الاهیات الاهی و الاهیات بشری: نقدی روش‌شناختی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

مکتب تفکیک با تأکید بر جداسازی میان سه راه معرفتی ــ یعنی وحی، عقل، و کشف یا الهام ــ خود را به جامعة شیعی معرفی کرد و مدعی ناسازگاری دین با فلسفه و عرفان شد. این دیدگاه مورد نقد مدافعان فلسفة اسلامی قرار گرفت و آنان از همسویی دین و فلسفه و عرفان در منظومة شیعی سخن گفتند و اشکالاتی بر این مکتب وارد ساختند. کتاب الاهیات الاهی و الاهیات بشری به‌عنوان دفاعی قاطع از این مکتب به‌تازگی منتشر شده است. نویسندة مقالة حاضر به تحلیل و نقد روش‌شناختی کتاب حاضر پرداخته و بر آن است تا مقدمات آن را بی‌اعتبار کرده، نشان دهد این مکتب تا اثبات مدعای خود راه درازی در پیش دارد. در این مقاله، مدعیات اصلی کتاب الهیات الهی در شکل یک استدلال بیان شده که بر دو مقدمه استوار است: نخست آنکه عده‌ای از فلاسفهْ فلسفه را بی‌اعتبار دانسته‌اند؛ و دوم آنکه سخن این فلاسفه درست است، پس فلسفه نادرست است. نویسندة مقالة حاضر کوشیده است (1) نشان دهد که مقدمة نخست کاذب است و به‌واقع سخنان آنان در متون مکتب تفکیک تحریف و ناقص نقل شده است و (2) هیچ فیلسوفی به‌اعتبار فیلسوف‌بودن نمی‌تواند فلسفه را بی‌اعتبار سازد و این رفتار خودشکن است و از نفی فلسفه‌ْ بی‌اعتباری خود فیلسوف حاصل می‌شود.
 

کلیدواژه‌ها


درآمد

برای پژوهشگران عرصة دین‌پژوهی آموختن روش‌های درست استدلال به سود مدعای خود و هم‌زمان، شناخت روش‌های نادرست و پرهیز از آن لازم است. هدف این نوشته نیز به دست دادن نقدی روش‌شناختی از کتابی است که سالیانی وعدة نشر آن داده می‌شد. مقصود از نقد روش‌شناختی، در این مقاله، آن است که در پی نقد ادعاهای این کتاب، مخالفت با مکتب تفکیک، یا دفاع از فلسفة اسلامی نیستم؛ بلکه تنها می‌کوشم قوت نویسنده را در اثبات مدعیات خود بسنجم و کارآیی دلایل اقامه‌شده به سود آنها را بررسی کنم.

مکتبی که امروزه به نام مکتب تفکیک شناخته می‌شود، با دغدغة پیراستن دین از مدعیات فلسفی و عرفانی، و با ادعای بیان معارف ناب وحیانی شکل گرفت و بر آن بود که دو هدف اصلی را دنبال می‌کند: نخست تفکیک جریان‌های معرفتی سه‌گانه در میان متدینان و جداسازی وحی از عقل و کشف، یا دین از فلسفه و عرفان؛ و دوم بیان معارف ناب و سرة قرآنی (حکیمی، 1375: 47). با این نگرش، استاد حکیمی اصول کلی مکتب تفکیک را این‌گونه برشمرد: (1) «جدایی فلسفه، عرفان و دین»؛ (2) «برتری و اصالت شناخت دینی»؛ (3) «استناد شناخت دینی به قرآن و حدیث»؛ (4) «اتکا بر ظاهر آیات و روایات»؛ و (5) «رد هرگونه تأویل» (1380: 39-42). لیکن آنچه در عمل رخ داد عمدتاً نقد فلسفة اسلامی به دلیل خاستگاه یونانی آن، مبتنی بر طبیعیات کهن‌بودن آن، اختلاف نظر میان فلاسفه و مانند آنها بود که نگارنده آنها را به تفصیل کاویده و تحلیل کرده است (اسلامی، 1386). مدافعان این مکتب بر آن بودند که پس از بیان هر مسئلة «فلسفی و عرفانی، به دقیق‌ترین صورت» نقدی «کاملاً روشمند (متدیک) و علمی، و به دور از هر مغالطه و بی‏انصافی و مَجَْهَله‏گویی، و روشن کردن تار و پود اشکالات فلسفی» آن به دست می‌دهند (رحیمیان فردوسی، 1382، مقدمه حکیمی: 60).

طی دو دهة اخیر بارها سخن از آن بود که در آینده کتاب الاهیات الاهی و الاهیات بشری منتشر، و در آن دلایلی استوار و ارزیابی‌هایی خردمندانه بر ضد فلسفه نقل خواهد شد و ناکارآمدی آن و حقانیت مکتب تفکیک اثبات خواهد گشت. این کتاب در دو جلد منتشر شد. در جلد اول کتاب (1386، قم، دلیل ‌ما) که «مدخل» بحث به شمار می‌رود، استاد طی 442 صفحه به نقل سخنان متنوع و مباحث متعددی می‌پردازد تا بحث اصلی خود را آماده سازد و سرانجام در جلد دوم (1388، قم، دلیل ‌ما)، که 942 صفحه دارد و احتمالاً مفصل‌ترین اثر ایشان به شمار می‌رود، «نظرها»ی مخالفان فلسفه را نقل و آنها را دلیل نادرستی فلسفه می‌شمارد. در این کتاب، استاد حکیمی دو گام اصلی بر می‌دارد: نخست تلاش می‌کند که نشان دهد فلسفه باطل است و در گام دوم عمدتاً به همین دلیلْ مکتب تفکیک را حق می‌داند؛ یعنی ایشان برای اثبات مدعیات مکتب تفکیک و امکان جداسازی وحی از عقل و کشف، کافی می‌داند که نشان دهد فلسفه باطل است. البته در کنار این مدعای اصلی، نقد عرفان و نشان‌دادن بی‌اعتباری آن و همچنین علومی که از یونان و هند آمده‌اند، مغفول نمانده است.

در این نوشته کاری به گام دوم و برابرانگاریِ بطلان فلسفه با اثبات تفکیک ندارم و تنها به تحلیل گام اول بسنده می‌کنم. اگر بخواهیم کل مدعیات این کتاب را، که در واقع همان گام اول را تشکیل می‌دهد، در قالب یک استدلال ساده بریزیم، می‌توانیم آن را به این صورت در آوریم:

مقدمة اول: شخصیت‌های بزرگی، عمدتاً فلاسفه، به بطلان فلسفه فتوا داده‌‌اند.

مقدمة دوم: فتوای این بزرگان در باب بطلان فلسفه درست است.

نتیجه: پس فلسفه باطل است.

برای اثبات مقدمة اول، در این کتاب نام و اظهارات بیش از چهل تن آمده است که برخی از آنان مشخصاً فیلسوفان حرفه‌ای هستند، مانند ابن‌سینا، خواجه نصیرالدین طوسی، آقا علی حکیم، و علامه طباطبایی. برای اثبات مقدمة دوم تلاش چندانی صورت نگرفته است، لیکن گاه به تلویح و گاه به تصریح تأکید شده است که بی‌توجهی به سخنان این بزرگان خلاف عقلانیت است.

در این نوشتار، در پی به چالش گرفتن این دو مقدمه و اثبات ناکارآمدی آنها هستم. نخستین ادعای من آن است که صغرای این استدلال عمدتاً کاذب است. دومین ادعایم آن است که به فرض صدق مقدمة نخست، دلیلی بر قبول ادعای این بزرگان در این مورد خاص وجود ندارد. افزون بر آن، قبول سخنان آنان در باب ابطال فلسفه خودشکن و نادرست است. سرانجام بر آنم تا نشان دهم که در این کتاب، دلیلی قانع‌کننده بر اثبات صحت و امکان مکتب تفکیک یا بطلان فلسفه به دست داده نشده و حکایت اثبات تفکیک همچنان باقی است.

1. حکم فلاسفه به بطلان فلسفه

مدعای عمدة این کتاب مفصل، آن است که چهل و دو تن از شخصیت‌های برجسته فلسفه، عرفان و فقه، به‌صراحت و به زبان خویش اعتراف کرده‌اند که فلسفه چنین و چنان است. این چنین و چنان گاه «مزخرفات الفلاسفه» یا مزخرفات فیلسوفان (259)‌، گاه «بافته‌های فلاسفه» (556)، گاه مطالب «عقلی‌ـ‌وهمی» (437) و زمانی «خزعبلات و ترهات» (50، 103، 192، 556، 838 و 903) نام می‌گیرد. بخش وسیعی از این کتاب نقل‌قول‌های مکرر و گاه بسیار طولانی است، مثلاً نُه صفحه تمام به صورت پی‌ در پی به نقل سخنانی از علامه جعفری اختصاص یافته است (860-869). این سخنان عمدتاً یک مضمون مکرر دارد که ترجیع‌وار تکرار می‌شود: بی‌اعتباری فلسفه. سبک نویسنده آن است که نخست قطعاتی را به عنوان «نظر» از این یا آن فیلسوف نقل می‌کند. سپس طی صفحاتی در عظمت آن «صاحب‌نظر» سخن می‌گوید و سرانجام «حاصل نظر» را
به خوانندگان بازمی‌گوید و با زبانی خطابی نتیجه می‌گیرد که فلسفه بی‌اعتبار است. برای نمونه 127 صفحه، به نقل نظر ملاصدرا در نقد فلسفه و تحلیل آن اختصاص
یافته است.

