رؤیت خداوند از دیدگاه اشاعره و ابن‌عربی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

کارشناسی ارشد عرفان و تصوف

چکیده

به لحاظ شواهد تاریخی دغدغة رؤیت خدا به قبل از اسلام مربوط می‌شود. در اسلام نیز رؤیت خدا از همان آغاز دعوت به یگانه‌پرستی، یکی از دلمشغولی‌های اصلی دعوت‌شدگان بود. دیده‌نشدن خدای یگانه، در مقابل دیده‌شدن بت‌های مشرکان، دستاویزی برای مشرکان و معاندان در رهزنی تازة مسلمانان بوده است. اما جدای از این جدال که چندان دوام نداشت، خداپرستان و متفکران اسلامی نیز با یکدیگر بر سر این مسئله جدال داشته‌اند. مهم‌ترین مدافعان رؤیت در بین امت اسلامی، اشاعره هستند. آنان علاوه بر استناد به شواهدی از قرآن و روایات به توجیه عقلانی آن نیز پرداخته‌اند. در این بین روشن نبودن دیدگاه عرفا و نیز شباهت‌های ظاهری بین آنان و اشاعره در برخی مسائل، زمینه را برای پیونددادن آنان به اشاعره و به نحوی دنباله‌رو اشاعره قلمداد کردن آنان مساعد ساخته است. این نوشتار در صدد مقایسة دیدگاه اشاعره در این زمینه با نظرات ابن‌عربی است که پایه‌گذار و خبیر بی‌بدیل عرفان نظری شناخته می‌شود. برای این کار ابتدا نظرات و ادلة اشاعره معرفی و سپس سخنان ابن‌عربی در این زمینه تبیین شده است. در پایان نیز علاوه بر بررسی چند عبارت دوپهلوی ابن‌عربی، به نقدهای او بر اشاعره اشاره شده است.

کلیدواژه‌ها


رؤیت حق تعالی از مباحثی است که متفکران اسلامی را دچار پراکنده‌گویی و اختلاف آرا کرده است. اولین اثر مکتوبی که به این بحث پرداخته الفقه الاکبر ابوحنیفه (80ـ150ق) است، سپس شافعی در کتابی به همین نام این مسئله را مطرح کرده است. گویا اولین کسی که ادعا کرده است می‌توان خدا را دید حسن بصری (22ـ110ق) است (قاری حنفی، بی‌تا: 136ـ139). از آن پس متفکران اسلامی این بحث را جدی تلقی کرده و به صورت فردی و گروهی به نفی و اثبات آن پرداخته‌اند. اهل حدیث با برداشت ظاهری و سطحی از برخی آیات و روایات قائل به رؤیت حق شده‌اند؛ اما معتزله (قاضی عبدالجبار، 1422: 155 و شهرستانی، 1421: 39) و امامیه (علامه حلی، 1419: 410 و 414، همو، 1414: 46 و شیخ طوسی، 1358: 171)[1] به انکار آن برخاسته‌اند. در این میان اشاعره به تبع اهل حدیث رؤیت را پذیرفته و بر آن دلیل‌های عقلی و نقلی اقامه کرده‌اند. عرفا نیز بنا بر مبنای خاص عرفانیِ خود (کشف و شهود) نظرات تأمل‌برانگیزی را ابراز داشته‌اند و به نحوی قائل به شهود و کشف قلبی شده‌اند. در این نوشتار، ابتدا نظرات اشاعره و سپس دیدگاه ابن‌عربی، به‌عنوان بنیان‌گذار عرفان نظری، بیان گشته و در پایان نیز نتیجة این دو دیدگاه ارائه شده است.

 

دیدگاه اشاعره

ابوالحسن اشعری ضمن پذیرش رؤیت، دلایلی چند برای آن ذکر می‌کند. وی علاوه بر استناد به ظاهر برخی نصوص تلاش می‌کند توجیه عقلی نیز برای رؤیت بیابد (البته بسیاری از توجیهات وی را حتی سران بعدی اشاعره نیز نپذیرفته‌اند. پیروان ابوالحسن نیز به نوبة خود سعی کرده‌اند که دلایل مناسبی برای این عقیده پیدا کنند که ما در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

مهم‌ترین دلیل نقلی آنان این آیه است: «وجوه یومئذٍ ناضرة * ألی ربّها ناظرة؛ در آن روز صورت‌هایی شاداب و مسرورند و به پروردگارش می‌نگرند» (قیامت: 23-22). اشعری (بی‌تا: 21 و 1421: 39-40)، باقلانی (1407: 73)، جوینی (1416: 168) و بغدادی (1401: 100) به این آیه استناد کرده‌اند (دربارة رؤیت و آراء مختلف، رک: سبزواری،
1375: 509ـ518).

آیة دیگری که اشاعره به آن استناد کرده‌اند آیة مربوط به درخواست رؤیت حق از سوی موسی(ع) است: «ربِّ أرنی انظر الیک؛ پروردگارا! خودت را به من نشان بده تا تو را ببینم» (اعراف: 143). نحوة استدلال آنان چنین است که موسی(ع) معصوم بود و معصوم امر محالی را درخواست نمی‌کند؛ پس رؤیتِ حقْ امر ممکنی است (اشعری، بی‌تا: 23؛ باقلانی، 1407: 72 و بغدادی، 1401: 99).

به همین آیه از جهت دیگری نیز استناد شده است: «فإن استقرّ مکانه فسوف ترانی؛ پس اگر کوه در مکان خود پا برجا مانَد، آنگاه در آینده مرا خواهی دید» (اعراف: 143).
با این بیان که استقرار کوه در جای خود امر ممکنی است، پس رؤیت حق نیز امر ممکنی است (اشعری، بی‌تا: 23). آیات دیگری نیز مورد استناد قرار گرفته‌اند
(مانند احزاب: 44 و یونس: 26) که ما از آوردن آنها صرف نظر می‌کنیم (رک: باقلانی، 1407: 72).

اما مهم‌ترین احادیثی که مورد استناد آنان قرار گرفته‌اند، دو روایت نبوی زیر هستند:

1. «ترون ربّکم کما ترون القمر لیلة البدر؛ به‌زودی پروردگارتان را همانند ماه شب چهاردهم، می‌بینید» (باقلانی، 1407: 73 و اشعری، بی‌تا: 26)؛

2. «نورٌ إنّی أراه؛ او نور است؛ من او را می‌بینم» (اشعری، بی‌تا: 26).

غیر از ادلة نقلی، اشاعره به چند دلیل عقلی نیز تمسک کرده‌اند. برخی از این ادله را اشعری (اشعری، 1421: 38-40) ذکر کرده است و برخی دیگر را پیروان او افزوده­اند. در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌شود:

اشعری می‌گوید تجویز رؤیت حق، هیچ تالی فاسدی را به دنبال ندارد؛ نه موجب حدوث او و نه موجب تشبیه و تجنیس و دگرگونی حقیقت او و نه موجب نسبت دادن جور و ظلم به او و نه موجب تکذیب او می‌شود. پس وقتی تجویز رؤیت او موجب نسبت ناروایی به او نمی‌شود، در این صورت نباید رؤیت او محال باشد و وقتی محال نباشد پس جایز خواهد بود (اشعری، 1421: 38- 39).

باقلانی می‌گوید: «دلیل عقلی برای رؤیت این است که حق تعالی موجود است و رؤیت موجود هم محال نیست؛ آنچه محال است رؤیت معدوم است و از طرفی خداوند متعال تمامی ‌موجودات دیدنی را می‌بیند چنان‌که خود می‌فرماید: الم‌یعلم بأن الله یری [علق: 14] و می‌فرماید: الذی یراک [شعراء: 218]، و هر بیننده‌ای را می‌توان دید [در نتیجه خدا را می‌توان دید]. نباید رؤیت خداوند را به علم پیداکردن نسبت به او برگرداند؛ زیرا او خود بین علم و رؤیت فرق گذاشت. از این رو نیازی نیست که ما یکی را به دیگری برگردانیم... صحابه از پیامبر(ص) پرسیدند: آیا ما پروردگارمان را می‌بینیم؟ فرمود: بلی. نمی‌توان گفت سؤال آنان این بوده است که آیا ما خدا را می‌دانیم و یا آیا خدا ما را می‌داند؟ بنابراین سخن کسی که رؤیت را به علم برمی‌گرداند، نادرست خواهد بود» (باقلانی، 1407: 247-248). وی رؤیت حق را به لحاظ عقلی امری ممکن و به لحاظ شرع امری حتمی ‌و ضروری می‌داند (همان: 240).

