایان رسانده است.[10] و این بدان معنی می‌تواند باشد که آنچه را پیش از آن دربارة پشمینه‌پوشی در عین الحیاة گفته بود (مجلسى، بی‌تا: 645-652) در اینجا تعدیل کرده است.

در روایت دیگری پیامبر اکرم(ص) فرمود: «پنج چیز را تا دم مرگ ترک نمی‌کنم تا بعد از من سنت شوند: غذا خوردن روی زمین با بردگان، سوار شدن بر الاغ برهنه، دوشیدن بز با دست خود، پوشیدن لباس پشمینه، و سلام کردن بربچه‌ها» (حر عاملی، 1409: 12/62 و 24/256؛ شیخ صدوق، 1362: 71 و 1403: 1/271).

محمد خراز می‌گوید: «ابوعبدالله(ع) را دیدم که لباس زبری را زیر لباسشان پوشیده بودند و روی آن جبة پشمینه پوشیده بودند و روی آن هم پیراهن زبری به تن کرده بودند. من دستی روی آن کشیدم و عرض کردم: فدای‌تان شوم! مردم پوشیدن لباس پشمینه را ناپسند (مکروه) می‌دارند. فرمود: هرگز ناپسند (مکروه) نیست. پدرم محمد بن‌علی(ع) از این لباس می‌پوشیدند و علی بن‌الحسین(ع) نیز آن را می‌پوشیدند. آنان برای نماز زبرترین لباس‌ها را می‌پوشیدند و ما نیز چنین می‌کنیم» (حر عاملی، 1409: 4/454؛ کلینی، 1365: 6/450).

 برخی دیگر از این روایات از پوشیدن پشم توسط پیامبران(ع) به طور عام و بدون نام بردن از آنان (نوری، 1408: 3/254 و 16/334؛ مجلسى، 1404: 11/357 و 67/321؛ شیخ طوسى، 1365: 255؛ راوندی، 1409: 89) و گاهی با نام بردن از آنان (نهج البلاغه، خطبه قاصعه) یاد کرده‌اند. روایاتی نیز هستند که از پوشیدن این لباس توسط امامان(ع) و فاطمه زهرا(س) سخن گفته‌اند (طبرسى، رضى‌الدین، 1412: 141 و 235). دستة دیگری از این روایات از رواج و فضیلت این پوشش در بین امت‌های پیشین (عیاشی، 1380: 2/136) و نیز در امت حضرت ختمی مرتبت (همان؛ طبرسى، ابوالفضل، 1385: 203؛ ابن‌ابى‌الحدید، 1404: 8/14) و یاران وی (مجلسى، 1404: 69/2) یاد کرده‌اند. گاهی پوشیدن پشم بخشی از نبوت خوانده شده است (طبرسى، رضى‌الدین، 1412: 115). در برخی از این روایات پوشیدن پشم، موجب درک لذت ایمان (شیخ طوسى، 1365: 2/305) و مقدمة ورود به ملکوت آسمان‌ها دانسته شده است (شیخ طوسى، 1365: 3/331 و 2/305 و 1390: 1/335).

با وجود این روایات در فضیلت پشمینه‌پوشی و اینکه ابوذر خود از کسانی بوده
که این لباس را می‌پوشیده است و اینکه پیامبران و ائمة هدی(ع) نیز از آن
استفاده می‌کرده‌اند و با توجه به اینکه در همین وصیت به ابوذر دست‌کم در دو
مورد از این لباس به‌عنوان لباس تواضع و فروتنی نام برده شده است، چگونه
می‌توان از آن بخش خاص روایت ــ که مربوط به ذم افراد خاصی می‌شود ــ
برداشتی کلی دربارة گروه یا گروه‌هایی مشخص کرد؟ برخی مفسرین «لِباسُ التَّقْوى‏» (اعراف: 26) را همان لباس پشمین، مویین، کرک و زبری دانسته‌اند که افراد برای
تواضع و زهد هنگام عبادت می‌پوشند (راوندی، 1405: 1/95). چیزی که می‌توان گفت
این است که پشمینه‌پوشی و یا هر نوع لباس دیگری که مایة فخر و مباهات
شود و وسیلة تبختر را فراهم آورد مذموم است، حال از سوی هر کسی و در
 قالب هر گروهی باشد. برای تطبیق این روایت بر گروهی خاص، ابتدا باید
اثبات کرد که فلان گروه از پوشیدن لباس پشمین قصد فخرفروشی دارند، آنگاه
می‌توان حکم کرد که روایت شامل آنان نیز خواهد شد. جای انکار نیست
که در هر دورة زمانی، چه در درون صوفیه و چه در گروه‌های دیگر، افراد و
گروه‌هایی بوده‌اند که به این تبختر و ریاکاری گرفتار شده و مایة اغوای دیگران
شده‌اند و این مسئله قابل دفاع و انکار هیچ منصفی نیست. اما اثبات آن در
مورد گروه یا افرادی مشخص و یا تعمیم آن بر کل افراد یک گروهِ خاص کار
آسانی نیست.