لیکن اگر اندکی به این نقل‌قول‌ها بی‌اعتماد باشیم و به منابع اصلی‌ای که این سخنان از آنها نقل شده‌اند مراجعه کنیم، درمی‌یابیم که کمتر نقل قولی از آزمون صحت سرفراز بیرون می‌آید. این نقل‌قول‌ها عمدتاً یک یا چند عیب دارند:

1-1. نقل ناقص؛

1-2. گسستن سخن از بستر اصلی آن؛

1-3. بی‌توجهی به دیگر سخنان گوینده؛

1-4. انتساب بدون دلیل؛

1-5. و نقل‌ کاذب.

به همین دلیل این نقل‌ها قابل اعتماد نیستند و نمی‌توان مقدمة نخست را پذیرفت. در اینجا نمونه‌هایی از این خطاها را نشان می‌دهم.

 

1-1. نقل ناقص

بسیاری از اقوال نقل‌شده در این کتاب ناقص هستند و اگر به منبع اصلی آنها رجوع کنیم و صدر و ذیل آنها را بنگریم، متوجه می‌شویم که درست خلاف مدعای کتاب الاهیات الاهی از آن به دست می‌آید. برای اثبات این ادعا تنها سه مثال را نقل می‌کنم: سخنان خواجه نصیر، طباطبایی، و آشتیانی.

 

الف) حکم خواجه نصیر به وهمی بودن فلسفه

در این کتاب سخنانی مفصل از خواجه نصیرالدین طوسی بر ضد فلسفه نقل شده است. در این سخنان که استاد آنها را از آغاز شرح اشارات آورده است تأکید می‌شود که

این دو رشته از حکمت نظری ــ یعنی طبیعیات و الاهیات ــ از پیچیدگی‌هایی سخت و اشتباه‌هایی بزرگ مصون نیستند، چرا؟ چون در فراگرفت این دو رشته قوه واهمه با عقل می‌چالد و در بحث‌های آنها باطل خود را به صورت حق نشان می‌دهد. این است که مسائل این رشته، همیشه میدان کشاکش آراء متضاد و محل اصطکاک تمایلات مخالف یکدیگر بوده است، تا بدان‌جا که امید نمی‌رود که زمانی متفکران بر سر آنها به توافق رسند و عملی و قابل تحقق به نظر نمی‌رسد که صاحب نظران در مورد آنها یک رأی شوند. در ضمن، هر کس به تحصیل این دو رشته می‌پردازد نیاز شدید به این شش شرط دارد: 1) تجرید (پالایش) هرچه بیشتر عقل خویش، 2) پاکسازی ذهن، 3) شفاف‌کردن فکر، 4) هرچه دقیق‌تر کردن نظر، 5) بریدن از امیال و شهوات جنسی، 6) و دوری جستن از وسوسه‌های دنیا (حکیمی، 1388: 140-141).

 

آنگاه استاد بر اساس این نقل‌ْ نتایجی استوار می‌کند و «وهمی-عقلی بودن مطالب فلسفه» را نتیجه می‌گیرد (170، نیز مقایسه شود با 290 و 437). استاد این مدعا را در آثار دیگر خود بارها تکرار کرده است که خواجه نصیر طوسی نیز اعتراف می‌کند که فلسفه عقلی نیست، بلکه «عقلی‌ـ‌وهمی» است (حکیمی، 1382الف: 117 و 272؛ همو، 1386: 31، 135، 173، 412). سرانجام استاد نتیجه می‌گیرد که حاصل نظر خواجه آن است‌که «مطالب فلسفه مخلوطی از مقداری مفاهیم عقلی و مشتی اوهام است» (حکیمی، 1388: 160).

 لیکن هنگامی که به اصل منبع مراجعه ‌کنیم، متوجه می‌شویم که خواجه در مدح فلسفه داد سخن می‌دهد و ما را به اهمیت آن واقف می‌سازد. ابن‌سینا در آغاز کتاب طبیعیات خود خاطرنشان می‌کند که فلسفه را باید از نااهلان پنهان داشت و خواجه طوسی در توضیح این سخن، همان مطالبی را می‌آورد که استاد تا میانة آن را نقل کرده و حاصلش آن است که در فلسفه احتمال خطا وجود دارد، زیرا در آن وهم با عقل درگیر می‌شود. لیکن خواجه در ادامة این مطلب، سخنی می‌گوید که استاد از نقل آن صرف‌نظر کرده است. حال آنکه موضع خواجه دربارة اهمیت و اعتبار فلسفه همین است. در اینجا ترجمة متن کامل سخن خواجه، با مشخص ساختن قسمت حذف‌شده، آورده می‌شود تا امکان داوری بهتر فراهم گردد:

بدان که این دو نوع حکمت نظری، یعنی طبیعی و الاهی، خالی از پیچیدگی شدید و اشتباه عظیم نیست؛ زیرا در سرچشمه‌هایشان وَهْم به معارضه با عقل می‌پردازد و در مباحثشان باطل با حق مشارکت می‌کند. بدین سبب مسائلشان معرکة آرای ناساز و برخوردگاه نظرهای مخالف بوده است تا آنجا که امید نمی‌رود مردم زمانه بر آنها اتفاق‌نظر پیدا کنند و نوع بشر بر آنها مصالحه نمایند. و کسی که در این دو می‌نگرد نیازمند تجرید بیشتر عقل و تمییز ذهن و تصفیة فکر و تدقیق نظر و انقطاع از شوائب حسی و انفصال از وسوسه‌های عادی است. چه آن که توان بصیرت در آنها را پیدا کند، به رستگاری بزرگی دست یافته و‌گرنه به زیانی آشکار دچار شده است؛ زیرا آن که بر این دو دست یابد،به‌کمک آنها به مراتب حکیمان محقق‌که برترین مردمان‌اند بالا می‌رود و آن که در آنها زیان‌ کند، به جایگاه متفلسفان مقلد ‌که پست‌ترین خلق هستند، فرود می‌آید. به همین سبب بود که بر نگهداشت این قسمت از کتابش چنین تأکید کرد و به بخل شدید در آن فرمان داد (ابن سینا، 1403: 2/1، شرح خواجه نصیر).

 

همچنین خواجه نصیر در مقدمة جلد اول همین کتاب، فلسفه را عالی‌ترین دانش و فراگیری آن را مایة سعادت انسان معرفی می‌کند (همان: 1/1). لیکن استاد با حذف بخش محوری سخن خواجه، آن را ناقص نقل می‌کند و نتایجی بر آن مترتب می‌کند که پذیرفتنی نیست.

 

ب) آشتیانی و تخطئة ملاصدرا

در این کتاب هنگام بحث از کاستی دیدگاه و آثار ملاصدرا، این نقل‌قول از مقدمة کتاب الشواهد الربوبیه نقل می‌شود:

اول کسی که خواست ملاصدرا را تخطئه نماید، و به طور مستقیم درصدد
قدح [عیب‌جویی، خرده‌گیری][1] بر آخوند برآمد، مرحوم آقا میرزا ابوالحسن جلوه است که در مجلس درس مآخذ اقوال آخوند را نشان می‌داده است (حکیمی، 1388: 540).

 

اما هنگامی که به متن اصلی مراجعه می‌کنیم نه تنها متوجه ناقص‌بودن این نقل می‌شویم، بلکه درمی‌یابیم نویسندة این سخن، یعنی آشتیانی، درصدد انتقاد از میرزای جلوه است، نه تأیید موضع او؛ اصل سخن چنین است:

اول کسی که تلویحاً[2] خواست ملاصدرا را تخطئه نماید و به طور مستقیم درصدد قدح آخوند برآمد، مرحوم آقا میرزا ابوالحسن جلوه 1312 هـ ق، است که گاهی[3] در مجلس درسْ مآخذ اقوال آخوند را نشان می‌داده است. در عصر ما هم مرحوم آقا ضیاء‌الدین دُرّی (ره) و یکی دو نفر از فضلاء معاصر که گمان نکنم مدعی فلسفه‌دانی باشندْ با کمال بی‌انصافی از روی جهل و نادانی درصدد نشان دادن مواضع سرقت علمی ملاصدرا برآمدند (صدرالدین شیرازی، 1360، مقدمه: 67-68).

 

در اینجا کاری به داوری آشتیانی و تخطئة جلوه نداریم. مسئله آن است که آشتیانی نخست با آوردن دو قید «تلویحا» و «گاهی» در پی آن بوده که نشان دهد کار جلوه همیشگی نبوده است. دوم آنکه اساساً می‌خواهد بگوید نقد جلوه زادة بدفهمی و ناتوانی او در دریافت فلسفة صدرایی است. لیکن در کتاب الاهیات الاهی، نقل فوق به گونه‌ای مطلق آمده و گویی ناقل نیز با این موضع جلوه موافق بوده است. این نوع نقل هم ناقص است و هم سخن را از سیاق اصلی‌اش گسسته است. بسیاری از نقل‌قول‌های این کتاب را اگر به دقت با منابع اصلی مقایسه کنیم، شاهد رخ‌دادن این خطا در آنها خواهیم بود.

ج) داوری طباطبایی دربارة انگیزة ترجمة فلسفه

سومین مثال ناظر به نقل ناقص سخنان علامه طباطبایی است. استاد حکیمی بارها با شیفتگی سخنی از علامه طباطبایی را نقل کرده است و آن را نشانة «آزادگی علمی» (حکیمی، 1378: 202) ایشان می‌شمارد و از آن بی‌اعتباری فلسفه را نتیجه می‌گیرد. استاد 60 صفحه از کتاب الاهیات الاهی را نیز به طباطبایی اختصاص می‌دهند و از ایشان سخنانی بر ضد فلسفه نقل می‌کنند. به نقل ایشان، طباطبایی معتقد است که

می‌توان گفت که ترجمة الاهیات به منظور بستن درِ خانه اهل بیت بوده است (حکیمی، 1388، 709 و 735).