بغدادی با نقل از اشعری، رؤیت هر موجودی را می‌پذیرد و با برهان سبر و تقسیم، علت رؤیت را «وجود» ذکر می‌کند و نتیجه می‌گیرد چون خدا نیز موجود است، پس می‌شود او را دید (1401: 97-99). شهرستانی نیز بر اساس مذهب اشاعره مصحح رؤیت را «وجود» می‌داند (1425: 200).

جوینی در اثبات رؤیت و دفاع از آن، بحث عقلی مفصلی را ترتیب می‌دهد (1416: 157-171). رازی در برخی آثارش ضمن پذیرش رؤیت، برای اثبات آن استدلال می‌کند و مدعی می‌شود که اهل‌سنت بر امکان رؤیت اجماع دارند. او از فلاسفه، معتزله، کرامیه و مجسمه به‌عنوان مخالفان و منکران رؤیت یاد می‌کند (1992: 53-57)؛ اما در جای دیگری در اثبات آن به لحاظ عقلی حکم به توقف می‌کند و در فرض حصول رؤیت، حکم به استبعاد رؤیت حسی می‌کند و حتی ادلة عقلی اشاعرة پیشین را رد می‌کند (رازی، 1420: 2/55) و سرانجام می‌گوید:

این بحث (به لحاظ عقلی) جای توقف دارد اما از سویی، ما می‌بینیم که انبیا علیهم السلام از حصول این رؤیت سخن گفته‌اند و اهل مکاشفه نیز از حالاتی خبر داده‌اند که حکم مقدمات رؤیت را دارند، از این رو این گمان تقویت می‌شود که چنین رؤیتی امکان وقوع داشته باشد (رازی، 1420: 2/58).

 

وی در اثر دیگری، رؤیت حق در قیامت را تأویل، و سند یکی از روایات مربوط به رؤیت را تضعیف می‌کند (رازی، 1406ب: 135- 148).

بدین ترتیب، آنچه را می‌توان دلیل اصلی اشاعره دانست همان کریمه‌های قرآنی‌اند که تقریباً مورد استناد همة اشاعره قرار گرفته‌اند. بر این اساس، ثقل بحث ما بر روی ادلة نقلی خواهد بود.

نکته مهمی که در اینجا باید بدان اشاره شود این است که مراد از رؤیت نزد اشاعره، رؤیت ذات حق و وجود او است، چنان‌که از عبارات متعدد آنان برمی‌آید (به‌عنوان نمونه رک: باقلانی، 1407: 258)؛ زیرا نزد آنان بحث از اسماء و صفات و یا مظاهر وجودی به نحو عرفانی آن معنا ندارد و وقتی می‌گویند می‌توان خدا را دید، مرادشان همان ذات خدا است.

 

رؤیت در دنیا یا در آخرت

دیدگاه اشاعره دربارة اینکه رؤیت در دنیا امکان دارد و یا در آخرت، چندان مرزبندی نشده است. هرچند بیشتر آنان به رؤیت در آخرت نظر دارند، برخی سخنانشان موهم رؤیت در دنیا است. اشعری دربارة رؤیت در آخرت ادعای اجماع می‌کند؛ ولی دربارة رؤیت در دنیا موضع قاطعی ابراز نمی‌کند (اشعری، 1417: 72). اما با توجه به استدلال آنان به آیة 143 سورة اعراف که مربوط به درخواست موسی(ع) برای رؤیت حق است و نیز با توجه به براهین عقلی آنان، می‌توان گفت که اشاعره به رؤیت در دنیا نیز معتقدند؛ البته ممکن است برخی از اشاعره با این مسئله مخالف باشند که این امر ادعای اجماع بر رؤیت در دنیا را با مشکل مواجه می‌کند؛ از این‌رو اشعری تنها دربارة رؤیت در آخرت ادعای اجماع می‌کند. باقلانی نیز همانند سلف خود نسبت به رؤیت در آخرت، ادعای اجماع (صحابه پیامبر و نیز اهل سنت) می‌کند و نسبت به رؤیت در دنیا دو قول مخالف را از صحابه نقل می‌کند و خود قول ابن‌عباس را، که به نظر وی قائل به رؤیت حسی خدا است، می‌پذیرد (باقلانی، 1407: 241).

 

رؤیت حسی یا غیرحسی

دربارة ماهیت رؤیت، اشاعره دچار پراکنده‌گویی شده‌اند. شهرستانی دو قول مختلف را از اشعری نقل می‌کند؛ در یک قول اشعری رؤیت را علم مخصوص می‌داند که تنها به وجود تعلق می‌گیرد و به عدم تعلق نمی‌گیرد و در قول دیگر آن را ادراکی غیر از علم می‌داند که از مدرَک تأثیر و تأثر نمی‌پذیرد (شهرستانی، 1421: 80؛ همو، 1425: 200). اما در آثاری که هم‌اکنون از اشعری در دست ما است، وی به رؤیت حسی تصریح می‌کند و در ذیل آیة «وجوه یومئذ ناضرة * الی ربها ناظرة» (قیامت: 23-22) می‌گوید: «وقتی نظر همراه با وجه ذکر می‌شود معنای آن نظر با وجه یعنی نظر با چشمی است که در وجه قرار دارد» (اشعری، 1421: 40) و در یکی دیگر از آثارش بحث رؤیت را با این عنوان آغاز می‌کند: «الکلام فی اثبات رؤیة الله تعالی بالابصار فی الآخرة» و سپس در متن در اثبات رؤیت بصری و حسی و نفی رؤیت قلبی به تفصیل سخن می‌گوید (اشعری، بی‌تا: 21-30). باقلانی نیز رؤیت را علم نمی‌داند و آنانی را که رؤیت را به علم برمی‌گردانند، تخطئه می‌کند (1407: 248)؛ و از عبارات وی بر می‌آید که او رؤیت را حسی می‌داند (همان: 1407: 241 و 250-256). باقلانی می‌گوید خداوند در آخرت چشمی ‌غیر از این چشم دنیایی یعنی حس ششمی برای بندگان می‌آفریند که با آن می‌توانند او را ببینند (همان: 251). ابواسحاق اسفرایینی نیز به رؤیت حسی اشاره می‌کند؛ ولی آن را ادراک خاصی همانند علم و یا از جنس علم ذکر می‌داند (شهرستانی، 1425: 201).

اما از ظاهر برخی تعبیرات غزالی برمی‌آید که وی در رؤیت به نحوی به دیدگاه عرفا نظر دارد و این رؤیت را کشفی کامل‌تر از رؤیت حسی دنیوی می‌داند. او می‌گوید: «عقل نه تنها آن [رؤیت] را محال نمی‌داند بلکه خود دلیل بر امکان آن است، جز اینکه این کمال در کشف، به سبب اشتغال بدن و کدورت نفس و تراکم حجاب‌ها، در این دنیا حاصل نمی‌شود؛ اما در آخرت با تزکیه‌ای که حاصل می‌کند، می‌تواند معلومات از جمله ذات حق را رؤیت کند» (1409: 45 و 46). این سخن بیشتر برای تعدیل دیدگاه نامعقول اشاعره دربارة رؤیت است؛ زیرا روح حاکم بر آثار کلامی‌ غزالی دفاع از همان دیدگاه رایج اشاعره است و این تبیین‌ها و تفسیر‌ها هم در دفاع از همان دیدگاه هستند. از این رو غزالی در اینجا به رؤیت «ذات حق تعالی» اشاره می‌کند (چیزی که مورد قبول هیچ یک از عرفا نیست، زیرا عرفا ذات را متعلق کشف نمی‌دانند) و رؤِیت حسی را نیز به صراحت نفی نمی‌کند. علاوه بر این، همین دیدگاه نیز مورد نقد ابن‌عربی قرار گرفته است (ابن‌عربی، بی‌تا: 1/46).

