خوانش قرآنی و اسطوره‌ای: نمونة زن، آب و درخت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

عضو هیأت علمی دانشگاه اراک

چکیده

اسطوره‌های ملل جهان، حاوی اشارات مهمی به عقاید ملل پیشین‌اند؛ زیرا اسطوره‌ها در بیشتر موارد عهده‌دار پاسخ به پرسش‌های عمدة بشر در باب قضایای مبدأ و
معاد و مانند آن بوده‌اند. همان کاری که قرآن کریم به نحو احسن با بیانی استوار
و در مقیاسی عرشی بیان کرده است. با این همه، منافاتی میان عظمت و استغنای
قرآن کریم و مقایسة آن با باورهای اسطوره‌ای نیست؛ چرا که خوانش تطبیقی و
مقارنة این اسطوره‌ها با سخن قرآن، زمینه‌ای جدید در خطاب و گفتمان جهانی
قرآن خواهد بود. یکی از سرفصل‌های مهم اسطوره‌ها، سخن از پیدایش جهان و انسان است و در این بین، زن دارای جایگاه بارزی است. مقالة حاضر فشرده‌ای از خوانش مقارَن قرآنی‌ـ‌اسطوره‌ای فرارو می‌نهد و سپس نمونة زن و زایش و زندگی را مورد بررسی مقارَن و تطبیقی قرار می‌دهد. از جمله فواید این بحث، مروری بر جایگاه پراهمیت زن در قرآن است که مورد غفلت یا فهم نادرست قرار گرفته است؛ نگرش قرآن به زن، در نظر بسیاری، به چند حکم فقهی آن هم با برداشت‌هایی ناقص و نارسا منحصر گردیده است که در نتیجة این نگاه، کسانی اسلام را آیینی مردگرا و تبعیض‌آمیز شمرده‌اند.
 

کلیدواژه‌ها


مقدمه

قرآن کریم حقایق غیبی را لباس بیان پوشانیده و در دسترس زمینیان نهاده است. از سویی، در میان انسان‌ها باورهایی کهن وجود داشته است که آنها را اسطوره خوانده‌اند. اسطوره‌ها ریشه‌هایی مقدس و غیرمقدس داشته، در بیشتر موارد عهده‌دار پاسخ‌ به پرسش‌های عمدة بشر در باب قضایای مبدأ و معاد و مانند آن بوده‌اند؛ همان کاری که قرآن کریم به‌نحو احسن با بیانی سره و ‌استوار و در مقیاس‌ و آفاقی عرشی بیان کرده و ما را از غیر خود بی‌نیاز ساخته است. با این همه، منافاتی میان عظمت و استغنای قرآن کریم و مقایسة آن با باورهای اسطوره‌ای نیست؛ باورهایی که در طول هزاران سال، پناهگاه فکر و خیال کثیری از انسان‌ها بوده‌‌اند. چنین مقارنه‌ای زمینه‌ای بکر را در خطاب جهانی قرآن کریم خواهد گشود.[1] در زمان حاضر، روی‌آوری به مسلک‌های التقاطی زمینه‌های مساعدی یافته و فزونیِ گرایش به کتب اساطیر آشکار است. در اسطوره‌ها سره و ناسره به‌هم‌ آمیخته‌اند. مقالة حاضر می‌کوشد پس از سخنی در باب خوانش قرآنی و اسطوره‌ای، مقوله‌های زن و زایش و رویش را از دیدگاه قرآن و متون مقدس و نیز اسطوره‌های بشری مورد بررسی تطبیقی قرار دهد.

 

سخنی در باب اسطوره و خوانش اسطوره‌ای

مفهوم لغوی و اصطلاحی اسطوره

واژة‌ اسطوره به صورت مفرد در قرآن کریم به کار نرفته، بلکه جمع آن، اساطیر، در مفهومی منفی و از لسان کافران استعمال شده است که پیامبر را متهم می‌کردند که داستان‌هایی از اقوام پیشین به هم پیوسته و هیچ‌گونه نوآوری نکرده است: وَ قَالُوا أَسَاطِیرُ الأوَّلِینَ اکْتَتَبَهَا فَهِیَ تُمْلَى عَلَیْهِ بُکْرَةً وَأصِیلا (فرقان: ٥). لفظ اسطوره بعدها تحولی معنایی پیدا کرده و در کنار بار منفی‌ خود، معنایی مثبت و اصطلاحی یافته است. معنای مثبت و یا دست‌کم غیرمنفی اسطوره را می‌توان در واژگان هم‌ریشه و با آن دید: آرتور جفری امکان برگرفتگی اسطوره از ریشة دخیل سطر را مردود نمی‌داند (1374: 617). واژة سنسکریت sutra، به‌معنای داستان، که در متون بودایی به کار رفته است را در زمان و مکانی دور از زمان و مکان نزول قرآن می‌بینیم. اگر جلوتر بیاییم واژة یونانی saturos را به‌معنای موجود نیمه‌خدا و موجود اساطیری در همین معنای امروزینش می‌یابیم. واژة یونانی historia نیز معنای جست‌وجو و آگاهی می‌دهد و همین ریشه از یونانی به عربی وارد شده است. histiore در زبان فرانسه (به معنای تاریخ) و history و story در زبان انگلیسی نیز احتمالاً مشتق از آن‌اند (در این زمینه، بحث‌های ریشه‌شناختی گسترده‌ای را نک: Anne, 1988: 289; Cotton, 1961: 303؛ الحسینی، 1417: 185؛ المنجد فی اللغة العربیة المعاصرة، 2001: 24؛ نفیسی، 1371: 2/679).[2]

گذشته از واژگان هم‌ریشة بالا، اسطوره در اصطلاح امروزین خود معادل myth است که وام‌واژه از لاتین متأخر (mythus) است ــ که خود مأخوذ از muthos یونانی است ــ و اصل ورود آن به‌صورت mythique در قرن چهاردهم میلادی به فرانسه و انگلیسی به‌معنای حکایت، داستان و سرگذشت‌ قدّیسان واقع شده است (Picoche, 1999: 335; Onions, 1983: 601). به‌گفتة میرچاالیاده، در قرن نوزدهم هرچه با واقعیت تضاد داشته، اسطوره نامیده می‌شده است (الیاده، 1376: 23). دیکسیونر بزرگ ریشه‌شناختی و تاریخی زبان فرانسه تصریح می‌کند که واژة فرانسوی mythe، پشتوانه و «ثروت عظیمی» در قرن بیستم کسب کرده است (Dubois and others, 2005: 648). این واژه با بار معنایی اخیر که پایة معنای مصطلح امروزین است، در اواخر قرن هیجدهم میلادی وارد زبان فرانسه گردیده و معانی متنوعی یافته است. در این معانی، مفاهیم بزرگی، شکوه، فراتر بودن از عرف عادت و طبیعت، نگاه به گذشته و یادکرد نوستالژیک حفظ شده است (تطورات معانی را نک: Bloch, 1964: 425; Baumgartner, 1996: 517 & Robert, 1981: 4/562).

اما تعریف اصطلاحی اسطوره معرکة آرای صاحب‌نظران است. ساده‌ترین تعریف این است که اسطوره بیان نمادین است (اسماعیل‌پور، 1382: 9). دربارة اینکه اسطوره، با بیان نمادین خود، چه چیز را بیان می‌کند، نظرات گوناگونی وجود دارد: گاه گفته شده است اسطوره تصویر نمادین پدیده‌های طبیعت به زبانی محسوس و قابل رؤیت است (بهار، 1381: 354)، گاه آن را بیان نمادین زیرساخت‌های اجتماعی و اندیشة مشترک انسان‌ها در منابع باستانی و پیش از تاریخ دانسته‌اند و گاه آن را بیان نمادین نیازها و آرزوهای ژرف روانی در اعصار باستان و نیز پاره‌ای از انسان‌های عصر حاضر است (بهار، 1381: 358 - 360). به‌گفتة میرچا الیاده برخی تعاریف اسطوره مکمل یکدیگرند و در یک جمع‌بندی کلی از میان انبوه تعاریف می‌توان گفت که اسطوره

1. روایتی غیرعادی، فراطبیعی و مینوی است.

2. فرهنگ نخست جامعه بشری است.

3. تاریخ مینوی انسان‌های پیشین و باورهای راستین آنان است.

درونمایة اسطوره‌ها چهره‌های نمادین و اشیای فراطبیعی و مینوی هستند که
اگر دنیایی هم باشند، صفت‌هایی که می‌گیرند، بیشتر مینوی و فراطبیعی هستند (واحددوست، 1379: 18).