 

این مضمون و این نقل قول در آثار متعدد استاد نقل می‌شود و از آن برای نشان دادن خواست شوم خلفا بر ضد اهل بیت استفاده می‌گردد (حکیمی، 1375: 332؛ 1378، 214؛ 1380: 43؛ رحیمیان فردوسی، 1382، مقدمه حکیمی: 40-41). با این حال هنگامی که به نوشتة علامه طباطبایی مراجعه می‌کنیم، شاهد تفاوت عمیق اصل و نقل می‌شویم. شخصی طی نامه‌ای از علامه طباطبایی شش سؤال می‌کند. نخستین پرسش این است:

آیا فلسفه یونان (الاهیات) که چند قرن بعد از بعثت نبی اکرم (ص) بر اثر ترجمة کتب یونانی به عربی وارد جامعة مسلمین شد، تنها برای این منظور بود که مسلمین با علوم خارج از کشور خود آشنا شوند، و یا اینکه بهانه‏ای بود تا مردم را از رجوع به اهل بیت بازدارند (طباطبایی،1387: 171).

 

علامه به این پرسش‌ها به تفصیل پاسخ می‌دهد. لیکن استاد حکیمی تنها نیمی از آن را نقل می‌کند و ادامة سخن را که در واقع بیانگر دیدگاه علامه است فرو می‌گذارد. به جای نقل همة سخنان علامه تنها مورد استشهاد و ادامة آن را نقل می‌کنیم تا ادعای نگارنده روشن گردد:

می‌توان گفت که ترجمه الاهیات به منظور بستن درِ خانة اهل بیت بوده است. ولی، آیا این منظورِ ناموجّهِ حکومت‌های وقت و سوء‌استفاده‏شان از ترجمه و ترویج الاهیات، ما را از بحث‌های الاهیات مستغنی می‏کند؟ و موجب این می‏شود که از اشتغال به آنها اجتناب و خودداری کنیم؟ متن الاهیات مجموعه بحث‌هایی است عقلی محض که نتیجة آنها اثبات صانع و اثبات وجوب وجود، وحدانیت و سایر صفات کمال و لوازم وجود او از نبوت و معاد می‏باشد. و اینها مسائلی هستند که به نام اصول دین که ابتدائاً باید از راه عقل اثبات شوند تا ثبوت و حجیت کتاب و سنت تأمین شود و گرنه استدلالْ دَوْری است و دوری باطل، حتی در مسائلی که از اصول دین مانند وجود خدا و وحدانیت و ربوبیت وی در کتاب و سنت وارد است، به همة آنها از راه عقل استدلال شده است (همان: 173-174).

 

با این حال استاد این سخن ناقص را بارها در آثار خود تکرار کرده و از آن بر ضد فلسفه سود جسته است. آقای حسین استادولی، بی آنکه بخواهد وارد منازعات مکتب تفکیک شود، بر این روش خرده گرفت و نوشت که ایشان «قسمتی از سخن علامه را که بویی از آن برای دفاع از مکتب تفکیک به مشام می‌رسیده آورده و ادامة آن را که ردّ برداشت فوق است، نادیده انگاشته و از نقل آن چشم پوشیده‌اند» (1383: 109). سپس متن ناقص استاد و متن کامل سخن علامه را نقل کرد و به مقایسه میان آنها پرداخت و گفت: «کاری به درستی یا نادرستی مکتب تفکیک و صحت و سقم روش فلسفی و خلط معارف فلسفی و امثال آن با معارف قرآنی ندارم، سخنم این است که بر فرض درستی آن مکتب، برای دفاع از آن، نقل‌قول ناقص سخن بزرگان فلسفه چرا؟ آیا این شیوه، مخالف روش اهل بیت (ص) در بیان حقایق نیست؟» (همان: 110). نگارنده نیز به تفصیل این نقل را بررسی کرد و خطاهای آن، به خصوص تقطیع سخنان علامه، را نشان داد (اسلامی، 1387: 218-228). محمدحسن وکیلی نیز به این نقل‌قول‌های ناقص اعتراض کرده و آثار استاد را سرشار از آنها دانسته و مدعی شده است: «حجم بسیار انبوهی از این مطالب تاریخی خلاف واقع است و ایشان ــ به عللی که خود می‌دانند ــ با تقطیع عبارات و ترجمه‌های غلط و گزارش‌های خلاف واقع کاملاً جریان تاریخ را منحرف نموده و همه را به سود مکتب تفکیک به حرکت در می‌آورند» (وکیلی، 1388: 47-48).

استاد خود نیز بارها نقل‌قول ناقص و به تعبیر خودشان «تقطیعی» را نادرست شمرده و به پرهیز از آن فراخوانده است. ایشان یکی از ویژگی‌های علامه امینی، نویسندة الغدیر، را امانت می‌شمارد و تأکید می‌کند:‌

در تألیفاتی که پایة آنها بر نقل استوار است، تنها جوهر اصلی و مایة وثوق، امانت است. اگر در چنین کتاب‌ها امانت رعایت نشود، هیچ است. و دریغا که چه بسیاری از آنان که به‌عنوان محقق و مورخ و عقاید‌نویس معرفی شده‌اند، از این صفت که جوهر کار و الفبای مکتب است، بی‌بهره بوده‌اند و هستند (حکیمی [1355؟]: 215).

 

سپس یکی از امتیازات امینی را «همین مچ گرفتن‌ها» و روشن کردن «نقل‌های تقطیعی یا مکذوب» معرفی می‌کند و در تعریف نقل تقطیعی، می‌نویسد:

نقل تقطیعی، یعنی نقل یک مقدار از حدیث، یا متن تاریخی، یا متن فلسفی یا... [نشانة حذف از متن اصلی است] و حذف مقداری دیگر، در جایی که مطلب پیوسته و مرتبط است و نقل همة مطلب چیز دیگری را می‌رساند. یا ممکن است خواننده از نقل همة مطلب، استنباط دیگری بکند (همان).

 

آنگاه مؤلفان و محققان را به درس امانت گرفتن از صاحب الغدیر در تألیف و نقل، به‌ویژه در کتاب‌هایی که پایة آنها نقل و تاریخ و فقه و تاریخ است، دعوت می‌کند؛ زیرا در این‌گونه کتاب‌ها

نقل نامعتبر، خیانت در نقل، عدم دقت نقل، اعتماد بر نسخه‌های نامعتبر، استناد به نسخه‌های مغشوش و مخدوش، یا نقل تقطیعی، حقایق را دگرگون می‌کند، و شالوده را ویران می‌سازد، و معرفت را عقیم می‌گذارد، و علم را ضایع می‌کند و خواننده را گمراه می‌نماید و تاریخ را تباه می‌دارد، و پژوهشی را سر در گم می‌کند (همان: 215-216).

 

بیشتر این خطاها در آثار متأخر استاد، به‌ویژه همین کتاب الاهیات الاهی، صورت گرفته است. ایشان می‌پذیرند که سخن علامه را دربارة خاستگاه یونانی فلسفه کامل نیاورده‌اند، اما این کار را «تقطیع» نمی‌شمارند؛ زیرا سخن علامه دو بخش دارد و هر بخشی برای منظوری است (حکیمی، 1388: 735). حق این است که پاسخ استاد ناموجه است. سخن علامه یک مقصود بیشتر ندارد و تنها با نقل همة آن، این مقصود منتقل می‌گردد. در واقع، گویی پرسشگر تصور کرده است که «فلسفه با توجه به انگیزة نادرست خلفا برای ترجمة آن، نادرست است»، حال آنکه علامه پاسخ می‌دهد «فلسفه به رغم انگیزة نادرست در ترجمه آن، باز هم درست است». بزرگ‌ترین دلیل بر تقطیع این سخن آن است که درست پس از سخنی که استاد همواره نقل می‌کنند، علامه عباراتی را می‌آورد که با قید «ولی» آغاز می‌شود و سپس به تفصیل از کلیت فلسفه و مباحث عقلی دفاع می‌کند. تعبیر «ولی» یا «لیکن» به اصطلاح ادیبان برای «استدراک» است و گویای آنکه سخن گوینده تمام نشده است. این تعبیر و تعابیری از این دست، «برای رفع توهم از قسمت نخست سخن به کار می‌روند» (انوری و عالی عباس‌آباد، 1385: 33). گویی هنگامی که نویسنده مطلبی را می‌نویسد و احساس می‌کند که ممکن است مایة بدفهمی شود، با این تعبیر مانع از آن می‌گردد. از این رو لازم است که در این موارد کل سخن نقل شود، نه فقط آنچه قبل از «ولی» آمده است. در نتیجه نقل سخنی که تعبیر «ولی» و مانند آن در پی دارد، مصداق روشن تقطیع است.

 

1-2. گسستن سخن از بستر اصلی آن

برخی از سخنانی که استاد بر ضد فلسفه و فلاسفه نقل می‌کنند از بستر اصلی‌شان گسسته شده‌اند و اگر آنها را در همان بستر قرار دهیم، معنا و مقصود دیگری خواهند یافت. در این مورد نیز تنها به دو مثال بسنده می‌کنیم.