اما چیزی که تقریباً مورد وفاق همة اشاعره است، نفی لوازم رؤیت حسی یعنی جهت، مکان، صورت، مقابله و انطباع صورت است (شهرستانی، 1421: 1/80 و باقلانی، 1407: 252، 259، 260). این‌گونه ابهام‌گویی اشاعره علاوه بر آنکه زبان مخالفان آنان را در نقد تیزتر کرده، خود آنان را نیز به پراکنده‌گویی در کیفیت این رؤیت دچار کرده است.

 

دیدگاه ابن‌عربی

ابن‌عربی با دشواری درک رؤیت و اختلاف آرا دربارة آن آشنایی دارد و از نحوة بیان او برمی‌آید که هیچ یک از اقوال مطرح‌شده در این خصوص (چه موافق و چه مخالف) را نمی‌پذیرد. وی در ابتدا از اتخاذ موضع صریح دربارة رؤیت خودداری می‌کند و نظرش را به جای نامشخصی از کتابش، فتوحات، ارجاع می‌دهد (ابن‌عربی، بی‌تا: 1/160).

ظاهراَ دشواری مسئله موجب شده است که وی از اظهار منویاتش در آغاز سخن، خودداری ورزد و با کنایه در این باره سخن بگوید و براهین عقلی را برای بیان نظراتش ناتوان بداند و تنها به اظهار نظر کلی بسنده کند. ابن‌عربی ابتدا از تسلیم‌بودن در برابر شرع در این زمینه سخن گفته است و سپس در برابر آرای دیگران از در انکار درآمده و نشان می‌دهد نظرات آنان نزد وی مقبول نیفتاده است، زیرا آنان تنها «نظر» را ملاک فهم این مسئله قرار داده‌اند (ابن‌عربی، بی‌تا: 1/160)؛ حال آنکه دیدگاه وی که بیشتر مبتنی بر کشف است، با این ملاک‌ها قابل سنجش نیست و باید با روشی خاص و در لفافه بیان شود. بر همین اساس وی نظرات خود را به طور پراکنده در لابه‌لای کتاب بیان می‌کند. وی در عین اثبات نظر خود، متعرض نظرات دیگران و از همه بیشتر متعرض آرای اشاعره می‌شود و به نقد آنها نیز می‌پردازد. در برخی موارد از آنان نام می‌برد و گاهی تنها سربسته نظرشان را بیان و نقد می‌کند. وی اهل نظر را در این مورد به دو دسته تقسیم می‌کند که دسته‌ای قائل به رؤیت شده و دستة دیگر منکر آن شده‌اند. او اشاعره را جزء دستة اول قرار می‌دهد و آنان را در دیدگاه‌شان جاهل می‌خواند و از گمراه‌ترین گروه‌ها برمی‌شمارد که تنها به جهلشان دل خوش کرده‌اند. این جهل و گمراهی طوری است که وی از فلاح آنان اظهار نا امیدی می‌کند:

من گروهی از آنان [قائلین به رؤیت] را دیدم که نادان‌ترین مردم بودند و بزرگانی از اشاعره را بر همین قدم دیدم که معتقد بودند خدا را آن گونه می‌شناسند که او خود را بدون هیچ زیادتی می‌شناسد. اینان کسانی‌اند که به جهل خود دلخوش‌اند. ما از رستگاری آنان مأیوسیم» (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/493).

رؤیت قلبی نه حسی

ابن‌عربی و پیروان وی رؤیت حق به معنی دیدن با چشم را نمی‌پذیرند و چنین رؤیتی را با این مبنای عرفانی که ذات حق تعالی به هیچ وجه و برای هیچ کس قابل درک حسی و عقلی و حتی شهودی نیست، ناسازگار می‌دانند. مقیدات (انسان و دیگر موجودات) نمی‌توانند مطلق (ذات حق تعالی من حیث هی ذات) را دریابند؛ اما مطلق می‌تواند مقیدات را درک کند، زیرا مطلق همواره با مقید است (هو معکم اینما کنتم) اما مقید الزاماً با مطلق همراه نیست. در عرفان وقتی از رؤیت حق سخن گفته می‌شود، تجلی او بر عبد یا همان رؤیت قلبی مراد است. از این رو ابن‌عربی تصریح می‌کند:

طبیعت مادرِ بزرگِ عالمی است که تنها آثار آن دیده می‌شود و خود آن دیده نمی‌شود؛ همان‌گونه که آثار حق دیده می‌شود اما خودش دیده نمی‌شود؛ چون چشمان نمی‌توانند او را دریابند و رؤیت نیز جز از طریق چشم حاصل نمی‌شود. از این رو حق تعالی مجهولی است که جز خودش کسی او را نمی‌شناسد (ابن‌عربی، بی‌تا: 4/1540).

 

این بیان گویای آن است که حتی با کشف و شهود قلبی و تجلی اسمای ذاتی نیز حقیقت حق قابل‌ادراک نیست و کسی توان درک ذات او را ندارد، چه رسد به درک حسی که هیچ یک از عرفا بدان قائل نیستند. از طرفی عبارات اشاعره گویای آن است که آنان ذات بما هی ذات را در رؤیت مد نظر قرار داده‌اند و مخالفان با توجه به اکتناه‌ناپذیری حق تعالی ادلة اشاعره را رد کرده‌اند؛ یعنی آنان نیز از مرئی مورد ادعای اشاعره همان ذات حق تعالی را فهمیده‌اند.

قیصری در توضیح این عبارت فصوص که «متجلی‌له [کسی تجلی برایش رخ داده] حق را ندیده است و امکان ندارد که حق را [از حیث اطلاقش] ببیند، در عین حال می‌داند که صورت خویش را جز در او نمی‌بیند» (ابن‌عربی، 1370: 61) می‌گوید:

حاصل کلام اینکه انسان وقتی کامل شد همان حصة وجودی که بهرة او از وجود مطلق است بر او تجلی می‌کند و آن حصة وجودی هم، جز همان عین ثابت او نیست. بنابراین او حق را نمی‌بیند بلکه صورت عین ثابت خود را می‌بیند و امکان ندارد حق را ببیند زیرا او مقید است و حقْ اطلاق و تعالی دارد از صور معینه‌ای که نزد متجلی‌له حاضر است... روشن است که رؤیت ذات الاهی ممکن نیست، مگر با تجلی اسمائی از پشت حجاب‌های نورانی صفاتی؛ همان‌گونه که در احادیث صحیح [مجلسی، 1404: 94/251 و سید حیدر آملی؛ 1368: الف، 172] آمده است: شما پروردگارتان را خواهید دید آن گونه که ماه شب چهارده را می‌بینید (قیصرى، 1375: 433-434).

 

همان‌گونه که این عبارت و عبارات مشابه تصریح دارند (رک: ابن‌عربی، 1370: 71)، رؤیت حسی نزد عرفا امری مردود اما رؤیت شهودی از ورای اسما و صفات امری ممکن و موجه است. از این‌رو، ادلة نقلی‌ای که نزد اشاعره برای رؤیت حسی مورد استناد قرار گرفته‌اند، در مکتب محی‌الدین، بر شهود عرفانی و تجلی حق حمل شده‌اند. در بیان فرغانی که خود با یک واسطه شاگرد ابن‌عربی است، مهم‌ترین دلیل نقلی اشاعره یعنی آیة «الی ربها ناظرة» و حدیث «ترون ربّکم» به صراحت و بقیه ادلة نقلی با اشاره، بر دیدگاه عرفانی و شهود اسم الاهی مقیدِ حاکم بر شخص، حمل شده است (رک: فرغانى، 1379: 530-531).