 

سخنی در باب خوانش اسطوره‌ای

موضوعات مختلف را هم می‌توان از منظر متون مقدس و در رأس آنها قرآن کریم بررسی کرد و هم از منظر اساطیر کهن مورد خوانش و نگرش قرار داد و این دو خوانش را نیز با هم مقارنه کرد. این امر منافاتی با علو و تقدّس قرآن و متون مقدس ندارد؛ بلکه قرآن هم بر متون مقدس پیشین و هم به طریق اولی بر دیگر منابع فکری و عقیدتی «مهیمن» (مائده: 48)، به‌معنای حافظ و نگهبان‌ آن‌، است (طباطبایی، بی‌تا: 5/348) و دیگر متون «مصدّق» آن‌اند (مائده: 48). علت روی آوردن ما به خوانش اسطوره‌ای، خدمتی است که این خوانش به نگرش‌های ما می‌تواند بکند: آیات قرآن پذیرای رتبه‌بندی «الفاظ، عبارات، لطایف، و حقایق» هستند و تا جایی که حریم ظاهر ــ که رکن رکین کلام‌الله است ــ شکسته نشود، می‌توان و باید از منبع سرشار اشارات قرآنی بهره برد.

امروزه تفسیرهای روان‌شناسی از رفتار آدمی و مفاهیم اساطیری در میان اندیشمندان حوزه‌های گوناگون دانش بشری از محبوبیت خاصی برخوردار است (ضیمران، 1379: 16) که این را باید به سبب ظرفیت اسطوره در ذخیره‌‌سازی و انعکاس ریشه‌های کهن اندیشة یک قوم دانست. اساطیرْ دنیای تجلی ایده‌آل‌ها، حقیقت‌ها و ارزش‌های مطلق انسانیِ یک دوره یا یک قوم، بلکه نوع بشر است و شناخت اساطیرْ کلیدی برای شناخت همة فرهنگ‌ها و تمدن‌هاست (شریعتی، 1378: 1/93-95). افسانه و اسطوره، به‌عنوان جلوه‌ای از فرهنگ، با خلاقیت قومی رابطه‌ای مستقیم دارد و اسطوره و هنر دو روی سکة یک‌ قوم‌اند (یاحقی، 1372: 5) و برای آن قوم، کاربردهای آموزشی و تربیتی فراوانی دارند (نک: Palton, 2004: 163 و نیز الیاده، 1376الف: 32-33). به گفتة فیلیپ سلی‌یه (Philippe Sellier)، اسطورهْ رؤیای بی‌نام و جمعی و مرتبط با باور جمعی ملل در
طول تاریخ است که آن را دیده و به زبان نماد و تمثیل بازگو کرده‌اند‌؛ بلکه فراتر
از رؤیای جمعی، زیست‌مایه‌های هنرمندانة اقوام و فرهنگ‌های کهن‌اند، رسالتی اجتماعی و مذهبی دارند و اصول رفتاری، اخلاقی و اجتماعی را به آنان الهام می‌کنند (جواهری، 1384: 43ـ44 و نیز نک: ضیمران: 1379: 21).

اسطوره‌ها حتی در ساده‌ترین سطوح خود انباشته‌ از روایاتی‌اند‌ معمولاً مقدس و دربارة خدایان یا موجوداتی فوق‌بشری و یا وقایع شگفت‌آوری که در زمان‌هایی آغازین با کیفیاتی متفاوت از کیفیت‌های زمان عادی ما رخ داده و به خلق و ادارة جهان انجامیده‌اند (بهار، 1381: 714). در خوانش دینی و اسطوره‌ایِ ما، این گفتة میرچاالیاده مهم و محل توجه است که علی‌رغم فرورفتن بشر در ماشین و مدرنیته «نمی‌توان گفت که جهان نوین، رفتار اسطوره‌‌ای را کاملاً از بین برده است، اسطوره هرگز از بین نمی‌رود، اما حوزة عمل آن تغییر می‌کند. البته اسطوره در متن اندیشه و زندگی اصیل دینی می‌تواند بهترین اثرگذاری را داشته باشد» (الیاده، 1376الف: 37-38).

اما اسطوره‌، با همة توان و ره‌آوردها و دستاوردهایی که دارد، نمی‌تواند حقایق ناب را به صورت واضح و روشن در اختیار عموم انسان‌ها بگذارد. بخش‌هایی از تصاویری که اسطوره از واقعیات بزرگ به ما ارائه می‌کند، غبار گرفته و مبهم است. کتب آسمانی و در رأس قرآن که «نور و کتاب مبین» (مائده: 15) است، این حقایق را به‌صورت ناب و تا حد ممکن، صریح و شفاف در دسترس مردم قرار داد‌ه‌اند. قرآن از بزرگ‌ترین و ناب‌ترین حقایق سخن می‌گوید و این حقایق را به صورت صریح و روشن و برای عموم انسان‌ها از عارف و عامی بیان می‌کند. سخن قرآن جامه‌ای برازندة قامت هر سلیمی است که زبانش زبان فطرت انسان باشد.

هنگامی که رکس وارنر در پیشگفتار دانشنامة اساطیر می‌خواهد از شباهت بسیاری از اسطوره‌ها با هم سخن بگوید، آن را به اشتراکات نژادی و زبانی و خیالات بشری نسبت می‌دهد و بهتر بگوییم محدود می‌کند (وارنر، 1386: 14)؛ اما به نظر می‌رسد این تعلیل وارنر چندان محکم نباشد. چه، این امر در اصل معلول فطرت واحد همة انسان‌هاست که زیرساخت زبان و اندیشه و خیال بشر است و قرآن کریم در آیات مختلف بدان اشاره می‌کند (از جمله روم: 30) یکی از مبانی خوانش مقارن مانند
همین زیرساخت مشترک انسان‌هاست و از همین روست که مقاله حاضر در
پی «تلفیق و تطبیق» اقوال و یا تفاسیر رمزی و باطنی صوفیه و اهل بدعت و سخن‌های بدون دلیل آنان نیست (در این زمینه نک: معرفت، 1418: 2/526ـ528 و شاکر، 1381:
216ـ217، 230ـ255).

 

زن، خاستگاه انسان

چنان‌که اشاره شد، مقالة حاضر می‌کوشد تا مسئلة زن و زایش را به‌عنوان نمونه‌، مورد مقارنة قرآنی و اسطوره‌ای قرار دهد. در قرآن کریم تعبیر «إنبات» یا رویانیدن، منحصر به گیاهان نیست و گاهی برای انسان و رویش او نیز استعمال شده است: وَاللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الأرْضِ نَبَاتًا (نوح: ١٧). این آیه، خالی از مجاز و تشبیه و استعاره است (طباطبایی، بی‌تا: 20/33). این رویش از کشتزار وجود زن صورت می‌گیرد: نِسَاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ(بقره: ٢٢٣): همة جهازات درونی و نمای بیرونی زن، کشتزار پرمایه‌ای برای پذیرایی و پرورش بذر انسان است؛ از دستگاه اعصاب و نسوج و عضلات و جهاز بذرافشان و بذرگیر رحم گرفته تا لطافت اندام و روی و موی و آهنگ صوت و نیز عواطف و صبر و تحمل در حمل و ولادت و پرورش فرزند» (طالقانی، 1350: 2/124). زن در کنار جهاز انسان‌ساز، به جهاز مهم دیگری نیز مجهز است که جهاز شیرساز اوست و کار این جهاز ادامة جهاز نخست در رویش و پرورش انسان است.

 

رویکرد قرآن کریم به جنبة گیاهی انسان

توجه قرآن کریم به بُعد نباتی انسان ذیل دو محور عمده قابل بررسی است: یکی زایش جسمانی انسان و دیگری داستان زندگی پیامبران که کارگزاران زایش و پرورش روحی انسان و تأمین حیات‌ اصلی اویند.

محور نخستِ، کمابیش واضح است و آیاتی مانند 233 بقره، 14 لقمان و 15 احقاف بدان پرداخته‌اند. مقالة حاضر بیشتر در پی تبیین عنوان دیگر و سپس مقارنة آن با اسطوره‌هاست. قرآن کریم در مراحل زایش و رویش جسمی و معنوی انسان، تنها به یادکرد «زن» اکتفا نمی‌کند، بلکه بارها از دو پدیدة درهم‌تنیده‌ دیگر نیز سخن می‌گوید که نمادهای زایش و رویش‌ انسان و طبیعت‌اند: درخت و آب. این مقاله از داستان «درخت و زن» و «آب و زن» در زندگی پیامبران سخن می‌گوید و یک بار دیگر نقش زن را در زندگی آنان به‌طور مستقل بررسی می‌کند.

 

درخت و زن در زندگی برگزیدگان الهی

با مروری بر اشارات قرآن کریم و کتاب مقدس می‌بینیم که آدم و حوا حیات
خود را در باغی پردرخت با برخورداری از تمام ثمرات آغاز می‌کنند و تنها از خوردن از یک درخت نهی می‌شوند (بقره: ٣٥)؛ اما سرانجام از آن می‌خورند. پس از وقوع
گناه این درخت است که پناهگاه انسان می‌شود: وَطَفِقَا یخْصِفَانِ عَلَیهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ (اعراف: ٢٢).