 

الف) میرفندرسکی و فلسفه خطابردار

استاد از میرفندرسکی، «این نادرة روزگار و فیلسوف و زاهد»، نقل می‌کند‌که گفته است:

فلاسفه در علم و عمل گاه‌گاه خطا کنند و انبیاء در علم و عمل خطا نکنند (حکیمی، 1388: 313 و 314).

 

ایشان به استناد این سخن بارها مصرانه می‌گویند که میرفندرسکی بر فلاسفه می‌تاخت و فلسفه را خطابردار می‌دانست. با نقل این سخن، ایشان می‌پرسند حال که به گفته میرفندرسکی فلاسفه خطا می‌کنند و پیامبران چنین نیستند، پس «چرا حقایق را از قرآن نگیریم» (همان: 314). سپس سخن میرفندرسکی را اصلاح می‌کنند که این تعبیرِ «گاه‌گاه، از باب ملاحظه است و گرنه این همه مکتب‌های فلسفی و نحله‌های فکری (از قدیم و جدید و در شرق و غرب)، همه حاکی از تضاد و خطای بسیار و مستمر است» (همان: 317).

واقع آن است که این سخن که به صورت مستقیم نقل شده است، از آن میرفندرسکی نیست و اگر به متن اصلی سخن وی رجوع می‌کنیم متوجه می‌شویم که میرفندرسکی نمی‌خواهد بگوید که فلاسفه خطا می‌کنند، بلکه درصدد بیان تفاوت بین فیلسوفان و پیامبران و سرچشمه معرفت آنان است. وی در مقام بیان تفاوت میان این دو می‌گوید:

حکایت کنند که ارسطوطالیس را عمرو عاص پیش پیغمبر علیه السلام، به
بدی نام برد. پیغمبر بر آشفت و گفت: «مَهْ یا عمرو، انّ ارسطوطالیس کان
نبیاً فجهله قومه». و با این همه، ایشان را نبیّ حقیقی نشاید خواندن. آن فرق‌ها را که گفتیم و خواهیم گفت، و رسول‌ْ نبوت را به مجاز در لغت بر ارسطوطالیس اطلاق کرد که در علم به این مرتبه رسید، اما طریق، مختلف است که آن به فکر است و این بی‌‌فکر، آن از خطا مصون نیست و این
بی‌خطا است. و فرق‌های دیگر هست که بیان کنیم، اِن شاء الله تعالی وحده (فندرسکی، 1387: 116).

 

در واقع ایشان با توجه به سرچشمة معرفتِ این دو صنف در پی آن است که نشان دهد منبع معرفت بشریْ منطقاً امکان خطا دارد، نه آنکه عملاً فلاسفه خطا کرده‌اند. لیکن استاد سخن وی را دگرگون می‌کند و بر آن نتایجی مترتب می‌سازد که با نگرش میرفندرسکی سازگار نیست.

 

ب) دکان گشودن فلاسفه

استاد پس از نقل سخن طباطبایی، از یکی از شاگردان ایشان و «استادان فعلی فلسفه در قم»، آیت الله مصباح یزدی، مطلبی بلند نقل می‌کنند که ایشان نیز به پیروی از استاد خودْ حقیقت‌طلبانه معتقد است که دستگاه ستمگر بنی‌امیه و بنی‌عباس کوشیدند «در برابر پیشوایان اهل بیت –علیهم السلام- دکانی بگشایند» (حکیمی، 1388: 749).

اما با مراجعه به متن اصلی متوجه می‌شویم که این استاد در واقع در پی بیان عوامل متعددی است که به رشد و شکوفایی علوم اسلامی، از جمله فلسفه، کمک کردند و یکی از این عوامل خلفا بودند که خواسته یا ناخواسته به این هدف یاری رساندند. در آغاز، نویسنده می‌گوید: «مسلمانان در سایة تشویق‌های رسول اکرم (ص) و جانشینان معصومش به فراگیری انواع علوم پرداختند و مواریث علمی یونان و روم و ایران را به زبان عربی ترجمه کردند و عناصر مفید آنها را جذب و با تحقیقات خودشان تکمیل نمودند و در بسیاری از رشته‌های علوم مانند جبر، مثلثات، هیأت، مناظر و مرایا و فیزیک و شیمی به اکتشافات و اختراعاتی نائل گردیدند» (مصباح: 1370: 1/29). آنگاه به عامل دیگری اشاره می‌کند که همان نقش خلفا است و سپس این جمله را ــ که استاد حکیمی بدان استناد کرده‌اند ــ می‌آورد و در پی آن می‌گوید:

بدین ترتیب، افکار مختلف فلسفی و انواع دانش‌ها و فنون با انگیزه‌های گوناگون و به وسیلة دوست و دشمن وارد محیط اسلامی گردید و مسلمانان به کاوش و پژوهش و اقتباس و نقد آنها پرداختند و چهره‌های درخشانی در عالم علم و فلسفه در محیط اسلامی رخ نمودند و هر کدام با تلاش‌های پیگیر خود شاخه‌ای از علوم و معارف را پرورش دادند و فرهنگ اسلامی را بارور ساختند (همان: 29-30).

 

1-3. بی‌توجهی به دیگر سخنان گوینده

در این کتاب گاه بخش‌هایی از سخنان شخصیت‌ها‌، بی‌توجه به مشرب فکری آنان و بدون در نظر‌گرفتن دیگر سخنانشان، به‌گونه‏ای نقل شده‌اند که گویی گویندگان مشخصاً دربارة فلسفه و فلاسفه چنین دیدگاهی دارند؛ لیکن با مراجعه به متن اصلی خلاف آن به دست می‌آید. برای مثال، استاد از شیخ بهایی، که او را «یکی از نوادر روزگار» می‌داند، اشعار متعددی بر ضد فلسفه، بوعلی سینا و برابر نهادن حکمت یونانیان با حکمت ایمانیان نقل و تأکید می‌کند که ایشان «کتاب "شفا" را "کاسه زهر" می‌داند» (حکیمی، 1380: 43). ایشان از دیوان شیخ بهایی اشعاری از این دست نقل می‌کند:

تا چند، چو نکبتیان مانی

بر سفره چِرکن یونانی؟ (حکیمی، 1388: 269)

از هیولا تا به کی این گفتگوی

رو به معنی آر و از صورت مگوی

دل که فارغ شد ز مهر آن نگار

سنگ استنجای شیطانش شمار (همان: 275)

چند و چند از حکمت یونانیان

حکمت ایمانیان را هم بدان (همان)

بدین ترتیب ایشان با دقت سی و پنج بیت شعر را از بخش‌های مختلف کلیات اشعار شیخ بهایی برمی‌گزیند تا موضع فلسفه‌ستیزانة او را نشان دهد، بی آنکه به کلیت دیدگاه وی دربارة علوم اسلامی، از جمله فلسفه توجه کند یا توجه دهد. با همین منطق کسانی‌که مخالف فقه و اصول و تفسیر و حدیث و حتی‌مکتب تفکیک هستند، می‌توانند با تلاشی اندک، اشعاری از شیخ بهایی به سود خود نقل کنند. در اینجا صرفاً برای نشان دادن این منطق نادرست نمونه‌هایی از این قبیل اشعار، از همان کتابی که استاد به آن استناد کرده است، نقل می‌شود. شیخ بهایی در مثنوی نان و حلوا به نقد علوم رسمی، حتی فقه و تفسیر، دست می‌زند و همه را این گونه به تیغ بی‌اعتباری می‌سپارد:

علم رسمی سر به سر قیل است و قال

نه از او کیفیتی حاصل نه حال

طبع را افسردگی بخشد مدام

مولوی باور ندارد این کلام

وه، چه خوش می‌گفت در راه حجاز

آن عرب، شعری به آهنگ حجاز:

کل من لم یعشق الوجه الحسن

قرب الجل الیه و الرسن

یعنی «آن کس را که نبود عشق یار

بهر او پالان و افساری بیار»

گر کسی گوید که: از عمرت همین

هفت روزی مانده، وان گردد یقین

تو در این یک هفته، مشغول کدام

علم خواهی گشت، ای مرد تمام؟

فلسفهْ یا نحوْ یا طبْ یا نجوم

هندسهْ یا رملْ یا اعدادِ شوم؟

علم نبود، غیر علم عاشقی

مابقی تلبیس ابلیس شقی (بهایی، [بی‌تا]: 154)

همچنین اشعاری بر ضد علوم اسلامی از جمله تفسیر، فقه و اصول و اتلاف وقت در آموختن آنها دارد و می‌گوید:

علم فقه و علم تفسیر و حدیث

هست از تلبیس ابلیس خبیث (همان)

یا:

چند زین فقه و کلام بی اصول

مغز را خالی کنی، ای بوالفضول؟ (همان: 155)

 

باز کل علوم رسمی را بی‌ارج شمرده می‌گوید:

علم رسمی همه خسران است

در عشق آویز، که علم آن است (همان: 185)

 

اگر مدافعان فلسفه و کلام بخواهند از منطق استاد استفاده کنند، می‌توانند از
اشعار شیخ بهایی این گونه بر ضد مبانی مکتب تفکیک سود بگیرند و این شعر او را شاهد بیاورند:

بر ظواهر گشته قائل، چون عوام

گاه ذم حکمت و گاهی کلام

گه تنیدن بر ارسطالیس، گاه

بر فلاطون، طعن کردن بی‌گناه (همان: 192)

 