اینکه هر کس همان اسم حاکم بر خود (و نه ذات اطلاقی حق) را می‌بیند (یعنی تجلی آن اسم بر مشاهده‌کننده)، همان بیان ابن‌عربی است که قبل از این از او نقل کردیم؛ یعنی هر شخصْ عین ثابت خود و یا همان حصة وجودی خود را می‌بیند. حصة وجودی هر شخص، بیان دیگری از اسم حاکم بر او است.

ابن‌عربی در جایی دیگر با اشاره به تفاوت دیدگاه عارف با دیدگاه اشعری، مقصود خود از رؤیت را شهود با چشم حق (شهود قلبی) اعلام می‌کند و با تخطئة دیدگاه اشاعره به کنایه آنان را جاهل می‌خواند (ابن‌عربی، 1370: 113). قیصری و نیز کاشانی در توضیح آنچه ذکر شد، می‌گویند:

کسی که حقِ ظاهرِ در خود را در حق (یا در خودش) با چشم حق ببیند او عارف است؛ چون حق را با چشم غیر حق نمی‌توان دید، همان‌گونه که آیة شریفه بدان گویا است «لا تدرکه الابصار و هو یدک الابصار» [انعام: 103] و کسی که حق را با چشم خود ببیند او عارف نیست، هرچند برخوردار از شهود باشد؛ چون نمی‌داند که حق را نمی‌توان با چشم غیر حق دید و کسی که حق را ندیده اما منتظر است که در قیامت او را با چشم خود ببیند او جاهل است زیرا «من کان فی هذه اعمی ‌فهو فی الاخرة اعمی و اضلّ سبیلاً [اسراء: 72] اما کسی که انتظار دارد حق را در قیامت با چشم رب خود ببیند، او جاهل نیست (کاشانی، 1370: 743).

 

دیدگاه عرفا مبنی بر شهود قلبی از سوی علمای معاصر مانند استاد مطهری نیز مورد تأیید قرار گرفته است. وی این دیدگاه را مشابه دیدگاه شیعه می‌داند که رؤیت حق را با چشم ناممکن و با قلب ممکن می‌داند و می‌گوید: «در این مسئله [مسئلة رؤیت حق] تنها عرفا هستند که عقیدة مشابه شیعه دارند» (مطهری، 1380: 2/78).[2]

اشاعره در مسئلة رؤیت حق از حدیث «ترون ربکم» رؤیت حسی را فهمیده‌اند؛ اما این حدیث نزد ابن‌عربی به معنای فنای عبد از رؤیت خود است که با تجلی نور ذات حق حاصل می‌شود و مثال شمس[3] در روایت مزبور به همین واقعیت اشاره دارد و این معنی با آنچه اشاعره می‌گویند تفاوت زیادی دارد (ابن‌عربی، بی‌تا: 1/458).

روایت مورد اشاره دو بخش دارد: در بخش اول آن، رؤیت حق به رؤیت قمر در شب بدر تشبیه شده است و در بخش دوم، همین رؤیت به رؤیت شمس در میانة روز (الظهیره) تشبیه شده است. به نظر ابن‌عربی این دو تشبیه دو مرحله از تجلی حق را بیان می‌کند و این دو تجلی با هم فرق دارند. در تجلی قمری فقط وحدت و ذات حق تعالی برای متجلی‌له کشف و درک می‌شود و کثرات همه محو می‌شوند اما در تجلی شمسی ذات حق تعالی به لحاظ شدت نور دیده نمی‌شود اما کثرت و خلق دیده می‌شوند (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/632-633 و 656).

سید حیدر نیز از حدیث «ترون ربکم» مشاهده و کشف تام را فهمیده و ادعا کرده که این فهم همة عرفا است. در برداشت وی از این روایت، رؤیت حسی در دریافت حقایق به‌صراحت تخطئه شده است (سیدحیدر آملی؛ 1368الف: 110-111). اما اینکه پیامبر حقایق معنوی را در قالب عبارات محسوس (همانند روایت بالا) بیان می‌کند از آن رو است که مردم عادی توان درک حقایق را جز با بیان محسوس ندارند. اما خواص مردم از امثال همین بیان، معانی بالاتری را درمی‌یابند. هرچند این به معنای نفی کشف صوری که عرفا بدان قائل‌اند نیست و سید حیدر نیز این گونه موارد را از مصادیق کشف صوری می‌داند (همان: 464).

ابن‌عربی در جای دیگری، تفسیری عرفانی از حدیث مزبور ارائه می‌دهد و با تمسک به آیة «لاتدرکه الابصار وهو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر» (انعام: 103) رؤیت حسی را از این حدیث نفی می‌کند (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/392). البته باید توجه داشت که استناد به آیة مزبور ــ که مستمسک اصلی مخالفان اشاعره است ــ به معنای همراهی ابن‌عربی با دیدگاه کسانی مثل معتزله نیست، بلکه نظر وی متمایز از
دیدگاه معتزله است. ابن‌عربی دیدگاه معتزله را نیز همچون دیدگاه اشاعره و فلاسفه باطل می‌شمارد:

خداوند بندگان را در معرفت به او یکسان قرار نداد. بنابراین تفاوت آنان در معرفت به حق اجتناب‌ناپذیر است. از همین‌رو، معتزلی رؤیت حق را رد می‌کند و اشعری آن را اثبات می‌کند و فیلسوف که بهره‌ای از شرع و ایمان ندارد، آن را به لحاظ عقلی رد می‌کند و اهل الله (عرفا) آن را به لحاظ کشف و ذوق اثبات می‌کنند (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/464).

 

در اینکه چرا حق با چشم درک نمی‌شود، غیر از آنچه بیان شد ابن‌عربی بیان دیگری نیز دارد که از زاویة دیگری بدان نگریسته است. او می‌گوید:

وقتی حق عین قوای عبد می‌شود آنگاه او با «ربّ» می‌بیند اما خود ربّ را که قوای او باشد نمی‌بیند. فرق علم و رؤیت همین‌جا آشکار می‌گردد؛ زیرا ما با نور ایمان قلبی می‌دانیم که حق جمیع قوای ما است اما با بصر آن را نمی‌یابیم. «ابصار» او را درک نمی‌کنند. بصر ما با این وصف، خود را درک نمی‌کند چون در حجاب ما است. وقتی حق بصر ما شد، دیگر او درک نمی‌شود. در آیه‌ «لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» [انعام: 103] بصر «یُدرَک‌به» است نه «مدرِک». مضافاً اینکه «لاتدرکه» با ضمیر غایب است و غیب قابل‌درک با بصر و شهود [مقابل «کشف» مراد است] نیست. اگر درک شود دیگر غیب و باطن نخواهد بود (ابن‌عربی، بی‌تا: 4/301).

 

وی در عین آنکه رؤیت حسی را نفی می‌کند، آن را برای اهل ذوق و مکاشفه اثبات می‌کند و در ادامة همین آیه در تفسیر واژة «الخبیر» می‌گوید:

الخبیر اشاره به علم ذوقی است. این معنا جز با ذوق [کشف] فهمیده نمی‌شود... بنابراین عبدی که حقْ چشم او است، خودش را به وسیلة حق درک می‌کند و حق را با چشم خود درک [مراد، کشف قلبی است نه رؤیت بصری که در قسمت اول آیه نفی شد] می‌کند چون حق عین بصر او است. بدین ترتیب هر دو امر [خود و حق] را درک می‌کند (ابن‌عربی، بی‌تا: 4/301).

