مبانی تأویلات باطنی شهرستانی در مفاتیح الاسرار

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران

چکیده

از رشته‌های وابسته به دانش تفسیر، شناخت روش تفسیر و تأویلِ مفسران و جایگاه اعتقادی و کلامی آن است.مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار از یگانه تفاسیر قرن ششم با گرایش کلامی عقلی از جریان اسماعیلی است. این تفسیر که ناتمام مانده، در قالب تفاسیرِ رایج و سنتی و به سبک تفسیر ترتیبی است. زبان این تفسیر عربی و ادبیات کلامی آن، ادبیات مردم خراسان کبیر است. این تفسیر از جمله معدود آثاری است که انعکاس‌دهندة روش تفسیر باطنی این نحلة مذهبی در شکل قابل قبولِ آن، در قرن ششم است. اهمیت این کاوش به دلیل نام‌آوری شخصیت کلامیِ مفسر و ویژگی‌های تفسیری آن است. شهرستانی روش تفسیری خود را بر اصول ویژه‌ای بنا نهاده است که در تفاسیر مشابه دیده نمی‌شود؛ از سویی صبغة کلامی دارد و در نقد اشاعره، معتزله و فلاسفه است، و از سویی دیگر تأویلی باطنی و شبیه به تفاسیر عرفانی است که در قالب اسرار و بیان لایه‌های دیگر این کتاب الاهی بیان شده است. نویسنده در آغاز شرحی از احوال و آثار شهرستانی را بیان می‌کند، سپس به مبانی تأویل‌گرایی، بستر اندیشه، و نمونه‌هایی از تفسیر باطنی او اشاره می‌کند و آنگاه به کلیاتی در معرفی تفسیر و منابع و روش و ویژگی‌های تفسیری او می‌پردازد

کلیدواژه‌ها


مقدمه

یکی از رشته‌های وابسته به دانش تفسیرپژوهی، شناخت مبانی روش‌های تفسیر و تأویل مفسران است. این شناخت کمک می‌کند تا مفسران بعدی با آگاهی از مبانی مفسر به جایگاه حقیقی سخنان او پی ببرند. تفسیر شهرستانی، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، از معدود تفاسیر با گرایش کلامی عقلی و تأویلی است که هویت مذهبی، اصول اشعری، فقه شافعی و نهایتاً کلام فلسفی را در خود جای داده و در قالب تفاسیر رایج و سنتی از جریان تفاسیر اسماعیلی باقی مانده است. زبان این کتاب عربی و ادبیات کلامی آن، ادبیات مردم خراسان کبیر است. نکتة مهم آنکه این تفسیر از نادر آثار این جریان و انعکاس‌دهندة روش تفسیر تأویلی باطنی این نحلة مذهبی در شکل قابل قبول در قرن ششم است. اهمیت این بررسی به دلیل اهمیت شخصیت شهرستانی، فراز و نشیب‌های اندیشة او و انحصاری‌بودن متن تأویلی از این سبک و بر جای مانده که از آثار اسماعیلی در شکل تفسیر ترتیبی بر جای مانده است.

 

زندگانی شهرستانی

امام ابوالفتح محمد بن‌عبدالکریم شهرستانی، ملقب به أفضل‌الدین و حجت الحق از متکلمان بزرگ جهان اسلام محسوب می‌شود. شهرت بی‌مانند او به دلیل کتاب ملل و نحل، به اندازه‌ای است که می‌توان او را از بارزترین دانشمندان دائرة‌المعارف‌نویس ادیان در قرون میانه برشمرد. وی در «شهرستان»، شهرکی کوچک در منطقه خراسان کبیر، در خانواده‌ای گمنام به دنیا آمد. ابن‌خلکان سال ولادت او را 467 ه‍ و حموی سال 479ه‍ می‌داند (حموی، 1408: 3/377).

وی درس‌های مقدماتی خود را در زادگاه، پیش پدر و اساتید محلی و در جرجانیه یا استرآباد (گرگان فعلی) پیش اساتید آن دیار خواند. آنگاه به نیشابور کوچ کرد و در این شهر پیش اساتید بزرگ تلمذ کرد و سپس به خوارزم رفت و مدتی در آن بماند. پس از مدتی به خراسان رفت و از استادان مسلم آن عصر، یعنی علی بن‌احمد مدینی (م500ه‍‌) و ابونصر قشیری (م514) و ابوالقاسم سلیمان بن‌ناصر انصاری (م512) امام ابومظفرخوافی (م510) بهره برد. شهرستانی در خلال این سال‌ها به استادی برمی‌خورد که در مقدمة تفسیر، نام او را یاد نمی‌کند و از او با عنوان رجل صالحی یاد می‌کند که موسی را تعلیم داد و به تعبیر خودش: «فَطَلَبتُ الصادقین طلب العاشقین، فوجدتُ عبداً مِن عباد الله الصالحین». مایر در مؤخره تفسیر شهرستانی (چاپ جدید) می‌نویسد
که چقدر وسوسه‌برانگیز است که این فرد را حسن صباح و یا یکی از یاران او
بدانیم (شهرستانی، 1386: 1/ 7). آنگاه به سوی بغداد روانه شد، شهری که در آن عصر مرکز توجه دانشمندان بود و همه مذاهب بزرگ دارای کرسی‌های مستقلی بودند و عقاید به صورت آزاد مبادله می‌شد. سه سال در بغداد مقیم شد و در نظامیه
مجلس وعظ داشت. آنگاه به موطن خود، شهرستان، بازگشت. ظاهراً پس از سال 536ه‍ یک‌بار دیگر به مرو کوچ کرده است. گفته‌اند در سال 549 (برابر با سال 1151میلادی) در سن هشتاد ویک سالگی فوت کرد (شهرستانی، 1386: 21، مقدمة محقق). مدفن او در
مرز ایران و ترکمنستان، به اسم «مقبره ملا محمد شهرستانی» شناخته شده است (فرمانیان، 1379: 140).

شهرستانی از دانشی گسترده و ژرف برخوردار بود، خوش خط و خوش سخن بود و از جوانب مختلف فرهنگ اسلامی، تاریخ، منطق، کلام و حکمت آگاهی داشت.

روزگار شهرستانی، یعنی قرن پنجم و ششم، دوران گفت‌وگو و تبادل اندیشه و رونق علوم اسلامی بود. در این دوره جهان اسلام، میان سه قدرت سیاسی، عباسیان در غرب، فاطمیون در مرکز و سلجوقیان در شرق، تقسیم می‌شد. در آغاز قدرتِ سلاطین سلجوقی، جملگی مردم خراسان بر مذهب ابوحنیفه و ماتریدی بودند؛ اما ترکان سلجوقی کم‌کم مذهب اهل حدیث و سلفیه را جایگزین این گرایش ساختند؛ ولی این عقیده، چندان دوام نیافت و با ظهور دانشمندان اشعری مسلکی چون ابوبکر باقلانی (م403)، ابن‌فورک (م405) ابواسحاق اسفراینی (475)، جوینی (478)، غزالی (م505) و امام فخر رازی (م606) که سیطرة علمی و دینی و آوازة بسیار داشتند، این عقیده دگرگون شد. از طرفی پیش از این، آل بویه با گرایش شیعی برسر کار آمده بود. اسماعیلیان نیز در آفریقا نفوذی گسترده داشتند و در مصر خلافت فاطمی را بنا نهاده و در مناطق میانی ایران کانون‌های بزرگ فکری را در افکنده بودند. شهرستانی در چنین روزگاری به دنیا آمد و در محیط خراسان و بغداد رشد و بالیدن گرفت و روح سماحت و عدم تعصب در نقل اقوال و ذکر عقاید فرقه‌های مختلف، را تجربه کرد و اثر دائرة‌المعارف‌گونة ملل و نحل را نگاشت.

مذهب شهرستانی

یکی از مباحث قابل بررسی در تفسیر، تأثیر شخصیت و اعتقادات مفسر در تفسیر قرآن کریم است؛ زیرا در فهم یک متن، آگاهی‌های گوناگون مفسر، و گرایش‌ها و تأکید‌های تفسیری او نقش مهمی ایفا می‌کند. دربارة مذهب و عقیده شهرستانی، سخنان بسیاری گفته شده است. بیشتر آثار و تألیفات شهرستانی، دلالت دارند که وی، در ظاهر، در اصول دین مسلک اشعری داشته و در فقه و شریعت، پیرو مذهب شافعی بوده است. اما در برخی آثار، او مخالف اشاعره می‌نمایاند؛ چنانکه ویّ معتزلة را رد می‌کند، یا تأکید می‌کند که تنها فرقة ناجیة اهل سنت و جماعت است. با این همه، ابن‌تیمیة دربارة او می‌گوید: «إنّه یمیل إلى التشیع و یحتمل أنّه مِن اهل القلاع» (ابن‌تیمیه، 3/207ـ244) ابن‌عماد حنبلی نیز همین احتمال را ترجیح می‌دهد(ابن‌عماد، 1350: 4/149) و مذهب شهرستانی محل بحث و مناقشه می‌شود.