واقع آن است که نمی‌توان به استناد این اشعار دقیقاً روشن کرد که موضع شیخ چه بوده است؛ زیرا که مقام شعرْ مقام استدلال نیست و بدون توجه به مبانی گویندهْ این گونه میراث او را به سود خود مصادره کردن، صحیح نیست. البته استاد متوجه برخی اشعار فلسفه‌دوستانة شیخ گشته، می‌کوشد آنها توجیه کند. از این رو می‌گوید که مقصود از فلسفه در این اشعار، مواردی است که «بدون تأویل منطبق با مرادات وحیانی باشد» (حکیمی، 1388: 281). لیکن به چه دلیل چنین مبنایی را باید پذیرفت؟ وانگهی با اشعاری که در آنها به کل فقه و تفسیر و حدیث حمله می‌شود و یا اشعاری که مشخصاً مبنای مکتب تفکیک، یعنی ظاهرگرایی را آماج حمله خود ساخته است، چه باید کرد؟

علت مخالفت بهایی با فلسفه را باید در جای دیگر جست. آقای جویا جهان‌بخش بحثی دربارة موضع مناقشه‌انگیز شیخ بهایی در قبال فلسفه دارد و بر آن است که
دیدگاه وی دو آبشخور دارد. نخست زادة منازعات دیرین بین «متصوفان و متفلسفان بوده است» و از این موضع مانند هر صوفی و عارفی با فلسفه می‌ستیزید و «به
مانند بسیاری از سلف عرفان‌گرای خویش، حکمت یونانی را تا حدودی رهزن
ایمان و ایمانیان می‌دید». دوم مذاق عرفان‌گرای وی است که طبق آن با همة
علوم رسمی یا ظاهری که «حتی شامل فقه و اصول و تفسیر و حدیث نیز می‌شود» درمی‌افتد و بر آن است که همة علوم «خواه یونانی و خواه ایرانی، خواه مکی و
خواه مَدَنی، مادام که متکی به عوالم عاشقانه و ذوق‌ورزانة عارفانه نباشد،
جز صورت‌های ملال‌انگیز در شمار نمی‌آید که اسباب قیل و قال اهل دنیاست و بس» (بهایی، 1387: 100). به تعبیر دیگر وی در مقام عارف، گاه مشخصاً با فلاسفه
دعوای صنفی دارد و عرفان را برتر از فلسفه می‌نشاند و گاه نیز با همة علوم و داعیه‌داران آنها، از جمله فلاسفه، مخالفت می‌کند و راه دل را از راه علوم رسمی، حتی فقه و تفسیر و نص‌گرایی، جدا می‌کند. از این منظر، مخالفت شیخ با فلسفه دامن مکتب تفکیک را نیز می‌گیرد. در نتیجه، پای او را به منازعه فلسفه‌ستیزی گشودن به سود مدعیان نیست.

همچنین تعریض شیخ بهایی به ابن‌سینا، ریشه در جای دیگری دارد. به نوشتة معلم حبیب‌آبادی، برخی عالمان، مانند مجلسی در بحار الانوار ابوعلی سینا را سنی دانسته و به همین سبب بر او تاخته‌اند، «و مخصوصاً شیخ بهایی ــ اعلی الله مقامه ــ بسی در طعن و انکار او کوشش کرده و از کلمات خود تعریضاتی چند بر او آورده، چنانچه در مثنوی نان و حلوا و شیر و شکر بسیار مذمت از او و مؤلفاتش کرده» (معلم حبیب‌آبادی، 1384: 344). البته در بحارالانوار اشاره‌ای روشن به سنی‌بودن شیخ نمی‌شود، لیکن
علامه مجلسی از آن فراتر رفته برخی از مدعیات شیخ را مغایر ادیان و شرایع الاهی معرفی می‌کند و پاره‌ای از اظهارات دیندارانة او را زادة ترس از مردم زمانه‌اش می‌داند (مجلسی، 1403: 8/328).

مقصود تأیید این تحلیل یا توجیه دیدگاه شیخ بهایی نیست، هدف آن است که نشان دهیم استناد به سخن کسی بدون توجه به دیدگاه کلی وی چه مخاطراتی دارد.

1-4. انتساب بدون دلیل

در این کتاب انتظار می‌رود که هر جا استاد «نظر» کسی را نقل می‌کند، به استناد سخن آن شخص و آثارش باشد. لیکن گاه نسبتی به شخصی داده می‌شود، بی آنکه مشخصاً سخنی از آن شخص که مؤید این نسبت باشد نقل شود یا به آثار وی استناد گردد. این خطا، در انتساب سخنانی به شهید صدر رخ داده است. استاد نخست سه نقل قول را به عنوان «نظر» شهید صدر نقل می‌کند، در پی آن «صاحب‌ نظر» را معرفی می‌نماید و سرانجام «حاصل نظر» ایشان را این‌گونه ارزیابی می‌کند: «بی‌اعتنایی کامل شهید صدر ــ این نابغه مُسلَّم ــ به مقولات عرفانی» (حکیمی، 1388: 699) و مانند آن دلیل بی‌اعتباری فلسفه و منطق ارسطو قلمداد می‌شود. لیکن هنگامی که به منابع نقل‌قول‌ها مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که هیچ یک از شهید صدر نیست. اولین نقل‌قول این‌گونه است:

شهید صدر، منطق صوری را بسنده ندانست و سخنان ارسطو را مورد نقد قرار داد (همان: 698).

 

لیکن منبع این ادعا کتابی است به نام عقل سرخ، که از قضا مجموعه مقالات خود استاد است. یعنی استاد در آن کتاب ادعایی پیش کشیده‌اند مبنی بر مخالفت شهید صدر با منطق ارسطویی، و بی آنکه دلیلی به دست دهند از آن گذشته‌اند (حکیمی، 1383: 39). آنگاه آن ادعا را، دلیلی بر ادعای بعدی خود قرار داده‌‌اند.

 حاصل نقل‌قول‌های دوم و سوم آن است که شهید صدر «به روش عرفانی برای تحصیل معرفت مطلقاً توجهی نکرده است» (همو: 1388: 698) و اینکه ایشان درصدد تأسیس فلسفة جدیدی بوده است (همان: 699). اما مستند این دو قول مقاله‌ای است به نام «لمحات من الفکر الفلسفی للشهید محمد باقر الصدر»، نوشتة شخصی به نام «ج. الف. ح.». این شخص ناشناس نیز ادعای خود را به مقاله‌ای از سید عمار ابورغیف، به نام «نظریه المعرفه بین الشهیدین المطهری و الصدر» (الفکر الاسلامی، 1991، ش1) مستند کرده است (ج. الف. ح.، 1421: 305).

در این انتساب دو مشکل وجود دارد. نخست آنکه در واقع نویسندة این مقاله ناشناخته است. دوم آنکه ادعاهایی که پیش می‌کشد مستند به نوشته‌های خود صدر نیست، بلکه ادعای کس دیگری است. اگر قرار است که نظر شهید صدر دربارة فلسفه یا هر مسئله دیگری بیان شود، لازم است که به آثار خود ایشان ارجاع داده شود، نه آنکه به دو واسطه، سخنی به ایشان نسبت و به آن ترتیب اثر داده شود.

مراجعه به نوشته‌های خود صدر نشان می‌دهد که نه تنها وی در پی نقد ارسطو نیست، بلکه در واقع می‌کوشد تا سوء‌تفسیرهایی را که از منطق ارسطو به‌ویژه بحث استقرا شده است، برطرف کند. صدر با گزارش خطایی که در فهم بحث استقرای ارسطویی رخ داده است، می‌نویسد:

در پرتو این بحث، خطای بسیاری از پژوهشگران معاصر و جز آنان را درمی‌یابیم که پنداشته‌اند منطق ارسطویی تعمیمات استقرایی را منکر می‌شود و قضایای برآمده از استقرای ناقص را به رسمیت نمی‌شناسد و بر این باور است که استقرا اگر تامّ نباشد، از اثبات تعمیم ناتوان است. در واقع، همان‌گونه که گذشت، منطق ارسطویی به امکان رسیدن به تعمیم از استقرای ناقص ایمان دارد. لیکن نه بر اساس گردآوریی عددی نمونه‌ها، بلکه بر اساس اصل عقلی پیشین (صدر، 1391: 36-37).

 

در ادامة بحث، صدر تأکید می‌کند که ارسطو، بر خلاف تصور مخالفانش، برای تجربه ارزش قائل است و در پی اصلاح این دیدگاه خطا برمی‌آید و همسویی خود را این گونه با منطق ارسطویی نشان می‌دهد:

و ما همسوی با ارسطو، به معرفت عقلیِ پیشین ایمان داریم (همان، 39).

 

در این کتاب شاهد تلاشی در جهت اعتبار مجدد بخشیدن به استقرایی هستیم که از هیوم به بعد زیر آتشبار حملات مخالفان آن بوده و هنوز نیز تصور بر آن است که نمی‌توان حجیت استقرا را بدون افتادن در دام دَوْر و مصادره به مطلوب، اثبات کرد. با این حال صدر می‌کوشد تا این مهم را انجام دهد و مترجم کتاب نیز به این تلاش این‌گونه اشاره می‌کند: «در این کتاب مؤلف می‌خواهد دلیل استقرا را به‌عنوان یک دلیل منطقی که صد در صد نتیجه قطعی دارد معرفی کند و طفره از خاص به عام را که در دلیل استقراء ارسطو وجود دارد از میان بردارد» (صدر، [بی‌تا]، مقدمة مترجم: ط-ی). در واقع، سخن از ایضاح و تکمیل است نه نقد و انکار. صدر در همان نظام ارسطویی می‌اندیشد و می‌کوشد تا مشکلات این منطق و فلسفه را برطرف سازد. یحیی محمد در تحلیلی که بر این کتاب نوشته است به‌خوبی این نکته را می‌نمایاند. وی هنگام تحلیل کتاب فلسفتنا، این گونه نظر می‌دهد: «فلسفتنا چیزی جز پژوهشی فلسفی به سود مکتب متافیزیکی ارسطویی نیست» (محمد، 1405: 52).