تورات و نیز پاره‌ای از اخبار ما از امر الاهی به حضرت نوح برای نشاندن درختی سخن می‌گویند که سفینة نجات و مَرکب حیات اوست. پس از فرو نشستن طوفان، کلاغ از سوی نوح مأمور یافتن خشکی می‌شود، ولی آن را نمی‌یابد؛ کبوتر در پی این مأموریت می‌رود و با داشتن «برگ زیتون»ی بر منقار بازمی‌گردد (پیدایش: 8) و این «برگ زیتون» نماد صلح و امید و آرامش باقی می‌ماند. آب و درختْ سبب نجات نوح و مؤمنان از یک سو و هلاکت دشمنان و کافران از سوی دیگرند.

بنا بر سخن تورات، داستان آمدن فرشتگان نزد حضرت ابراهیم برای بشارت فرزند به او در یک «بلوطستان» اتفاق می‌افتد (پیدایش: 18). حضرت موسی نیز پس از ازدواج و هنگام بازگشت از مدین، همراه «زن» خود «درخت»ی مشتعل را می‌بیند و به سوی آن می‌آید و در همان‌جا رسالت و نبوت را دریافت می‌کند (قصص:٣٠).

ولادت حضرت عیسی و حضرت یحیی مقدماتی دارد. مادر مریم نذر می‌کند تا صاحب پسری بشود که او را وقف خدمت خانة خدا و خادم حرم او در بیت‌المقدس کند. خدا به او دختری عطا می‌کند. مادر از این واقعه غافلگیر می‌شود، اما از نذر خود بازنمی‌گردد. خداوند نیز در پاسخ به این نذر از «قبولِ حسن» و رویانیدن و شکوفاکردن مریم در قالب «نبات حسن» سخن می‌گوید: فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَأَنْبَتَهَا نَبَاتًا حَسَنًا(آل‌عمران: ٣٧). در سراسر قرآن کریم، استعمال تعبیر «إنبات» و رویانیدن در خصوص انسان‌، یک بار در خصوصِ عموم انسان‌ها به کار رفته است (نوح: 17) و تنها یک بار دیگر در خصوص حضرت مریم. قرآن کریم مفهوم «دریافت کلمات» را نیز در موارد ویژه‌ای به کار می‌برد؛ یک بار در خصوص آدم در آغاز پیدایش نوع انسانی، یک بار هنگام فرزنددار شدن حضرت مریم (بقره: 37 و نساء: 171) و یک بار هم دربارة حضرت زکریا و فرزنددار شدن او ــ که خود معلول کرامتی است که او از مریم مشاهده می‌کند (آل‌عمران: ٣٩ و 45). حضرت یحیی نیز قبل از ولادت از سوی مادر، نذر خدا شده است (Léon-Dufour, 1974: 585). در ادامة داستانِ این «إنبات حَسن»، مریم عَذرا را در محراب عبادت می‌بینیم که برای وی از غیب، «میوة تازه» می‌رسد.

باری، روح خدا که آغازگر زایندگی است بر حضرت مریم وارد می‌شود، از زیر نشستنگاه او آب زلال جاری می‌شود و درخت خشکْ خرمای تازه و شیرین می‌دهد (مریم: 22ـ٢٦). حضرت عیسی خود را «تاک حقیقی» می‌خواند و می‌گوید: من تاک حقیقی هستم... من تاک هستم و شما شاخه‌ها. آنکه در من می‌ماند و من در او، میوه بسیار می‌آورد (یوحنا، 15: 1ـ11). داستان رسالت رسول اکرم نیز با درخت پیوند می‌خورد: عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَی عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَی(نجم: 14ـ١٥). در انجیل برنابا از آمدن پیامبر اکرم، علاوه بر تصریح به اسم ایشان، با نماد «درخت نخل با سایه‌ای برازنده و جهانگیر» یاد شده است (برنابا 163: 1ـ11).[3] پیامبر اکرم خود نیز از «ادبیات درختی»
بهره گرفتند، چنان‌که خود و علی را از شجره‌ای واحد و سایر ناس را از درختان
دیگر خواندند.

خداوند در قرآن کریم برای بیان طینت دشمنان و معاندان رسول اکرم، از ادبیات درختی بهره می‌گیرد و آنان را «شجره خبیثه» (ابراهیم: 26) و «شجرة ملعونه» (اسراء: 60)، می‌خواند، در تعبیری که از جمله، ناظر به سلسله بنی‌امیه‌اند (طبرسی 1416: 6/481 و 655). در زندگی رسول اکرم نیز سه زن، به‌شرحی که می‌آید، نقش‌های مهمی دارند: مادر، همسر و دختر.

 

آب و زن در زندگی پیامبران

«زن» و «آب»، هر دو مصدر زایش و رویش‌اند و داستان زن در زندگی انسان و پیامبران با آن مرتبط و درهم‌تنیده است. قرآن کریم به نقش آب به عنوان مصدر حیات
توجه می‌دهد و پایه‌های تخت خداوند را مستقر بر «آب» می‌داند (انبیاء: 30 و هود: 7). تصریح به پیدایش جهان از آب را از آن جهت که «برای پرستش ضروری است»،
در آغاز اوپانیشاد نیز می‌بینیم (اوپانیشاد: 14). در نوشته‌های ارباب کلیسا در رمزپردازی غسل تعمید، می‌بینیم که آب عنصر برتر و نخستین اقامتگاه روح خداست (الیاده، 1376الف: 196).

آدم و حوا در بهشتِ نخست از آب و درخت برخوردارند (طه: ١١٩)؛ عهد قدیم با «آب» و «پرواز روح خدا بر فراز آن» آغاز می‌شود و در آن از وجود «چهار رود» در بهشتِ آدم و حوا به نام‌های پیشون، گِیخون، حِدّقل و فرات سخن می‌رود (پیدایش 2: 11-15).[4] آدم از خداوند متعال «کلمات»ی را دریافت می‌کند و موفق به توبه می‌شود. در تبیین این «کلمات» آمده که مقصود، انوار اهل‌بیت یا همان اسمای الاهی است. بارزترین مصداق اسمای الاهی عترت طاهره است که در بین آنها یک بانو یعنی حضرت فاطمه زهرا(س) شاخص است (جوادی آملی، 1376: 143ـ144).

«آب» و «روح»، این دو مایة حیات‌ را در آغاز عهد جدید نیز کنار هم می‌یابیم: عیسی از جلیل به اردن نزد یحیی آمد تا از او تعمید یابد... عیسی چون تعمید
یافت فوراً از آب برآمد که در ساعت آسمان بر وی گشاده شد و روح خدا را دید... (متی 3: 14ـ17).

نقش «آب» در زندگی نوح در سطور بالا گذشت. در داستان حضرت ابراهیم، دریافت بشارت از سوی هاجر در کنار چشمة «آب» روی می‌دهد: و فرشتة خداوند او را نزد چشمة آب در بیابان یافت. و گفت ای هاجر، از کجا آمدی و کجا می‌روی؟ گفت من از حضور خاتون خود سارای گریخته‌ام. فرشتة خداوند به وی گفت نزد خاتون خود برگرد و زیر دست او مطیع شو. و فرشتة خداوند به وی گفت ذرّیت تو را بسیار افزون گردانم به‌حدی که از کثرت به شماره در نیایند. و فرشتة خداوند وی را گفت اینک حامله هستی و پسری خواهی زایید و او را اسماعیل نام خواهی نهاد، زیرا خداوند تظلم تو را شنیده است (پیدایش 7: 7-16 با تلخیص).

حضرت ابراهیم هاجر را جهت برنامه‌ای برای آیندة بشریت به دل صحرایی سوزان ‌آورد (ابراهیم: ٣7) اسماعیل در صحرای حجاز به دنیا آمد و ولادت او همراه با پیدایش چشمة زمزم بود (ابن‌هشام، 1355: 1/116). نظیر این رویداد، یعنی همراهی ولادت یک نوزاد از زنی برگزیده با پیدایش آب را هنگام ولادت حضرت عیسی نیز می‌یابیم‌.

«آب» در سه مقطع زندگی موسی حائز نقش است: کودکی، جوانی و پیری. مادر موسی، او را به «آب» می‌اندازد و «آب»، محمل نجات‌ او می‌شود. بنا بر سخن کتاب مقدس، این کودک موسی نام می‌گیرد که به معنای بیرون کشیده‌شده از «آب» است (خروج 2: 10).[5] موسی در سنین جوانی، یک قبطی را می‌کشد و از مصر می‌گریزد و به «آب» مدین می‌رسد و با دو «دختر» مواجه می‌شود و در نهایت با آمدن نزد پدر آنان و پیشنهاد یکی از آنان، او را به همسری می‌گیرد (قصص: 18ـ٢٦). فرعونِ دشمن موسی نیز در نهایت در همان «آب»، در برابر دیدگان موسای پیر و قومش غرق، می‌شود. خداوند متعال، از جمله نعمت‌ها و آیات عطاشده به موسی را توانایی او بر بیرون آوردن «آب» از دل سنگ‌های سخت و خارا ذکر می‌کند و آن مایة نجات و نعمت را با دو عبارت مختلف به بنی‌اسرائیل و دیگران گوشزد می‌کند (بقره: ٦٠ و اعراف:١٦٠).