با این اوصاف، شهرستانی در طول حیات خود از نظر فکری و اعتقادی دچار تحول شده است. او در ابتدا اشعری مسلک بوده است اما در اواخر عمر و زمان نوشتن تفسیر مفاتیح الاسرار، با شواهد اطمینان‌آور، مذهب اهل بیت و اندیشه‌های اسماعیلی را برگزیده است.

بنابراین، پذیرش خلافت ظاهری ابوبکر و حکم مستأنف و ظاهر و تنزیل دانستن آن (نک: فرمانیان، 1379: 140، شهرستانی، 1386: 62، مقدمه محقق) مربوط به دوره‌هایی است که شهرستانی به‌شدت از اندیشة اشعری دفاع می‌کرده است؛ اما او در پایان عمر
جور دیگری می‌اندیشیده است. تفسیر مفاتیح الاسرار مربوط به این دوره
است. شهرستانی در سراسر این کتاب، ولایِ علی و اهل بیت و تفسیرهای باطنی
را یکی از محورهای کار خود قرار می‌دهد که نشان‌دهندة گرایش شیعی او
است. اسماعیلی‌بودن وی از دو جهت روشن می‌شود: نخست اینکه باطن‌گرایی را
ــ که یکی از مبانی داعیان اسماعیلیه است ــ پذیرفته است و در کنار شماتت خوارج، که بر امام خروج کردند، با قدریه نیز مخالفت می‌کند؛ دوم آنکه به قائلان مهدی منتظر تعریض می‌زند که امامت حاضر اسماعیلیه را فراموش کرده‌اند. او می‌گوید عامة اهل سنت امامت امام حیّ و قائم را تصدیق نکردند، همان‌گونه که ابلیس امامت آدم را تصدیق نکرد، اما این اشکال بر شیعیان منتظر نیز وارد است که فقط امام غایب منتظَر را تصدیق می‌کنند و از امامت زندة حاضر سخن نمی‌گویند: «و کما أنّ ابلیس لَم یَقُل بالإمام الحَیّ القائم، کذلک العامة و الشیعة المنتظرة لم یقولوا إلاّ بالإمام الغائب المنتظر» (شهرستانی، 1386: 280).

بنابراین، هرچند چنین مشهور است که وی سنی شافعی است و در کتاب ملل و نحل، برخی از کتاب‌های حسن صباح در اصول اسماعیلیه را از فارسی به عربی ترجمه کرده است (1402، 1/195-198)؛ اما استناد فراوان وی به اقوال فرهنگ عامه مربوط به دوره‌ای خاص از حیات او است. این شیوه از نقل، منافاتی با تحولات اعتقادی و موضع صریح دوره متأخر وی ندارد؛ زیرا این شیوة نقل با تفکر شیعیِ اسماعیلی بودن وی که متناسب با خَلفیات (پیش‌ذهنیت‌های) فکری، شرایط تاریخی، و منطقة جغرافیایی اوست ـ سازگار است.

 

چالش شهرستانی با فلسفه

یکی از عوامل تأثیرگذار در اندیشة شهرستانی فراز و فرودهای وی در حوزة فلسفه است. شهرستانی دوره‌ای را با فلسفه و جاذبه‌های علمی و جدلی آن گذراند و در فلسفه مشرب خاصی برگزید، تا جایی که یاقوت در معجم البلدان از خوارزمی نقل می‌کند که «میان ما گفت و شنودها رخ داد و او در تأیید مذهب فلاسفه و دفاع از آنان مبالغه می‌کرد» (حموی، 1408: 3/377)؛ اما در دورة دیگر این شهرستانی آن کسی نیست که در دفاع از فلسفه مبالغه کند، بلکه در این اثر و آن اثر به فلسفه و فیلسوفان گوشه و کنایه می‌زند (مثلاً شهرستانی، 1402: 1/193، هاجسن، 1378: 70) و در تفسیر بارها فیلسوفان را نقد می‌کند (ابراهیمی دینانی، 1382: 2/260). تا حدی که با لحنی تند به مقایسة انبیا با فلاسفه می‌پردازد و زبان ابلیس را زبان فلاسفه می‌داند و می‌گوید: «و کما أنّ الله یَتکلم علی ‌لسان ألانبیاء علیهم ‌السلام، کذلک إبلیس یتکلم علی لسان الفلاسفة» (شهرستانی، 1386: 279). شهرستانی به این مخالفت‌های پراکنده بسنده نکرد و کتاب المصارعة، یا مصارعة الفلاسفه، را نیز در رّد عقاید فلاسفه نگاشت. این مخالفت با فلاسفه می‌توانست عامل دیگری برای سوق‌دادن او به سمت تفسیر و گرایش باطنی شود.
او نیز دغدغه‌های غزالی (م505) را داشت، اما به جای اینکه به سمت تصوف روی آورد، به راه و مقصد متفاوتی روی آورد و جالب اینکه راه‌حل او چیزی نبود که بتواند، مانند غزالی، به‌صراحت آن را بیان کند، هرچند در مقدمة تفسیر کم و بیش، مطرح
کرده است.[1]

 

ویژگی‌های کلی تفسیر

مفاتیح الاسرار تفسیری است بیانی، تأویلی و استنادی که از ادبیات و اصطلاحات اسماعیلیه بهره می‌گیرد؛ خصوصاً در بیان اسرار. متأسفانه از این تفسیر چیزی به جز دو مجلد باقی نمانده، اما همین مقدار هم گویای سیر تطور اندیشه و چگونگی تحول اندیشة شهرستانی از مذهب اشعری، تا باطنی اسماعیلیِ متعادل است. این تفسیر شامل تفسیر سوره فاتحه و بقره است. جزء اول مشتمل بر مقدمة تفسیر به اسم «مفاتیح الفرقان فی علم القرآن»، و همچنین تفسیر سورة حمد و سورة بقره تا آیة 124: «وَاتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْس» است و جزء دوم از آیة «وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمات» شروع و تا پایان سورة بقره ادامه می‌یابد.

مقدمة این اثر بسیار مهم و عالمانه است و در ده فصل، به مباحث علوم قرآن مشتمل بر بیان اوائل نزول، کیفیت جمع قرآن، ذکر اختلاف راویان در ترتیب نزول، قرائات، آداب قرائت، قواعد تفسیر، نقد دیدگاه‌های تحریف، نیازمندی‌های تفسیر و همچنین شرح حال مفسران از صحابه و تابعین می‌پردازد. یکی از ویژگی‌های جلد نخست این تفسیر، بیان ترتیب سوره‌ها بر اساس نزول است که در آثار قرآنی منحصر به فرد است. شهرستانی دربارة منابع این ترتیب، به‌خوبی سخن نگفته و معلوم نیست که آن را از کجا اخذ کرده است.

شهرستانی خود مجتهد در تفسیر است و آرای مستقلی در قواعد و روش تفسیری دارد؛ مثلاً بارها این نکته را یادآور می‌شود که معیار در جمع میان آیات و حل شبهات، رعایت جانب متکلم، توجه به مراد و موقعیت کلام، و موضوع سخن و مخاطب، و به تعبیری فضاشناسی، است (شهرستانی، 1386: 1/244). او از اینکه برخی از مفسران هرگاه قادر به جمع میان آیات نیستند می‌گویند که نسخ شده است، ابراز ناراحتی می‌کند و می‌نویسد: «فإنّ کثیراً من المفسرین یُسارعون إلی النسخ و یَذکرون فیه نزولاً لقصور أفهامهم عن الجمع بین المختلفین» (همان: 928).

بی‌گمان علت علاقة وافر شهرستانی به تفسیرهای تأویلی و باطنی و بیان اسرار فلسفی، چیزی جز وامداری او به مذهب اسماعیلی نمی‌تواند باشد. درست است که او به رویگردانی از مذهب اشاعره و فرهنگ عمومی متهم شده است؛ اما از آنجا که در محیط و مدارس اهل سنت پرورش یافت و نزد شافعیان و اشاعره درس خواند، برخی سخنانش برخاسته از عقاید پیشین او و چه بسا در جهت همدلی و همراهی با آنان بیان شده است.