 

این چنین وی بین کسی که از علم ذوقی بهره­ای ندارد و کسی که واجد آن است، فرق می‌گذارد. اولی نه خود و نه حق را درک نمی‌کند؛ اما دومی‌ هم خود و هم حق را ــ که قوای او، از جمله قوة بصری او، شده است ــ درک می‌کند. در قرب نوافل او به این درک نائل می‌شود که حق عین قوای او است و گرنه حق همیشه عین قوای عبد است. از این رو رؤیت حق به نحو تجلی‌قرب نوافلی برای‌برخی حاصل می‌شود و برای برخی که به این قرب نرسیده‌اند، حاصل نمی‌شود. این گونه برداشت از آیه غیر از آن چیزی‌است‌که اشاعره در توجیه آیه می‌گویند‌که «لفظ الابصار افادة عموم می‌کند و سلبِ آنْ سلب عموم است، نه عموم سلب؛ زیرا نقیض موجبة‌کلیه، سالبة جزئیه است. پس ادراک با بصر به‌طور کلی‌نفی‌نمی‌شود و به‌نحو موجبة جزئیه‌ثابت است»(رازی،1992: 57).

نکته‌ای که باید در توضیح عبارت ابن‌عربی (غیب را نمی‌توان با بصر و شهود درک کرد) گفت این است که وی بین شهود و کشف فرق می‌گذارد. کشف به معنا تعلق می‌گیرد اما شهود به ذوات (تعینات و صور)، تعلق می‌گیرد؛ به همین جهت، کشف برتر از شهود است. همچنین مکاشفهْ کثیف را لطیف و شهودْ لطیف را کثیف می‌کند (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/492)؛ از این رو شهود نمی‌تواند به غیب تعلق گیرد. و همچنین رؤیت مزید علم نیست (آن‌گونه که غزالی گفته است. رک: غزالی، 1409: 45)؛ زیرا از دید ابن‌عربی بین این دو فرق است (ابن‌عربی، بی‌تا: 1/46).

نفی رؤیت حق به لحاظ ذات

ابن‌عربی خود به‌صراحت رؤیت ذات حق را نفی می‌کند و رؤیت حق را تنها از
طریق مظاهر آن ممکن می‌داند و سخن شریعت را بر همین معنا حمل می‌کند:
«مشاهدة حق به لحاظ ذاتش نزد اهل الله [عارفان] نپذیرفتنی است؛ اما او مظاهری
دارد که در این مظاهر ظهور می‌کند و رؤیت بندگان نیز به همین مظاهر تعلق
می‌گیرد و شرایع نیز به همین رؤیت گویا است» (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/619 و نیز رک: 4/150، 299 و 444).

قیصری، از شارحان دیدگاه ابن‌عربی، نیز تصریح می‌کند که نفی رؤیت حق به لحاظ ذات به دلیل عدم‌سنخیت خلق با حق است؛ زیرا «حق من حیث هو هو نسبتی با هیچ یک از مخلوقات ندارد. از این رو برای هیچ کس رؤیت از این جهت ممکن و مقدور نیست. اما از جهت اسماء برای هر فرد با همان اسمی ‌که ربّ او است، تجلی می‌کند» (قیصرى، 1375: 744).

ابن‌عربی در نفی رؤیت ذات تا جایی پیش می‌رود که حرف معتزله را در این مورد تأیید می‌کند و حق را به معتزله می‌دهد، هرچند دیدگاه کلی آنان را در مورد رؤیت و همین‌طور ادلة آنان را نمی‌پذیرد:

باب علم به خدا از حیث ذات بسته است... و معتزله در انکار رؤیت و نه در اقامه دلیل بر انکار، مصیب هستند و اگر دلیل خود را ذکر نمی‌کردند، خیال می‌کردیم آنان مسئله را همان‌گونه که اهل الله دریافته‌اند فهمیده‌اند (قیصرى، 1375: 184).

 

از این بیان می‌توان به این نتیجه رسید که دیدگاه عرفا در مورد رؤیت، دیدگاه خاصی است که نه با دیدگاه مثبتین و نه با منکرین رؤیت سازگاری دارد بلکه تفصیلی بین این دو دیدگاه است و در واقع این سخن که «در این مسئله [مسئلة رؤیت حق] تنها عرفا هستند که عقیدة مشابه شیعه دارند» (مطهری، 1380: 2/78) تأیید می‌شود.

 

رؤیت در دنیا یا آخرت

چنان‌که اشاره شد اشاعره رؤیت در دنیا را دست‌کم امری ممکن و رؤیت در آخرت را حتمی ‌می‌دانند؛ اما ابن‌عربی با تفسیر هستی‌شناختی خاص عرفانی که برای انسان دو سیر نزولی و صعودی قائل است، رؤیت حق را به قبل از دنیا هم می‌کشاند؛ قولی
که هیچ یک از گروه‌های کلامی به آن تصریح ندارند و این خود گواه بر این مدعا
است که مراد از رؤیت نباید و نمی‌تواند رؤیت حسی باشد. به نظر می‌رسد وی
بر اساس تجلی حق، به چهار نوع رؤیت قائل باشد؛ زیرا وی به چهار نوع تجلی
حق اشاره می‌کند که دو نوع آن در آخرت و یک نوع آن در دنیا و یک نوع آن به
قبل از این دنیا برمی‌گردد. آنچه به آخرت برمی‌گردد یکی تجلی حق به صور
مختلفه و طبق اعتقادات افراد و ناشی از اسم حاکم بر هر فرد است و دیگری تجلی کثیب للرؤیة است. تجلی میثاقیه که انسان‌ها حق را در عالم ذر دیده و با وی
میثاق «قالوا بلی» بسته‌اند به قبل از دنیا برمی‌گردد، و تجلی خاص در ملک
(موطن) افراد، در دنیا تحقق می‌یابد. ابن‌عربی به همة این تجلیات می‌پردازد و
می‌گوید: «آنچه موجب تجلی حق تعالی [در قیامت] در صور [مختلف و بر اساس عقاید افراد] می‌شود، همان کثرت اسمائی است و اصل اختلاف معتقدات در عالم
همان کثرت در عین واحده است [نوع اول تجلی]. از این رو وقتی حق در قیامت تجلی می‌کند، اهل قیامت انکارش می‌کنند و اگر به همان صورتی تجلی می‌کرد که بر آن صورت از آنان میثاق گرفته بود، هیچ کس انکارش نمی‌کرد. بعد از انکار، حق دوباره [در همان موطن قیامت که ابن‌عربی از آن به تجلی «الکثیب للرؤیة» یاد می‌کند] به صورت میثاقیه تجلی می‌کند و آنان می‌پذیرند. تجلی حق در «الکثیب للرؤیة» تجلی به صور اعتقادات بوده و مختلف است [نوع دوم تجلی]. تجلی به صورت میثاقیه [تجلی نوع سوم که در عالم ذر اتفاق افتاده است]، «تجلی عام للکثرة» است و تجلی الکثیب، «تجلی عام فی الکثرة» است و تجلی حق برای عبدش در ملک عبد [تجلی در دنیا] «تجلی خاص واحد للواحد» است [تجلی نوع چهارم]. بنابراین رؤیت حق در قیامت غیر از رؤیت حق در اخذ میثاق و غیر از رؤیت حق در الکثیب و غیر از رؤیت حق به صورتی است که در دنیا برای ما اتفاق می‌افتد» (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/464). بدین ترتیب وی از تجلی حق به صور مختلف و در موطن‌های مختلف سخن می‌گوید، به خلاف اشاعره که انتظار دارند حق را تنها به یک صورت خاص و آن هم با چشم حسی ببینند.

نقد ابن‌عربی بر اشاعره

ابن‌عربی در رد اصلی‌ترین دلیل نقلی اشاعره یعنی آیاتِ «وجوه یومئذ ناضرة * الی ربها ناظرة * وجوه یومئذ باسرة * تظنّ ان یفعل بها فاقرة» (قیامت: 22-25) می‌گوید:
«کلمة "إلی" چنانچه از حروف غایت باشد، در این صورت، آیة مزبور دلالتی بر
رؤیت در قیامت ندارد» (ابن‌عربی، بی‌تا: 4/54). در جایی دیگر، پس از ذکر آیات مزبور می‌گوید: «مراد از وجوه در این آیات، "نفوس انسانی" است؛ زیرا "وجه الشئ" حقیقت، ذات و عین آن شیء است و به معنی "وجهِ مقیدِ به ابصار" نیست [چیزی که اشاعره بدان قائل‌اند]؛ زیرا چنین وجوهی به "ظنون" [مذکور در آیة 25] متصف نمی‌گردد. سیاق آیه می‌رساند که "وجوه" در اینجا همان ذوات این افراد است»
(همان: 2/266).