جدا از موضوع جریان آب هنگام زایش حضرت مریم (مریم: 24-26)، در سورة مؤمنون تعبیری خاص را برای مریم و مأوای او می‌یابیم: جایگاهی که خاستگاه پیامبران است و امنیت و برکت در آن برقرار و زلال مَعین از آن جاری است (مؤمنون: 50ـ51).

یحیی به سبب تعمید عیسی به یحیای تعمیددهنده معروف می‌گردد (یحیی المعمّدان در عربی و Jean-Baptiste و John the Baptist در فرانسه و انگلیسی). غسل تعمید تقریباً نزد مردم تمام دنیای قدیم شناخته‌ شده بود و به شیوه‌های گوناگون مورد عمل قرار می‌گرفت: از ساکنان چین و تبت و هند گرفته تا رومیان، یونانیان، مصریان، ایلامیان و ایرانیان و سرخ‌پوستان آمریکایی و سیاه‌پوستان آفریقایی. اصل این غسل را آریایی‌ها از آن نسک الاهی اقتباس کردند (نک: رضی، 1381: 2048-2049 و یاکوبسن و ویلسن، 1378: 98ـ99) و از طریق آنان در دنیای آن روز ترویج شد. حضرت عیسی مسیح همچنین خود را دارندة آب حیات می‌خواند (یوحنا 2: 1ـ15) و عهد جدید یکی از معجزات حضرت عیسی را راه رفتن او بر روی آب ذکر می‌کند (متی 14: 22ـ28؛ مرقس، 6: 45ـ52؛ یوحنا 6: 16ـ21).

داستان آب و درخت و زن در مقطعی حساس از زندگی دو پیامبر دیگر نیز مشهود است. حضرت یونس به امر الاهی و برای تنبه گرفتار «آب» و «ماهی» می‌شود(صافات: ١٤٦). همچنین خداوند به حضرت ایوب پس از تحمل بیماری‌ها، امر می‌کند که برای شفا در «آب» غسل کند و از آن بیاشامد، سپس «زن» او به وی باز می‌گردد و خدا به وی امر می‌کند دسته‌ای از شاخه‌های نازک «درخت»ی را برگیرد و با آن به همسرش بزند تا قسم خود را نقض نکرده باشد (ص: 42-44). گویی «آب»، در اینجا با ساختاری مشابه غسل‌های توبه و تطهیر و تعمید، وسیله‌ای برای ترمیم جسم و جان این دو
پیامبر است.

 

داستان زن در زندگی برگزیدگان الاهی

قرآن کریم بارها از شخصیت پیامبرْپروَر زن و نقش او در رشد شخصیت پیامبران
سخن می‌گوید:

الف) آدم و حوا

بر خلاف تورات که صدور «گناه نخستین» را به زن نسبت می‌دهد،[6] قرآن کریم آن را یا به هر دوی آنان و یا ــ اگر بخواهد از یکی از آن دو یاد کند ــ به خود آدم نسبت می‌دهد:وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى(طه: ١٢١).

 

ب) نوح و همسر او

زن نوح با او همراه نیست و در پایان نیز از اهل آتش می‌شود (تحریم: ١٠).
گویی از همین زن، فرزندی غیرصالح پدید می‌آید که دیگر از «اهل» او نیست
(هود: ٤٦).

 

ج) ابراهیم و همسران

موضوع «ذرّیه» یکی از محورهای مهم و شعاع‌های پیرامون سیمای ابراهیم در قرآن و عهدین است.[7] قرآن و تورات، هر دو از همسر ابراهیم یاد می‌کنند که هنگام استماع بشارت فرزند حاضر است (هود: ٧1-73 و پیدایش 18: 1-14). تورات از حسادت این زن سخن می‌گوید و قضایای بعدی زندگی حضرت ابراهیم و نقش عظیم و تاریخ‌ساز او را در چنبرة یک حسادت زنانه می‌اندازد؛ اما قرآن او را مخاطب فرشتگان می‌شمارد (جوادی آملی، 1376: 85) و هیچ‌گاه این نقطه عطف حیات بشری را رهین یک حسادت زنانه نمی‌خواند. خداوند به ابراهیم برکت می‌دهد و در رأس برکت‌ها، به تصریح تورات، پیدایش دوازده امیر از نسل اوست که به قرینه‌های فراوان بر دوازده امام پس از رسول‌الله(ص) منطبق‌اند (میرمصطفی، 1994: 61) و این، همان «کوثر» اوست که با «زن» و «آب» مرتبط است.

د) موسی و زنان

جامعة مصرِ فرعونی جامعه‌ای مردسالار بود و زن در آن، صرفاً خدمتکار و وسیله‌ای برای تولید نسل به شمار می‌آمد (الملوحی و دیگران، 2004: 239 و اسمیت، 1384: 43). در این جامعه،‌ ارزش مردان عبری بسیار ناچیز بود و ارزش زنان عبرانی از آن کمتر. فرعون پسران اسرائیلی را سر می‌برید و زنانشان را زنده نگاه می‌داشت. خداوند هم تدبیر امر موسی را بر عهدة چند زن نهاد. «مادر» از خدا «وحی» دریافت می‌کند تا فرزند را به دست «آب» بسپارد و این «مادر»، یک «دختر» را مأمور تعقیب موسی می‌کند و «دختر»، «مادر» را «دایة» موسی می‌کند. «زنِ» فرعون، او را ترغیب می‌کند تا آن کودک را استثنائاً زنده نگاه دارد و به فرزندی بپذیرد. «این سه زن: مادر موسی، خواهر موسی و زن فرعون با وضع سیاسی آن روز مبارزه کردند تا موسی پرورش یافت. در آن روز هر زن شیردهی را تعقیب می‌کردند تا بدانند نوزاد او پسر بوده است یا دختر. و از آنجا که فقط زمانی که مادرند شیرده می‌شوند، معرفی یک زن شیرده، روبه‌رو ساختن او با خطر مرگ و اعدام است. خواهر موسی هم با تعقیب آن کودک شیرخوار، همة خطرها را به سوی خود جلب می‌کند: دخترکی عبرانی تا کاخ فرعونیان و جمع آنان بالا می‌رود تا دایه‌ای برای آن کودک معرفی کند. و باز زن فرعون که همسر بی‌عطوفت خود را می‌شناسد، پیشنهادی پرخطر به او می‌دهد» (نک: قصص: 7ـ11 و جوادی آملی، 1376: 149ـ151 ـ با تلخیص).

 

ه‍‌) عیسی و زنان

در داستان ولادت عیسی، در جامعة مردسالار، محور یک زن طیب و صالح است که از زن صالح دیگری زاده شده است. در میان پیروان و مخاطبان وی از گروهی از زنان سخن گفته شده است (لوقا 8: 1ـ3). بنا بر عهد جدید، هنگام مصلوب‌شدن
حضرت عیسی، حضرت مریم و دو زن دیگر حضور داشتند و او پس از برخاستن
از مرگ، بر یکی از آنان ظاهر شد (یوحنا 20: 11ـ18). مسیحیان غالی، مریم
عذرا را همسر خداوند سبحان و از جهتی مادرِ خداوند، عیسی، ‌پنداشتند (حموی، 150). این پندارِ باطلْ خالی از ارتباط با عقیده به ایزد‌ـ‌بانوان که از آن سخن خواهد
رفت نیست.

و) رسول اکرم و زنان

در زمانه‌ای که زن موجودی پست است، مادرِ محمد، در نبود پدر، او را در کودکی می‌پرورد. اولین گروندة به او یک زن است، و نسل و شریعت وی نیز به برکت وجود یک زن استمرار می‌یابد. قبل از ولادت آن «دختر»، جبریل امین، برتر از آنچه در مورد حضرت مریم(س) گذشت، «میوه»‌ای بهشتی برای پیامبر و خدیجه می‌آورد. «آب» جزوی از مهریة نکاح آن دختر است و «باغ فدک» هبة رسول خاتم به اوست. فاطمه(س) «کوثر» همیشه ‌جاریِ محمد(ص) می‌گردد: «و همین کوثر، از مجرای توارث و تربیت خاصی در وجود امامان و ذریة پاکش جریان یافت و موجب‏ تکثیر نسل او [پیامبر] و هدایت خلق گردید. و همچنین هر یک از علمای اسلام که وارث معارف قرآن و پیوسته به روح محمدی(ص) و وحی او می‏باشند فرزندان روحی آن حضرت و شعبه‏ای از نهر کوثرند. هدف نهایی امامت و رهبریِ آن نیز گذراندن مسلمانان از مشکلات عادی زندگی و رساندن به سرچشمة کوثر می‏باشد. حقیقت شفاعت در آخرت نیز نمودار همین کوثر و پیوستگی به آن است. اوصافی که در روایات از طرق مختلف، دربارة حوض یا نهر کوثر شده، تمثیل و اشاراتی است از همین سرچشمة وحی و نبوت. چنان‌که از رسول اکرم نقل شد: "کوثر نهری است در بهشت که پروردگارم به من وعده داده، در آن خیر بسیار است، از عسل شیرین‏تر و از شیر سپیدتر و از یخ سردتر است، دو لبة آن زبرجد و ظروف آن از نقره می‏باشد، هر کس از آن بنوشد تشنه نشود" و یا این که "در بهشت بوستانی نیست، مگر آنکه در آن از نهری جاری است که خود از کوثر سرچشمه می‌گیرد". نهر کوثر چنان‌که در بعضی روایات آمده، از زیر عرش جریان دارد و مبدأ و نهایت‏ چون منبع آن، بی‌پایان و نامحدود است و هر کس به اندازة ظرفیت ذهن صاف و پاکش از آن بهره‌ای دارد».