شهرستانی نه در مقدمه و نه در خود تفسیر از اهداف و انگیزه‌اش در تألیف این تفسیر سخن نگفته است. اما از بعضی کلماتش آشکار می‌شود که از جوانی علاقة ویژه‌ای به تفسیر داشته است. او تفسیر اثری را از اساتید خود آموخته و تحت تأثیر آن بود؛ اما به‌تدریج در اثر مسافرت‌ها و ملاقات با شخصیت‌های علمی و برخورد با آرا و اندیشه‌های گوناگون، به روش و منش دیگری روی آورد و معتقد شد که به روش تفسیر اثری نمی‌توان دریای معانی قرآن را دریافت(شهرستانی، 1386: 6) او در تفسیر خود، از روش جدیدش، به ویژه توجه به نص در رابطة ظاهر با تأویل، دفاع می‌کند (همان، 1386: 64).

شهرستانی در مقدمه به تفاسیر پیش از خود اشاره و گویی منابع تفسیری را بازگو می‌کند و آنگاه مطالبی در معناى تفسیر و تأویل و عموم و خصوص و محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ و وجوه و نظائر و وجود تضاد در عالم و آنچه وسیله شناخت کلام و جهان می‌گردد و مبنای بخشی از تفسیر محسوب می‌شود، توضیحاتی می‌آورد.

او دربارة جمع و صیانت قرآن و نقش اهل بیت در پاسداری آن، می‌گوید که چگونه ممکن است پیامبری که این کتاب به وی وحی شده و در نوشت افزارهایی همچون کتف شتر و پوست درخت و در سینه مردان نبوده است، نگرانی از حفظ آن نداشته باشد و به کسی که به علم و آگاهی او اطمینان دارد، اشاره نکرده باشد (شهرستانی، 1386: 1/14). از نکات دیگر این تفسیر، تأثیر برخی از کتاب‌های خاص تأویلی و ادبیات عرفانی، مانند لطائف اشارات قشیرینیشابوری(م465)است؛ به عنوان نمونه شهرستانی اثری با عنوان العیون و الأنهار دارد که در آن قصة موسی و خضر را تأویل و تفسیر باطنی کرده و همان ادبیات عرفانی را به کار گرفته است. با اینکه موضوع مفاتیح الاسرار سورة بقره است و قصة موسی و خضر در سورة کهف آمده است، اما بیش از ده باره به آن داستان اشاره و از آن استفاده می‌کند (به عنوان نمونه شهرستانی، 1386: 5،7، 48، 155، 255، 893، 899، 920، 1080، 1089).

 

مبانی تفسیری

از آنجا که سخن دربارة آن دسته از مبانی، پیش‌فرض‌ها، اصول موضوعه، باورهای اعتقادی، و بسترهای علمی است که بر روش تفسیری شهرستانی تأثیرگذار بوده‌اند ــ نه آنهایی که همة مفسران با پذیرش آنها به تفسیر قرآن می‌پردازند ــ از این رو، باید به امورى اشاره کرد که خود را به صورت مستقیم یا غیر مستقیم در مجموعه گرایش‌ها و روش تفسیرى شهرستانی نشان می‌دهند و از سویی جهت‌دهنده و از اختصاصات گرایش شهرستانی، مانند همة تفسیرهای باطنى، محسوب می‌شوند.

 

1. تاویل باطنی

مهم‌ترین ویژگی شهرستانی پذیرفتن لایه‌ای ورای ظاهر به اسم تأویلات است. تأویل در عالم اسلام شاخه‌های گوناگونى دارد و بر اساس جهت‌گیرى قرآن‌پژوهان متفاوت است: تأویل کلامى، تأویل فلسفى، تأویل عقلى و تأویل باطنى.علماى مسلمان هنگام بیان عقایدى مانند جبر و تفویض، قضا و قدر و صفات الهى، از دلیل قرآنى استفاده مى‌کردند و اگر آیه‌ای با آن عقیده ناسازگار بود، برای منطبق کردن آیه با عقاید خود، به تأویل روى مى‌آوردند. اشاعره، معتزله، جبریه، مرجئه و ده‌ها گروه و فرقة دیگر از این شیوه براى اثبات عقیدة خود استفاده مى‌بردند و آیات را به گونة کلامى تأویل مى‌کردند؛ مثلاً در تفسیر آیات مربوط به صفات و افعال خدا، مانند: رؤیت (قیامت: 19) و استوا (طه: 5)، براى دفع شبهة تجسیم و مکان‌داشتن خدا این آیات را به احتمال و معنایى تأویل مى‌کردند که چنین اشکالى پیش نیاید و یا بر عکس، به گونه‌اى تأویل مى‌کردند که عقیدة مورد نظر مشروعیت پیدا کند.

این مسئله در تأویل باطنى در سطح وسیع‌ترى انجام گرفت؛ به گونه‌اى که به دشوارى، سوء‌فهم، منضبط نبودن قواعد، و خارج شدن از ظاهر متهم شد، زیرا چه بسا تأویل‌گران باطنى، به جاى کندوکاو در الفاظ و عبارات قرآن و استناد فنى و ادبى، به امورى اشاره مى‌کردند که از لفظ استفاده نمى‌شد. آنان از حروف مقطعه و یا اعداد مطالبی برداشت می‌کردند که فراتر از قواعد مرسومِ فهم متن بود و این با فرهنگ عامة مسلمانان سازگاری نداشت. البته بیشتر باطنیان منکر ظاهر نیستند، اما معتقدند تأویل باطنى متکى به ظاهر کلام نیست و مفسر از رهگذر الفاظ به آسمان معانى و حقایق سفر مى‌کند و از طبیعت به ورای آن در عالم تدوین سیر می‌کند (رک: قاضی نعمان، 1415: 1/13 و 60، مقدمة محقق؛ اسماعیلیه، 1381: 253ـ355). از نظر آنان، نسبت میان ظاهر و تأویل، نسبت صدف و گوهر، و پوسته و مغز است. تأویل جاى تفسیر را تنگ نمى‌کند و تفسیر جاى خود را دارد؛ اما نباید با تأویل‌های دیگر همچون تأویل عقلی و کلامی یا حتی فقهی به اشتباه گرفته شود و همان توقعاتى را از تأویل باطنی هم داشته باشیم که از روش برگشت به نص در پرده‌بردارى از لفظ داریم.[2]

شهرستانی دربارة تأویل باطنی رویکردهای متفاوتی دارد، در ملل و نحل دربارة مذهب باطنی می‌گوید «بدین سبب به ایشان نسبت باطنی داده شده است که از ظواهر شریعت به باطن آن عدول کرده‌اند» (1402: 1/200)؛ اما خود بعدها همین راه را در کنار حفظ ظاهر می‌پذیرد. این نکته را نباید فراموش کرد که تأویلات اسماعیلیان بسته به شرایط زمانی و مکانی و سلیقه‌های داعیان متفاوت بوده است، تا جایی که به اذعان خودشان نمی‌توان آنان را یک فرقه و یا تأویلات آنان را از یک سنخ برشمرد (اسماعیلیه، 1381: 251؛ به نقل از کنزالولد، مقدمه مصطفی غالب، ص7).

 

2. تفسیر بر مبناى تأویل

یکى از مبانی شهرستانی، استفاده از تفسیر برای تأویل‌های باطنی است؛ تفسیرهایى که بر بستر یک نظم اعتقادی انجام‌گرفته و گویی نتیجه و پیام تفسیر است. طبق این مبنا ممکن است افزون بر تفسیر، از تأویل‌هایی استفاده شود از ظاهر متن استنتاج نشده‌اند، بلکه کشف تفسیر متن هستند. در این صورت، تأویلْ تفسیر باطنی متن و لایه‌ای برای دگرگونی در معنای واژه یا جمله است؛ مثلاً آیة «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّى شِئْتُمْ»(بقره: 223)به تسهیل در تنوع و معنای حقیقت نهایی روابط جنسی میان زن و مرد تفسیر شده است، اما در تفسیر تأویلیِ شهرستانی آمده است همان‌گونه که کشت در مقادیم بدن باعث عمران است، کشتِ اعمالِ نیکْ نیز باعث عمران و ثبات و استقامت روح انسان می‌گردد. سپس بر اساس آن به توضیح و تفسیر این تأویل مى‌پردازد که چگونه مواظبت از کارهاى زشت (تماس جنسی در ایام حیض) و محو کردن آنها براى این است که در احوال خود ثباتى به وجود آورده، تعلقات و وابستگى‌های جنسی و مادی را کاهش دهد و آنچه مانع شهود است را نابود کند، در عالم باطن نیز این مواظبت چنین است:

و لمّا کانت الظواهر التنزیلة محتاجة الی البواطن التأویلیة حتی تحصل منهما الصورة المستقیمة و هی وزان واحد... کذلک کل ما فی العالم من ظاهر و باطن و محسوس و معقول و جسمانی و روحانی و جسم و روح، فعند اجتماعهما تحصل صورة مستقیمة فی القیامة (شهرستانی، 1386: 880).