بد نیست اشاره شود که برخی روایات پوشیدن لباس پشمین را منوط به نیاز کرده‌اند (رک: کلینی، 1365: 6/450؛ حر عاملی، 1409: 5/34 و 35) که در این صورت با روایات پیش‌گفته در تعارض قرار می‌گیرند. پیش از این، نظر علامه مجلسی را در رفع تعارض این روایات ذکر کردیم که نتیجه آن رجحان پوشش لباس پشمینه بود. صاحب وسائل نیز در رفع این تعارض می­گوید:

شاید بتوان روایات جواز را بر نفی حرمت پوشیدن لباس پشمین حمل کرد و نیز احتمال دارد که روایات جواز به پوشش هنگام نماز اختصاص داشته
باشند و یا شاید بشود روایات جواز را به وجود «نیاز» مقید کرد (حر عاملی، 1409: 5/35).

و در جای دیگر می‌گوید:

این روایات (مربوط به جواز) را می‌شود بر نسخ حمل کرد (یعنی روایاتِ ناظر به سنت‌شدن پشمینه‌پوشیْ ناسخ روایات مربوط به ذم پوشیدن این لباس هستند) و شاید بتوان روایات جواز را به پوشش عبای پشمین تخصیص داد؛ زیرا نقل نشده است که پیامبر(ص) غیر از عبا لباس پشمینة دیگری پوشیده باشد؛ بلکه گفته شده که وی لباس کتان می‌پوشیده است (حر عاملی، 1409: 5/36 و 12/62).

 

از آنچه تا به حال گفته شد این نتیجه به دست می‌آید که پوشیدن لباس پشمینه به خودی خود نمی‌تواند مشکلی داشته باشد و بلکه برای تواضع و فروتنی و تنسک توصیه نیز می‌شود؛ اما اگر این پوشش به ابزاری برای فخرفروشی و فضل‌تراشی تبدیل شود نه تنها توصیه نمی‌شود که با آن مخالفت نیز می‌شود و هر کس و یا هر گروهی که با این هدف از آن استفاده کند مشمول ذمِ مذکور در این روایت (وصیت به ابوذر) می‌شود. اما در صورتی می‌توان انگشت روی گروه خاصی گذاشت و روایت را متوجه آن دانست که ملاک مورد نظرِ روایت در آن گروه وجود داشته باشد. در این میان اگر مصادیقی در رفتار و یا آثار صوفیه یافت شود، بدون تردید مشمول روایت قرار خواهند گرفت؛ اما اگر نتوان چنین چیزی را پیدا کرد آنگاه حکم در این مورد بر اساس روایت مزبور، تنها با نیات خصمانه مقدور خواهد بود.