شهید صدر در کتاب فلسفتنا از تقسیم ارسطویی ادراک به تصور و تصدیق دفاع می‌کند؛ مکتب عقلی را که به اصول عقلی و کلی پیشین و قضایای بدیهی و بی‌نیاز از اثبات، مانند اصل نقیضین و اعظم بودن کل از جزء، معتقد است در برابر مکتب تجربی قرار می‌دهد، و بر آن است که مکتب عقلی «همان است که فلسفة اسلامی بر آن استوار است و طریقت عمومی تفکر اسلامی به شمار می‌رود» (صدر، 1402: 70). البته ایشان می‌پذیرد که چه بسا این نظریه با شهود ما که هنگام تولد نه چیزی می‌دانیم و نه باوری داریم و همچنین با این آیه ناسازگار است که «خداوند شما را از شکم‌های مادرانتان بیرون آورد، در حالی که چیزی نمی‌دانستید و برایتان گوش و چشم قرار داد تا سپاسگزاری کنید» (نحل: 78)، لیکن معتقد است که می‌توان تقریری از آن به دست داد که با قرآن و شهود ما سازگار افتد (صدر، 1402: 63) و سرانجام آنکه دفاعی شورمندانه از منطق ارسطو می‌کند و بر آن است که با حاکمیت منطق ارسطو، «اخگر شک برای قرن‌هایی پژمرد» تا آنکه موج تازة شک‌گرایی از قرن شانزدهم به بعد اوج گرفت (همان: 110). ندیدن این همه سخن صریح و استناد به نویسنده‌ای مجهول و معیار قراردادن داوری او با روش علمی راست نمی‌آید.

 

1-5. نقل کاذب

اصل بر آن است که سخنانی که را که در متنی از این و آن نقل می‌شود، صادق بدانیم و سپس دربارة محتوا و دلالت آنها بحث کنیم. لیکن دربارة برخی از نقل‌قول‌های این کتاب باید بیشتر تأمل کرد؛ زیرا با ردگیری منابع متوجه می‌شویم که در آنها «نه بهرام است و نه گورش». در اینجا تنها به دو مورد اشاره می‌شود.

 

الف) امام خمینی بر ضد معاد صدرایی

استاد در این کتاب هنگام اشاره به دیدگاه صدرا دربارة معاد، با ترجمة نادرستِ نقد امام خمینی بر صدرا مدعی می‌شود که امام خمینی برای رد ملاصدرا «به عقاید عوام
استناد کرده‌اند؛ چون عقاید ‌مردم مسلمان همین‌گونه از سلف اسلام به ‌آنان رسیده است» (حکیمی، 1388: 812). در اینجا بهتر است که پاسخ ایشان را به خود امام واگذاریم که می‌گوید:

اثبات صانع و توحید، و تقدیس و اثبات معاد و نبوت، بلکه مطلق معارف، حق طِلق عقول و از مختصات آن است. و اگر در کلام بعضی محدثین عالی مقام وارد شده است که در اثبات توحید اعتماد بر دلیل نقلی است، از غرائب امور، بلکه از مصیباتی است که باید به خدای تعالی از آن پناه برد. و این کلام محتاج تهجین و توهین نیست. و الی الله المشتکی (امام خمینی، 1370: 200-201).

 

ایشان مدعی می‌شود که امام خمینی، با همة «فلسفه‌دانى و عرفان‌شناسى»، با معاد صدرایی مخالفت می‌کند و آن را «مخالف عقاید شناخته‌شده مسلمین» می‌شمارد (حکیمی، 1383: 62)؛ لیکن هنگامی که به متن اصلی رجوع می‌کنیم، سخن از مخالفت و انکار نیست (امام خمینی، 1373: 1/378). نمونه‌ای از این قبیل ادعاها را پیش‌تر به‌تفصیل بررسی کرده‌ام (اسلامی، 1387: 275)؛ لذا در اینجا، به دلیل محدودیت صفحات، از آن می‌گذرم. لیکن لازم است که همواره مدنظر داشته باشیم که از نظر امام خمینی:

فرق بین مأثورات از انبیا و کتب حکما فقط در اصطلاحات و اجمال و تفصیل است؛ چنانچه فرق بین فقه و اخبار مراجعه به فقه در اصطلاحات و اجمال و تفصیل است، نه در معنی (1371: 193).

 

ب) طباطبایی و ناسازگاری دین و فلسفه

استاد سالیان درازی است که بارها این مضمون را به علامه طباطبایی نسبت می‌دهد که ایشان به‌صراحت گفته است:

جمع میان قرآن و فلسفه و عرفان، از محالات ابدی است، مانند محالات ریاضی و مانند علاج مرگ (حکیمی، 1388: 452).

 

ایشان این مضمون را با عبارات گوناگونی نقل می‌کند و نتیجه می‌گیرد: «این سه راه، به هیچ روی، قابل جمع نیست و جمع کردن میان آنها مانند ممتنعات ریاضی غیرممکن است، یا مانند ممتنعات طبیعی‌(علاج مرگ) محال است، محال ابدی» (همان: 723). استاد در آثار دیگرش نیز تأکید می‌کند‌که علامه «جمع بین‌قرآن و فلسفه و عرفان را بصراحت از محالات قطعیه مى‏داند، مانند محالات ریاضى و تغییر زوایاى مثلث». (رحیمیان فردوسی، 1382: 132، نیز نک: 33؛ حکیمی، 1380: 40؛ همو، 1381: 31؛ همو، 1382الف: 80، 85).

اما این ادعا با هر شکلی و با هر شدتی که تکرار شود، از آنِ علامه نیست. هنگامی که به تفسیر المیزان، یعنی همان جایی که استاد ارجاع می‌دهند، مراجعه می‌کنیم، نشانی از این سخن نمی‌یابیم؛ بلکه درست عکس آن است و علامه در آنجا سرسختانه بر وحدت ماهوی این سه روش تأکید می‌کند. آنچه علامه در آنجا نوشته‌اند آن است که فلاسفه، عرفا و متشرعه با هم ستیز دائم داشته‌اند و گویی هرگز به آشتی تن نمی‌دهند. اختلاف میان فلاسفه با عرفا یا متشرعه، غیر از اختلاف میان فلسفه و عرفان است و به تعبیر خود علامه:

همه حرف ما این است که اشتباه یک فیلسوف و لغزش او را نباید به گردن فنّ فلسفه انداخت (طباطبایی، 1363: 5/426).

 

مبنای علامه آن است که می‌توان و باید علم را از متعاطیان و اهل آن علم جدا کرد و مستقلاً دربارة خوب و بد آن داوری نمود.به همین سبب هنگامی که از ایشان دربارة روایاتی ‌که در نکوهش فلاسفه صادر‌ شده است می‌پرسند، پاسخ می‌دهد:

دو سه روایتی که در ذم اهل فلسفه در آخرالزمان نقل شده، بر فرض تقدیر صحت، متضمن ذم اهل فلسفه است، نه خود فلسفه؛ چنان‌که روایاتی نیز در ذم فقهاء آخرالزمان وارد شده و متضمن ذم «فقهاء» است، نه فقه اسلامی و همچنین روایاتی نیز در ذم اهل اسلام و اهل قرآن در آخرالزمان وارد شده (لایبقی من الاسلام الا اسمه و من القرآن الا رسمه) و متوجه ذم خود اسلام و خود قرآن نیست (طباطبایی، 1387: 175؛ نیز نک: اسلامی، 1387: 194).

 

حاصل آنکه نقل‌قول‌هایی که استاد از این و آن فیلسوف بر ضد فلسفه آورده‌اند، عمدتاً قابل استناد نیستند و «کشته از بس که فزون است، کفن نتواند کرد». با توجه
به خطاهایی‌که در آنها رخ داده است، می‌توان در مقدمه نخست استدلال تردید‌کرد
و آن را کاذب شمرد. تا اینجا می‌توانیم مدعی شویم‌که فلاسفه نگفته‌اند‌که فلسفه بی‌اعتبار است.

2. اعتبار فلاسفه برای بی‌‌اعتبارسازی فلسفه

به فرض که همة منقولات بر ضد فلسفه در این کتاب درست باشد و ما مقدمه نخست را پذیرفته باشیم، باز جای این تردید جدی است که آیا فتوای فلاسفه بر ضد فلسفه اعتباری دارد یا خیر؟ در این بخش می‌کوشم به دلایل زیر نشان دهم که منطقاً نباید حکم فلاسفه را در این مورد خاص پذیرفت:

2-1. فلاسفه مقلدند؛

2-2. در عقلیات جایی برای تقلید نیست؛

2-3. فلاسفه خطا کرده‌اند؛

2-4. و حکم بر ضد فلسفه خودشکن است.

 

2-1. فلاسفه مقلدند

استاد حکیمی یکجا و قاطعانه قلم بطلانی بر فلاسفه کشیده و آنان را افرادی مقلد، فاقد نظر و دهان‌بین معرفی کرده است. به گفتة ایشان:

اهل فلسفه ــ از حوزه و دانشگاه ــ مقلدین محض‌اند و اجتهادشان از قبیل اجتهاد «غالب فقهای حنفی» است که ادله‌ای که جناب ابوحنیفه بر مسائل اقامه کرده است، همان‌ها را می‌دانند، خودشان اهل نظر استقلالی نیستند (حکیمی، 1388: 557؛ نیز نک: 165 و 524).