 

شاید بتوان در میان عارفان پیش از شهرستانی، نمونه‌هایی از این شیوه را نشان داد، مثلاً سهل بن‌عبدالله تسترى (م283ق) به نوعی تفسیر باطنی قائل می‌شود. او در ذیل آیة «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» (روم: 41)، خشکى و دریا را بر انسان تطبیق می‌کند و مى‌گوید همان‌گونه که زمین دو حالت دارد، انسان هم این دو حالت را دارد و همان‌طور که فساد در زمین به وجود مى‌آید، در نفس هم به وجود مى‌آید. خشکى نفس در جوارح، و دریا در قلب است. چون قلب نفع‌آورتر و خطر برانگیزتر است، دریاست. تستری تصریح مى‌کند که این تأویلْ باطن آیه است و نه ظاهر آن (تسترى، 1423: 121).

همچنین شهرستانی در آیة «قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَةٌ خَیْرٌ مِنْ صَدَقَةٍ یَتْبَعُها أَذىً وَ اللَّهُ غَنِیٌّ حَلِیمٌ» (بقره: 263) انفاق در مال را به انفاق در هدایت تشبیه می‌کند و می‌گوید: همان‌طور که در انفاق مال از یک دانه خوشه‌ها چیده می‌شود: «سبع سنابل فی کل سنبلة مأئة حبة»، در هدایت نیز این چنین است که از یک دانة‌ آن خوشه‌های علم و معرفت تولید می‌شود، و همان‌طور که منت و اذیت در انفاق مال حبوط عمل را به دنبال دارد، منت بر تعلیم و اذیت متعلم نیز حبوط ارشاد و هدایت را به دنبال دارد (شهرستانی، 1386: 1001). این روش در میان عارفان آن عصر سابقه داشته است و کسانی مانند قشیری در آیة «وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیهَا بُکْرَةً وَ عَشِیًّا» (مریم: 62) رزق را به رزق قلوب تفسیر و بر آن اساس تأویل کرده‌اند: «هرگاه پرده‌اى از آسمان دل با لذتى آویخته شود، لوایحى از کشف عارض مى‌شود و نورانیتى از قرب مى‌درخشد، این امور وقتى اتفاق مى‌افتد
که انتظار آمدن یکبارة این لوایح را داشته باشند» (قشیرى، 1420: 2/255 و نیز گلدزیهر، 1382: 221).

 

3. زوج‌های زبانی

یکی از مبانی شهرستانی که در قواعد تفسیر آمده، تقسیم‌های خاص و انحصاری وی است. در علوم قرآن، آیات را به جفت‌های مکمل کلامی تقسیم می‌کنند؛ مانند محکم و متشابه، عام و خاص، مجمل و مبین، مطلق و مقید، ناسخ و منسوخ، ظاهر و باطن، تنزیل و تأویل، معقول و محسوس. این زوج‌های زبانی کمک می‌کنند تا مفسر بر اساس مشخص کردن هر کدام از آنها به کشف مراد متکلم بپردازد یا افق معنا را بر اساس لایه‌ای خاص قرار دهد. بیشتر مفسرانی که به مبانی و قواعد تفسیر پرداخته‌اند به این زوج‌های مکمل و تأثیر شناخت آنها در کشف مراد تأکید کرده‌اند. در فرهنگ اهل بیت(ع) نیز بارها این هشدار آمده است که بدون رعایت محکم و متشابه یا ناسخ و منسوخ نمی‌توان تفسیر درستی کرد. اما شهرستانی بر اساس درک تأویلی خود روی عنوان زوجیت در قرآن تکیه دیگری دارد و از زوج‌های جدیدی سخن گفته و در مقام تفسیر بارها آنها را معیار تقسیم کلام الاهی قرار داده است. این زوج‌ها پیش از وی در متون تفسیری دیده نشده‌اند و با مبنای باطنی او سازگاری دارند. البته معنای این سخن، این نیست که او زوج‌های زبانی دیگران را نپذیرفته است، بلکه از زوج‌های پیشین در جهت اهداف و مبانی خاص خود بهره برده است؛ به عنوان نمونه، در جایی به اهمیت شناخت زبان قرآن اشاره و تأکید می‌کند: «کسی که زبان قرآن را از اهلش بشناسد، مشکل متشابه و محکم او حل می‌شود، و بر زبان آنان، دیگر غلوی و تقصیری رخ نمی‌دهد» (شهرستانی، 1386: 1/245).

از این رو، به مبادی تأویلی خود که همان تقسیمات خاص است، اشاره می‌کند، مانند مناهج خلق و امر، مدارج ترتب و تضاد، مفروغ و مستأنف، وجه عموم و خصوص. این تقسیمات سر دستة مبانی شهرستانی و سررشتة نظام تأویلی او هستند که از عبد صالحی که نامش را نمی‌برد، آموخته است. این تقسیمات به‌وضوح نظام باطنی را شرح می‌دهند.

 

4. مناهج خلق و امر

چنان‌که از مقدمة شهرستانی استفاده می‌شود، اساس جفت‌های مُکمّل و حل مشکل زبانی بسیاری از آیات، بر پایة فهم حقیقت خلق و امر و جایگاه این دو در جهان‌بینی یک موحد است؛ زیرا مهم‌ترین آموزه‌ای که شهرستانی از آن عبد صالح (استاد ناشناخته) گرفته، این اصول بوده است: «فتَعلّمتُ منه مناهج الخلق و الأمر و مدارج التضاد و الترتب». در مجلس خلق و امر می‌گوید که تقریر خلق و امر در تمام کتاب‌های پیشین انبیا، آمده است و آیات پایانی سورة اعلی را دلیلی بر این سخن خود می‌داند:«إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولى‏. صُحُفِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسى» (همان، 1386: 2/1066).

چه دغدغه‌ای باعث شده است که شهرستانی به این نظریه روی آورد؟ از یاد نبریم که شهرستانی در اصل متکلم است و نزاع‌های متکلمان مسلمان را دربارة پیدایش جهان و نوع ارتباط آن با خداوند دیده است و از این رو می‌خواهد با این مبنا، تفسیری کلی از جهان آفرینش و فرمان حق، ارائه دهد و نشان دهد که چگونه جهان شکل گرفته و مبدأ آن کجاست. اساس استناد وی برای تفکیک خلق از امر آیة«أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ» (اعراف: 54) است. شهرستانی می‌گوید که همة حقایق جهان و تدبیرات هستی و آفرینش آن بر محور جدایی این دو تفسیر می‌شود. به لحاظ منطقی، کلمة امر مقدم بر خلق است، اما علت تقدم خلق در آیه این است که انسان‌ها با خلق خدا سر و کار دارند. امر پایة هستی جهان را تشکیل می‌دهد؛ زیرا در آیة دیگری امرِ به بودن، در نظام تکوین و تشریع، بیان شده است: «إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (نحل: 40).

از سوی دیگر شهرستانی از طریق تشبیه عالم کبیر به عالم صغیر و همچنین تبیین نسبتِ میان کتاب تکوین با کتاب تدوین، می‌خواهد فهمی از این موضوع به دست دهد و موضوع را در بسیاری از مسائل جهان و انسان روشن کند. این شیوه طبق اصلى است که در این تفسیر به آن اشاره شده است و بر اساس آن، حالات و صفات عالم
تکوین به انسان (یا به جاهاى دیگر) نسبت داده می‌شود و آیه‌اى از قرآن به این معنا بازگردانده می‌شود.

 همچنین وی کلمة امر را به قولی و فعلی تقسیم می‌کند (همان، 1386: 2/602) و در جایی دیگر می‌نویسد: «خدای متعال دارای کلمات تام در عالم امر است که هیچ دگرگونی‌ای در عالم نهایی (مفروغ) ندارند، و کلماتی دارد که باید در عالم خلق تمام شوند و قابل تبدیل هستند، چون در عالمْ مستأنف هستند و بقای این‌کلمات و دوام آنها به ذات خودشان و بقای آنها تبدیل آنها به مانندشان حاصل می‌گردد» (همان: 2/603).

بنابراین با یکی دانستن قطعی طرح خلقت در قرآن، بُعد ظاهری آن را نیز تقویت، و طبیعیات و الاهیات آن را با جدا کردن حوزة امر از حوزة خلق، تأویل می‌کند و بدین ترتیب، در قالب تأویل باطنی امر و خلق زمینة دست یافتن به درکی را فراهم می‌کند که عرفا در تأویلات خود و فلاسفه از طریق الاهیات به دنبالش می‌گردند.