چون منبع کوثر از زیر عرش فرمانفرمایی پروردگار است و به صورت وحی جریان دارد، خروشان و پاک‌کننده و درهم‌شکننده و بالابرنده و گسترش‌یابنده و سازنده است» (طالقانی، 1350: 4/278ـ280).

باری، خاتم رسولان این «دختر» و این کوثر همیشه جاری را «أمّ ‌أبیها» نامید و ذرّیه‌ او از طریق همین دختر و کوثر سرشار پدید آمدند. یکی از فرزندان فاطمه زهرا، کسی بود که پیامبر او را از خود و خود را از او خواند: «حسینٌ منّی و أنا من حسین». دعوت و شریعت رسول خاتم(ص) نیم قرن پس از هجرت او در واقعة کربلا از طریق همین فرزند که پیامبر خود را از او خوانده بود، تجدید حیات یافت و در آن واقعه، «آب» و «زن» حضوری والا و پرمعنا داشتند.

 

زن به‌عنوان مبدأ و معاد در متون دینی

آدمی از زن زاده می‌شود، در دامن او می‌بالد و سال‌ها جیره‌خوار و نیازمند اوست. زن در زندگی جسمانیِ نظام آفرینش، مبدأ و معاد انسان و آینة جمال و جذبة الاهی است. آدمی با رفتن به سوی زن، اولین گام‌های دیدن غیر و برون آمدن از لاک نفع‌پرستی را برمی‌دارد. حرف «الیها» در دو آیة ذیل به موضوع رفتن انسان به سوی زن اشاره می‌کند: وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْکُنُوا إِلَیهَا(روم: ٢١)؛ وَجَعَلَ مِنْهَا
زَوْجَهَا لِیسْکُنَ إِلَیهَا(اعراف: ١٨٩). رفتن مرد و جنس نر به سوی زن و جنس
ماده، در جهان تکوین، در میان حیوانات و حتی در لقاح یاخته‌های نر و ماده نیز
دیده می‌شود.

 پس از آنکه آدمی به مراحل رشد و قوت خود رسید، اگر دختر است، همان نقش پیشین را بر عهده می‌گیرد، و اگر پسر است همچنان به زن روی می‌آورد و اگر در این دنیا اوامر بندگی را گردن نهد، به پاداش‌هایی در دنیا و آخرت خواهد رسید که یکی از آنها زنان سپیدفام و سیه‌دیده است. و اگر آدمی اهل بهشت نگردید و حور‌العین همسر او نشد، «هاویه» «مادر» او می‌گردد (قارعه: 9) و وی بدان بازخواهد گشت، همان‌گونه که طفل به مادر خود بازمی‌گردد (طباطبایی، بی‌تا: 20/349). در همان‌جاست که «درخت زقوم» و «درخت ضریع» و «آب»‌های سوزان جحیم، طعام چنین انسانی خواهند بود (دخان: ٤٤ و غاشیه: ٧).

ذکر زن به‌عنوان پاداشی مینوی برای روانِ انسان نیکوکار در ادبیات مزدیسنی نیز دیده می‌شود و این پاداش با حوریه‌های بهشتی قابل مقایسه است. که روان آدمی، برای داوری انجامین در حضور مهر و رَشن و سروش حاضر می‌گردد و آن مرحله را می‌گذراند، پای بر پل چینود می‌گذارد، حال اگر نیکوکار باشد گذرگاه او پهن و گسترده می‌گردد و بانویی که زیباتر از او کسی ندیده است، همراه نسیمی خوش‌بو به پیشواز او می‌آید (آموزگار، 1376: 28).

مقارنه اسطوره‌ای

همان‌گونه که قرآن کریم و متون دینی از زن و آب و درخت سخن می‌گویند و از آنها بهره‌های هدایتی برمی‌دارند، اسطوره‌ها‌‌ نیز، البته به زبان و با تصورات خود، از این مقوله‌ها می‌گویند.

 

نگاهی به جایگاه رستنی‌ها در تاریخ اسطوره‌ای بشر

زندگی نباتات و قداست رستنی‌ها برای انسان برزگر در زمان پیشین امری برونی نیست؛ بلکه وی در آنها شریک بوده و از آنها التماس‌ها و تقاضاها داشته است. تاکنون باورها و آیین‌های فراوانی، در مقیاس جهانی، مربوط به زمین و خدایانش و به‌خصوص «میهن ـ مادر» یا «مام میهن» به دست ما رسیده است. زمین، که به یک معنا پایه و اساس کیهان محسوب می‌شود، دارای جایگاه مذهبی بااهمیتی است و بارها پرستیده شده است (الیاده، 1376الف: 238 و 313). Gaia، به‌معنای زمین، اولین زاده و یکی از ایزدبانوان یونان باستان است. این واژه با ریشه‌های گیاه، گیتی، گیهان،[8] کیهان و جهان و نیز ریشة géo (به معنای زمین، در واژگانی چون géologie و géographie) و نیز ریشه‌های دیگر مرتبط به نظر می‌رسد (نک: Philibert, 1998: 105 و الیاده، 1376 الف: 237). از حضرت خاتم‌الانبیاء(ص) روایت شده است: از زمین تحفظ کنید، زیرا آن مادر شماست (طالقانی، 1350: قسمت دوم جزء سی‌ام، 221).

از دل این «مادر» درخت سر برمی‌کند که خود نقش و جایگاهی «مادرانه» دارد. درخت موجودی «بی‌ریشه» نیست؛ بلکه برآمده از دانه‌ای است که دو جوانه از آن سر برمی‌کند: یکی به سوی نور و هوا می‌رود و دیگری به ظلمات اعماق «خاک» در پی آب زندگانی فرو می‌رود؛ تنة درخت راست می‌ماند و شاخه‌های آن به سوی نور عروج می‌کنند، هوای تازه و برتر را می‌طلبند و لطافت و طراوت اهدا می‌کنند. از «درخت» در بسیاری از اسطوره‌ها با عنوان «مادر» یاد می‌شود. شاخه‌های این مادر بالا می‌رود تا آسمان را که «پدر» است، لمس کند. درخت بر خلاف سایر موجودات زنده، در سراسر دوران حیات خود رشد می‌کند و عمری چندصدساله و چندهزارساله می‌یابد. این موضوع درخت را به نمادی نیرومند از نامیرایی تبدیل می‌کند. از دید اسطوره‌های اسکاندیناوی‌ها، سوها، الگانکین‌ها و ایرانیان، انسان از درخت زاده می‌شود و هنگامی که این درخت‌ها به انسان تبدیل می‌شوند، استعارة ‌نیرومندی از «هبوط» به وجود می‌آید؛ زیرا درختان پیش از تبدیل‌شدن به انسان دارای ریشه بوده‌اند و می‌توانسته‌اند به آسمان برسند، حال آنکه در مقام انسان از یک‌سو بی‌ریشه‌اند و از سوی دیگر زمین‌گیر و هرگز نمی‌توانند به آسمان دست یابند (نک: الیاده، 1376الف: 117ـ118؛ صفاری، 1383: 44). در ادبیات پهلوی، ایزدان نگاهبانان گل‌هایند و هر گلی از آنِ ایزدی است. گیاهان مختلف اعم از درخت، میوه، دانه، گل، سبزی، الیاف، دانه‌های روغنی، دانه‌ها و برگ‌های رنگین، و نیز گیاهان و دانه‌های معطر از جایگاه مشخصی در رده‌بندی برخوردارند و خویشی گیاهان گوناگون با امشاسپندان مختلف در بندهش ایرانی و هندی، بر اساس نظامی مشخص و معین است (نک: بندهش، 1368: 231، 277، 278).