 

نتیجه‌گیری

با بررسی روایات مزبور آنچه به‌عنوان جمع‌بندی نهایی می‌توان ارائه داد این است که در زبان روایات نبوی چیزی که بشود با آن به نقد و تخطئة صوفیه برخواست، قابل دستیابی نیست. رهبانیت که نوعی از رفتار صنفی صوفیانه و نزد مخالفان امر نکوهیده‌ای تلقی می‌شود، نه تنها از پیشینه منفی در بین مسلمانان برخوردار نیست؛ بلکه حتی می‌توان گفت که شواهدی بر مطلوب بودن آن نیز وجود دارد. تنها باید توجه نمود که نوع خاصی از رهبانیت که همان شیوة افراطی آن است، در اسلام نهی و نفی شده است و در مقابل، از زهدگرایی و رهبانیت معتدل جانبداری شده است. برداشت یک‌سویه و تعمیم‌گونه از روایت رهبانیت و خودداری از بیان روایات دیگری که به نوعی محدودة شمول روایت مزبور را مشخص می‌کنند، مجالی را برای استفاده ناصحیح از روایت مزبور فراهم آورده است که با گردآوری روایات مختلف فضای روشنی از محدودة شمول روایت رهبانیت به دست داده شد.

همچنین روایات، پشمینه‌پوشی (که به‌عنوان نماد صوفیه قلمداد شده است) را یک پدیدة منفی معرفی نکرده‌اند؛ و حتی بیان می‌کنند که پوشش مزبور به‌عنوان نماد زهدگرایی و دنیاگریزی، شیوه و رفتار معمول پیشوایان امت‌های پیشین و پیشوایان و بزرگان دین اسلام بوده است. آنچه مذموم تلقی شده، فخرفروشی و تبختر در پوشیدن این نوع لباس است. تکثیر منابع روایی در نقد صوفیه از شیوه‌هایی بوده است که آثار ضدصوفیه برای تأثیرگذاری بر مخاطبان به کار گرفته‌اند و این خود لطمة زیادی به پذیرش روایات مربوط به قدح صوفیه و صداقت ناقدان آن وارد آورده است. در این نوشتار منابع روایاتِ مورد بررسی، معرفی شد و با شواهدی که در متن ارائه شد نشان داده شد که در برخی موارد (مانند روایت دوم) منابع یادشده در نهایت به یک منبع ختم می‌شوند که بررسی آن منبع نیز نشان داد که منبع مذکور خالی از روایت مربوطه و عاری از مدعای مورد نظر است.

در مواردی نیز صرفاً برای گمراه‌کردن مخاطب بخشی از روایت نقل و بخش و یا بخش‌های دیگری از آن، که تفسیرکنندة بخش مورد ادعا است، به عمد، مغفول گذاشته شده است (مانند آنچه در روایت سوم اتفاق افتاده است) و این خود موجبات گمراهی و زمینة برداشت‌ها و استدلال‌های نامناسب را فراهم آورده است. در نهایت می‌توان گفت که هیچ یک از روایان مذکور در حدی نیستند که بتوان با آنها به تخطئه و نقد تصوف و صوفیه برخاست و برای نقد صوفیه باید شواهد بهتری جست‌وجو کرد.

 



[1]. کلینی دو سند برای این حدیث نقل می‌کند. سند اول صحیح و سند دوم به دلیل وجود محمد بن‌حسن بن‌شمون و عبدالله بن‌عبدالرحمن ضعیف است.

[2]. این روایت به خاطر مجهول بودن عبدالله بن‌وهب و ثوابه بن‌مسعود و نیز انس بن‌مالک ضعیف است.

[3]. این کلمه در متن عربی با ساختار مصدری «ترهُّب» آمده است.

[4]. روایت به سبب مجهول بودن عبد الله بن‌جابر و خود عثمان بن‌مظعون ضعیف است.

[5]. روایت به لحاظ مجهول بودن ضرار بن‌عمرو شمشاطی، سعدبن مسعود کنانی و عثمان بن‌مظعون ضعیف است.

[6]. در تهذیب و وسائل به جای سیاحت، رهبانیت آمده بود و در آنجا پیامبر(ص) سیاحت را جهاد دانسته بودند.

[7]. از اینجا به بعد در تهذیبو وسائل نیامده است.

[8]. این نقل‌ها به بیش از دویست مورد می­رسد.