شهرستانی معتقد است مشکل ثنویان که به اثبات یزدان و اهریمن، نور و ظلمت، و خیر و شر در عالم، می‌پردازند و یا مشکل مسیحیان که نتوانستند تجلی خدا در مریم را حل کنند و به تثلیث معتقد شدند و یا مشکل یهودیان که نتوانستند مبادی و منتهای این جهان را اثبات کنند و نسبت مغلول بودن به خدا دادند و همچنین مشکل فلاسفه که پدیده‌ها را به عقل فعّال و در نهایت به ذات الله نسبت دادند، مشکل همة اینها این است که به تمایز خلق و امر توجه نکردند؛ همه اینها اگر توجه می‌کردند که نسبتی میان امر و خلق است و باید میان این دو تفاوت قائل شد، در آن صورت متوجه می‌شدند که تمام اینها باید به این اصل تأویلی امر خدا و نه ذات خدا، بازگردند:

و لهذا زَلَّت الثنویة فی اثبات إلهین یزدان و اهرمن و النور و الظلمة و زلت النصاری فی اثبات ثالث ثلاثة.. و الیهود، إذ صرحوا ما اشتبه و زَلَتِ الصائبه.. و زلت الفلاسفة إذ إرتقوا فی الأسباب الی العقل الفعّال... فأنکروا الامر اصلاً و اثبتوا العقل مرجعاً و اصلاً... فاعرض هذا التضاد و التشابه فی التضاد علی الملائکة و الشیاطین او علی الملک المطیع الاول و علی الشیطان الفاسق (همان: 1/272-273. برای موارد دیگر تضاد: رک:156، 278، 269، 452،296، 519).

 

بنابراین شهرستانی با نگرشی کلامی، به تأویلِ دستة بزرگی از این آیات روی می‌آورد که می‌توان نامش را تأویل باطنی گذاشت و ناظر به تبیین پشت پردة حوادث جهان و تفاوت گذاشتن میان خلق و امر و بیان لایة دیگری از آیات قرآن است. او می‌گوید: «خدا بدون اینکه کسی را شریک در آفرینش خود بسازد، ملائکه را آفرید تا اسباب برای خلقیات باشند و بدون آنکه کسی را شریک در هدایت سازد، اسبابی در امریات به وجود آورد که نامش را پیامبران گذاشت» (همان: 2/1066).

 

5. قاعده مفروغ و مستأنف

مفروغ و مستأنف، یکی دیگر از مبانی تأویلی شهرستانی و از شگفت‌انگیز‌ترین جفت‌های مکملی در هندسة فکری اوست که می‌توان آن را از اصطلاحات ویژة وی به حساب آورد. مفروغ و مستأنف چیست و این اصطلاح را شهرستانی از کجا و به چه دلیلی در زوج‌های مکمل زبان قرآن برگزیده است؟ او خود برای آن داستانی ذکر می‌کند که آن را از ماجرای گفت‌وگویی میان ابوبکر و عمر برگرفته است. داستان از اینجا شروع می‌شود که پیامبر گفت‌وگوی آن دو را می‌شنود و از بلند شدن صدای آنان ناراحت می‌شود و پس از آنکه علت را می‌پرسد، درمی‌یابد که بحث آنان دربارة قَدَر است. پیامبر در پاسخ، برای توضیح جایگاه قضا و قدر و تدبیر جهان مثالی می‌آورد و به آنان می‌گوید فرشته‌ای را در نظر آورند که نیمی از وجودش آتش و نیم دیگر از یخ است در حالی که آتش هرگز یخ را آب نمی‌کند و یخ هرگز آتش را خاموش نمی‌کند. عمر که از پاسخ حضرت چیزی دستگیرش نشده بود، از پیامبر پاسخ قطعی می‌خواهد و صریحاً از او می‌پرسد که آیا زندگی ما مستأنف است یا از پیش مفروغ و مقدر شده است؟ پیامبر پاسخ می‌دهد که زندگی ما در واقع مفروغ است، ولی باید تلاش کنیم تا آسان‌تر به آنچه برایش آفریده شده‌ایم برسیم.

بنابراین، اصطلاح فراغ و مفروغ به معنای جدا شدن و گذشتن (و قریب به معنای قضا و قدر) آمده است که در آیه: قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیانِ (یوسف: 41) به کار رفته است (رک: صدوق، 1387: 386؛ صدوق فراغ را به قضا معنا می‌کند و طبری، 1415: 7/70، تفسیر آیة 106سورة هود)؛ و اصلاح مستأنف که به معنای از سرگیرنده، آغازکننده، و انتظار کشیدن است،[3] ناظر به حل تناقض در زندگی و تفسیر حوادث و اتفاقات آن است. او با این روش می‌خواهد مشیت الاهی و اختیار انسان را حل کند. شهرستانی از این جفتِ مکمّل، برای توضیح نزاع‌های کلامی خود با اشاعره و معتزله و حتی خلافت پس از پیامبر سود می‌جوید و معتقد است غفلت از این دو، منجر به ایجاد دو قطب متضاد از تفسیر عالم در قالب جبر و تفویض خواهد شد.

از سوی دیگر هدف مفسر از زوج‌های زبانی، حل تناقض‌نمایی برخی از آیات است که از سویی بر حکومت مشیت الاهی بر زندگی ایشان دلالت دارند: «فَیُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ» (ابراهیم: 4)، «وَ لَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ» (انعام: 147)، و از طرفی جزا و پاداش را بر فعل انسان مترتب می‌کند: «لِیَجْزِیَ اللَّهُ کُلَّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ» (ابراهیم: 51). از نظر شهرستانی تمایزی که میان مستأنف و مفروغ وجود دارد این عویصه را حل می‌کند. منظور آیاتی که از مشیت و ارادة خدا سخن می‌گویند، تقدیر و حکم مفروغ الاهی است؛ اما حکم مستأنف، تلاش و کوشش انسان برای بهره‌برداری از استعداد و زمینه حکم خدا و تغییر وضعیت و سرگرفتن و اصلاح کارها با دست توانای خود است. نکته دیگر اینکه از نظر شهرستانی توجه به مستأنف نگاه به ظاهر و تنزیل و تفسیر در کتاب است، و نگاه به مفروغ، نگاه به باطن و تأویل آیات است (شهرستانی، 1386: 1/49).

 

6. قاعده ترتب و تضاد

ترتب و تضاد نیز یکی از مبانی تأویلی شهرستانی است و در ادامة زوج‌های مکملی او محسوب می‌گردد. مراد از ترتب هماهنگی و یگانگی و گردآوردن اشیا بر اساس ترتیب درونی و مراد از تضاد ناهماهنگی و نابرابری و مخالفت و دوگانگی است. خیر و شر، نور و ظلمت، هدایت و ضلالت، شیطان و ملائکه، نمونه‌هایی از ترتب و تضاد هستند.

یکی از مسائل مهم در حوزة انسان‌شناسی و بررسی مشکلات او، شناخت
عوامل بدی‌ها در جهان است که در درون، وسوسه به بدی می‌کنند. در بیرون
هم انسان‌های شریری هستند، که دیگران را به بدی سوق می‌دهند. در همة ادیان
الاهی، مشکل دوگانگی باز گفته شده است. با این تفاوت که در برخی ادیان، نگرش
به جهان همراه با ثنویت و دوگانه‌گرایی است و این ثنویتِ تفسیری در اصل
هستی آمده است: نور و ظلمت، خیر و شر، عوامل هدایت‌کننده و اغواکننده، و
ملکوت و ناسوت؛ اما در ادیان الاهی این خداوند است که حاکم بر جهان است و موجوداتی را آفریده که همه خیر هستند، اما در مقام عینیت برخی بر خیر و برخی بر شر هستند. مهم این است که در تفسیر با این دسته از آیات چگونه برخورد می‌شود و راه جمع میان آیات به ویژه از منظر کلامی چیست؟ به عنوان مثال دربارة نقش
شیطان در زندگی انسان و دلائل خلقت و آزاد گذاشتن وی در قرآن، مطالب بسیاری مطرح است.

شهرستانی به این اصل توجه داشته و برای حل مشکل به اصل تضاد و ترتب تکیه کرده است. او این دو را از اوصاف قرآن و عالم تکوین می‌داند و سعی می‌کند در بسیاری از آیات آنها را پیاده و همواره تضاد را به نفع ترتب حل کند. نمونه‌ای از این تأویل را می‌توان در نشان دادن تضاد در سورة حمد میان گروه هادیانِ صراط مستقیم و گروه ضّالان و مضّلین و اینکه چگونه تضاد و ترتب جاری است مشاهده کرد (شهرستانی، 1386: 1/105).

البته او در یکی دیگر از زوج‌های زبانی یعنی اصل عام و خاص و ناسخ و منسوخ که معنای دیگری از این زوج‌های مکمل است، بهره‌برداری و در تفسیر به آنها استناد می‌کند و باز جهت‌گیری‌های مذهبی و کلامی در آن مشهود است، اما باز اصل ترتب و تضاد به گونه‌ای به کار گرفته شده است (همان: 1/245).