یکی دیگر از ادلة اشاعره آیة شریفة «کلاّ انهم عن ربّهم یومئذ لمحجوبون؛ نه هرگز! [چنین نیست که می‌پندارند] آنان [تکذیب‌کنندگان] در آن روز از پروردگارشان محجوب‌اند» (مطففین: 15) است. آنان به استناد این آیه گفته‌اند که فاجران در قیامت از دیدن حق محروم‌اند و این بدان معنا است که مؤمنان از دیدن حق محجوب و محروم نیستند (رک: باقلانی، 1407: 72). ابن‌عربی با قرار دادن این آیه در کنار حدیث نبوی که برای حق هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت ذکر می‌کند، بر خلاف اشاعره نتیجه می‌گیرد که این حجاب‌ها برای همة انسان‌ها هستند؛ زیرا به علت نزدیکیِ بیش از حدِ حق به ما است که ما نمی‌توانیم او را ببینیم؛ او خود به این قرب اشاره کرده است: «من از رگ گردن او به او نزدیکترم» (ق: 16) و این نزدیکی اختصاص به افراد خاصی ندارد: «در این نزدیکی بیش از حد، ما خود حجاب‌ها را هم نمی‌بینیم و همین نزدیکی حق، خود مانع رؤیت می‌شود. انسان نفس خود را نمی‌بیند، پس چگونه می‌تواند خدا را ببیند که از نفس هم به او نزدیک‌تر است. بنابراین نزدیکی زیاد مانع رؤیت است؛ همان‌گونه که دوری زیاد مانع رؤیت است» (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/159). وی دربارة معنای آیة مورد نظر می‌گوید: «نفی حجاب مستلزم [اثبات] رؤیت حسی نیست زیرا عبد از خدا محجوب نمی‌شود بلکه از نسبت خاصه محجوب می‌شود. خداوند دربارة
فاجران فرمود: «کلاّ انهم عن ربّهم یومئذ لمحجوبون» [مطففین: 15] و در آن، ربّ را به آنان اضافه نمود و این اضافه نسبتی است که آنان از ربّ می‌خواهند و نمی‌یابند؛ چون آنان آن را از غیر جهت آن می‌طلبند... از این رو آنان متصف شده‌اند به اینکه از ربّ خود در حجاب هستند؛ همان ربّی‌که آنان او را از غیر طریق مشروع می‌طلبند» (ابن‌عربی، بی‌تا: 1/552). بدین ترتیب ابن‌عربی بر خلاف تصور اشاعره، رؤیت (تجلی) حق را
حتی از فاجران هم به‌طور مطلق نفی نمی‌کند بلکه آن را از جهت و حیثیت خاصی
نفی می‌کند.

چنان‌که گذشت یکی از دلایل عقلی اشاعره در اثبات رؤیت این بود که آنچه محال است رؤیت معدوم است و چون حق تعالی موجود است، رؤیت او ممکن است، ابن‌عربی در رد این سخن می‌گوید:

عالَم در حال عدمش وقتی که معدوم العین است، مدرَک خداوند قرار می‌گیرد... از همین‌جا روشن می‌شود که علت رؤیت اشیا، موجود بودن آنها نیست، آن گونه که افرادی از اشاعره بدان قائل شده‌اند. حق آن است که استعداد مرئی برای دیده‌شدن است که متعلق رؤیت قرار می‌گیرد؛ خواه موجود باشد یا معدوم (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/666).

 

این عبارت ناظر به هستی‌شناسی خاص عرفانی است که قائل به وجود علمی موجودات (اعیان ثابته آنها) در تعین ثانی است و تعبیر وجود برای عالم، ناظر به وجود خارجی آنها است و تعبیر عدم و معدوم العین، ناظر به موطن علمی و اعیان ثابته آنها است که در این موطن با آنکه وجود خارجی ندارند اما مورد رؤیت حق و اولیائی که به این موطن راه یافته‌اند، قرار می‌گیرند. در این صورت این یک اشکال مبنایی بر اشاعره است و در صورتی که این مبنا پذیرفته نشود (چنان‌که اشاعره آن را قبول ندارند) دلیل اشاعره با بیان مزبور نقض نمی‌شود؛ البته دلیل اشاعره با بیانات دیگری نقض می‌شود که اشاره بدان به این گفتار مربوط نمی‌شود.

 

بررسی عبارات چندپهلوی ابن‌عربی

گاهی به برخی از عبارات ابن‌عربی برمی‌خوریم که ظاهر آنها دیدگاه اشاعره را القا می‌کند؛ اما اگر به دیدگاه اصلی ابن‌عربی توجه کنیم، فهم این گونه عبارات چندان مشکل به نظر نمی‌رسد. در اینجا به دو عبارت وی می‌پردازیم.

عبارت اول دربارة درخواست موسی(ع) برای رؤیت حق است: «و لمّا جاء موسی لمیقاتنا و کلّمه ربّه قال ربِّ أرنی انظر الیک قال لن ترانی و لکن انظر الی الجبل
فإن استقرّ مکانه فسوف ترانی فلمّا تجلّی ربّه للجبل جعله دکّاً و خرّ موسی صعقاً
فلمّا افاق قال سبحانک تبت الیک و انا اول المؤمنین؛ هنگامی که موسی به میقات ما آمد و پروردگارش با وی سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا! خودت را به من
نشان بده تا تو را ببینم. فرمود: تو هرگز مرا نخواهی دید اما به کوه بنگر، اگر سر جای خود ثابت ماند، آنگاه مرا خواهی دید. وقتی پروردگار بر کوه تجلی نمود، آن را
متلاشی کرد و موسی بیهوش بر زمین افتاد. وقتی به هوش آمد عرض کرد: [پروردگارا!] منزهی تو [از اینکه با چشم دیده شوی] به سوی تو باز می‌گردم و من اولین مؤمن هستم [که به سوی تو باز می‌گردم]» (اعراف: 143). ابن‌عربی می‌گوید: «رؤیت [مذکور در آیه] نسبت به زمان حال نفی نشده بلکه نسبت به زمان آینده و با ادات «سوف» نفی شده است. شکی نیست که خدا بر کوه تجلی کرد در حالی که کوه، امر حادث بود و با این تجلی مندک شد. پس ما این را می‌دانیم که رؤیت ربّ که موجب اندکاک کوه شده، برای کوه حاصل شده است و محدَثی [یعنی کوه] او را دیده است. بنابراین منعی ندارد که موسی (ع) در حال اندکاک، حق را دیده باشد؛ به‌ویژه
که نفی هم برای آینده است. با تأمل روشن می‌شود که [برای رؤیت] مانعی وجود ندارد. به‌خصوص که صعق برای موسی (ع) همان اندکاک برای کوه است» (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/384).

قبل از این گفته شد که این آیه یکی از ادلة اصلی اشاعره به شمار می‌رود. نگاه بدوی به عبارت ابن‌عربی همراهی وی را با اشاعره تداعی می‌کند اما نگاه دقیق، تفاوت دو دیدگاه را روشن می‌سازد. آنچه موسی درخواست کرده رؤیت به معنی تجلی و شهود قلبی است؛ نه رؤیت حسی آن گونه که اشاعره فهمیده‌اند. شواهد درون خود متن این ادعا را تأیید می‌کنند. عبارت «فلمّا تجلّی للجبل» از تجلی حق بر کوه سخن می‌گوید و ما می‌دانیم که دربارة کوه رؤیت حسی معنی ندارد. در عبارت بالا ابن‌عربی اندکاک کوه را با صعق موسی از یک جنس دانسته است؛ همان تجلی که کوه را مندک کرده، موسی را به صعق دچار ساخت. کوهْ حق را رؤیت کرده است. اگر موسی هم حق را رؤیت کرده باشد، این رؤیت از سنخ رؤیت کوه (رؤیت غیر حسی) است. بنابراین مراد ابن‌عربی از رؤیت موسی در این عبارت چیزی جز شهود باطنی (عرفانی) نیست. رؤیت موسی رؤیتِ حسی نیست؛ زیرا حال صعق و مدهوشی، چشمان و سایر حواس ظاهری از کار می‌افتند.