 

این حکم مطلق که تاب اصلاحات محتمل را ندارد، اگر راست باشد، چنان فلاسفه را بی‌ارج می‌سازد که دیگر نمی‌توان از آنان در مورد اعتبار یا عدم اعتبار فلسفه نظر خواست. بدین ترتیب، سخن مشتی مقلد محض بر ضد فلسفه اعتباری نخواهد داشت.

 

2-2. در عقلیات جایی برای تقلید نیست

یکی از اشکالات جدی استاد بر فلاسفه آن است که آنان «مقلدانی برای بزرگان بیش نیستند» (همان: 165). به همین سبب توصیه می‌کنند «در فلسفه، چشم و گوش بسته» بار نیاییم و «مرعوب هیچ شخصیتى از بزرگان تاریخ فلسفه» نشویم. به فرمان ایشان، «در معارف و عقلیات، دنباله‌رو نباشید و مقلد نباشید، خودتان باشید، و فکر کنید تا بیابید» (حکیمی، 1382الف: 89). باز به تعبیر ایشان «لا تعبد فی العقلیات» (همو، 1381: 93). بدین ترتیب، حتی اگر همة فلاسفة عالم حکم به بطلان فلسفه دهند، طبق مبنای استاد، باز هم می‌توانیم در برابر این حکم نظر خود را داشته باشیم و از پذیرش آن تن بزنیم.

 

2-3. فلاسفه خطا کرده‌اند

اگر واقعاً فلسفه فعالیتی بیهوده یا حتی بر خلاف دین باشد، در این صورت شنیدن و به گوش گرفتن حکم کسانی که عمر خود را صرف کاری عبث یا خلاف شرع کرده‌اند، خطا است. به گفته استاد حکیمی، طباطبایی جمع بین قرآن و فلسفه را محال ابدی می‌شمرد. با این حال تا آخر عمر به فلسفه‌ورزی اشتغال داشت. در این صورت هم عمر خود را به عبث گذرانده و هم به قرآن پشت کرده است. اگر هم به گفتة میرفندرسکی فلاسفه گاه‌گاه خطا می‌کنند، و طبق اصلاحیة استاد عمدتاً خطا می‌کنند، به چه دلیل باید برای این افراد خطاکار حسابی خاص گشود. شاید همین حکم بر بی‌اعتباری فلسفه نیز یکی از آن خطاها باشد.

 

2-4. حکم بر ضد فلسفه خودشکن است

اعتبار حکم و نظر فلاسفه به دلیل فلسفه‌دانی و به اعتبار آن است. حال اگر کسی فلسفه را بی‌ارزش بداند، منطقاً نمی‌توان او را به دلیل فلسفه‌دانی معتبر شمرد و برای سخن او حجیتی خاص قائل شد. در چنین حالی نظر او مانند افراد غیرفیلسوف است. در واقع حکم فلاسفه هنگامی معتبر است که فلسفه را معتبر بدانیم. در این صورت اگر فیلسوفی، در مقام فیلسوف، بگوید فلسفه بی‌اعتبار است، خود را بی‌اعتبار ساخته است و سخنش همچون متناقض نمای «همه سخنانم دروغ است» خواهد بود که از صدق آن کذبش و از کذبش صدق به دست می‌آید.[4] همان‌گونه که فقیه نمی‌تواند فقه را بی‌اعتبار کند، فیلسوف قادر به اعلام بی‌اعتباری فلسفه نیست. البته ممکن است فیلسوفی این یا آن گزاره فلسفی را بی‌اعتبار بداند، لیکن امکان ابطال همة فلسفه را ندارد.

راه‌حل ممکن آن است که بگوییم این فلاسفه پس از پیمودن راه ضلالت متوجه خطای خود شده و اینک از آن بازگشته و از این کژراهه خبر می‌دهند و ما را از سلوک آن باز می‌دارند. اگر چنین باشد، باید احراز شود که گویندگان سخنان بالا همه از فلسفیدن پشیمان گشته و اینک تائب شده‌اند. اما در این صورت می‌توان از این منطق بر ضد متدینان نیز سود جست و به جای استدلال، مدعی شد که ده‌ها نفر از تشیع یا از دین اسلام خارج شده‌اند، پس دین اسلام باطل است. مرحوم طباطبایی در برابر مدعیان توبه فلاسفه به همین سبک استدلال می‌کند و از آنان می‌پرسد:

آیا در عصر حاضر ما که هزارها مردم از دین و آیین بیرون رفته، از معارف پاک مذهب تبری می‌جویند، این توبه‌ها نیز دلیل کافی بر بطلان دین و آیین است؟ (طباطبایی، [1397؟]: 221)

 

واقع آن است که استاد در این کتاب و دیگر آثار خود تکلیف خود را با فلسفه و فلاسفه روشن نمی‌کند. از سویی آنان را با تندترین تعابیر می‌نوازد و آنان را کاسه‌لیسان یونانیان و گدایانی کاسه به دست می‌شمارد و از سوی دیگر، از تعبیر شکوهمند «فیلسوف» هر جا بخواهد استفاده می‌کند و آن را به‌مثابة نشان افتخار به سینه این و آن شخص می‌‌آویزد. حاصل کارش آن است که میرداماد را «فیلسوف بزرگ» (حکیمی، 1388: 286، 287 و 291) می‌نامد؛ با سرافرازی کسانی مانند ابن‌سینا و ملاصدرا را از «فلاسفه سبعه اسلام» (همان: 286) برمی‌شمارد؛ استاد محمد تقی شریعتی را «سقراط خراسان» (همان: 254) می‌داند و از «این "سقراط خراسان"» (اسعدی، 1377: 43) با عظمت یاد می‌کند؛ به سیدجمال‌الدین اسدآبادی، لقب «فیلسوف ترقی‌طلب» (حکیمی، 1388: 560) می‌دهد و از او به مثابة «فلسفه‌پوی مستقل‌اندیش» (همان: 562) یاد می‌کند؛ آیت‌الله بروجردی را «فقیه فیلسوف» (همان: 568، نیز نک: ص605 و 608) می‌نامد؛ محقق حلی را «از رده بالای "فقیهان فیلسوف"» (همان: 177) معرفی می‌کند؛ با سوتیتری پررنگ، از «فیلسوف نوبختی در حضور مهدی» نام می‌برد و او را یکی از اصحاب امام حسن عسکری (ع) بر می‌شمارد (حکیمی، 1382ب: 23)؛ شهید صدر را «فیلسوف» قلمداد می‌کند (حکیمی، 1388: 699)؛ از شیخ مفید «همچون یک فیلسوف صاحب‌نظر» نام می‌برد و خواستار آن می‌شود تا کسانی چون «هشام بن‌حکم، ابواسحاق و ابوسهل و دیگر نوبختیان، سید مرتضی، علامه حلی» را فیلسوف بنامیم (حکیمی، 1359: 61)؛ و از همه طرفه‌تر، عبدالجواد فلاطوری را «فیلسوف تفکیکى» (حکیمی، 1382الف: 276) لقب می‌نهد. اما اگر فلسفه مجموعه‌ای از اوهام و خیالات باشد، فیلسوف نامیدن تفکیکیان بزرگ یا فقیهان برجسته چه ارجی دارد؟

 

3. منطق شاخ و بُن

آنچه که خوانندة جدی را نگران می‌کند، نه توهین‌هایی است که در این کتاب بی‌دریغ نثار فلاسفه می‌شود، نه دستکاری سخنان شخصیت‌های معتبر است و نه هم‌زمانی تحقیر فلاسفه و تجلیل از عنوان «فیلسوف»؛ دشواری اصلی این کتاب آن است که استاد از منطقی سود می‌جوید که اگر دیگران نیز بخواهند از آن استفاده کنند، نه از «تاک نشان خواهد ماند نه از تاک‌ْنشان». استاد برای کوبیدن فلاسفه از هر حربه‌ای بهره می‌گیرد، غافل از آنکه برخی از این حربه‌ها سخت خطرناک‌اند و چون تیغ دو دم به خود ایشان بیشتر آسیب خواهد زد و دفاع از دینداری را دشوارتر خواهد کرد. یکی از این حربه‌ها استفاده از علم و تأکید بر یافته‌های علمی است. استاد بارها بر فلاسفه به دلیل برخی باورهای کهن در عرصه طبیعیات می‌تازد، غافل از آنکه این باور اختصاص به آنان ندارد و دیگر مسلمانان نیز در آن شریک هستند؛ برای مثال استاد بر کیهان‌شناسی ابن‌سینا و ملاصدرا می‌تازد و آنان را به سخره می‌گیرد که اعتقاد دارند «إن السماء حیوان مطیع لله عز وجل» (حکیمی، 1388: 839) و احتجاج‌کنان می‌پرسند:

آیا امروز فلکی این چنین وجود دارد که حیوانی باشد مطیع خداوند متعال؟! آیا سزاوار است مخالفت با این اوهام را مخالفت با عقل قلمداد کنیم؟! (همان:839).

 

 غافل از آنکه این تیغی است که گردن مدعیان را بهتر خواهد برید و مخالفان آنان می‌توانند به استناد احادیثی که شهاب، رعد، برق و آتش را دارای جان و فهم می‌دانند، باورهای دینی را با همین منطق کنار بگذارند یا حتی مدعی شوند که در قرآن آمده است که به آتش فرمان دادیم که بر ابراهیم سرد شو و سپس با همان منطق فوق بگویند:‌ «آیا سزاوار است که...». اینجاست که این ضرب‌المثل به دردمان می‌خورد: «آتش را برای حریف آن قدر گرم نکن که خودت را بسوزاند».