 

7. تعلیم اهل قرآن

یکی از مبانی مهم فهم و شناخت درست قرآن، تعلیم نزد افراد با صلاحیت در تفسیر و به تعبیر قرآن‌پژوهان، متخصصان است؛ اما اسماعیلیان و از آن جمله شهرستانی‌این اصل را توسعه داده و با رویکرد مذهبی، و توجه ویژه به اصل تعلیم، مبنایی اعتقادی به آن داده‌اند؛ از این‌رو، آنان را تعلیمیه نیز نامیده‌اند (رک: غزالی،1421: 73، اسماعیلیه، 1381: 252). این اصل ناظر به چالش‌های عصری اسماعیلیه و پیروی از داعی و داعیان در ادامه تعلیم از اهل بیت تلقی شده است و شهرستانی بارها و به مناسبت‌های مختلف این نکته را یادآور می‌شود که «و مَن عرفَ لسان القرآن بتعریف أهله، لم یشتبه علیه شئ مِن متشابهاته و محکماته» (شهرستانی، 1386: 1/245). او خود در آغاز تفسیر، می‌نویسد که انصاری، استاد او، مفاتیح اسرار قرآنی را در حکم میراث اهل بیت و اولیای آنان به شاگردش منتقل کرده است و در توصیفی نمادین از داستان موسی و خضر می‌گوید: «عبدی از عباد الله الصالحین به او رحمتی از سوی خود ارزانی داشته و از پیشگاه خدا به او علم لدنی آموخته است» (همان: 5).

 

8. توسعه مفهوم کلام الاهى

از نمونه‌هاى دیگر تأویل باطنی که شهرستانی به آن مبادرت می‌کند، توسعة
مفهوم است. او توسعة مفهوم را حتی در جایی که جنبه لفظی ندارد نیز انجام
می‌دهد؛ مثلاً داستان یا قضیه‌اى تاریخى را با نگاه کلى مورد توجه قرار داده، بر
آن احکام عام مترتب می‌کند. چنین مواردى به گفته شهرستانی توجه به اسرار
آیات الاهى و مقاصد اصلى کلمات است. چنان‌که داستان رجل صالح و موسی
را منحصر به آن عصر و آن دو نفر نمی‌داند و معتقد است این تجربه و پیام توسعه
دارد: «و هی جاریة فی الزمان الآخر علی حسب ما جری فی الزمان الأول» (شهرستانی، 1386: 255).

نمونه‌ای از این توسعة مفهوم را می‌توان در تفسیر آیة «وَ الْوالِداتُیُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ» (بقره: 233)، دید. شهرستانی الْوالِداتْ را تأویل مى‌کند و از آن معنایى عام برمى‌گیرد و مى‌گوید وزان والدات، در میان انسان‌ها، وزان اوصیای انبیا و علمای دین است. همان‌طور که پدر و مادر مسئولیت تغذیه و تربیت فرزندان خود را دارند، پیامبران و جانشینان آنان نیز که پدران معنوی هستند، مسئولیت تغذیة معنوی و دستگیری و تربیت فرزندان خود را برای آموزش تأویل دارند: «فإلیهم التربیة و علیهم التغذیة، و لهم الحضانة و الرضاعة باللبن الخالص السائغ ممایَنبُتُ لحم التأویل ویَنشُزُ عِظَم التنزیل» (شهرستانی، 1386: 2/909).

9. اشاره به ملاک در امر و نهى

گاهى تأویلات باطنی اشاره به ملاک امر و نهى در احکام است. در تفسیر نمونه‌هاى توجه به ملاک امر و نهى در کنار بیان ظاهر آیه فراوان است و توجه و تأکید بر علل حکم و برجسته کردن آن، در میان مفسران و فقیهان ما تازگى ندارد. به عنوان مثال قرآن دربارة علت شهادت در کتابت مى‌گوید: «ذَالِکُمْ أَقْسَطُ عِندَ اللَّهِ وَأَقْوَمُ لِلشَّهَـادَةِ وَأَدْنَى أَلاَّتَرْتَابُواْ؛ این نوشتن شما نزد خدا عادلانه‌تر و براى شهادت استوارتر، و براى اینکه دچار تردید و شک نشوید، به‌احتیاط نزدیک‌تر است» (بقره:282). مفسران علتِ بیان شده در این‌آیه، یعنى‌قسط و عدالت و استوارى و برطرف‌کردن شبهه و رفع‌تردید در تعهدات اجتماعى، را به‌عنوان علت حکم براى موارد دیگر دانسته‌اند (رشید رضا، بی‌تا: 3/126).

باطنیان نیز این روش را در تطبیق مسائل اعتقادی و مبانی خود بسیار به کار گرفته‌اند. با این تفاوت که روش مفسران و فقیهان با استناد به لفظ و ظاهر است و روش باطنیان با استناد به معنا و محتواى کلام و تحویل آن به مقاصد است.

به عنوان نمونه شهرستانی در تعلیل «وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ» (بقره: 115) که به
حکم مستأنف آن، ضرورت توجه به قبله در عبادت اشاره می‌کند و به حکم مفروغ آن که معرفت و شناخت معارف باشد، می‌گوید باید در جهت حقیقت قبله باشد،
«فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» را علت این حکم می‌داند و می‌نویسد: «فکأنّه نازل منزلة التعلیل، فما مِن جهةٍ و مسافةٍ إلاّ و وَسَعَهُ رحمةً و علماً و عطاءً و فضلاً و إذا لم یکن وجوده زمانیاً و مکانیاً، فجمیع الزمانیات و المکانیات بالنسبه الیه واحدة، فلاقُربَ و لا بُعدَ و لا قبل و لابَعد» (شهرستانی، 1386: 2/909). جالب آنکه در ادامه دست و وجه عبادالله و کسانی که مختارالله هستند را مانند دست و وجه خدا دانسته، بیعت و سجده بر آنان را سجده بر خدا می‌داند و می‌نویسد: «کما أنّ مَن سجد لآدم فَقَد سَجَدَالله». جالب‌تر اینکه در تأویلات عرفانی، می‌توان این نوع برداشت‌ها را در شکل دیگری دید؛ به عنوان نمونه ابن‌عربى در تعلیل «وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ» (بقره: 115) به ذیل آن، یعنی «فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» اشاره مى‌کند و این فراز را یادآور مى‌شود که مراد از «فاینما تولوا» قبلة القلوب است و پس از تفسیر ظاهرى و بیان احکام مى‌گوید: «مظهر وجه خدا دلالت مى‌کند که حقیقت وجه، بارقة نور توحید است و این سِر «فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ» است» (غراب، 1410: 1/179).

10. تثبیت عقاید و نظرات

یکی دیگر از مبانی شهرستانی در تأویل کوشش در جهت تثبیت عقاید است؛ زیرا گرچه فیلسوفان و متکلمانِ مسلمان در جهت تثبیت عقاید دینى خود از تأویل استفاده فراوان برده‌اند، اما در این زمینه متکلمان بیش از فیلسوفان از این روش استفاده کرده‌اند. فقیهان نیز در جایى که به نظرشان فتوایى ترجیح داشته و یا میان دو خبر تعارض وجود داشته است، روایات متعارض یا معارض با عقل را به معناى مرجوح حمل کرده‌اند و با تقویت احتمال مرجوح، خبر را تأویل کرده‌اند (به عنوان نمونه، رک: طوسی، 1376: 1/369، ح1020). اما تأویل در مکتب باطنی جهتی دیگر و نقشی گسترده‌تر در تثبیت یا توجیه عقاید و نظرات، آداب و رسوم و دستورات دینی‌دارد. آنان همواره به ‌کمک تأویل آیات، و لایه‌لایه کردنِ مفاهیم قرآنى، به سمت دستورات خاص مذهبی پیش رفته و به توجیه نظرات خود پرداخته‌اند. گویى که تمام قرآن از عقاید گرفته تا احکام و تاریخ، برای‌همین منظور آمده است و بر این اساس باید آن را تفسیر و تأویل‌کرد. در این زمینه شهرستانی‌بمانند متکلمی‌که از عقاید خود دفاع می‌کند، به تأویل روی‌می‌آورد و بسیاری از تأویلات باطنی او ریشه در پیش‌فرض‌های اعتقادی‌اش دارد (شهرستانی، 1386: 105).