 

خدایان آب

در ادبیات اساطیری جهان نیز مفاهیم زن و زایش و آب را به هم مرتبط می‌یابیم. هزاران فرسنگ دورتر از بین‌النهرین، در باورهای شمار زیادی از مردم آمریکای لاتین، ایزدبانوی آب و ایزدبانوی باران را با همین نقش‌های حیات‌آفرین می‌بینیم. نقاشی‌های معبد زراعت نشان می‌دهند که مردم برای ایزد باران، پیش‌کش‌های (آب، رستنی‌ها و سبزی‌ها) فراوان می‌بردند و بر فراز قربانگاه‌ها کندر می‌سوزاندند تا دود که مظهر ابرهای باران‌زا بود، تولید گردد و جلب باران کنند (نک: الیاده، 1378: 38-41؛ کندری، 1382: 62–63، 97).

در یسنای 38 اوستا، آب‌ها اهورارانی یا زنان اهورا خوانده شده‌اند. آبانگان یا آبانگاه، روز دهم فروردین یا دهم آبان، نام فرشتة موکل بر آب است و گویند اگر در این روز باران ببارد، آبانگاه زنان باشد و ایشان تن خویش بشویند و این عمل را شگون و مبارک شمارند (نک: اوستا 2: 893). آبان‌یشتِ اوستا ویژة ستایش ایزدبانوی آب‌ها: ارِدویسوَراَناهیتا «رود نیرومند و بی‌آلایش» است (اوستا، 2: 893 و 2: 906ـ907).[9] کتاب مقدس هندوان، از اپسرا (Apsārā) به‌معنای رونده در آب یا «در میان آب‌های ابرها» سخن می‌گوید. اپسراها دسته‌ای از فرشتگان مؤنث‌اند که در آسمان زندگی می‌کنند و غالباً به زمین می‌آیند و میل مفرطی به آب دارند (راماین، 1351: 274). در پهنه‌ای بزرگ از کناره‌های گنگ تا کرانه‌های مدیترانه به گونه‌ای از اسطوره‌ها برمی‌خوریم که در آنها، خدایانِ بارورکننده همسر یا تابعی از ایزدبانوی بزرگ آب‌اند (بهار، 1368: 344) و اولین آیینی که از شرق به غرب رفت و مورد پذیرش رومیان قرار گرفت نیز آیین یک الهه‌‌ـ‌بانو بود (کومون، 1384: 67).

عقیده به پیدایش جهان از آب را نزد مصریان قدیم، پیدایش آن از دختر و آب را نزد اهالی فنلاند، از دریای پهناور را در ژاپن، و از عمقی پهناور و بی‌انتها که میان آن، چشمه‌ای وجود داشت و از آن «دوازده چشمه»[10] جاری می‌شد را نزد مردم نورسی (اسکاندیناوی) می‌بینیم.[11] نام ایزدان مختلف آب را در آیین‌های کهن هندوـ‌ایرانی به فزونی و فراوانی می‌یابیم (نک: بویس، 1374: 78). دیکسیونر فرانسویِ تعبیر خواب، رؤیای «آب» را «به‌طور طبیعی، نشانة زن» می‌شمارد، دریا را نماد مادر می‌خواند و درخت را اشاره به حیات و تطور می‌داند (uyttenhove, 1982: 56, 133, 190).

 

ایزدبانوان و آفرینش درختی

انسان همپا با تحولات عمیق اجتماعی و اقتصادی به امنیت آب برای کشتزارها نیاز داشته است. این امر الهگان قدرتمند و بزرگِ مادر و خدایان آب‌ها و گیاهان را پدید می‌آورده است. در جوامع کشاورزی، از هند تا مدیترانه، به گونه‌ای از اساطیر برمی‌‌خوریم که در خدایان بارورکننده همسر یا تابعی از ایزدبانوی بزرگ آب‌اند
(بهار، 1381: 246-247 و صفاری، 1383: 25). «دین‌شناسانی که می‌خواهند نمونه‌های زنده‌ای از پرستش ایزدبانوان بیابند، به هندوستان روی می‌آورند که در آنجا هنوز عموماً خطاب و عنوان خدا‌ـ‌‌مادر وجود دارد؛ اما به نظر روانکاوان، این شواهد را می‌توان در بسیاری از جاها باز یافت» (وولف، 1386: 451). «گیومرث که در فرهنگ دینی ایران باستان، انسان نخست است، از سپندارمذ (زمین) پدید می‌آید که خود همسر اورمزد، بانوی آسمان و مادر آفرینش است. وی در حقیقت مادر زمین است و تخمه گیومرث در حال مرگ مادرش به زمین می‌ریزد و با گذشت زمان از آن تخمه نخستین زن و مرد یعنی مشیه و مشیانه از دل زمین به شکل گیاه ریباس می‌روید» (زنر، 1377: 70-71).

نمونة دیگری از خدابانوان هندی را ایستاده در میان شاخه‌های انجیر مقدس[12] می‌بینیم (ایونس، 1373: 11).[13] در وِداها، سَرسوَتی خدابانوی آب و نام رودی است که از هیمالیا و سرزمین کهن آریا به جانب غرب سرازیر می‌شود. می‌گویند در روزگار کهن، این رود و خدا بانوی آن به دلیل پاک‌کنندگی، باروری و قدرت حاصلخیزی و زلالی و نیز جاری بودن به سوی دریا مورد حرمت و تکریم بوده است (ستاری، 1384: 159).

در پاره‌ای از اسطوره‌های سرخ‌پوستی، چهار جهانِ زیرزمینی هریک در زیر
یکدیگر وجود دارد که این چهار، چهار زهدان زمین‌اند. در آغاز، انسان‌ها در
ژرف‌ترین زهدان می‌زیستند. آنان از راه یک «چشمة آب» یا از راه بالا رفتن از گیاه
تاک یا گیاه نی به سطح زمین آمدند. اسطوره ادامه پیدا می‌کند تا به مراحل پیدایی انسان‌های امروزین و بریده‌شدن طناب نامرئی او از مادر، بسان بند ناف او، می‌رسد (الیاده، 1376ب: 161ـ163).

«در اسطوره‌های دیگر نیز از انتقال انسان‌ها که در ژرف‌ترین غارها به صورت کرم حشرات و در جمعیت‌های انبوه و پرسروصدا می‌زیند، از غاری به غار دیگر و تاریکی‌های متوالی[14] سخن گفته می‌شود. فاصله این غارها به‌تدریج از «ناف زمین» تا «جایگاه آبستنی» کاهش می‌یابد تا پس از پشت سرنهادن آن ظلمت‌ها به نور برسد». (نمونه‌های متعدد از ملل دیگر را نک: الیاده، 1376الف: 165 و 174-175).

«اسطورة پیدایش و آفرینش گیاهان و جانوران در اسطوره زمین‌‌ـ‌مادر جای گرفته است. زمین بیش از هر چیز یک زاینده (genetrix) و یک پرستار جهانی است و از طریق پیوند مقدس با آسمان، قدرت زایش و ‌آفرینش می‌یابد. تجلی‌های فراوان و متنوعی از این اسطوره‌ها را در آیین‌های زمین‌ـ‌مادر (terra mater) می‌بینیم. آیین‌هایی که در آنها زنان نقش مهمی ایفا می‌کنند و شبیه‌سازی نمادین زن با زمین و نیز تشبیه عمل جنسی با کار کشاورزی در آنها واضح و همسو با سخن قرآن در سوره نوح (وَاللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الأرْضِ نَبَاتًا؛ نوح: 17) است. این نمادپردازی، تا اندازه‌ای، در همه جا و در همة فرهنگ‌های زراعی یافت می‌شود» (الیاده، 1376ب: 190). التفات به جنبة گیاهی انسان و فرجام او را در یکی از سروده‌های بسیار کهن مصری این‌گونه می‌بینیم:

آنک مرد تندخوی معبد،

چونان درختی بالیده به جایی باز،

یکباره چیده شودش شاخ و برگ،

و گذارش به کارگاه کشتی‌سازی فِتَد،

یا به دورْجایش برند، و زبانه‌های آتش‌اش کفن شود.[15]

لیک مرد فروتن،

خویشتن جز این دارد،

او چونان درختی است بالیده به بوستان میوه،

شکوفاند و دوچندان شود

و باشد به نزد صاحبش،

میوه‌اش شیرین و سایه‌اش دل‌چسب،

و فرجامْ او را باز به بوستان باشد (یاکوبسن، 1378: 79).

در باور پاره‌ای از مردم ایران، زنان باید هنگام رؤیت هلال به سبزه، و اگر یافت نشد، به سینه خود بنگرند. علامه دهخدا چند بیت از انوری دربارة زن نقل می‌کند که آغاز آن چنین است: «زنان چون درخت‌اند سبز، آشکار» (دهخدا 1379: 919). به‌طور کلی در متون تاریخی نیز زن به سبب روح مشاهده‌گر و ذهن تیز و نداشتن اشتغالات مردانه‌ای چون تعقیب شکار و چرای دام، کاشف شیوة کشاورزی و اصول برزیگری شمرده شده است (الیاده، 1376الف: 251).