معلوم نیست چرا اگر ابن‌سینا، به دلایلی که خارج از بحث فعلی است، آسمان را آفریده‌ای‌ مطیع خداوند بداند، آن را باید «اوهام» شمرد، اما تعبیراتی صریح‌تر از آن را در روایات متعدد نادیده گرفت؛ برای مثال امام سجاد(ع) با دیدن ماه نو، می‌فرمود:

ایها الخلق المطیع، الدائب السریع، المتردد فی منازل التقدیر، المتصرف فی فلک التدبیر؛ ای ‌موجود فرمانبردار، ای‌ کوشندة‌ گرمپوی، ای ‌آینده و رونده ‌در منازلی‌ که خداوندت مقرر داشته، ای ‌کارگزار خداوندی ‌بر سپهر (صحیفة سجادیه،
دعای چهل و سوم).

 

این تعابیر به صراحت ماه را موجودی دارای فهم و شعور و اراده می‌داند. حال اگر این مطلب با علوم جدید ناسازگار است، نباید تنها یقة ابن‌سینا را گرفت. بلکه شیخ بهایی ــ که به نظر استاد ضد فلسفه است ــ نیز از جاندار بودن افلاک دفاع نموده و، به نوشتة خواجوی، استدلال می‌کند که اگر موجوداتی چون پشه و مورچه جاندار باشند، چه مانعی دارد که آن اجرام شریف نیز جاندار باشند (خواجوی، 1378: 4/252). بنابراین منطقاً او را نیز باید با این الطاف نواخت. اگر هم سازگار است، چرا اوهام به شمار می‌رود؟ اگر هم پای تأویل را به میان کشیدیم، خلاف مبنای مکتب تفکیک است و اگر هم مقبول باشد با همان سنجه می‌توان سخن ابن‌سینا را تأویل کرد. همچنین در داستان نوح که قرآن کریم آن را گزارش کرده است می‌خوانیم که به آسمان فرمان داده شد که از باریدن باز ایستد و به زمین فرمان داده شد که آب را در خود فرو ببرد. حال اگر ابن‌سینا به استناد ظاهر این گونه آیات نتیجه بگیرد که آسمان و زمین جاندار و مطیع خداوند هستند، در این صورت، طبق ادعای بالا، دچار اوهام شده است. اگر هم از ظاهر عدول کند و دست به تأویل بزند، دچار یونانی‌زدگی یا کنار نهادن قرآن می‌شود؛ بنابراین بهتر است که اصحاب تفکیک نخست تکلیف خود را با این قبیل آیات روشن کنند تا فلاسفه نیز نسخة آنان را برای خود بپیچند.

سخن کوتاه، در این کتاب مفصل که نزدیک هزار صفحه است، به جای به دست دادن دلایلی مقبول در دفاع از امکان تفکیک و پاسخ به نقدهایی که متوجه این دیدگاه شده است، شاهد تکرار همان سخنان نامدلل پیشین هستیم. افزون بر آن، رویه‌ای در آن در پیش گرفته شده است که نه به سود مدافعان تفکیک است و نه قاطبة دینداران.

 



[1]. افزودة داخل قلاب از استاد حکیمی است.

[2]. این قید در نقل استاد حکیمی نیامده است.

[3]. این قید نیز در نقل استاد نیامده است.

[4]. در این باره نک: دوازده رساله در پارادوکس دروغگو، صدرالدین دشتکی [و دیگران]، تصحیح احد فرامرز قراملکی و طیبه عارف‌نیا، تهران، مؤسسة‌ پژوهشی حکمت و فلسفة ایران، 1386.

صحیفه سجادیه (1375)، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران: سروش.

ابن‌سینا، ابوعلی حسین بن‌عبدالله (1403ق)، الاشارات و التنبیهات، شرح نصیرالدین طوسی و قطب‌الدین محمد بن‌محمد رازی، [بی‌جا:] دفتر نشر الکتاب.

استادولی، حسین (1383)، نگاهی به مقاله «نقد تفکیک و تفکیک نقد»، بینات، شمارة 43.

اسعدی، محمود (به اهتمام) (1377)، سقراط خراسان: نگاهی به شخصیت، فضایل، مجاهدات و آثار استاد محمدتقی شریعتی مزینانی، با مقدمه محمدرضا حکیمی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

اسلامی، سیدحسن (1386)، «مکتب معارفی خراسان و تفکر فلسفی»، فقیه ربانی؛ مجموعه مقالات بزرگداشت آیت‌الله میرزا علی فلسفی، به کوشش جمعی از فضلای خراسان، قم: مؤسسه معارف امام رضا.

ـــــــــــ (1387)، رؤیای خلوص: بازخوانی مکتب تفکیک، قم: بوستان کتاب.

امام خمینی، سید‌روح‌الله (1370)، آداب الصلاه‌: ‌آداب نماز، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی.

ـــــــــــ (1371)، شرح چهل حدیث (اربعین حدیث)، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

ـــــــــــ (1373)، مناهج الوصول الى علم الاصول، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.

انوری، حسن و یوسف عالی عباس آباد (1385)، فرهنگ درست نویسی سخن، تهران: سخن.

بهایی، شیخ بهاء‌الدین محمد عاملی (1387)، اعتقادات شیخ بهایی: متن عربی رساله الاعتقادات به همراه سه ترجمه و شرح فارسی آن، به کوشش جویا جهان‌بخش، تهران: اساطیر.

ـــــــــــ (بی‌تا)، کلیات اشعار و آثار فارسی شیخ بهائی، به کوشش علی کاتبی، تهران: چکامه.

ج. الف. ح. (1421ق)، «لمحات من الفکر الفلسفی للشهید محمد باقر الصدر»، در الفکر الاسلامی، شماره 24-25.

حکیمی، محمدرضا (1380)، «عقل خودبنیاد دینی»، همشهری ماه، شمارة 9.

ـــــــــــ (1355)، حماسه غدیر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

ـــــــــــ (1359)، میرحامد حسین، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

ـــــــــــ (1375)، مکتب تفکیک، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

ـــــــــــ (1378)، اجتهاد و تقلید در فلسفه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

ـــــــــــ (1381)، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم: دلیل ما.

ـــــــــــ (1382الف)، پیام جاودانه: سخنی چند پیرامون قرآن کریم و آفاق آن، قم: دلیل ما.

ـــــــــــ (1382ب)، خورشید مغرب، قم: دلیل ما.

ـــــــــــ (1383)، عقل سرخ: بیست مقاله، گردآورندگان محمد کاظم حیدری و محمد اسفندیاری، قم: دلیل ما.

ـــــــــــ (1386)، الاهیات الاهی و الاهیات بشری (مدخل)، قم: دلیل ما.

ـــــــــــ (1388)، الاهیات الاهی و الاهیات بشری (نظرها)، قم: دلیل ما.

خواجوی، ملااسماعیل (1378)، ثمرة الفؤاد فی نبذ من مسائل المعاد، منتخباتی از آثار حکمای الاهی ایران از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر، به کوشش سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیه قم.

رحیمیان فردوسى، محمدعلى (1382)، متأله قرآنى: شیخ مجتبى قزوینى خراسانى، با مقدمة استاد محمدرضا حکیمی، قم: دلیل ما.

صدر، سیدمحمدباقر (1391ق)، الاسس المنطقیه للاستقراء: دراسه جدیده للاستقراء تستهدف اکتشاف الاساس المنطقی المشترک للعلوم الطبیعیه و للایمان بالله، بیروت: دار التعارف.

ـــــــــــ (بی‌تا)، مبانی منطقی استقراء، ترجمه سید احمد فهری، تهران: پیام آزادی.

ـــــــــــ (1402ق)، فلسفتنا: دراسه موضوعیه فی معترک الصراع الفکری القائم بین مختلف التیارات الفلسفیه و خاصه الفلسفه الاسلامیه و المادیه الدیالکتیکیه (المارکسیه)، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات.

صدرالدین شیرازی، محمد بن‌ابراهیم (1360)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

طباطبایی، سیدمحمدحسین ([1397ق؟])، شیعه: مجموعة مذاکرات با پرفسور هانری کوربن، قم: رسالت.

ـــــــــــ (1363)، المیزان، ترجمة سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

ـــــــــــ (1387)، بررسی‌های اسلامی، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، جلد2، قم: بوستان کتاب.

فندرسکی، میرزا ابوالقاسم استرآبادی (1387)، رساله صناعیه، تحقیق حسن جمشیدی، قم: بوستان کتاب.

مجلسی، محمدباقر (1403ق)، بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، بیروت: الوفاء.

محمد، یحیی (1405ق)، الاسس المنطقیه للاستقراء: بحث و تعلیق، [قم: بی‌نا].

مصباح، محمدتقی (1370)، آموزش فلسفه، [تهران:] سازمان تبلیغات اسلامی.

معلم حبیب‌آبادی، محمدعلی (1384)، «مکارم الآثار: زندگی‌نامه شیخ الرئیس»، تصحیح مجید هادی‌زاده، میراث حوزه اصفهان، دفتر دوم، به اهتمام سیداحمد سجادی و مجید هادی‌زاده، پژوهش مرکز تحقیقات رایانه‌ای حوزه علمیه اصفهان، قم: مؤسسه فرهنگی مطالعاتی الزهرا.

 وکیلی، محمدحسن (1388)، «مکتب تفکیک در بوته نقد»، گفتگوکننده منیژه پنج‌تنی، اطلاعات حکمت و معرفت، شمارة 43.