 

11. جایگاه عقل

چالش برانگیز‌ترین موضع شهرستانی دربارة جایگاه عقل است. او از سویی به عقل ارزش می‌دهد و اجتهاد و کاوش‌های خردگرایانه و نه ظاهرگرایانه در تفسیر را ترغیب می‌کند. او عقل را عامل استقلال نظر، تحقیق علمی، استدلال و اقامة برهان و توجه به شبهات و پاسخ منطقی به آنها می‌داند و به همین دلیل از عقل دفاع می‌کند: «ومَن لَم یَقُل بالعقل، فلیس له أن یُبصر و کان العَمی به اولی» (شهرستانی، 1386: 193). باز در جایی می‌نویسد: «اگر مفسر عقل و نظر خود را در فهم آیه به کار گرفت و می‌دانست که این به کار گرفتن اخلالی در لفظ و لغت به وجود نمی‌آورد، دیگر این علم، تفسیر به رأی نیست. همچنین اگر کسی تأویل کرد، در آنجایی که ظاهر آیه تشبیه، تعطیل، یا جبر و تفویض است، کار عقلانی با تفسیر انجام می‌‌دهد و می‌داند تشبیه و تنزیه در حق خداوند روا نیست و نباید کلام قرآن را بر آن حمل کند؛ در این صورت تفسیر عقلی نه تنها جایز که لازم است» (همان: 251).

از سوی دیگر این سخن که عقل می‌تواند در همة میدان‌ها وارد شود و مشروط به هیچ شرطی جز ذات عقل یعنی قطعیت نیست، مورد قبول شهرستانی نیست: «اینکه عقول در ادراک تمام معارف مستقل باشند و نیازی به دعوت أنبیا و مراجعه به آنان نباشد، قابل قبول نیست؛ زیرا پیامبران به این دلیل برانگیخته شدند تا فروع احکام و چیزهایی را بیان کنند که عقول به آن راه ندارند» (همان: 456). او می‌گوید که تمام یافته‌های عقل صحیح نیست: «أن العقول لیست بأسرها علاّمة فعّالة بالخیر»، بلکه گاهی مانند شیطان عقل‌گرایی می‌کنیم: «بل فیها مَن هُو کاللّعین الاول» (همان: 268).

در مقام جمع میان این دو سخن، اولاً نباید وسوسه‌های شیطانی را با عقل اشتباه گرفت و هرچه درک می‌کنیم را به حساب عقل بگذاریم. ثانیاً نباید موضع برخی از فلاسفه را مبنی بر اینکه درک عقل با وحی هماهنگی ندارد و عقلْ فعّال ما یشاء است، به حساب عقیدة مدافعان عقل در تفسیر و شریعت بگذاریم.

 نکته دیگر اینکه باید نقد عقل از سوی شهرستانی را نه در مخالفت با خرد، بلکه ناظر به مواضع برخی از معاصران او به‌ویژه اخوان الصفا دانست (در این باره رک: ابراهیمی دینانی، 1379: 2/144). او نگاهی به دهریین، طبیعیین، معتزله و نحله‌هایی از هم‌مذهبان خود دارد[4] که انسان‌ها را از نظر استعداد و درک امور یکسان می‌گیرند و میان انسان‌های معمولی و پیامبران تفاوتی قائل نیستند؛ در صورتی که از نظر شهرستانی به استناد قصه آدم، عقولْ مساوی نیستند؛ ملائکه سجده کردند، ولی شیطان با استدلال عقلی مبنی بر اینکه خلقت من برتر از آدم است، به فرمان خدا اعتراض کرد. این نکته نشان می‌دهد که عقل همیشه فرمان به خیر نمی‌دهد و عقل با وسوسه اشتباه گرفته شده است.

وی در جایی دیگر، باز نظریة فلاسفه را دربارة جایگاه عقل، تفاوت میان مردم، و ضرورت مراجعه به عقل نبی ــ که عقلِ فعالش می‌نامند ــ نقل می‌کند (همان: 671) و به این نظریه اشکال می‌کند که فلاسفه به سبب بعید اشیا توجه کرده و از سبب قریب آن غفلت کرده‌اند؛ زیرا تخم پرنده بالفعل پرنده نمی‌شود، مگر اینکه صورتِ پرنده از کسی که چنین فیضی دارد به آن افاضه شود، اما به شرط وجود سبب قریب و آن پرندهایی مانند خودش. بنابراین سبب قریب ماده قبول صورت از وجود واهب است. این چنین است پدر و مادر انسان و والدین در دین و شریعت، به همین دلیل است که قرآن علم را به معلمش احاله می‌دهد: «وَ یُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ» (بقره: 151). (همان: 671).

او در جایی دیگر با اشاره به کسانی که از پیامبر می‌خواهند که « لَوْ لا یُکَلِّمُنَا اللَّهُ أَوْ تَأْتِینا آیَةٌ؛ اگر راست می‌گویی کاری کن که خدا با ما سخن بگوید، یا نشانه و آیه‌ای بیاورد» (بقره: 118)، به نقد نظریة تساوی عقول انسان‌ها می‌پردازد و چنین تفسیر می‌کند: گویی در طلب یقین هستند، در حالی که در جهل مطلق‌اند؛ آنان عقول خود را در موضع پیامبران که می‌توانند به وحی متصل شوند، قرار داده‌اند. در حالی که این نگرش انکار نبوت است. آنان نمی‌دانند هر انسانی توانایی قبول وحی ندارد، و اگر یک انسان تاب وحی را داشت، دلیل بر این نیست که همه تاب وحی را دارند: «ظناً مِنهم أن العقول و النفوس متساویة، فکما استحق واحد أن یُکلمّه الله، کذلک یستحق کل أحد» (همان: 53).

 اما با این همه، رویکرد او را نسبت به عقل در تفسیر مبتنی بر این اصل است که عقل و برهان، اساس معرفت دینی و فهم نص و استنباط از آن است. او کسانی را که به ظاهرِ آیاتی مانند «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ»(بقره: 210)، استناد می‌کنند و به نحوی از مجیء و اتیان خداوند سخن می‌گویند که گویی خداوند مکانی دارد، شماتت می‌کند که چرا به جایگاه کلام و حقیقت مراد و شرایط شخصیت گوینده و موضوع سخن توجه نمی‌کنند: «و یجب أن یُراعی فی التفسیر و التأویل حال اللافظ و حال الملفوظ علیه و حال القرائن فیهما حتی لایزیغ عن الجادة» (همان: 834).

البته از نظر شهرستانی حجیت ادلة شرعی و نیز صحت آ‌نها مشروط به حجیت عقل است. عقل حاکم بر نقل و مرجع رفع تعارض میان ادلة نقلی است. از این رو هر تفسیری که مغایر با مقتضای دلیل قطعی عقلی باشد، باید از ظاهر آن صرف‌نظر شود و به کمک ادلة عقلی و قواعد عربی تأویل گردد و در صورتی که پذیرای چنین تأویلی نبود، طرد و تکذیب شود (برای درک بیشتر: رک: همان: 121، 122، 193، 256، 259، 268، 454، 466، 537، 655، 671، 696). وی در جای‌جای تفسیر از این روش پیروی می‌کند و با دلایل عقلی، موضوعی را اثبات یا نظریه‌ای را ابطال می‌کند. او هرچند اقوال مفسران تابعین را به وفور نقل می‌کند، اما گاه سخنان آنان را به این دلیل که مستندی علمی بر آنها نیست رد می‌کند. این ردیه‌ها معمولاً با نقل از اهل معانی و حافظون حدود الله (اصطلاحی ویژه از او) همراه هستند (رک: همان: 758).

 

12. تکیه بر اهل بیت

شهرستانی بر جایگاه اهل بیت در تفسیر تأکید ویژه‌ای دارد. این جایگاه یکی از مبانی تفسیری او محسوب می‌شود. گویی پایه‌های تأویل‌گرایی خود را از آموزهای اهل بیت گرفته و از آنان آموخته است که به تفسیر ظاهر بسنده نکند. وی در مقدمة مفاتیح الاسرار، می‌نویسد: «وخَصّ الکتاب بِحَمَلَةِ مِن عترته الطاهرة و نَقَلَةٍ مِن اصحابه الزاکیة الزاهرة، یتلونه حق تلاوته و یَدرُسونَه حق دراسته، فالقرآن تَرِکَتَهُ و هُم وَرِثَتَهُ و هُم أحدُ الثقلین و بِهم مجمعُ البحرین و لَهُم قاب قوسین و عِندَهُم عِلمُ الکونین و العالمین» (همان: 4).

او خود را در دریایی مواج و پر تلاطم می‌بیند که یا باید خود را به امواج فلسفه عصر خود بسپارد که دربارة آن بحث‌ها و سخن‌ها دارد یا خود را به کشتی و
سفینه‌ای متصل کند که او را به ساحل مقصود برساند. او راه نجات را اتصال به آن سفینه، یعنی علوم آل محمد(ص) (تشبیه اهل بیت به کشتی نجات، رک: مجلسی، 1403: 23/144) می‌داند.