[9]. باید یادآوری شود که در تصحیح روایات بنا بر کاربرد آنها دو روش وجود دارد: در فقه و احکام فروعات و مسائل مشابه (مانند مورد حاضر) تصحیح روایت بر اساس سند و راوی صورت می‌گیرد؛ اما در اعتقادات و اصولیات تصحیح روایت بر اساس محتوا و متن صورت می‌پذیرد. بدین معنی که اگر محتوا به لحاظ کلیات اعتقادی و مبانی متقنِ آن، متخذ از محکمات قرآن و روایات صحیح و متواترة (اعم از متواتره معنایی و لفظی) مورد تأیید باشد به آن روایت عمل می‌شود هرچند سند آن ضعیف باشد و اگر مخالف این کلیات باشد هرچند سند صحیح باشد به آن عمل نمی‌شود. مراجعه به کتاب‌های فقهی و اعتقادی برای تأیید مدعای مزبور شاهد مناسبی خواهد بود. بر این اساس، این روایت هرچند به لحاظ محتوا و معارف موجود در آن صحیح محسوب می‌شود اما به لحاظ استناد برای اموری که جزو اعتقادات متقنه نیست (مانند مورد حاضر) نیاز به بررسی سندی داشته و تصحیح سندی ملاک قرار می‌گیرد.

[10]. بحار در سال 1070ﻫ. شروع و در سال 1106ﻫ. پایان یافته است (رک: سلطان محمدی، 1382: 25).

قرآن کریم

نهج البلاغه

ابن‌ابى‌الحدید معتزلى (1404‌ق)، شرح نهج البلاغة، قم: انتشارات کتابخانه آیت‌الله مرعشى.

ابن‌داود حلى (1383ق)، رجال ابن‌داود، تهران: انتشارات دانشگاه.

ابن‌سعد، محمد (1414ق)، الطبقات الکبری، تصحیح سهیل، بیروت: دارالفکر.

ابن‌غضائرى، احمد بن‌حسین (1364‌ق)، رجال ابن‌الغضائری، چاپ دوم‏، قم: مؤسسة اسماعیلیان.‏

اردبیلی، احمد بن‌محمد، معروف به مقدس اردبیلی (1383ش)، حدیقة الشیعة، تصحیح صادق حسن‌زاده و علی‌اکبر زمانی‌نژاد، چاپ سوم، قم: انتشارات انصاریان با همکاری دفتر کنگره مقدس اردبیلی.

بدوی، عبدالرحمن (1375ش)، تاریخ تصوف اسلامی؛ از آغاز تا پایان سده دوم هجری، ترجمه محمودرضا افتخارزاده، چاپ اول، قم: دفتر نشر معارف اسلامی.

برقى، احمد بن‌محمد بن‌خالد (1383‌ق)، رجال البرقی، تهران: انتشارات دانشگاه.

بهایی، محمد عاملی (بی‌تا الف)، الکشکول (سه جلدی)، [قم؟]: مؤسسه انتشارات فراهانی،.

ــــــــــ (بی‌تا ب)، الکشکول [در دوجلد با فهرست کامل روایات]، با تصحیح وتعلیق محمد صادق نصیری، [قم]: انتشارات شرکت طبع و نشر.

ــــــــــ (بی‌تا ج)، الکشکول (دوجلدی)، با مقدمه طاهر احمد الزاوی، بی‌جا: انتشارات دارالاحیاء الکتب العربیة.

تمیمى مغربى، نعمان بن‌محمد (1385ق)، دعائم الإسلام، چاپ‏دوم، مصر: دار المعارف.

الجزایری، سید نعمةالله (1404ق-1984م)، الانوارالنعمانیة، چاپ چهارم، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

حر عاملی، محمد بن‌حسن (1423ق- 1381ش)، الرسالة الاثنی عشریة فی الرد علی الصوفیة، چاپ سوم، قم: مکتبة المحلاتی با همکاری دفتر نشر فرهنگ اهل البیت.

ــــــــــ (1409ق)، وسائل الشیعة، قم: مؤسسة آل‌البیت ‏لإحیاء التراث.

خمینی، روح‌الله (1380ش)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، چاپ پنجم، [تهران]: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

خوانساری، موسوی، میرزا محمد باقر (1390ق)، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، قم: نشر اسماعیلیان.

خویی هاشمی، میرزا حبیب‌الله (1424ق / 2003م)، منهاج البراعة فی شرح النهج البلاغة، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.