 

زن به عنوان مبدأ و معاد در خوانش اسطوره‌‌ای

نقش زن را در مبدأ و معاد اسطوره‌ای نیز شاخص و پررنگ می‌یابیم. در خصوص مبدأ می‌بینیم که بخش مهمی از اسطوره‌های یونان باستان، عنوان اسطوره‌های مادرسالار را دارد و دِوی (Devi) یا مهادِوی یا ماهادِوی (Mahadevi) نیز خدابانوی بزرگ حاصل‌خیزی است (ستاری، 1384:162؛ ویرسینگ، 1381: 23). در باب معاد انسان نیز به نمونه‌هایی از مصر باستان اشاره می‌کنیم که در آنها، ایزدبانوان متعددِ زایش هریک به نحوی
با سرزمین مردگان و جهان زیرین ارتباط داشتند و در باور آن مردمان، امور آن
روی دیگرِ هستی را تمشیت و تدبیر می‌کردند (Gallimard, 1964, 279؛ اباذری و دیگران،
1372: 2/110ـ112).

 

نتیجه‌گیری

قرآن و متون مقدس، برای زن جایگاه ممتازی قائل‌اند. قرآن زن را مهد زاینده و نگاهدارنده و پرورندة جامعة انسانی می‌خواند. زن در اسطوره‌های کهنِ بازمانده از چهارگوشة جهان نیز دارای جایگاهی شاخص و همسو با تصاویر قرآنی است و با مبالغه‌هایی که در زبان اساطیر وجود دارد، بسیاری از صفات زاینده و پرورندة خدایان به او داده شده و نقش‌های مبدأ و معاد در چهرة او دیده شده است. نام زن در قرآن و اسطوره‌ها با مفاهیم آب و درخت که خود نماد‌های روشنایی‌اند گره خورده است. پرداختن قرآن کریم به این پدیده‌ها، به صورت مجازی و تنها در قالب آرایه‌های لفظی و بلاغی نیست. نشانه‌شناسی‌های قرآنی در این باب، ظرفیت خوبی برای توسعة گفتمان و خطاب جهانیِ قرآنی و باب دیگری در رویکرد عصری و اجتماعی به قرآن کریم تواند بود. زن باید به جایگاه دینی و تاریخی و بلکه رسالت خود واقف باشد و باید در چارچوب حدود شرع و در حریم‌های معین‌شده، نماد طرب و طراوت و نه افسردگی‌ها و سرخوردگی‌هایی که امروز در میان زنان و دختران فراوان دیده می‌شود باشد.

 



[1]. خطاب جهانی قرآن، از مباحث نسبتاً جدید در موضوع تعامل با قرآن است (نک: مصطفوی، 1424: 15-48).

[2]. به‌رغم پذیرش دیدگاه بالا از سوی کثیری از فرهنگ‌نویسان، برخی نقدهای وارد بر آن بی‌پاسخ مانده است.

[3]. این موضوع در اناجیل چهارگانه رسمی نیز انعکاس خود را دارد (نگا. صادقی تهرانی، 1362: 219-238 و 1410: 28/304.

[4]. نام فرات را در اساطیر ایران و نیز ادبیات دینی پهلوی در زند بهمن یسن می‌بینیم (نک. پیرنیا، 1377: 38؛ بندهش هندی، 263).

[5]. این ریشه‌یابی قرن‌ها اشتهار داشته که موسی از ریشة مو است و با ریشه‌های موه و موع عربی دارای قرابت است و از همین ریشه‌های اخیر واژگان ماء، ماهی و مایع گرفته شده‌اند. لسان‌العرب، موسی را برگرفته از مو به معنای آب و سا به معنای درخت شمرده است؛ زیرا تابوتی که وی در آن نهاده شد، بین آب و درخت یافت شد و یا اینکه بسان کشتی نوح از چوب ساج ساخته شده بود (ابن‌منظور، 1408: 222-223 و رازی، 1371: 10/264). این ریشه‌یابیِ چندهزارساله که مورد تأیید آرتور جفری نیز هست (جفری، 1374: 393)، در مطالعات جدید مقبولیتی نمی‌یابد و موسی نامی قبطی و مرتبط با واژه messu یا mes به معنای کودک شمرده می‌شود، چنان‌که جزء دوم در اسامی مرکب مصری مانند Thot-mes، فرزند ایزد Thot، رب‌النوع ماه در آیین مصر قدیم، و Rā-messu، فرزند ایزدِ Rā خدای برین در آیین مصر قدیم، دیده می‌شود (حسن‌دوست، شش).

[6]. این عقیدة خرافی که زن عامل آلودگی نخستین و تمام بدبختی‌های بعد از آن است، به فکرها و فرهنگ‌های دیگر و از جمله افسانه‌های یونانیان رخنه کرده است (نگا. وارنر، 1386: 34؛ فیشر، 1387: 111).

[7]. از جمله، گروه‌های آیه‌ایِ مختلف در: بقره: 124، 128، ١٢٩؛ انعام: 85ـ٨٧ و ابراهیم: 37ـ40؛ پیدایش 7: 7ـ16، 12: 1ـ3؛ 15: 1-6؛ 22: 15ـ19 و متی: 1ـ17. این‌ خیل انبیا از نسل همان مردی سالخورده‌ای با همسری نازا برآمدند و خداوند به او بشارت فرزندان بسیار «بسان ستارگان آسمان» داد.

[8]. گیهان (کیهان و جهان) را در اوستا می‌بینیم: زرتشت گفت: ای اهوره‌مزدا!... چگونه بود، هنگامی که تو و اَردیبهشت، گیهان روشن و درخشان و خانه‌های خورشیدسان را آفریدید؟ (یسنا 3: 2).

[9]. آیین‌های مختلف دیگری را در گاه‌شماری ایران مرتبط با موضوع آب همچون آبریزکان، عیدالاغتسال و صبّ‌الماء می‌بینیم (تقی‌زاده، 1357: 191).

[10]. قابل مقایسه با دوازده چشمة بنی‌اسرائیل که از عصای چوبین موسی جاری شد (بقره: 60 و اعراف: 161).

[11]. آب پیوند رازآمیزی با مفاهیم مقدس، بسیار گسترده‌تر از آنچه گفته شده است، دارد و هنوز دربارة آن کاوش کاملی نشده است (نگا. کوورجی: 1371، 41).

[12]. درخت انجیر، درخت روشن‌شدگی بوداست. انجیر نام و آغازگر یکی از سوره‌های قرآن کریم است: سوره تین؛ سوره‌ای گیاهی با گفتمان انسانی؛ سوره‌ای که همراه سورة مجاور خود، از آفرینش انسان در «احسن تقویم» و پیدایش او از «علق» سخن می‌گوید. انجیر را برگ‌های بزرگی است و به‌گفتة تورات، آدم و حوا با برگ‌های این درخت خود را پوشاندند.

[13]. در خصوص ارتباط خداـ بانوان و درخت، رک. ستاری، 1384:158.

[14]. این سخن قابل مقایسه با فحوای این آیه است: خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ... یَخْلُقُکُمْ فِی بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ خَلْقًا مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ فِی ظُلُمَاتٍ ثَلاثٍ(زمر: 6).

[15]. این سخن با مضمون سوره «مسد» و وصفی که این سوره از زن ابولهب ارائه می‌کند، قابل مقایسه است. آن زن به جای آنکه زنی با جاذبه‌های مهر و مادری و کوثر سرشار طراوت و برکت باشد، لیف خشکیده‌ای از خرما برگردن افکنده و «حمّالة‌الحطب» شده است.

الف) متون دینی و مقدس

قرآن کریم

انجیل برنابا (1362)، ترجمه حیدر قلی‌خان قزلباش (سردار کابلی)، مقدمه آیت‌الله سید محمود طالقانی، تهران: دفتر نشر کتاب.

اوپانیشاد (1381)، ترجمة محمد داراشکوه فرزند شاه جهان، تهران: سازمان انتشارات جاویدان علمی.

اوستا ـ کهن‌ترین سرودهای ایرانیان (1382)، گزارش و پژوهش جلیل دوست‌خواه، تهران: مروارید.

بندهش هندی ـ متنی به زبان پارسی میانه (پهلوی ساسانی) (1368)، تصحیح و ترجمة رقیه بهزادی، تهران: مؤسسة مطالعات وتحقیقات فرهنگی.

راماین ـ کتاب مقدس هندوان (1351)، به کوشش و پژوهش عبدالودود اظهر دهلوی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

کتاب مقدس (1994)، انجمن پخش کتب مقدسه در میان ملل، بی­جا.

 

ب) متون فارسی

آریان‌پور کاشانی، دکتر منوچهر(1384)، فرهنگ ریشه­های هند و اروپایی در زبان فارسی، اصفهان: جهاد دانشگاهی دانشگاه.

آقایی، سید مجتبی، «کشف کشاورزی و تحول جهان‌شناخت آدمی»، www.myths.ir.

آموزگار، ژاله(1376)، تاریخ اساطیری ایران، تهران: سمت.

اباذری، یوسف و دیگران(1372)، ادیان جهان باستان، تهران: موسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی.