 شهرستانی بارها از بی‌توجهی دیگران به جایگاه اهل بیت گلایه می‌کند و یادآور می‌شود که چرا عامة علما و مفسران و متکلمان به شکل خاص به آنان مراجعه نکرده و به همین دلیل به حیرت افتاده‌اند (همان: 1/5). او تحول خود در فهم قرآن را مدیونِ استادش ابوالقاسم سلمان بن‌ناصر الانصاری می‌داند؛ کسی که او را از اسرار پنهانی قرآن آگاه ساخت (همان: 1/82).

 شهرستانی بارها به مناسبت و بی‌مناسبت از مقام و جایگاه امام المتقین سخن می‌گوید. به عنوان نمونه در ذیل آیة 250 سوره بقره در توصیف طالوت و داود چنین می‌گوید: «یا ایها الذین آمنوا فَعلی رأسهم و بقیة مماترک آل موسی و آل داود، و تلک البقیة اخبارهما و قصتهما مقدرین علی احوال النبی و الوصی: «أنتَ مِنّی بمنزلة هارون مِن موسی إلاّ انّه لا نَبّیَ بعدی» (همان: 949). این روش و بیان را دربارة فاطمه بتول نیز به کار برده است و سخنانی در عظمت مقام و جایگاه وی دارد (همان: 947).

جمع‌بندی

شهرستانی در دورة پایانی حیات خود تفاوت فکری و دگرگونی اعتقادی با گذشته پیدا کرد و اینکه دو دیدگاه اهل سنت و شیعه را در برخی از آثارش پذیرفته است، مربوط به دوره‌های میانی زندگانی وی است که به‌شدت از اندیشة اشعری دفاع می‌کرد. او از روش و منش تفسیری و تأویلی خاصی پیروی می‌کند و به مانند متکلمی که از عقاید خود دفاع می‌کند، به تأویل باطنی روی می‌آورد؛ اما این گونه نیست که ظاهر را رها کند یا باطنی بگوید که با ظاهر ارتباطی ندارد. در تفسیر صاحب نظریه‌ای ویژه است. او در سراسر کتاب، تفسیری باطنی، مبانی خاص فلسفی و کلامی، و زوج‌های زبانی را محور کار خود قرار می‌دهد. او به جایگاه عقل رویکردی باطنی دارد؛ از سویی آن را تجلیل و از سوی دیگر، در واکنش به معتزله و اخوان الصفا، آن را تنقیص می‌کند. بر جایگاه اهل بیت در تفسیر تأکید ویژه‌ای دارد، اما این اهل بیت، چه کسانی هستند و آیا شامل معاصرانش مانند حسن صباح نیز می‌شود و آیا می‌توان چنین امامتی را گسترش داد که در همه جا تولی آنان را به حساب ولایت اهل بیت گذاشت. این نکته روشن نیست، بسا این اندیشه را می‌توان تفسیری معطوف به قدرت الموت دانست که یقیناً با شیعه اثناعشری هم‌خوانی ندارد، اما از این‌گونه تفسیرها که امروز پیدا شده، نظریه‌های دیگری هستند معطوف به قدرت که نمونه‌های آن در شیعه تاریخی آمده و در راستای تداوم امامت تفسیر شده است که باید در جای دیگری دربارة آن سخن گفت.

 



[1]. در این باره شهرستانی می‌نویسد: ثم أطلعنی مطالعات کلمات شریفة عن اهل البیت و اولیائهم علی اسرار دفینة و اصول متینة فی علم القرآن. احتمالاً منظور او از «اولیاء»، داعیان اسماعیلی است.

[2]. در اینکه تأویل قواعدی دارد و همه از قاعده‌مندی آن سخن گفته‌اند تردیدی نیست (رک: شاطبی، الموافقات بیروت: دار المعرفة، 1415: 3/394 و معرفت، التأویل فی مختلف المذاهب والآراء، تهران: المجمع العالمی للتقریب، 1427: 39) تنها چیزی که هست، این است که کسانی مانند شاطبی و دیگران معتقدند باطنیه این قواعد را رعایت نمی‌کنند و البته اسماعیلیه نیز در برابر این انتقادها خود را ملتزم به قواعد تأویل می‌دانند (رک: قاضی نعمان، 1415: 1/13).

[3]. استیناف‌دهنده برای اشاره به کسی که در محکمه مرافعه را از سرمی‌گیرد، از همین واژه گرفته شده است (رک: فرهنگ معین: 3/4081).

[4]. اگر کسی تفسیر را ملاحظه کند تردیدی نخواهد کرد که موضع شهرستانی دربارة عقل ناظر به وجوب تعلم از امام معصوم به‌عنوان دیدگاه باطنی است‌که غزالی در فضائح الباطنیة، در فصل ششم، ص73، مطرح کرده است.

ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1379ش)، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، چاپ دوم، تهران:
طرح نو.

ابن‌تیمیه (بی‌تا)، منهاج السنة النبویة، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

اخوان الصفا (1363ش)، رسائل اخوان الصفا، چاپ دوم، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

ابن‌عماد الحنبلی، ابوالفلاح عبدالحی (1350ق)، شذرات الذهب فی اخبار مَن ذهب، قاهره: مکتبة القدس.

اسماعیلیه (مجموعه مقالات) (1381ش)، با مقدمه فرهاد دفتری، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

ایازی، سید محمدعلی (1373ش)، المفسرون حیاتهم و منهجهم، چاپ دوم، تهران: وزارت ارشاد اسلامى.

ـــــــــــ (1385ش)، «اهل بیت و تأویل»، پژوهش‌های دینی. شماره11، تابستان.

التستری، محمد سهل بن‌عبدالله (1423ق)، تفسیر التستری، تحقیق محمد باسل عیون السود، بیروت: دارالکتب العلمیه.

حموی رومی، شهاب‌الدین ابوعبدالله یاقوت بن‌عبدالله (1408ق/1988م)، معجم البلدان، بیروت: دار بیروت للطباعة و النشر.

رشیدرضا، محمد (بی‌تا)، تفسیر القرآن الکریم (تفسیر المنار)، بیروت: دارالکفر.

شاطبی، ابواسحاق (ابراهیم بن‌موسی) (1415ق)، الموافقات فی اصول الشریعه، تحقیق عبدالله دراز، بیروت: دارالمعرفة.

شهرستانی، عبدالکریم (1402ق)، الملل و النحل، تحقیق محمد سید گیلانی، بیروت: دارالمعرفة.

ـــــــــــ (1386ش/1429ق)، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، تحقیق محمد علی آذرشب، تهران: دفتر میراث مکتوب.

صدوق، محمد بن‌علی بن‌بابویه (1387ق / 1346ش)، توحید، تحقیق على اکبر غفارى، قم: انتشارات اسلامى، افست از نشر صدوق.

طبری، محمد بن‌جعفر (1415ق / 1995م)، جامع البیان عن تأویل ای القرآن. بیروت: دارالفکر، تحقیق خلیل المیس.

طوسی (1376ش/1417ق)، تهذیب الاحکام، تحقیق على اکبر غفارى، تهران: نشر صدوق، 10جلد.

غراب، محمود محمود (1410ق / 1989م)، رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن من کلام الشیخ الاکبر محی‌الدین ابن‌العربی، دمشق: مطبعة نضر.

غزالی، ابوحامد (1421ق/2000م)، فضائح الباطنیة، تحقیق محمد علی قطب، بیروت: المکتبة العصریة.

ـــــــــــ (بی‌تا)، احیاء العلوم، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

فرمانیان، مهدی (1379)، «شهرستانی سنی اشعری یا شیعه باطنی»، هفت آسمان، شماره7.

قاضی نعمان، ابوحنیفه نعمان بن‌محمد (1415ق)، تأویل الدعائم، تحقیق عارف تامر، بیروت: دارالأضواء.

قشیری، عبدالکریم بن‌هوازن نیشابورى (1420ق)، لطائف الاشارات، تحقیق عبداللطیف حسن عبدالرحمن، بیروت، دارالکتب العلمیه.

کلینی الرازی، ابوجعفر محمد بن‌یعقوب (1401ق)، الکافی، تصحیح على اکبر الغفارى، بیروت: دارصعب، دارالتعارف.

 گلدزیهر، ایگناس (1382ش)، گرایش‌های تفسیری در میان مسلمانان، ترجمة طباطبایی، مقدمه و تعلیق سید محمدعلی ایازی، تهران: ققنوس.

مجلسی، محمدباقر (۱۴۰۳ق)، بحار الانوار، بیروت: دارالوفاء.

معرفت، محمدهادی (1427ق)، التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، تهران: المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه.

هاجسن، مارشال گ. س. (1378ش)، فرقة اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.