ابن‌عربی در جای دیگری رؤیت حسی را به‌صراحت از موسی نفی می‌کند و می‌گوید: «رؤیت حق ضبط‌شدنی نیست... زیرا حق [به لحاظ تجلی اسمائی] صور متنوعی را می‌پذیرد که در هر رؤیتی، یک صورت دیده می‌شود [زیرا تجلی هر اسم، متفاوت از تجلی اسم دیگر است]، با آنکه حقیقت یکی بیش نیست. به همین جهت، علم به او حاصل نمی‌شود. موسی عرض کرد: "أرنی انظر الیک بعینی؛ خودت را به من بنما تا به تو با چشمم بنگرم" و خداوند فرمود: "لن ترانی بعینک؛ با چشم هرگز مرا نخواهی دید". این بدان سبب است که مقصود از رؤیت، حصول علم به مرئی است و در رؤیت حق، هر رؤیت، خلاف رؤیت قبلی است. از این رو علم به مرئی حاصل نمی‌شود. به همین لحاظ خداوند فرمود: "لن ترانی"؛ زیرا حق از حیث این تنوع دیدنی نیست و موسی فقط تنوع را می‌بیند و از آنجا که خود متنوع نیست، نمی‌تواند حق را ببیند» (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/384).

صرف نظر از اینکه این استدلال چگونه باید فهم شود، این مسلم است که در این استدلال، رؤیت حسی نفی شده است. اما در اینجا این پرسش سربرمی‌آورد که در عبارت قبلی رؤیت را برای موسی ثابت دانست و با استدلالی که ارائه داد، استعباد رؤیت را نفی کرد؛ اما اینجا رؤیت را نفی کرد. این دو عبارت چگونه در کنار هم می‌نشینند؟ در پاسخ باید گفت که آنچه در این عبارت نفی شده رؤیت حسی است و آنچه که در عبارت قبلی اثبات شد، رؤیت قلبی و از نوعِ تجلی بر کوه بود. از این رو بین این دو عبارت تنافی وجود ندارد. به بیان دیگر می‌توان گفت که گویا در ظاهر و بنا بر ملاحظاتی، (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/116) موسی (ع) رؤیت حسی را درخواست کرد (هرچند در واقع رؤیت حسی را درخواست نکرده بود) خداوند آن رؤیت را نفی کرد، اما او را از رؤیت قلبی برخوردار ساخت. لازمة رؤیت حسی، بیداری و هوشیاری از خود است و این امکان نه به لحاظ رائی و نه به لحاظ مرئی برای موسی میسر نبود و خطاب «لن ترانی» را به همین جهت شنید؛ اما رؤیت قلبی مستلزم فنا و رستن از هوشیاری از خود است که موسی با صعق، از آن برخوردار شد. از این رو رؤیت قلبی برایش حاصل شد همان‌گونه که برای کوه حاصل شد. ابن‌عربی این رؤیت را در حال صعق برای موسی ثابت می‌داند (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/350). از این رو در جای دیگر با وضوح بیشتری مقصودش را بازگو می‌کند و می‌گوید که مراد، رؤیت حسی نیست: «وقتی خدا با موسی سخن گفت، موسی طمع کرد و گفت: "ربّ أرنی انظر الیک". چیزی (شهود قلبی) را که سؤال از آن جایز است از خدا درخواست کرد؛ زیرا پیامبران، داناترین مردم به خدا هستند... و موسی می‌دانست که چشمان (ابصار) نمی‌توانند خدا را درک کنند» (همان: 3/116). با این بیان، علاوه بر اینکه استدلال اشاعره مبنی بر اینکه رؤیت مورد نظر، رؤیت حسی بوده است، از دست آنان خارج می‌شود عصمت موسی(ع) نیز مخدوش نمی‌شود.

عبارت دیگری از ابن‌عربی وجود دارد که تا حدی موهم همراهی وی با اشاعره است: «سهم ما از حق چه در حال رؤیت و چه در حال حجاب تنها اسم ظاهر است و اسم باطن همواره باطن است و این باطن را اولوالالباب درک می‌کنند و در هر دو حال، مسمّیْ حق است. از این رو هم کسی که قائل به رؤیت است (اشاعره)، درست می‌گوید و هم کسی که رؤیت حق را نفی می‌کند (معتزله) درست می‌گوید؛ زیرا پیامبر در حدیث "ترون ربکم" رؤیت را اثبات و در حدیث "نور اَنّیå اراه" آن را نفی کرده است. کسی که می‌گوید "خدا ظاهر است" چیزی بیش از آنچه خدا دربارة خود فرموده، نگفته است. نتیجه امر ظاهر آن است که "مشهود" باشد. از این لحاظ حق، مشهود و "مرئی" است و کسی که می‌گوید "خدا باطن است" چیزی بیش از آنچه خدا دربارة خود فرموده، نگفته است. باطن‌بودنِ امری، نتیجه‌ای غیر از این ندارد که
با "ابصار" درک نشود. بنابراین خدا با این اعتبار، مشهود و "مرئی" نیست» (ابن‌عربی، بی‌تا: 4/105).

توهم همراهی ابن‌عربی با اشاعره در این عبارت، به کسی دست می‌دهد که با دیدگاه عرفانی وی آشنایی نداشته باشد؛ زیرا وی در اینجا نه با رویکرد کلامی‌ بلکه با رویکرد عرفانی به مسئله پرداخته و از همین زاویه به آن نگاه کرده است. به
همین لحاظ هم دیدگاه اشعری و هم دیدگاه معتزلی درست درمی‌آید. واضح است
که این عبارت درصدد تأیید مطلق دو دیدگاه متضاد اشاعره و معتزله نیست بلکه
تنها از زاویه‌ای خاص، ظاهر و باطن بودن حق، دو دیدگاه را توجیه‌پذیر می‌داند. از
این رو این عبارت بیش از آنکه نشان‌دهندة گرایش وی به این دو دیدگاه باشد، گویای تمایز دیدگاه وی، از این دیدگاه‌ها است. در دیدگاه وی حق تنها با تنزل در مظاهر قابل‌درک است که این با نوعی تحدد همراه است. بدون این تنزل و ظهور در مظاهر امکان رؤیت حق وجود ندارد (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/117) و از طرفی مقام غیبی (و باطنی) حق برای احدی قابل ادراک نیست و در رؤیت، سنخیت بین رائی و مرئی اجتناب‌ناپذیر است و این سنخیت بین ممکن و ذات واجب وجود ندارد. از این لحاظ حق قابل رؤیت نیست. عبارت دیگری نیز وجود دارد که به نحوی دو دیدگاه اشعری و معتزلی را تأیید می‌کند (ابن‌عربی، بی‌تا: 4/245). این عبارت نیز همانند عبارت بالا ناظر به جهت خاصی است.