ابن‌ هشام‌، ابومحمد عبدالملک(1355)،السیرة‌ النبویة، قاهره‌، مطبعة مصطفی‌ البانی‌ الحلبی.

ابن‌منظور، جمال‌ الدین‌ ابوالفضل‌ محمدبن‌ مکرّم‌(1408‌)، لسان‌ العرب‌، بیروت: دار احیاء التراث‌ العربی.

اسماعیل‌پور، ابوالقاسم(1382)، زیر آسمانه‌های نور ـ جستارهای اسطوره‌پژوهی و ایران‌شناسی، تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور.

اسمیت، برندا(1384)، مصر باستان، ترجمة آزیتا یاسائی، تهران: ققنوس.

الیاده، میرچا(1376الف)، اسطوره، رویا، راز، ترجمة رویا منجم، تهران: فکر روز.

ــــــــــ(1376ب)، رساله در تاریخ ادیان، تهران: سروش، چاپ دوم.

ایونس، وُرونیکا(1373)، اساطیر هند، ترجمة باجلان فرخی، تهران: گیتی خودکار.

بهار، مهرداد(1381)، پژوهشی در اساطیر ایران، چاپ چهارم، تهران: آگاه.

بویس، مری(1374)، تاریخ کیش زرتشت، تهران: توس.

پورخالقی، دکتر مهدخت(1381)، درخت شاهنامه ـ ارزش‌های فرهنگی و نمادین درخت در شاهنامه، مشهد: آستان قدس رضوی.

پیرنیا، حسن(1377)، عصر اساطیری تاریخ ایران ـ خطوط برجسته داستان‌های ایران قدیم، ویراستة سیروس ایزدی، تهران: هیرمند.

تقی‌زاده، سید حسن(1357)، گاه‌شماری در ایران قدیم، زیر نظر ایرج افشار، تهران: شکوفان.

جفری، آرتور(1374)، واژگان دخیل در قرآن، ترجمة دکتر فریدون بدره­ای، تهران: توس.

جوادی، آملی(1376)، زن در آینه جلال و جمال، قم: اسرا.

جواهری، محمدحسین و دیگران (1384)، اسطوره و ادبیات، تهران: سمت.

حسن‌دوست، محمد (1383)، فرهنگ ریشه­­شناختی زبان فارسی، زیر نظر بهمن سرکاراتی، تهران: فرهنگستان زبان جمهوری اسلامی ایران.

الحسینی، محمد علی (1417ق)، علم اللغة التوحیدی بین النظریة و التطبیق. تهران: مؤسسة التوحید للنشر الثقافی.

خالقی مطلق، جلال (1356)، اساس اشتقاق فارسی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

رازی، ابوالفتوح، حسین‌بن علی‌بن‌ احمد خزاع نیشابوری (1371)، روض الجِنان و روح الجَنان فی تفسیر القرآن، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

رضی، هاشم (1381)، دانش‌نامه ایران باستان ـ عصر اوستایی تا پایان دوران ساسانی، تهران: سخن.

رکس، وارنر(1386)، دانشنامه اساطیر جهان، تهران: اسطوره.

رواسانی، پرفسور شاپور (1386)، اتحادیه مردم شرق (جامعه بزرگ شرق، پایگاه تاریخی)، تهران: امیرکبیر.

زنر، آر. سی. (1377)، تعالیم مغان ـ گفتاری چند در معتقدات زرتشتیان، ترجمة دکتر فریدون بدره‌ای، تهران: توس.

ستاری، جلال (1384)، اسطوره و رمز در اندیشه‌ میرچا الیاده ـ جهان اسطوره‌شناسی، چاپ دوم، تهران: مرکز.

شاکر، دکتر محمدکاظم (1381)، روش‌های تأویل قرآن، قم: بوستان کتاب‌.

شریعتی، دکتر علی (1378)، تاریخ تمدن (1)، چاپ ششم، تهران: قلم‌.

صفاری، نسترن (1383)، موجودات اهریمنی در شاهنامه فردوسی، مشهد: جام گل.

ضیمران، محمد (1379)، گذر از جهان اسطوره به فلسفه، تهران.

طالقانی، آیت‌الله سید محمود (1350)، پرتوی از قرآن، تهران: شرکت سهامی انتشار.

طباطبایی، سید محمد حسین ()، المیزان‌ فی‌ تفسیر القرآن، قم: انتشارات‌ اسلامی جامعه‌‌ مدرّسین‌، [بی‌‌تا].

طبرسی‌، فضل‌ بن‌ حسن‌ (1416)، مجمع‌ البیان‌ فی علوم القرآن، بیروت: دارالمعرفة‌.

فردوسی، حکیم ابوالقاسم (1386)، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، کانون فردوسی، تهران: مرکز پژوهش حماسه‌های ایرانی وابسته به مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

فیشر، رابرت (1387)، داستان‌هایی برای فکر کردن، ترجمه سید جلیل شاهرودی لنگرودی، تهران.

کاسیرر، ارنست (1378)، فلسفه‌ی صورت‌های سمبلیک ـ جلد دوم: اندیشه‌ی اسطوره‌ای، ترجمة یدالله موقن، تهران: هرمس.

کومون، فرانتس (1384)، ادیان شرقی درکافرکیشی رومی، ترجمة تیمور قادری، تهران: امیرکبیر.

کوورجی، کویاجی (1371)، پژوهشی در شاهنامه، گزارش و ویرایش جلیل دوستخواه، تهران: زنده‌رود.

مصطفوی، سید محمد (1424)، الافهوم القرآنی و نظریات تشکل الخطاب، الحیوة الطیبة ـ مجلة فصلیة متخصصة تعنی بقضایا الفکر و الاجتهاد الاسلامی، بیروت: مؤسسة الحوزات و المدارس العلمیة.

معرفت، محمد هادی (1418)، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی.

الملوحی، مظهر و دیگران (2004)،قرائة صوفیة فی انجیل یوحنّا، بیروت: دارالجیل.

المنجد فی اللغة العربیة المعاصرة(2001)، بیروت: دارالمشرق.

میرمصطفی، تامر (1994)، بشائر الاسفار بمحمدٍ و آله الاطهار، مشهد: التوحید للنشر.

نفیسی، سعید (1371)، فرهنگ فرانسه ـ فارسی، تهران: مرکز یادگارهای سعید نفیسی.

واحددوست، مهوش (1379)، نهادینه‌های اساطیری در شاهنامه فردوسی، تهران: سروش.

وارنر، رکس (1386)، دانشنامه اساطیر جهان، تهران: اسطوره.

وولف، دیوید ام. (1386)، روان‌شناسی دین، ترجمة دکتر محمد دهقانی، تهران: رشد.

ویرسینگ، دارام (1381)، آشنایی با هندوییزم، ترجمة مرتضی موسوی ملایری، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی. 77.

یاحقی، دکتر محمدجعفر (1372)، فرهنگ اساطیر، تهران: سروش.

یاکوبسن، ثرکیلد و جان ا. ویلسن (1378)، کهن‌ترین سروده‌ها، ترجمة عسکر بهرامی، تهران: به‌دید.

 

ب) متون لاتین

Anne, Jean Bouffartigne (1988), Nouveau Dictionnaire étymologique et Historique, Paris: Larousse.

Baumgartner, Emmanuèle & P. Ménard (1996), Nouveau Dictionnaire étymologique et Historique de la langue française, Paris: Librairie Generale Française.

Bloch, Oscar (1964), Dictionnaire étymologique de la langue française, Paris: Presse universitaire de France.

Cotton, Gérard (1961), Vocabulaire raisonné latin - français, Paris: H. Dessain liège.

Dubois, Jean, Henri Mitterand & Albert Dauzat (2005), Grand dictionnaire étymologique et historique du français, Paris: Larousse.

Dundes, Alan (2003), Fables of the ancients – Folklore in the Qur'an, New York: Rowman & Littelfield Publishers.

Gallimard (1969), Collection Unesco d'œuvres représentatives – Série d'Égypte ancienne: Textes sacrés et textes profanes de l'ancienne Égypte des Pharaons et des hommes, Traductions et commentaires par Claire Lalouette, Préface de Pierre Grimal, Paris: Unesco.

Léon-Dufour, Xavier et les autrres (1974), Vocabulaire de théologie biblique, Les éditions du Cerf, troisième édition, Paris.

Onions, C. T. (1983), The oxford dictionairy of English etymology.

Philibert, Mariyam (1998), Dictionnaire illustré des mithologies celtique, égyptienne, gréco-latine, germano-scandinave, mésopotamienne, France: Moréna.

Picoche, Jacqueline (1999), Nouveau dictionnaire étymologique de la langue Française, Paris: Hachette -Tchoue.

Platon (2004), La république, Traduction et présentation par George Leroux, GF Flammarion, Paris.

Robert, Paule (1981), Le Robert-Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française, ouvrage couronné par l’Académie française, Paris: Société du nouveau littré le Robert.

Uyttenhove, Luc (1982), Le dictionnaire marabout des rêves, Belgique: Verviers.