دیلمى، حسن بن‌ابى‌الحسن (1412ق)، إرشاد القلوب، بی‌جا: انتشارات شریف رضى.

ــــــــــ (1408‌ق)، أعلام الدین، قم: مؤسسه آل‌البیت(ع).

ذاکری، علی‌اکبر (1375)، «درستی انتساب حدیقة الشیعة به مقدس اردبیلی»، مجله حوزه، شماره75.

راوندى، قطب الدین (1405ق)، فقه القرآن، چاپ دوم، قم: انتشارات کتابخانه آیت‌الله مرعشى.

شیخ صدوق، محمد بن‌علی بن‌بابویه قمی (1362ش)، الأمالی، ترجمه آیت‌الله کمره‏اى، چاپ چهارم، بی‌جا: ‏انتشارات کتابخانه اسلامیه.

ــــــــــ (1403‌ق)، الخصال، چاپ دوم، قم: ‏انتشارات جامعه مدرسین.

ــــــــــ (بی‌تا)، علل الشرائع، قم: انتشارات مکتبة الداورى‏.

ــــــــــ (1361ش)، معانی الأخبار، قم: مؤسسه انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه.

ــــــــــ (1413‌ق)، من لایحضره الفقیه، چاپ سوم، قم: انتشارات جامعه مدرسین.

 شیخ طوسى، محمد بن‌حسن (1414‌ق)، الأمالی، قم: انتشارات دارالثقافة.

ــــــــــ (1365ش)، تهذیب الأحکام، قم: چاپ چهارم، تهران: دارالکتب الإسلامیه.

ــــــــــ (1415ق)، رجال الطوسی، قم‏: انتشارات اسلامى جامعه مدرسین.

ــــــــــ (بی‌تا)، الفهرست، نجف اشرف: المکتبة المرتضویة.‏

‏طبرسى، ابوالفضل على بن‌حسن (1385ق)، مشکاة الأنوار، چاپ دوم، نجف اشرف: کتابخانه حیدریه.

طبرسى، رضى‌الدین حسن بن‌فضل (1412‌ق)، مکارم الأخلاق، چاپ چهارم، قم: انتشارات شریف رضى.

طبرى، ابوجعفر محمّد بن‌جریر بن‌رستم طبرى (بی‌تا)، دلائل الإمامة، قم: دارالذخائر للمطبوعات.

علامه حلى، رضى‌الدین على بن‌یوسف معروف به علامة حلی (1411ق)، رجال العلامة الحلی، قم: دار الذخائر.

عیاشى، محمد بن‌مسعود (1380ق)، تفسیر العیاشی (دو جلدی)، تهران: چاپخانه علمیه تهران.

فرات کوفى، ابوالقاسم فرات بن‌ابراهیم بن‌فرات (1410ق)، تفسیر الفرات، بی‌جا: مؤسسه چاپ و نشر.

قمی، شیخ عباس (1380ش/ 1422ق)، سفینة البحار و مدینة الحکم و الآثار، چاپ سوم، [قم]: دارالاسوة للطباعة و النشر، [قم؟].

کراجکى، ابوالفتح (1410‌ق)، کنز الفوائد، قم‏: انتشارات دار الذخائر.

کشى، محمد بن‌عمر (1348ش)، رجال الکشی، انتشارات دانشگاه مشهد.‏

کلینی، محمد بن‌یعقوب (1365ش)، الاصول الکافی، ج1، تهران: دارالکتب الإسلامیة.

مجلسى، علامه محمد باقر (1404ق)، بحار الأنوار، بیروت: مؤسسة الوفاء.‏

ــــــــــ (بی‌تا)، عین الحیاة، تصحیح حسن علمی، تهران: انتشارات امیر کبیر.

نجاشى، احمد بن‌على (1407‌ق)، رجال النجاشی، قم: انتشارات جامعه مدرسین.

نوری، حسین (1408ق)، مستدرک الوسائل، قم: مؤسسه آل‌البیت لإحیاء التراث.

ورام بن‌ابى فراس (بی‌تا)، مجموعة ورام، قم: انتشارات مکتبة الفقیه.