 

نتیجه‌گیری

آنچه در پایان به‌عنوان نتیجه می‌توان ارائه داد این است که مراد اشاعره از رؤیت حق، غالباً رؤیت حسی است و این چیزی است که ابن‌عربی آن را انکار می‌کند. اشاعره ادلة نقلی زیادی چه از آیات و چه از روایات برای مدعای خود ذکر می‌کنند که بیشتر به ظاهر این آیات و روایات توجه کرده‌اند. ادلة نقلی دیگری که در مقابل مدعای اشاعره قرار دارند، از این ادله است؛ به همین دلیل، ابن‌عربی به انکار استدلال‌های نقلی آنان می‌پردازد و این ادله را بر دیدگاه عرفانی خود که رؤیت حق به صورت تجلی
اسمائی است، حمل می‌کند. آنچه ابن‌عربی درصدد اثبات آن است، رؤیت قلبی و شهود باطنی است. وی رؤیت ذات را ناممکن می‌داند و رؤیت را تنها در قالب مظاهر و در پردة تجلی اسمائی میسر و مقدور می‌داند؛ چیزی که اشاعره بدان قائل نیستند.
آنان رؤیت ذات حق را انتظار دارند و در استدلال‌های‌شان هیچ تمایزی بین ذات و اسمای حق نگذاشته‌اند. اشاعره به رؤیت حق در قیامت تصریح می‌کنند اما استدلال‌هایشان نشان می‌دهد که رؤیت را در دنیا هم ممکن و مقدور می‌دانند. ابن‌عربی رؤیت مورد نظرش را هم در دنیا و هم در آخرت و بلکه در قبل از دنیا (عالم ذرّ) محقق می‌داند. از سوی دیگر وی ادلة اشاعره را در دلالت بر مراد آنان قاصر
می‌داند. مهم‌تر اینکه او اشاعره را در دیدگاه‌شان جاهل خوانده و از گمراه‌ترین
گروه‌ها برمی‌شمارد که تنها به جهلشان دل خوش کرده‌اند. این جهل و گمراهی طوری است که وی از فلاح آنان اظهار ناامیدی می‌کند. ممکن است برخی عبارات ابن‌عربی به صورت بریده از دیگر عبارات وی، تا حدی به دیدگاه اشاعره نزدیک باشد؛ اما اگر این عبارات با دیگر عبارات و نیز با دیدگاه عرفانی وی مقایسه کنیم مقصود وی روشن می‌گردد و تردیدی باقی نمی‌ماند که سخن او در این عبارات نیز با دیدگاه اشاعره متفاوت است.

 



[1]. باید یادآوری نمود که مراد از نفی رؤیت، رؤیت به معنی حسی آن است؛ زیرا شیعه رؤیت قلبی را می‌پذیرد (رک: ملاهادی سبزواری، 1375: 518 و مطهری، 1380: 2/78).

[2]. در مورد اختلاف دیدگاه‌ها، حاجی سبزواری بحث مستوفایی کرده است. وی ابتدا دو دیدگاه مشهور اشاعره و معتزله را با ادله‌شان بیان و گاهی هم نقد می‌کند و سرانجام بین دو دیدگاه مزبور جمع می‌کند و دیدگاه اشاعره مبنی بر جواز رؤیت را بر شهود قلبی و دیدگاه معتزله مبنی بر نفی رؤیت را بر مشاهده حسی حمل می‌کند. آنگاه در پایان به دیدگاه (عرفانی) خود پرداخته و از آیات و روایات متعددی کمک می‌گیرد. چنین به نظر می‌رسد که وی بین دیدگاه عرفا و شیعه تفاوتی قائل نشده است (رک: ملاهادی سبزواری، 1375: 509-518).

[3]. روایت بالا با عبارات مختلف نقل شده است. آنچه مورد استناد ابی‌عربی و برخی اشاعره قرار گرفته این عبارت است: ترون ربکم کما ترون القمر لیلة البدر و کمان ترون الشمس بالظهیرة لیس دونها سحاب.

ابن‌عربی (بی‌تا)، الفتوحات المکیة (4 جلدى)، بیروت: دار صادر.

ـــــــــ (1370)، فصوص الحکم، تحقیق و تعلیق ابوالعلاء العفیفی، چاپ دوم، تهران: انتشارات الزهراء (س).

اشعری، ابوالحسن علی بن‌اسماعیل (بی‌تا)، الإبانة عن اصول الدیانة، تعلیقه‌ عبدلله محمود محمد عمر، بیروت: دارالکتب العلمیة.

ـــــــــ (1421)، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، تصحیح محمد امین ضناوی، بیروت: دارالکتب العلمیة.

ـــــــــ (1417)، اصول اهل السنة و الجماعة (المسماة برسالة اهل الثغرتحقیق محمد سعید الجلیند، قاهره: المکتبة الازهریة للتراث.

باقلانی، قاضی ابوبکر بن‌طیب (1407)، الانصاف فی اسباب الخلاف، تحقیق عمادالدین احمد حیدر، بیروت: عالم الکتب.

بغدادی، ابومنصور عبدالقاهر (1401)، اصول الدین، بیروت: دارالکتب العلمیة.

جوینی، امام الحرمین ابوالمعالی (1416)، الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، تحقیق اسعد تمیم، چاپ دوم، بیروت: مؤسسة الکتب الثقافیة.

رازی، امام فخرالدین محمد بن‌عمر بن‌الحسین (1406الف)، الاربعین فی اصول الدین، تحقیق احمد حجازی السقا، [قاهره:] المکتبة الکلیات الازهریة.

ـــــــــ (1992)، معالم اصول الدین، بیروت: دارالفکر اللبنانی.

ـــــــــ (1420)، المطالب العالیة، تحقیق محمد عبدالسلام شاهین، بیروت: دارالکتب العلمیة.

سبزواری، ملاهادی (1375)، شرح الاسماء او شرح دعاء الجوشن الکبیر، تحقیق نجفقلی حبیبی، چاپ دوم، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران.

سیدحیدرآملی (1368الف)، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى وزارت فرهنگ و آموزش عالى.

شافعی، محمد بن‌ادریس (بی‌تا)، الفقه الاکبر، محقق محمد یاسین عبدالله، بغداد: مکتبة الفکر العربی.

شهرستانی، ابوالفتح محمد بن‌عبدالکریم (1421)، الملل و النحل، تحقیق محمد عبدالقادر الفاضلی، چاپ دوم، بیروت: المکتبة العصریة.

ـــــــــ (1425)، نهایة الاقدام فی علم الکلام، تحقیق احمد فرید المزیدی، بیروت: دارالکتب العلمیة.

شیخ طوسی، محمد بن‌الحسن (1358)، تمهید الاصول، ترجمه عبدالمحسن المشکوة الدینی، تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.

علامه حلی (1419)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، چاپ هشتم، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

ـــــــــ (1414)، نهج الحق و کشف الصدق، عین‌الله حسنی ارموی، چاپ چهارم، قم: دارالهجرة.

غزالی، ابوحامد محمد (1408)، الاربعین فی اصول الدین، بیروت: دارالجبل.

ـــــــــ (1409)، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت: دارالکتب العلمیة.

فرغانى، سعیدالدین (1379)، مشارق الدرارى، (شرح تائیه ابن‌فارض)، چاپ دوم، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى.

فنارى، محمد بن‌حمزه (1374)، مصباح الأنس (شرح مفتاح الغیب)، تهران: انتشارات مولى.

قاضی عبدالجبار، بن‌احمد الهمدانی الاسدآبادی (1422)، شرح الاصول الخمسة، تعلیق احمد بن‌الحسین بن‌ابی‌هاشم، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

قاری حنفی، ملاعلی (بی‌تا)، شرح کتاب الفقه الاکبر (لابی‌الحنیفة النعمان بن‌ثابت)، مصحح علی محمد دندی، بیروت: دارالکتب العلمیة.

قونوى، صدرالدین (بی‌تا)، رسالة النصوص، [بی‌جا].

ـــــــــ (1374)، مفتاح الغیب، تهران: انتشارات مولى.

قیصرى رومى، داوود (1375)، شرح فصوص الحکم، تصحیح و تعلیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.

کاشانی، ملا عبدالرزاق (1370)، شرح فصوص الحکم، چاپ چهارم، قم: انتشارات بیدار.

مجلسی، محمدباقر (1404)، بحارالانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء.

مطهری، مرتضی (1380)، کلیات علوم اسلامی، ج2: کلام ـ عرفان ـ حکمت عملی، چاپ بیست و پنجم، تهران: انتشارات صدرا